LUIGI SPERANZA -- "GRICE ITALO: UN DIZIONARIO D'IMPLICATURE" -- A-Z S SC

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scala: FILOSOFIA SICILIANA, NON ITALIANA -- all’isola -- la ragione conversazionale e il gusto per l’antico -- filosofia italiana – la scuola di Noto -- filosofia siciliana – Luigi Speranza (Noto). Filosofo siciliano. Filosofo italiano. Noto, Siracusa, Sicilia. Membro di la commissione creata da Gregorio XIII per la riforma del calendario. Insegna a Padova. Saggi: “L'Efemeridi di S. Siciliano, per anni dodici, le quali cominciano dall'anno di Christo nostro Sig. e finiscono nel fine di dicembre dell'anno. Alle quali sono aggiunti i canoni, ò introduttioni dell'efemeridi, ridotto all'uso delle presenti efemeridi (Venezia, Giunti); Ephemerides Iosephi S. Siculi Noetini ad annos duodecim, incipientes ab anno Domini. Vnà cum introductionibus ephemeridum ab eodem d. Iosepho S., ad vsum suarum, restitutis” (Venezia, Giunta). Col suo nome è oggi chiamato il Gruppo Astrofili di Noto Santi Correnti, Quello che la Sicilia ha dato all'Italia. Biografia degli uomini illustri di Sicilia ornata de' loro rispettivi ritratti, Napoli, Corrado Spataro, L'astronomo netino e la nuova scienza. Calendario gregoriano. ee SN) ): ri a e/ EPHEMERIDES Siculi Neetini Art.& Med.Doc.Py} | ld Annos duodectm, meipientes ab yy,. Vana cum Introductionibus Ephemeridum EXCEL.D-IOSEPHI MOLETII Mathematics. JADA 1H4R271 i me) © bold had tL itp ta . Wiad ein Aq vact.cos: bere aaay? held + Co: ka aaivem20rdegaark oy oe rive he ‘sg aR yy | Wels At } 4 : ays meena, ri, æ a ne = 7 ‘ “Ere t.7 = sar: “Rh ss et ee | Se Seco a ee | ILLVSTRISSIMO ROC C ELLA MARCHIONI DOMINO D-MICHÆLI Bw A ‘on A PH "OTRO ‘D.Suoadmodum colendo. Tofephus Scala Siculus Nectinus S. P. D. on æ - - is” y © ‘5 AATVRA ta Cee fpsre ee est, El Marcuio Iri.™* vt animus windicare: aviris bonis, fapientibus, bene natura convteanum latratus,contemneres. Quid quaris? digna mibi res vifa eft in qua contenderem omnes ingeny met neruos. Itaque libenter morem gefst fidels{ims amantifsimisd, confilys eorum : cept hanc durifsimam ane tandi proninciam, Nicolai Copernici poti(Simum tabulas JSequutus : quarum dottrina quamuis fufpetta aliquibus ee videatur :tamen, eamibi vehementius placuit: quia (ex fententia Excellentifimi D. Molety ) eis docirina obfernationibus corporum ceeleftium magis coberet. Et ne quid moleftia decffet,eo tempore fupputare coactus fu, quo ftudia nostra conticuerant ; ne, dum numerando * if tempus = ee tempus omne tererem : Eippocratem,€§. Galenum træ tos caperem. Fic autem miram humanitatem € likeratitaté Excelentif..D. Molety tacere no poffumsneparum apud megrati animi fidels memoria valere videatur : qui me nunc primum inlucem afpectumg, bominum doCiifimorum prodeuntem, © cofilys fuis:fiquainre opus Suffer, sumare pollicitus fuit: €,ne quid ad fummam.ewus beneuolentia defuiffet,canones {uarn Ephemeridum meis Adiunxit, quas oportuit nos denuo ad ufum noftrarum Ephemeridum,ob eis mortem inopinatam, accomodaffe. Ets itaque laboribus magno animo [ufceptis £9 {atts vittute(vt mihi per{uadeo )fuperatis, T1B1 MaRxcur1o Ii." rangquam meo Meacenatihos meorum laborum fructus confecrandos effe putaui. Maturiores.certé lon£e4, pretiofiores Lui.™* Ampliudms T us offerre opor= tuit;velquiaret miliaris gloria,nomen tanm illustrash. vel quia Philofophia naturalis fecreta perfpexiftiomnia monumenta fatta, geflag, omnin gentium diligenti{Sime legiSli,deniquene quid intentatumrelinqueres, quod dtuinum tuis ingentum non fui uutin,t athematics di(ciplinis plurimum profecifit. Uincet tamen hane muneris inconuententia nature tua benignitas, {umma comitate coniuntia. Spero igitur nec fallor clementia tua fretus,T ehos duodecim annos,9 aliosiam tre{decimin dies edendos benigne fufcepturum. Interim Amplundinem Tuam vehementer Liam atque etiam rogo, vt fiudia nosirosq, labores, qua ceepifts animi hberalizate profequaris, Devs 111.4“ Di T vam quam diutifame nobis incolumem conferuet. Vale. Calendis January. D, quod xquo animo benignifsimé I ector Typossaphis; ac viris alioguin praftantifsimis, in almo Pataugno Gymnafio pollicia: fumus,in has oftras Ephenterides condendas: non tam i+ s iuuarey quam tibi cui condonandum erat {a+ ¢ tisfacere tentauimus. Id igitur omnium minimaIt eas/s|| rum fractionum emendatifsimum opus firmiter SSS accipias,. Computauimus enim motum Solis, a¢ Mercurij fingulis binisdiebus; Lunz autem fingulo die, Saturni, ac louis fingulisdecem diebus; Mertis,& V cneris fingulis quatuor somnium viqj ad-quarta. Et per pattenr proportionalem intermediogalios dies adimpleuimuss Er ne quidem in wi numerorum pelage alicuins minuti ¢rratum committeremus, aliorit E plremerides oculis noftris fubiecimusy vt omnes diurnos motus comparantes emendaremus;ac fi quid errati nobiscommiflum effe videretur, computum reiteraudo adxquaremus: atqs hoc in omnibus noftris computationibus;quas bené munitas adferuamus, fignatum eft; vealiquibus nofiros labores videre cupientibus demonftraurmus,ac quibuslibet demonftrare poflumus « InAfpeétibus vero,omnimodam,quam Planetaram motus exigekant diligentiam adhibuifle non curauimius,(ed ranturiyquanrex diurno vniufcuiulg; Planete motu,tabukead hot fadte praftare potuerunt adiecimus : selena inequalita~ tis diei addidimus correptionem, tum ob:infenfibilem quam folent prxberediuerfitatem, tum quogq; ob commoditatem qua quis ex canonibus Ephemeridum facillime affequipoteft. Demum in his, que ante Ephemerides,& infra adnotata funt,eum ordinem feruauimus, quem excellentifsimus DLofeppus Myletius,vir in Mathematicis difciplinis confamatiffintus ( qui non fine communi dolore,ac meeftitia animany Deo commen dauit) feruare monuerat. Is enim hos fupputandi labores me fubijfle prin ceps extitit, et hortatuseft me Prutenicas tabulas infequi, ob certiores earum tabularum obferuationes,quas ipfe verius,quam Alphonfinas,corpo rum coeleftfum apparentijs refpondere teftabacur : licttad mihi adhuc mi niméconftet,ob multas, bao Nisolaas Copernicus commiferat fallacias, non foliim in fuis hypotelibus, verumetiam in Mathematicis demonftrationibus, ac propofitionibus. Eog; magis chm Nobilifsm: D.Hieronymus Septintus,ac D,Petrus Bonanaus in hoc toto genere difcipliuz non mediocriter verfati ex Syracufis olim ad me literas dederint,quz hacin re fatis fuperd; ambiguam eorum opin'onem expofuerunt. Licetis erudité quamliber Zodiaci declinationem per o@auz {phere motum machinatus {it, quem nos paucis ante his aonis Patauij primo aperuimus, ac de- ili] monftra monftrauimus. eftenim mobilis prout Prolemzus ¢x Mentonis, Eudtemoftenis, Eriftarchi, Hipparchiq;, ac eius obferuatione, in tertio libro Magne Conftrutionis cap.2. fignificauit. Cum itaque nobis (vt diximus) miniméconftent Copernici obfertiationes; fed tantum eas fequuti fimus,ob caufam a nobis fuperius relatam:, et cupientes httius rei certum: periculum habere, ne defiderantisanimi verstatis exquirendz, cupiditatem falfa promifione deciprat: luminarium eclipfes appofaimus, tam fecundum Copernicum, quam Alphonfumad ‘Ticlite.Vebis. Venetiarum meridianum, ac Poli exaltationemy com putatas,. vt vnufquifque obferua tionum varietatem. habere pofit, per altitudinemy alicuius ftellx fixe in’ principio, medio,ac fine eclipfiam Lunarium,non peraltitudinem ecli-plis, propter diuerfitatem afpedtus quam Luna prodit. Hac quoque'de caufa annorum vaticinia noftris-his Ephemeridibus non feb{coripfiimus: ( permiftum iam nobis erat, Superiorum iufla; ea fubferibi pole,quztantum ex A ftrologiaadhumani generis firmam, veldubiamvaletudinem,, agriculturam,æris mutationemfpectant) diflerunt enim equinoCtia ex ta bulis Alphonfiniscomputata, ab: his qux ex Copernici obferuatione eli ciuntur,aliquando per quatuor, quinque,& fex horas;& vltra : pate oA id onusin hacre dubia depofuimus... 04; magis cuminprimo exemplari. ex oppofito fe mutuo fignificatores frumentipugnare cognoucrimus; in reuolutione anni ry $9) requifiti ex veroque cocli“Fhemate J ig tabulas Alphoninas, et Copernicianasérecto,in primum minutum Arietis. VL timd oportuit nos Canones: Ephemeridum: Excelléntifsimi D. Moletij: reftituiffe, acad vfum noftraruny Ephemeridum:accommodaffe, obeiusmortis preuentionem. Vale OM Gad at f CONTINENT VRE AG E Zodiaco,fignis,atque corum diuifiones qualitatesdeg. 4 V2" Planetarum naturayc> numero,nec won de Ephemeridum B partibus,intellectu,vfug.,ac etiam de erigendis figuris; ’ cacleftibus. ; pag. xd De diuifione fignorum. BLO Tp ee Anftralib r De Septentrionalibus,atqu Veleta ip 2 2 2 2 2 bedte, F que imp 3 SiR. 3 Dé Planthariims mumero,ac natura. EER = De Saturn as ote æ Sot 3 ine 3 3 Rte 3, ‘ an ’, 3 : yw ‘ + De Lana. See: 4 ‘De Capite draconis. at De Cauda draconis. De Apectibussatque configurationi bus. 4 ‘De Ephemeridwm partibusyatque declaratione. 5 cftorum Mobilium nonnulla notata digna adduntur. 6 De Aureonumero. Ep TENT eS 6 Epatta quomodo inuenienda. : 7 Coninnttionem luminarium, atque etiam oppofitionemt, quadratura/que, aa mediante propalare. Solarcm Cyclum inuefligaree’ ; Cui Planeta tribwendus fit dies cwiufcungue menfis. Litera Dominicalis quomodo inuenienda fit. - : 2 rk Indictio Romana quomodo innenienda. : Feftum Pachatis inuenire.. +N - v7 Pa awnNn jw] % dtei, ab altitudine Poli 364d 55.. jo Hore ab occa/u initinm ducentes,ad horas poft meridicm quomodoreducenda fint, Fe contra, 24,7 G , ; oA Ay Fob PA DNG VP Pi 3 T Coles figura admerdieme 3.090 erat Datis horts pot Meridiem yatque data Poli pinay aie CB RRP RIESE ei Tabule domorumad altitudinemPoligr.ak Tabule domorumad altitudinem Poligr.45«. ares 3 | Tabuledomorum ad altitedinem Poli gr.48. 34 Tabule domorum ad altitudinem Poli gr.5 1. 37 T abale domorum ad altitudinem Poligzr5 4+... : soy Tabula proportionalis horars motus Saturni,louis,Martis,V eneris, Mere uri, Capitis draconis, ; ait oo 48 Tabula proportionalis horary motus Martis,V enerisser Mercury. 44 Tabula proportionalis hor ary motus V eneris, Mercur gay ahs ; a abu t Io N? DD) EX: + abule proportionalis borard motus Mercury © 46 abalone motus Luna, ey va wAnnorum conuerfiones cuinfe wagner princi nt ba : ¢ ‘tur qua lege conftituenda fint. aD Ty ence a ars Tabula ortionalis pro Reaalatnibnsconfiendiscnmma Solis, 4 sf ah TA amacrine Pl SF, “PF RATS clay tai Alo e a tpputaval [OB Se Pea wise Clarum fixarT TPES gaa ore tit AME E\emeize Saas TR i ’ i i bilsnohadniq ©. De Fixis atque mobilibus Signis. Var etiam aliquaSigna que mobilia, Fixa, ac Communia nuncupan tur: hoc accidens ipfis triburum eft 4 Solis motu, actemporum mutationibus. Dum enim Sol principium Arietis occupat, tempus mutatur, et ex hyemali vernale fir: dum Taurum deambular, ftatus eft veris: dum fignum Geminorumdecurrit, tempus, neque vernale, neque eftiuum eft. Hac de caufa,Aries fignum mobile, Taurus fignum fixum, Gemini fignum commune vocatur: pari ratione, Cancer mobile, Leo fixum, Virgo communedicitur: Libramobile, Scorpio fixum, Sagittarius commune nuncupatur: parimodo Capticornus mobile, Aquarius fixum, Pifces commune vocitatur. = © lit is Lo a | DeSignis refta,atque oblique Afcenfionis. - 4 “If. . S® horum fignorum exiftunr, A omg oriuntur in fpheta obliqua\cum J maiori portione aquatoris, quam femicirculo, ideo vocantur figna direété afcendentia, vel reéte afcenfionis, et funt, Cancer, Leo, Virgo, Libopscomio, eeieasen Reliqua fex, quoclam corum afcenfio eft mi nor quim fimicirculus, vocantur figna obliqué afcendentia, fiue afcen fionis obliqua. ff £ i. Lind ares! De obedientibus, atque imperantibus Signis. Voniam,conclufum eft etiam in elementis {phzricis,duo fi Qin: remoueantur ab aliquo xquinoctiorum gn obli pundo, : qua {phara, equalibus afcendere gtadibus, hac de caufa, hac figha vocanturconcordantia in itinere: vt Aries, et Pifces, Taurus, et Aquarius, Gemini, et Capricornus, Cancer et Sagittarius Leo et Scorpio, Virgo et Libra. Animaduertendum eft, quodickhgnasqux fuontpeinclio Libre ad finem Pifcium, obtemperantfex reliquis, qu funta principio Acietis ad finem Virginis,& quemadmodum fuperius enumerata funt,co ordine inter {efe obediunt: vePifces parent Arieti, Aquarius paret Tau~ ro, et fic defingulis. ratio huius illationis eft, quia dum Sol decurrit Signa, qux funra principio Arictis, ad finem V is, dies producuntur: dum decurtit fex reliqua, augentur noétes. De Finibus, Alticudinibus ac reliquis fignorum affedtionibus inferiusabunde dicetur. De ‘Planetarum numero, acnatura. one era poe as orbem collocatus eftorbis Saturni, qui se pata ordinatim 4 Luna numeratus eft ; Sextus orbis Iouis; Quintus eft orbis ol : i De Saturno. pS ee igitur, qui Septimus (vei diximus)) eft Luna, rimusgte ab oftæ uafphara, abantiquis, vel vrfenem oftenderent baculum gerentem, vel a Falce, vel alia ratione, fic defcriptus eft. Isenim frigidam habet naturam, coquiavalderemotus eft ( vti Prolemaus ait) 4 Sole : Siccitate etiam affedtus eft, quia vt idem teftatur) maximé diftat 4 terra; mihi vero viderur, nullla ratione poffe hocannui, nif quia huiufcemodi nature experitur, et fenfu dignofcitur. Eft etiam: Saturnus Melancholicus, T erteus'; Matculinus,y Diurnus; Malus, Hi. Nature no~ xius, atque inimicus. “Ab aftrologis Inforcuna maior didus eft. Humore melancholico potitur : atque: etiam dexter Auris Splen Veficag. fibi tibuitur. is cius magnitudo, eftad cerram, ve xcj.advnum. Radios circulariter mittit, per {pacium nouem graduum. Ad eundem reditloeum, 2 quo difceflic, in {pa inta annorum, Anni cius maximi fan, 465.-Ma: Sea oa See 2 onn TESTES SMS C3? thie Catz: meer isto Titer grip RT a cine ARE T, lv iter Sextus Luna, et fecundus'ab odtauo orbe, vel a regio {ceptro, wet oka, hoc caractere pictus eft. : Natura enim et qualitas ipfius eft, Calida, 8 Humida, T. erata, Saninca, Acreaq: quam naturam forticus eft, (audore: nzo ) a jee ‘Tetinet; quoniam inret Saturniam atque Martiam ftellam collocatus eft. Eft quoque Inppiter Planeta Matcalinus j Diurnus; Beneficus, humanzq. natare lus, atque amicus, Fortuna maiorab aftrologis nun cupatur. humani corporis Pulmoni, Hepati, Coftis, Cartila ginibus, atqueSanguini. Semen auger, atque seetiineu Proportio fui ris ad terram eft’, ve x¢v.'ad vnum, fite ‘terra eft vnum, ta lix corpus cius:eft'xev.--Radij eius ab centro orbie extenduntur, ad rem. Zodiacum circuit {patio duodecim annorum. Anni eis Maximi numer ij. Maiores, 79. Medij, 45, Minoresg. rz.) > Epbem. A ij De ‘See steak, Slee DVB ESR ct De Marte sh Artem quintum ‘numerane a Luna, rertiumd. ab oman Berths eat Pilco bellico hoc figno figurant.) | {gt. eg Annuune nacuram ipfiuscalidam,ficcams Biliofam, Ldcemipeaadpeired cA (ec; isenioy nondolum eft, Infottuna niinor, yerum:ectiam inimicus humana nature, et Belli auctor. Mafculinus:exiftic, atque Noctarnus. Corporis humani retinet Humorem: biliofum j)/atque Velicam qua continetet, Auremt finiftram, Teftesq. Qualiium: tetraveft vium., ralium magnitudo: corporis: ipfius eft vnum cum dimidio, et oaua pars vnits. Motu proprio circa ter~ ram circum agitur duobus annis feré. Dilarantur Radij cius a centro {ui corporis, per fpacium odto graduum «~ Anni maximi ipfius {unt 264. Maiores, 65. er 40. oper! If. son : r 9216p, untel eon j hed DS, 389 De Sole. ; a 2p iota sa-dyt wh eet medium tenens locum ineesiiingunens pin ftigideyitnnsy endæ fons lucis, propria ac radiance figura eee paaaniits abaftrologis deferiptus eft, I ES au sliog anQiæn) 6: sigh -aafta oi en patizt £ sad} Qualis natura, Solis fic f ’ quoniamtemperarécalida et quzque calefaciendo haud immoderaté: exiccads) Solem effe audtorem vita non folum Aftrologi, verum etiam Philofophifatentur. Exiftic- Sol formuna per afpectum (bonam velim intelligas, ) et infortunaconiunétione : atque etiam } inus, Diurnt q. ipfe eft. Cercbrum, Medullam, Neruos, Oailogan virorum, ‘uemulierum retinet. Ratio ipfius.adtersd peeanaapy vt 165. 8 parum plusad vaum. Zo Faget proprio abfoluit in 365. diebus 8fex hotis fete; quatem ris quantitate, anni magnitudo conficitur. Mittit Acentro radios, quifefead quantitatem 15. graduum et diffundine. Anni eius maximi adnumeranur, safe. Maiores. 120. Medij 69. cum dimidio, - sapntie tia 4 a ’ raat ty ee “De ‘Venere. eet miki 3 (abileD., Ve same: sate a se ey mepcreee ida Feminina Nodaurna 5 Fo feces Ve Aus ymida,, Peas, reunaque mi~ ris sag, æ oh ? > is -L 4 CNneS, ttt et i ee th æ si a P. 4 Renes, Nates, Ventrem, Seminariavafa, Veerumg: malieriim obtinet. Hu-’ egmaticus fibi: etiam ualium) rcrra eft 7» talium corpus ciuseftvnums: Dilatantur Radij cius a:centroy jad capes: pa circuiturabeain 365«:dicbus feré Æqualimouctir tempore cum Sole, Anni cius Maximi unt, clj. Maiores 82. Medij, #5 Minoresqe 8.) 0 > 0) De Mercurio, Ercutiiis fecundus:d) Luna, et fextus PR BC REE RO eft, et tali modo, velab alato Galero, vel Avirga cations, atque mutabilenpnaturam habet/Mercurius, tqomtamn cain cals dis calidus, cum frigidis frigidus,:¢um bonis bonus, cum forrunis fortuna,’ cum Ha A = cum infoxeunis: infortuna, atque cum mafculis mafculus, j. foeminis fermininus conficitur., Verum enimuero et fitaliseftrarura pe ius, propriam tamen fibi vendicat qualitmen nated Frigida, et Sicca. Potitur Mercurius corpori’ humani Ore, Lin > Cogitaua, Memoria, Manibus, Cruribusq. Ratio corporis i ipfius ad terram mæ vt vnum ad 32. millia. Ambit Zodiacunr; eo'tempore, quo Sol, Venusg. Anni cius maximi funt, 460. Maiores,.76. Medij 68. Minoresq.' 20. De Laws Vii Luna corniculata, we pena omni sifats: ’ nobis poder, hac de caufa, hoc caractere ab: gisdefcripra fait. YTB ; Lunam 5 fenfibus oftenditur obtinere naturam Frigidam, Fumnidarny. ar que humiditarem per maxime augeres. Ipfa quoque elt Forminina, Nocturna, et es oa SNS Simul cum Sole Cerebro dominatur, verum, ab ca magisaugerur, o Vulua mulicrum, Ventriculog, | Ve dum Soli buitur-toradextera pars-Virorum ; ita. ; aie fumit pars finiftra mulierum, Luna verd- dextefa. alin 39. ta+ lium) magninido corporis Lunz eft vnum. Ambitur iacus ab. ea, in {pacio 27. dierum, atque horarum 8. Anni eius, maximi fant, §20, 'Maiores,; 108. Medij 66. Minotesy: 25-" F pecatl « “De Capite 1 ‘Draconis. Vna, non foancl fab battcadecante? imd ab cetentamios ee tn. tu fuo, atque Ecliptica, figuram fere draconi fimilem quequidem eft latain medio, Moat in acutos definitangulos. Seétionesigitur, qua ab itinere lunari atque Ecliptica conftituuntur,, vocantur Caput, et Cauda: funtg. mobiles contra ordinem fignorum, Caput vero nuncu eafeétio, quam rine at y æs! ad Seprentrionem Fo eon ere a Si o uic nfiguratum enim fuit Caput oc ere §2> quiquidem, nil} aliud reprafentat, nifi pine re ee meily um . P i % i ia lll rE dium eleuarum ab extremis. Naturn infuper- Capitis eft, finilis nature Touts, atque Veneris) EcRoreu= nis coniun@a, eft optima, quia auget bonitatem eorum yatque fortunam Verum adiunéta Infortunis exiftit informnata, aque mala, quoniam auget illis inforrcunium malignitaremq. : ’ Mv ‘De Cauda Draconis. C Auda’, inuerfo caracteré capitisfignata eftyhocmodo. » Yr i hf Natura eius affimilarur nature Saturni, atque: Martis.. Hac enim {eétio contrario modo fe habet ad caputs a¢ quoque contrarios effedtus producit. Quoniam, cum bonis, et fortunis, mala eft; cum infortunis atque malis, bona. Fortunis enim coniunétaminuitfortunam, ¢arum; infortunisq. minuit infortunium. De cAfpettibus, atque (onfigurationibus oh : 459. repnets bomdftete te COLA es " j "On omni diftantia eofdeminducunt effeétus:ftelle, cum erranez, cum atqæ certis numetis toti caclo'comparata, diftantia. Sunt enim afpectus quatuor. Oppofitus, Trinus, Quadratus, et Sextilis. oO afpe@us ex 180. partibus, fiue ex circuli dimidio conftimitur. afpeétus,, quartam circuli partem ex latere quadrati circulo infcripti ne Sextilis, fextacitculi pa ratutq.tali figno. Prater, hos eft coniunétio: et fic, quando due ftelle in codem fuerint fgno, acetiam in ents adnotaturg. fic of Coniunctio. Horum A B Oppefi ot gel . Ss “AB Oppofitio, AC Ttinus. AyD Quadratus. BG Sextilis, Sho Ss De Ephemeridumpartibus atque declaratione. Valemcunque Ephemeridum annum expofuerimus >teliqui omnes poft Qavtim intelligentur. _ Ephemerisigitur, vt A nomine initium facia : mus, eftLiber, quo cditaditbiacnootstnalh actiones, fiue profeGiones. aut mous : et Diariusa Latinis nuncupatur. Diarius quoque nofter eftliber, quo quotidiani motus ceelorum, ad certos annos, oculis demonftran tur. Vnufquifque annus Diarij, tribus sesh mop continetur. In prima anni oblati facie, {peétatur Currens Millefmum atque Titulus, qui quidem Biffextilem, aut Communem annum currentem efle dicit, nomend; auctoris. Verfa pagina, apparent duz facies, dextera (cilicet atque finiftra: in dexceraadfunt radices mediorum motuum, ad Meridiem primi Ianuarij fub vrbis Venctiarum Metidiano vfque ad Annum 16 00 exclufiue, in reliquis poftea Annis ad Metidiem vitimi Decembris preteriti Anni, cum quibus m.motus computauimus. In calce demum appofnimus tempora ingreaa 4% inprincipijs 6 2, et % ad nouam Kalendarij Gregoriani tctormationemaccommodata. In altero latereCalefte thema ad ingreflum : in EL PBE RS Bin principio VY adnotatumeft., Sub quo anni-tropici veram yes n dinem veram zquinoétiorumy precelfionem Zodiaci obliquitatem #¥ eccentricitatem, et denique apogrorum loca planetarum, preter @ intueri poteris,ac quatuor anni tempora iciunij.In altera paginaad{cribuntur Fefta Mo bilia fecundum Vfum Sanéte Romana Ecclefie iuxta Gregoriani Anni reftitutionem accommodata. Vitimo EeclipfesLuminariam ilius Anni (fi que future fant) tam fecundum Copernicum, quum etiam fecundum Alphonfum : hoc confulto fecimus,nmiltos elle exiftimantes;quibus Copernici do@trina minimé obferuationibus coupes eftium congruete > er Nobis verd, cui D, Moletius dé dod cum apparentijs congriitate fidem fecerat, noftras Ephemerides fegundtim Cupefnicum computauimus: Sed vt ftudiofi, obferuationim’Coperhici, ac Regis Alphonii periculum facere poflint, breuiterEclipfes fecxindum Alphonfumadiecimus. Pari modo verfa fecunda pagella, fopellege etiam alia duzx facies, dextera videlicet, atque fini ftra. In fronre hatum legiwur nomen amenfis, Ail fic ao) arque qua— litas. Deinde in fick iftca, ftatim poft menfem, legunn hes Ver a. Motus diurn et Qo ab ti equinoétio. Vaaqueque facies, haber arque finiftrum. Ee fates finiftra asc continetur columnulis.. In prima facie finiftre, continenturnonnulla nomi P na fanétorum, Literag. Dominicalis illiusanni. Sub fecundo frontifpicij titulo, et fupra columnulas 5, If, of Q atque §, adfunt duz litera, vel M, et D, vel M, et A: yel §, &.D, velS; et A; quibus, denotatur fupradi@arum ftellarum } pars deuiarionis, fine latitadinis. M. enim Meridionalem, S, Seprentrionalenry-D. Defcendentém, A verd afcendentem figine, ve ibi per hee verba, Denominationes latiuudinum ; videre poteris. ub his literis, Caraéteres planetarum, atque fignorum, in quibus planet exiftunt, inueniuntur. PoftPlanctarum caracteres, fupra ynamquanque columnulam, preter primam, funt duzxlitere G nempé, et M: G gradurs, et M minura fignificant. Secunda, et tertia columnula, continet dies anni veteris, et anni nouiidem poft correptionem. in quarta, et quinta continentur ( 14 ti i propofiti 1 :. Inmedid’ columnulz Solis, acuctiit catabeerfedhestte Sgn, fecundum fignorum fequelam : hiecaraéter, denorat Solem pertranfifle fignum in.quo erat, menfis > arque hoctingredere, vt gradus mots admonent. Arquia una, omni: menfx (vi diximus ) decurtit Zodiacum, hæ de caufa, in cius columnula, omnia Signa adfunt, imdectiam nonnullaante finem menfis répetitadunt.. Quinta columnula continet motum Saturni,, ad gradus etiam at que praia quidem motus, autaugetur, autminuitur. augcrur, fiplaneta mouetur fecundum fignorum ordinem: minuitur quoque, fi progreditur contra‘ordinem fignorum. In medio huius columnulz, reperivntur etiam aliquando caraéteres fignorum, quemadmodum in columnula Solis, 8° Luna: quibus fignificatur, tranfitus Saturni ab co in se permanferat, ‘ad iftud fignum. « Reperiuntur etiam aliquando, immd fxpe hi caracteres; Di; My D, $,A, hic ® fignificartunc Saturn um retrogradari, fiueineipere ; mam motum contra ordinem fignorum. Hacautem fillaba, Di, denoratur Sarus: num dirigi, fiue incipere tunc molar » fecundum confequeni: .S, Fi 7 Sapchens tec ex metidionali Septentrionalem. Vbicunque poftmodum reperitur M, contrarium demonftrat: D indicat cunc Saturnum incipere defcenfum, fiue ex afcendenti, defcendentem fieti, A. verd co td rium huius annuir,.. His rationibus, columnule 16, o, Q.', atque | explicancur intelligunturque.In vndecima columnula, apparet motus Capi~ tis draconis, qui quidem femper eft contra ordinem fignorum. In calce le nique huius facici, fub columnulis quinque Planetarum, f {cilicet, rE o>» 2s ac F, ve caractercs denotant, adnorata viderurlatitudo ( vetitulus cius patefacit ) Planetatum nuper exprefforum ; tribus ordinibusnumerorum numerata, in primo die menfis, in 11. et in21t. Qua quidem latitudo, quo pacto ad diem‘oblatum}mentis fit inuenienda, in fecurido libro ‘plicabitur .* Hic ordo, ee > inferuie intelligentia cuiue cunque finiftte facici, propoliti menfis, quoniam his rebusconftitute func. Indextera facie; poft titulum menfis, reperiuntur hxc verba. Afpceatus @, ad 4%’, et Planetas, quibus verbis {equuncur caracteres %, B, Ls os 2» et J. Caracteribus iftis prater caracterem Solis, anteceduncfillabz hx, Orient. Occident. Orientalem a Sole planectam effe, prima indicat, fecunda Occidentalemab co. Supra oftauam leguntur, Afpectus Planetarum mui. quibus yerbis exprimitur columnulam illam’ inferuire afpedtibus Solis, et Planetarum, atque Planetarum-intérfe, cum horis afpe@tuuma meridicillius dici numerate, ac ctiam in ca coluinnulainuenieshxc, 5 apog. et perig. @ apog. pert. et fic dealijs planetis fignificant planetas tunc percurrete apogrum epicicli, vel perigeum. Prater primam o€tauamque columnulam, relique omnes, fub caraéteribus Planetarum retinent has literas ;vel H, &M, ve in columnula Solis, vel H, tantummodo. H, enim horas: M, mi auta fignificat. mera fa ero eo a oa oe =a tos fecundum ordinem numeé is et Lunz, hancq. fillabam, Afcen. Hac omnia, ed locantur, quia non pot fant fecundam aaboriathes ingredi, cum Afpetus nuper expreffi; fintshoris minutisque fupputati; et Afcendentes habeant figna gradus‘ue. Secunda» igiuur columnula continet afpedtus Solis, et Lunz, ad horas et minuta fuppuratos, dicbus zqualibus fuppofitis, preter A, atque exagonum: conti‘netque etiam figna, 8 gradus a(cendentes, in horizonte, horisafpeatuum. ° rtia. columnula, continentur A(peétus Lune, et Satutni, hotis integris tati’, In medio huius columnulz, fepe intenitur harum fillabarum alrera, Orient. Occidént. Prima indicat Sarurnum ex Orientali, Occidentalem fa@tumeffe, fecundaé contra. Hac declaratione, vtaris ad intelligentiam igolumanle IE, ofs Q, atqueMercurij. SEROL- SS NTT Sore i Shr, oY Mitte ie 4 q uircenteahs : 2% st ORE Toe « -DOUp ¢ wracs ofeach ooBr 3 me” Ue Se BÆ) so Yr F ¢florum mobilium nonnulla notati digna bint: Oftnouam Gregoriani anni reftitutionem, fefta mobilia, aureus nu‘merus, epacta, et reliqua, aliqua non correfpondere, aliquaveré non ad eundem vfum inferuire, ftarutum eft: quapropter breuiter {ciant ftudiofihanc Kalendarij reftitutionem fa&am offs, vt Sancta Romana Ecclefia facrum Pafcha celebraret in primo die Dominico poft xiiij Lunam primimenfis, ve in Sacris literis, et in facro Tridentino confilio conclufum eft. primus menfis incipit a 21.die Martij,& terminatur ad 20. Aprilis, quo tempore Sol percurrit fignum zquinotty vernalis ; uod quidem xquinottium retrocefferat, in {patio 1582. annorum _ A primo nempe falutifere Refurredtionis Pafchate, ad annum 1582, per decem dies; atque hoc acciderat quoniam numerabantur anni, fpatio 365. dicrum& fex horarum precist; fed nullus annorum hoc dierum et horarum {patium perficere potuit ; namaut, aut, 6, aut 7, et vitra, minutatemporis ad perficiendum fpatium 365. Dierum, et fex horarum defiderabantur, vnde in annis ‘1582. minuta quefinguJoanno vitra adieéta erant, aceruarunt decem dres (ytin libro nouz rationis reftituendi Kalendarij Romani erudité adnotatum eft.) Feftaigitur mobilia vocantur, quiaannuatim yariantur redunt tamem ad eandem fedem,aliquibus annis tranfa@is. Horum omnium, primo loco explicandus eft aureus numerus. De c4ureo Numero. Vreus numerus, qui etiam Lunaris Cyclus nuncupatur, ideo au“A. reus dius eft, quia Athenisalijsque vrbibusliteris aureis {criptus repericbatur. Decem et nouem annis Solaribus completur ; hoc enim tempus menfurat capitisdraconis motum, quo etiam omnis feréinequalitas, motus lunaris, adequatur; qua de caufa, Lunaris Cyclus (vt dixi) di@us fuit. Cum igitur inueniendus fit aureus numerus, adde annis millefimi ynitatem, et fummam diuide per decem et nouem; et Blo polt diuifionem relinguitur, eftillius anni aureus numerus. Chrienim natus eft, currente aureo numero anno primo, Vt fi libeat inuenire aureum numerum 1600. adde ynum ijs, fumma eft 1601. diuide per 19, exeunt in quotiente 84, et reliquuntur 5, Aureus {cie licet'numerus anni 1600. Mementotamen, quod, fi poft diuifionem nihil reliquum erit, Aureus numerus erit_ Epatla quomodo inuenienda. E Pata, vt grectm nomen interpretatur, eft exceffus anni Solaris fupre lunarem. Annus enim Solaris 365 diebus, et quarta fere integratur, lunaris verd, ex 354. Differentia, que eft 11 dierum, Epadta vocatur. Inuenturysnumerum igitur Epacte, multiplicaaurcumnumerum per 11, productumd. diuidas per 30, ex quotiente numerodetrahasdecem pro cotreptione anni v{quead annum 1700 exclufiue poftea detrahas 11 dies et fic de ceteris, vein libto nouz tationis reftituendi Kalendarij Romani ad(cribitur ; atque refiduum erit epada, Verum, fi produdtum, fine multiplicatum, non recipit diuifionem,ipfitm pro Epacta fumito,detrahendo ex €o 10.ve dictum eft. Ve fit reperienda epacta 1600,anreus numerus hutus anni eft 5, venuperinuétus eft is enim ductus in 11,producit 5 §: hic p 309 dinifus dat 25,ex quibus detraétis decem remanent 1§,numerum Epatz. Nonnulli ex Epacta, conantur inuenire diem coniunétionis luminatium, atque etiam oppolitionis, xtatemq. Lunz:verum enim vero, fruftra laborant:etfireperiuntdicm,maxime a veritate diftat. Differt nempéa verodi Eslspuiuclo par duos,aliquando per vnum diem,fxpe pet horas:quia hee fupputatio, fit fecundum xquales motus, et minime exacte acceptos. Coniunéionem Luminarium, atque etiam oppofitionem, Quadraturasq. Epatia mediante propalare. Psa apponere hance regulam, ve doctrina Calendarij completa tra Ctetur, aque tradatur qua quidem maximam adfert veilitatem Ephemetidum, corr@ptioni, Cum iginit repetienda fir coniun@io,adde nume EE eek toe tot dies, quot elapfi funt menfes, ab initio Maruj:. fi 30 exceflerir, fubrrahageur 30, arque r iquum rurfits a se ieabenr > et PPE hang coniunétionis ve cuius initium acceptum eft. His diebus additis 7 cum dimidio infurgit dies prime quadrature; quibus additis pari modo 7 cum dimidio, prouenit etiam dies Oppofitionis; quibus rurfus additis 7 cumdimidio, nalcitur dies fecunde quadrature. Diebus coniun@ionis additis 1 5,f(ammaoftenditdicm oppolitionis. Animaduertendum eft, qudd fi queuis famma fuptadictarum excefferit 30, femper fiubtrahendus eft numerus 30, et relinqueturdies quafitus, menfis tamen fequentis. Aduertendum fi annus Bit extilis fuerit, i die coniun@ionis fubtrahenda eft vnitas, et relinguetur dies coniundtionis. 3 » Solarem Cyclum inuefligare. ™ Yelus Solis eft {patium temporis 28 annorum Solariam:quem voC Junccomputifte fic vocari, quiain {pacio 28 annorum, omnes va’ rietates “BDBER* = tierates ex Biffexto, ac oriam Dominicali litera, adequantur, velad eandem redeuntfedem. Cum igitur reperiendus eft Cyclus Solis, annis doanini fuperaddas 9 ;Summamd. diuidas per 28 et refiduum oftendet n amerumveycli:V erum fi nihil refiduum fuerit,cycli numenis erit 28Ex plum.Anno 1600 inueniendus eft numerus cycli:His additis 9 fiunt 1609 quo quidem numero diuifo in 28 exeunt §7,, et relinquuntur 13, numeus cycli Solaris quefiti.. pup £9 OF Sa ZF Peniteisbor Cui Planeta, tribuendus fit dies primus, cuiufiunque Menfis. Abiro numero Solaris Cycli; habebitur hac lege feria primi diei IaH nuarij.Primum feias, anannus propofitus fit Biffextilis, vel’ imus, Secundus,aut certius poft Biflexcam,quod quidenmemorig¢ mandanduny eft. Deinde fcias numeram cycli illius anni. “Hichumetus correfpondet hoc ordine cum annis’ currentibus. Quoniam quando:numerus cyeli fues rit 1, annus currens, refpondens cyclo, erit Biffextiliss fi 2, annus primus pot Biffextum ; fi 3 ;annus{ecundus ; fi4, annustertius; fi 5, Biffextus, fi 9, Biflextus; fi 13, Biflextus, &cficde: is. His declaratis {cien eft ctiam qudd quando Cyclus Solis fuerir2$, primus dics Jannarij erit Dominico fix, die Lunz fi,2,die mercurij. Quoniam, ve dictum eft, 2, 6, 10, 14, 18, 22, 26, refpondentannis primis poft Biflextum; ided anticipandus eft vnus dies a4 preteritum Biffextum ; imd etiain, tor dies anticipandi funt, quot Biffexti praterierunt, veexemplo clarius manifeftabitur. Sicigiturinuenienda prima dies Ianuarij 1600, qui quidem eft Biffextilis Cyclus Solis Miusanni eft 13,quoonumero feriatim Adie Lunzx in¢ipiendo definit indiem Sabati pro feria primi Ianuarij,igitur primus dies lanuarij anni propofitisinciditindiem Lune, sabes Litera Dominicalis quo paltoinuenienda fit: i 23 dei I Itera Dominicales funt feptem, ordinatimab A, ad, G.Calendis Ia—avuatij ibuitur A,femper.Cum igiturnotus fueric dies’ Tanuarij, notærit et licera Dominicalis. Sit igiturinueniendalitera Dominicalisanni 1600 cuius primus dies Ianuarij Sacurno datus fuit, 8 litera A. Saturni dici fuccedit Solis &livere A faccedit B; literadominicalis {cilicet huius anni. Atquia annus prefens eft, Byilextilis ; 8 in Biffextili an no duz fant Dominicaleslitere; igiturreperienda eft altera litera, que nee fempererit precedensinuente, precedensigitur B, eft A, qua’ eft tera Dominicalis litera, et inferuita die 14 Februarij, ad calcem anni. IndiGio Romana quomodo inuenienda. Lee cium 1§ annorum incipitg. 4 24 Seprembris. Cum igiturannis | addideris 3, productumd. diuiferis per 15, reli a a a POR IE ME FES | 8 PR’, £ } einoraq teige tesigioo(] peti! pts Wanitlidorr bet \ seb _Feflum. Pafchatis inuenire. > rrnhy "TF Is oftenfis, defcendere oportet ad Feftum Pa(chatis: diniiffis enim EE controuerfijs inter Aftrologos, et vulgares computiftas fequemur nos computiim vulgarem;quod quidem etiam EcclefiaR omana fequitu Habeas igitur paratam, et ad manuim, coniundionem liminatium prxcedentem, menifis Februatij anni propofiti. deiideadnertas; an dies coniuntionis fit Martis, vel alrerius Planete. Siigitut fuerit Martis; dies! Martis huncfequens, erit dies carnispriuij: Sion fuerit Martis; toniun tionis dies, primus dies Martis, huic fapranéniens, vel fequens, crit dies: carnispriuij, et dies fequens, fcilicet Mercurij, dies Cinerum. A quo, ff 46 dies numérabis, inuenies dies Pafchalis (oletinitatis:46 enim dies;funt 6 Hebdomad~, acquatuor dies. Exempli gratia inuenienda dies Pafchatis, anni’ 1600, cui inferuit Epacta 1 599, quoniatn Epa@a non incipicur nifid Martij menfe: cuiusnumetus eft 4, quibus additis-r2, pro ca'endis menfium tranfactorum exurgunt 16: quibus a 30 fubrradtis,relinquuntur 14, pro die coniunétionis menfis Februarij. Dies 14. Februari fui, pet Seaicnes dies Lung, igicur proximus dies Martis,erit 15 ciufdem men » 6 ided carnispriuij. ciuf{dem 16 crit dies cinerum: quibus, fladdi deris 46,¢€ WI 62:aquibus dem $93 1'/pro Martioy uperfine 2-qui æ oftendit dies Aprilis, Pa(chalis folennitatiss 0) Ainntor’d eter f - } ey pie. J t. inne 58% shiner \ rump M 2934 $5 213. De reliquis Fe ‘tis Mobilibus. aky2ion VY en wilt Eliqua Fefta Mobilia, ex diei Pafehatis, et prima Dominic quadra— gelimz cognitione, faciliter inueniri po nt. Septuagefima enim, femper celebratur, tribus Hebdomadibus, ante primam Dominicam,, quadragefime. Aduentus, celebratur quatta Dominica ante natalem Domini. | ¥ Afcenfio; celebrarur 5 Hebddmadibus et die vno,poft Fefti Pafchatis. Pentecofte, obferuatur 7 Hebdomadibus, poft Pafchalem Solennitaté.. A’ Pafchate, ad Trinitatis feftum, inrerfunt'$ Hebdomade. +t A” Pafchali Solemnitate, ad Corporis Chriftifettum, funt Hebdoma de 8 et dies 4. + - Interuallum, eft fpacium temporis, inter Natalem Domini, et Domi nicam antecedentem carnis priuium. Quibus omnibus inrelledtis, vane quifquc fuo matte, poteritinucnite Dies horum mobilium féftoram. gio Prate 7" Preterita bare; uomodo proprijs, atque particularibus vabelis invenicnde ‘oie, 4 Ro Aureo numero, Epacta, Cyclo Solati, litera Dominicali, ingrede. re fequentem tabulam,, cum anno, eLame et éregione illius,inuenies omnia fupra diéta. Verum, pro feftis mobilibus,ingredere Tabula feftorum mobilium, cum litera Dominicali anni propofiti, et epacta, ad hic enim vfum poft anni reformationem accommodata eft; quibus feftis mobilibus inueniendisante correptionem aureus numerus inferuiebar. Capias igitur literam dominicalem in prima columnula,& in fecunda inuenias epactam, et in eius directo omnia fefta mobilia videbis. Sed nora numerum epactarum effe ab vno ad.30, fed vbi eft 30, appofita eft*; quonia nunquam efle poreft epacta 30,praterea bis eft numerus 25, primus inferuit cum aureus numerus eftab 1 1,ad 19,reliquus vero quando aureus numerus eft minus 11, necambigent ftudiofi tot appofitos effe numeros, qui minime congruere videntur aureis numeris, quoniam poft annum 1701 aureusnumerus crit, 11, fed epaétanon crit 21,fed 10. proptervnius diei (i Hæ in libro nous rationis reftiruendi Kalendarij Romani {criptum eft: Animaduertendum tamen, qudd fi annus fuerit Biffextilis, cam priori litera Dominicali, {umitur Interuallum, Sepruagefima, ac. dies Cinerum ; cum fequente, reliqua mobilia fefta. Hecomnia per fe clara func, nullo indigentia exemplo. De anni Temporibus quatuor. Pt Tempora quatuor inuchiuntur, ex fuperiusinuentis,hoc modo Dies Mercurij, Venetis, atque Sarurni, prima Hebdomadz integre Quadragefima. Dies Mercurij Veneris, atque Sacurni, poftPentecoften, Dies Mercurij, Veneris, ac Saturni, poft Crucis feftum Septembris. Dies Mercurij, Veneris, ac etiam Saturni, poft feftum fanz Luciz : Hee funt quatuor anni tempora, qux quatuor annis temporibus et quartis dan’ obferuarig. debentieiunio, is Sen meets a Sponfalitij Tempora, Fe æ N Vptiarum tempora, vel in quibus nupti prohibentur, fant, et nin > fe merantur i primo Die Dominico aduenrum fequente, ado@auam’ Epiphani¢:Deindea primo Die Dominico Se vig; ad otauam. Pafchz R efurredtionis: Rurfus, irribus diebus ante Afcéfionem Domini, v{q; ad diem Sanéte Trinitatis. Cognitis temporibus,in quibus nuptix mi nimé celebrari poflunt,cognofcentur, per fuburactionem,tempora,in qui, bus Sponfalitia non prohibentur s Hecigitur funt, que ad vfum Kalenda rij,& fecundiim Sanéz Romana Ecclefie fupputationem,placuit,ad.communem ftudioforum vtilitatem, annectereintroduétivnibus oa Tabula TS 9 > “ onis, Solaris cycli, : Epatte, Mery on : ert, tes 1 Num. T abula i 5 /al uiens. ' $1 ts alis,multis annis ife TA Dominic. ‘Miter 4g, aS 2. j ele |e ifs F 22 8 2 5 BS 3 > y rs : : oe F és. E no 636 ial Si hed 7 15 617 r= =] wey 2 J o B Z| Mats FE03.;;3 | s08 “1618 5 P. res 1538 1604 = cæ 1619 ape |g lal gece se 1608 raters 590 | 1606 —* — T1592 1621 Soe æ rita cetetaal "1607 | od Lbs | æ 1590 1610 | rs" 5 137 | 1608 peatmmiee ce 1623 1§9 æreahine oe 5 BH Nate 7 mt ik ao 9 ry 161 71a ete æs) 1609 8 SED 1624 1§9 1612 wor 1594 SE ai 1596 1625 ne 1594 1614 oe IG1t2 æ 1627 Cc le 1§95 eas I | “i | 1597 “7613 | a1 | 1599 æ eas 1596 1616 se 1614 re 1629 |G æ SSriqese amas? 6is. | 13 | 6ou 1630 ety 1598 1618 TENE pie 1616.) 14 Bt See 1631 | E 16}, 1599_|_1618 | 5. | é 1601 "y617 | 15” 1 1603 D Ck Joh | Meet taaht Veen pga 4632 8 1 ST ye ops SS 1633 — oe ee a a bs aati 1602 pORt eco: 28 « as car G 10 1603 1623 | 9 “ : Snosage image? : | 1607 aan IF Bist 1604" 1624 | 10 21 _—. | P1608 ay _D la _ 1625 | 11 wt æ 1609 >a rao —'_ | æ eæ, tC 24 7 | | Ss IGII 1640 Pie "oa eee 1] F ee mE eet eid rs, a oe Scie i Literz Diiica. Cyclus Epactarum. Dom. A Septua | Dies ;Pafcha |Afcctio; d Pent. |Dhi. gefima. |Cinerd jre fart. |Dni. 23 18 Ian.| 4 Feb, 22 21 20.19 18 17:16 25 Tanja1 Feb, 1514131211 10 91 Febr.!18 Febls « 8-7°6 5 4 32 {8 Febr.l2s5 Feb. “Y1%x19 282726 25252415 Feb.'4 Mar 23 Mar.}1 Maijjr1 Maijj22 Maij 130 Mar.'8 Maij| 18 Maij|29 Maij 16 -Apr.|15 Maij}25 Maij|s -Tunij 76 $4324 Febr.'26 Feb.13 Apr.i22 Maijjr Iunij/r2 Tun. 2928 27 26 252524 16 Feb.!s Mat.}20 Apr.'29 Maij/$_ Iunij!r9 Tun. 23 22 21 20 Ian.'6. Febr 1 Decé 20 1918 1716 15 1427 Tan. I F 13 12 11 10 9 8 7 [3 Febr.j20Feb.!7 Apr.16 Maij}26 Maij6 Iunij) 26 |! rt 3 10.Feb,'27 Feb.) 14 Apr.'23 Maij]2 Iunijr3 lun.) as | * }x9 28 27 26 25 25 24117 Feb Jar Apr. 30:Maijj9 Iunij20 Tun.) 24 |! 23 22 21 20 21 Ian.7 Febr. ij 28 |2 Decé. 19 18 17 16 15 14 13 28 Ian. 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Is expofitis, ac declaratis, deueniendum eftad operationem, ape vfum H ipfarum Ephemeridum : qui quidem vius, cum conftitutus fic in fupputationibus, qu¢ tempore motuq, abfoluuntur,incipiam primum a multiplici temoris redudtione. Tempus igitur, nil aliud eft, nifi numerus motus Primi MoPitts - Qui quidem motus, vel numeratur a reditu Solis motu proprio, ad cundem Zodiaci punétum; et fic eft Annus: vel numeratur ab yna Solis reuolutio. neicirca terram, ab ortu ad occafum, raptu primi Mobilis; et fic eft Dies.De An= no, inferius dicetur, nunc diuerfitatem ac differentiam dicrum, et eorundem pattium, atque etiam inuentiortem illarum, explicabimus. Dies igitur dupliciter confideratur ab Aftronomo, quoniamel eft Naturalis, vel Artficialis. Naturalis Dies conficitur ab integra Solis conuerfione, circa terram, motu Primi Mobilis, ab orru ad occafum; initium fumens, ab yno quatuor Cardinalium pundctorum, fcilicer, vel ab Ortuad Ortum, vel ab Occafu ad Occafum, veld: Meridie ad Meridiem, vel Noctis Medio ad cundem locum. Hicdies 24. horis, aliquag. horarum parte numeratur: cuius inzqualitas, quomodo adequalitatem reducenda fit, proprio, acpatticulari canone demonftrabitur. Verum enimuero, Arrificialis Dies, eft, tempus numerans motum primi mobilis ab ortu Solis ad eiufdem occafum : vel eft cempus numerans moram Solis fuprater= ram. Noxartificialis eft tempus numerans motum Solis, ab Occafuad Ortum ciufdem, vel numerans moram Solis fubterra. Hic dies, itidem et nox, in: quocunque obliquo horizonte,affumit augmentum Se diminutionemjac etiam diuerfx poli altitudines, deambulante Sole {ub vno Zodiaci > diuerfos,! inzqualesq. dies artificiales noctesq. infuper et naturales, ab horizonte exordium fumentes habent.. His definitis, aque tanquam fundamentis iaétis,paulatim accedendum eft ad operationem. Inuenturus igitur quantitarem dierum, ingredereEphemerides illius menfis, et é directo dici propofiti capias lo~ cum Solis, fignum {cilicer et oe quem ipfe poilidet: quem perquiras in la~ tere dextroalcendendo, vel finiftro defcendendo, Tabulz temporis femidiurni. Sumas etiam numerum eleuationis poli, in fronte tabule: et illud quodin angulo communi, ¢ dire¢to loci Solis, atque fub poli altitudine apparet, fumas, et ad partemferua: quoniam oftendet arcum, jenidiaane - Qui quidem fi duplatus fuerit, congeries indicabit quantitatem diei artificialis pet Hee, fifubtracta fuerita 24, refidaum demonftrat quantitatem nods artificialis diei Pepofei, et exconfequenti ortum Solis; quoniam finis noétis, decernit o 10; 1S ttum ngeed prion inuentum eft in tabula, ( vti dixi) monftrat quantita tem arcus femidiurni: qui fi 412, fubtraharur, relinquitur arcus feminoétur= nus. Arcus{emidiurnus fi 424 demptus fucric, refiduo decernuntur hore Itaæ ties et æ lici ¢ "æd-3 lici meridiei ; vel quot hore elapfx funtab occafu Solis precedentis, ad meridiem dici propofiti. Omnia clarioræxemploreddemus .. Sint hecomniainuenienda die 1§, Febtuarij, 1600, qui quidem dics Marti dicatus eft. Ingredior igiturEphemerides anni 1600, cum menfe Februarij ; et ¢ direéto dici 15, in columnula Solis, inueniuntur 25. gr. et 38, minuta aquarij ; quod quidem Signum, gra. atque minuta, denotant locum Solisad meridiem illius diei. His captis, ingredior Tabulam temporis femidiurni {ub numero date altitudinis, quem nunc fuppono effe 45. gra.tanrum enim eleuatur polus Borealis, Ve nctiarum Vrbis, fupra finitorem ; et ¢ direéto loci Solis, quem non: precife réperio, et hac decaufacapio numeram proximum minorem, qui eft 24, gradunm, inuenio in latere dextro primz faciei fecunde paginz ciufdem tabule, ob fignum pifcium, quod quidem Auftrale eft, quibus fignis inferuit hc pagina; quemadmodum prima inferuit ve ticulus admoner, Signis Borealibus, in angulo communi horas 5, minutaq. 4. Hic eft numerus arcus femidiurni, dici 1. Februarij, qui quidem adhucinaquatus nuncupatur, proinde qudd locus Solis non precifein laceretabule repertus eft. Pro cuius wquatione, quemadmodum ingreflus fui cam num¢cro proximo minori, itaingrediorcum proximo maiori: Numerus quoque : ar proximus maior loco Solis, tabulx, inuentus eft 27, gr. hic, atque eleuatio poli, oftendunt in angulocommuni: horas 5, minutag. 9. Hz funt hore arcus ‘femidiurni Solis loci, 27 graduum aquarij. Nuncfubtraho numerum minorem a maiori fic. Hor. Min. 5 9 Arcus femidiurnus ccptus cum 27 gradibus aquarij. § 4 Arcus femidiurnus fumptus cum 24 gradibus aquarij. ° 5 Minutadifferentie correfpondentiatribus gradibus. A‘ differentia qux eft 5, minutorum, vtvides, fumo partem proportionalem, hacvia, quoniam inter. gradus eft differentia cium partium. Hicnume rus eft primus, ad regulam wium collocandus; {ecundus eft differentia temporum, §, {cilicet minutorum; tertius eft differentia inter locum Solis proximum minorem, et locum eiufdem in Ephemeridibus fumptum, que eft vnius gradus. tres igitur dant 5, quid 1? exiturin quotiente fecundumregulam 1, et 2 tertia vnius, que xquiualent 40 fecundis, capiendis loco integri vnius videlicetminuti, et ficfunt duo nla At quia dum mer ain Solis in tabula, augetur,.8 tempus; quoniam a principio Capricorni, ad finem GeSiti idk fona pen piislecaiblas a princi fo Canasta finem Sagittarij minores fiunt ; hac igitur de caufa, hee minuta, veniunt.addenda horis, atque minutis inuentis cum loco Solis proximo minorituo. Quibus perattis arcus femidiurnus die? oblati equatus, crit 5. horarum, atque 6, minutoram. Hic duplatus exurgunt, vt vides. Verum fi in tabula pracise repe ries locum Solis,‘hore inuente ¢ directo illius, indicabuntarcum inucnien= dum. i“ Fi Bros. ye) aan P R WY poe. v Ss. i Hor. ube: : Ter war ha : og yh æ,—_aææ cocafaperauilinks heed iin fioblace fucrint hore aboccalu, 8¢teducende fint ho« tis ab ort, deducas ab horis ab occafu, hore quantitatis nodtis abit B iii : lis, E\F BER lis, addicts 24 fcdedudiio fier? n et ftcabie hors aon sides te st) eæ 99ty or il} Med! ising Hor. Mir. «* Gr ati i. aliose dB emo isd Wee ee cur shane alean cert Bc agpregani decernit horas P.M. Paritatione, fidarx fuerine horx, qux, reducendz fintad horas P, M. N. Vel ipfe 12,fuperant, velnon. Si.12, fuperant, deducasab eis f horas 12, et relin entur hore P. M, N. Gimninime laperane 12, adde cis 312, et nurherus often ithoras P. M. N. Si horis P. M. N. ‘addas arcum femino@urnum, SUG indicantur hereab occafu, at fi ab horis aboccafu sdedade: fncting, Nomen eningentn, telinquentur hore P. M. N. ‘Si ab horis P. M. IN. dedude fuerint arcus stepuinndteti feftabunt horzortus. Atfihoris ortus addite fuerint hore arcus feminogturni, pronenient hore P. M. N. Exemplis omniahxc, qua, diximus clariora faciemus. Sint prius oblatz hore 9,minu. 24. A. M. diei 15, Februarij, anni 1600. et reducendz fint vt vides. > Hoos Migiaileo:sinccs We ares 9 24 Hore.A.M. reducendead horas P.M. ~ ox? o Hore 12,addevthabeanturhore P. M. 21 24. Hore P. M. requifice. Ha quidem hore erunt diei i præce~ dentis, quianondum, Sol meridianum Caaapingic. Dhg gett wll Bapetbe sss yt, Hor. Min. Sain Reajet = 054 21 24 Hore P. M. reducendzad horas AxM By tæ 12 o Hore 12, fubwahe. “he PT by 9 24 Hore A. M. quefite. Use a Horx A. M. reducendz ad horas ahenentg &venienthorz A. M. 6 54. Arcus feminoGumnas addendus. 9 24 Hore A.M. quefice. Exemplareduétionis horaram A. M. N. atque P: M.'N. ad horas P. M. A. M. aboccafu, atque etiam eb ortu, non differunt ab expofitis, cum hore non differantnifinominetantum. Verum proreduétionehorarum, qua funtfemper P. M. N. en exempla. Hor. Min. 9 24 Hore P. M.N. reducendzxad horas P. M. 12 o - Hore 12. addevr prouenianthorz P.M. 21 24 Hora, P.M. quaficx. Hor. Min. “a 13 24 Hore P. M. N. reducenda parimodorad horas P.M. 12 © Hore 12-fubtrahx, quiahore P. M. N. pluresfunt 12. I 24 Hore P.M. queficr. Poreris etiam connetigordine proce ~ + dere, et habebis horas P. M. N. 13 24 .. Hore P.M. N. reducendz ad horasab occafu. 6 54 femino@urnus addendus, vt conficianrur hore ab oci. 20 18 Horeaboccafir perquifire- Fh ri 13 24 Hore P.M.N. reducehdarad hotasabofut: 6 54. Arcus feminodturnus deducendus,venafeantur hore poe 6 30 ~=© Horwabortudefiderate. Si He tæ 5 snaæaal eT; tus fueris, nafcentur hore P. M. N. Heactam longo fermone, atque erabilibus feré satel pertradtauimus, vt Tyrones A ftrologicx: snullo adiuuante: p tore polies ad completa illius inrelligentiam petuenire. Isenim qui has calluerit {upputationes, ea$ pertranfire poruerit, tyrunculusq. dimittere. “ soars he A tn 2 imate astids!" oe. Te} 6 0| 6 0/6 of 6 of 6 o| 30 $e et S 6 §) 27 BEBE 6 21| 6 21 24) 6 25 6 28 sal ose We ead 6 33) % 34 aH 6 32| 6 33) 6 34 eid _§ 3716 38 ~49 BO 6 34] 6 351-6 37| 6 38) 6 59 6 41| 6 42) 6 44| 6 45] © 47 om 3| 6 37 6 39) 6 40] 6 41] 6 43} 6 45] 6 46] 6 48] 6 so] 6 51 1 8 849] S4al S45] 6 45 6 a7 Sct 6 $0] 6 §2| 6 54| 6 56) 2g 6 511.6 $2] 6 54 §6| 6 58] 7 oO} a4 6 54| 6 56] 6 ais: o| 7 21-7 4/38 6. 58\_6 $9 7 61 7 8 15 8. 6 52] 6 54] 6 561 6 58| 7 of 7 3 7 12] 12 6 55). 3 a i a 7.35 22] 7 25) 7 28) 7,32 22|,7 25] 7.2917 32 22,7 26| 7 30| 7 32 Siarcus femidiurnius dempferisa 3 By 2 relinguerur 3 ama Nox Arificialis. Arcus Semmidiurnus dematur ab 3 Horis. P.M. ¢ 3 Hora Italici horol. se Data Poli clewatione atque dato Tempore quomodo carleftis Figura erigenda fit. | il Onttiuere Figuram Coleftem nil aliud eft, nifiinuenire ftatum cerli ad datum horizontem, atque dato Tempore. Erfi Aftrologi omnes conueniuntin {upputatione Planerarum y tamen, in reperiendo ftatum Primi mobilis maximis agitantur difficultatibus, fignum eft varietas opinionum, quoniam, quinque v{que adhuc prodierunt modi fabricandi corlefte {cema: qui quidem valdeinter fe diftare videntur. Difctimen enim modorum, poftea quim explicaucro conuenientiam corum, fummatim narrabo. Omnes enim canones, in inucutione Horofcopi atque Medij cerli, et fi diuerfis veuntur vijs,. ‘eofdem gradus,-eorundem. Signorum, indicant atque oftendunt. Infuper omnes celum diuidi intelligunt in 12. partes, quarum nomina et ordo, idem ee a bus ftatuitur. Sed difcrimen exiftic eæ in diuifione. Quoniam iqui fecant Zodiacum in equas partes 12, hoc ordine. Perquiruntpropofitz hore horofcopantem quits : atqueceelum culminantem, quem ad partem feruant: ipfumq. Corcelivocanr. Deinde numero graduum afcendentis, ‘addunt 30, et figni gradum, in quo cecidere inueniunt, fumuntq. pro fecundaDomo. His etiamadditis 30, numerus proueniens, fumicur pro tertiadomo. Quibus etiam gradibus additis 30, fignum nafcens, et gradum ciufdem, Macuunt collocandum in quarta domo. Sic igiturper 30, appofitionem, deweniunt tandem ad duodecimam domum. Hance viam nonoulli tribuuntFir-mico, que quidem via, quemadmodum facilis eft operationis, ita per difficilis exiftic, an anteponendaalijs fic. Hacenim via, diuidebantccclum comm in 12 partes xquales, circulis ramen venientibus a polis Zodiaci, wanfeuntibusq. per fi citatas Zodiaci fe@iones, domibus collocatas : Hemifphz‘sium tamen {uperius,inaqualiter diuifum erat; contra {copum Iudiciarij Aftrologi, qui {meo quidem iudicio) eft diuidereceelum, dato horizonti, in 12, zequas partes; venon folum planete, verumetiam ftell@ fixe, collocandx domibus proprijs veniant. estethie- 22 wl, tfin Secunda nonnulli diuidebant Arcum diurnum afcendentis, datz hore, ac pari modo Noéturnum, in 12 po equalesa fectionibus ducebantcirculos magnos per polos mundi, quibus calum totum difpefcebantin 12 interualJa: atque Domiciliorum initia, afcenfionibus reétis iuueniebancur .. Addita ptius vna fupradiétarum partium afcenfioni reéte medij ceeli, indenumerus natus, oftendebat afcenfionem reétam vndecimz. Huic addita altera parte, abadditione proueniebat afcenfio recta duodecimz domuis. Cui etiam addij‘ciebant tertiam partem, et numerus ex additione proueniens, oftendebat afcenfionem obliquam horofcopi. Afcenfioni predicte fuperaddebant ynam fex partium arcus Noéturni, et numerus natus, decernebat afcenfionem reGam fecunde domus. Qua via inuenicbant etiam tertiam. Quibus fex domibus inuentis, refpiciebantalias, his oppofitas. Hicmodus adfcribicur Alphonfo Regi, loanni de Linerijs ficulo conciui noftro, a¢ oanni Saxonienfi Alcabil entatori. Hac etiam via, minimé colum ad æ See ecetni485 515 54> gta. Accommodantur uc per aflumptionem numeri proximi minotis, intermedijs polaribus gradibus: que quidem Tabulz ob operationis facilita~ tem saad eriuntur ad gradus integros, quibus mira corleritate fabricantur figure coileftes, cuicunque hore date, addatam Poli eleuationem, ad huncqui fequimr modum. Quomodo Horis meridiei crigenda fit Figura caleftis. Hw igitur dum conttituere defideras figuram ceeleftem Annum, MenA.A fem, Diem atque Horam, horeq. partes fiue minuta: Deinde reducas horas PRIMV 3.) bey “horas cuiufcunque {pe-iei fint, ad horasP.-M. Capiatur etiamin Ephemeridibusillius Anni, Menfis, ac Diei locus Solis;8 omnia cum altitudine Poli ad pat tem ferua. Poftmodum confidera an hore date fintP. M.vel meridici: quo~niam fi fuetint meridiei,facilis erit conftructio figura; abfoluitur enim perpau cis operationibus vt exemplo res manifeftabitur. Sit propofitum erigere firam cecleftem anni 1600.15 Februari), in meridieillius dici, adalticidinemt oli 45 graduum. In Ephemeridibusinuenio Solem poffidere 25 gra. atq. 38 min.aquarij, cum 2§ gra. aquarij ingredior Tabulam domorum, Venetijs inferuiéntem, fiue eleuationi Poli 45 graduum‘in cuius fronte, Solem fignum aquarij occupantém ‘quero, quo inuento in columnula Decimz, fub figno pi{cium fumo 25 grad’¢ direéto quorum dextrorfum, apparent figna gradusque collocandi quingue reliquis domibus. Incolumnula Vndecimz {cilicet inueniuntur 26 gra, pifcium. Incolumnula Duodecim reperiuntur 14 gr. Tauri, In columnula Prima apparent, 24. gta. geminorum. In columnula Secundz videntur 17 grad. Cancri. Atque in columnula Tertiz, {petantur 4, grad.Leonis. Hecfigna,atque hi gradus, collocandi veniunt fuis domibus, 4 fimilibus numeris indicatis. vein exemplo vides. Signis et gtadibus {ex domibus collocati, fex reliqu domus, conftitutis oppofitx, fabricantur fignis oppolitis et gra dibus-oppolitis,vt vides in exemplo. Decimz collocandi funt we cum 35 gta, Quarter collocandus eft 2) paribus gradibus. Yoo conftitutus eft { cum 26 grad. Quinte confticuenda eft Mp pari pg ieee adfixus elt, wy cum 14. grad, Sextx adfigendus eft æ paribus Prime pofirus eft It cum 24 gra.Septime ponendus F paribus gra. Secunda ad pofuimus 6 cum 17 gtad. Odtauzad ponemus fo xqualibus ibus. ;. aN ia ag Tertiz collocauimus §) cum 14 grad ~ Nonz collocabimus we fimilibus gradibus. Signa enim opponuntur xqualibus gradibus atque minutis, vti in elemétis fpharicis declaratum eft. Signa quoque atque domus oppofite hinc confpiciende veniunt. Signa Opposita. Aries, Taurus, Gemini, Cancer, Leo, Virgo, Libra, Scorpio, Sagittarius, Capricornius, Aquarius, Pisces, Domus oppofite, Prima, Secunda Tertia Quarta Quinta Sexta Septima Octaua Nona Decima Vindecima Duodecima: etiam in paruo figura quadrato Anni Currentes, Menfis, Dies et Hore fabricationis » atque étiam eleuatio Poli, ad quam conftitata eft © ipfa figura. Vti {peétasin hac pita figura. : BRA es, rY. ‘fifa. we ipfum ad pareem feruo. Pari modo reperio Luflantelf ih. 6 prad, tque7. Saturnus rewrogradus poflider 29 grad.ac 13 minuti. 2 Tup+ pear f us eft, obtinetque 15 grad. et 32 minuta §): Mars poritar 4 grad. et 19. min. QQ) Venus dominatur ro gradibus, atque 46 minatis Capricorni- Mercurius tenet 10 arque §1 minu. x Caput vero draco+ yaum minutum wei BEE nis perambulat contra ordinem fignorum, quia talis eius motus eft, 28 gradi et so min. et Planetis, ab Ephemeridibus defumptis, arque extra adnotatis, collocandi veniunt nunc fuis fignis, conftitutis, atque repertis figare fus pta notate : his adhibitis cautiunculis. Si Planete gradus, plures fuerine gradibus figni reperti, collocandus eft Planeta fuis gradibus, pot fignum, fi minoresante. Rurfusfiduo Planete vnum obtineant fignum, ille qui plures habuerit gradus conftituendus eft poft illum, cui pauciores tribuuntur. Vein paces Res. Preterea, quando aliquis Planeta collocandus eft fub aliquo figno figure, et fignaum minimé reperiatur in figura, {pectandus cft locus deficientia figni, feriatim numerando, atque ibidem ponendus eft Planeta.vt / collocandus eftin 2, quod quidem fignum minime reperitur, in figura, et deficit in quinto loco, poft Mp ideo ed locandus eft f. Virerius, quando Planeta aliquis retrogradus fuerit, fo retrogradationis caraéte~ re fignandus eft. vr Saturnus, atque Iuppiter oftendunt, cauda draconis femper ponatur in oppofiro Q paribus gradibus. His omnibus genigne abfolutis, conftitutaapparebit figura Cerleftis, vti omnia exemplo pofito fpedtas. Datishoris P.M. atque data Poli | fublimitate,quomodo erigenda fit figura celestis, et 4, Roconttitutione figure caeleftis, horis, P.M. Ingred Ephemerides An ni, Menfis, ang dici,cuius funt hore propofite P.M. et defumaslocd Solis: um quo, intra tabulamdomrorum inferuientem dave Polialtitudini, infronreque tabulz quzrito Solem, fignum data peragrantem:deinde quare gradum i fus in columnula decimay¢ regione cuius, incolumnula horarum, deptomas: horas atque minuta ibidem inuenta. Quibus horis atq. minutis,addas horas, et tninutaP.M. datas, ab aggregatog.fi 24 excefferit, 24 fubtrahe:refidium perqui ‘ras etiamvin tabula domorum antediéta, in columnulis horarum: et éregiome repertarum horarum dextrorfum, fub fais congruis columnulis, reperies figna, et gradus. {ex domibus collocandis, vti in prxecedenti. Hine etiam ad-cus Solis, femper fumendus eft, ab Ephemeridibus, die illo cuius fant -re P. M. Si Hore P. M. plures fuerint 6 pro omnibus fex horis,capiendum eft ‘quod quidem ideo fumitur, quia fapponitur, in ‘pacio fex horarum, Solem 15 confeciffe minuta proprio mom. Idem, ati coieteiee datam Solem fi is, ve inferius do. ‘cetur y x umaularum domorum ; ropor tionalem {ecundum minutorum Solis motus. vt crap dedavalin Ee ail’ æ LE ij + Infuper, monendus eft nomnullis cautiunculis ftudiofus Afttonomice difciplinz, :. o poe oe. Ar sz Infuper, fi eleuatio Poli non precisé in tabulis reperta fuerit, capiendacfttabu- > a Jainferuiens eleuationi Poli proxima minori dare hina preceptis veniamus nunc ad exempla, Conftituenda fit figura Venerijs, Anni 1600 menfis. Februarij,die 15 atho- * ris 20 minutisque 30.P.M.Locus Solis,iam fupra expofitus eft. Verum quia hore P.M. funt plures fex,immé plures 18, ideoipfisaddo 3 minuta, veniuntque -20 hor.atque 33 min. Cum 25 grad.aquarijin tabula domorum, in columnula horarum, reperio horas 21 min.49.quibus, addo horas P.M. equatas{cilicet, 20,atque 33 min.fic. Hor. Min. 21 49 Horedefumpte cumloco Solis in abulaDomorym 45 gr20 33 HoreP.M.xquata,adde. 42 22 Aggregatum,i quo demendz funt hore 24. 24 o Hore24demen 18 ‘22 Horequibusingrediendum cfttabulamdomorum. His igicur horis, intro denuo tabulam domorum,, see quzro in columnulishorarum ciufdem tabule, eafQue reperio non pracife in tabula,Solecapricornum poflidente: ideocapio proximiores illis, qu quidem funt 18 horz, et 21 minum:é direéto harum, verfus dexteram, apparent incolumnulis domorum, figna, et gradus. collocandi figure,vt vides. atque 30 minutaaquarij. Intro ergo tabulanr domorum cum 26 et reperio (var dix) horas. 21 minutag. 5 3 tanee effent hore, fi Sol eflerin 26 gra. aquarij. Verum fi Sol effetin 27 gr.ciufdemfigni, reperirenrar hore 21,minuta s7-Sed quia Sol inter vrunque manet ideo capienda eft pars proportionalis. Differentia temporum eft ¢ minutorum, quidem minutz refpondent vni gradui. Perregulam igitur trinm dic 60 dant 45 quid 30 excunt inquotente 2 minuta. Hzc igitur minutafuntaddenda horis atque minutis fumptis cum 26 24,min.$ 5~ Quibus additis horis P. M.atque ab ag egy pees 22 24, 8elinquuntur hor.18.min. 25-quibus conftituo hgutam Figura exempli propofiti T emporis, februarij D. H. M. Q 15, 20. 30 Venetijs Poftremum fciendum eft, qudd horx, qua intabulis Domorum cum loco Solis fumuntur,funt ex,qu refpondent motui zquinoGialis d meridiano ela~ pfo, arqueab Arictis initio fumpto. Hore eo P.M, fanthorz, quz re{pondent motui zquinodtialis, tranfacto a loco Solis; 4 meridiano (cilicer, vique ad horam datam., Hzc duo tempora addantur fimul, et fumma, denotat tempus menfurans motum xquinodtialis,4 principio Arictis vique ad pun ninoctialis, rangentem aaa. date. Vande fi hore aggre~ plusquim 24 exticerint, 24 fubducendz funt, pro vna integra aquato= Conk et relique famendz veniunt pro horis cranfaBic’d aneibalas no ab Arictis initio, vfquead pun@um equatoris tangentem meridianum, ho re date P.M. Demonftrationes enim harum rerum, in fecundo libro magn Prolemai conftructionis dilucidé reperiuntur; arque etiam eas,loannes regiomontranus, noanulligue doi Viri, et rerum celeftium perdodtiflimi, per pao aa Deo annuente in primi mobilis commentarijs, abundé pertractabimus, Sed faperuenit mors. sheet E C ii Dies Qt RABARY Dies inequales equalibus qua lege commutandi fint. Nrequamad fupputationem: Planetarum deueniamus, nonnulla aduertenda funt, quz non folum fuppuration:bus predictis accommodanda veniunt, immd etiam admodum neceffaria ad exactam calculationem habendam exiftent. Sciendum igitur eft, quddplanctarum motus, qui Ephemeridibus noftris pofici funt; exact cos ere fecundum Copernicianum calculum, atque ciufgem fectatores, fuppofitis dicbus xqualibas, vel nulla xquatione dierum alhibita. Verum enim uero, quia oftenfiim eft, in Elementis Sphzricis, atquein magna Prolemzi conftructione, acetiamin reuolutionum libro Ni¢olai Copernici, necnon tatione conuincitur, fuppofirum motum Solis proprium contra motum primi mobilis fieri; Dies naturales in vniuerfum inaquales effe. Qui quidem Dies naturales, vel medij fiue equales nuncupantur; co quia his mediantibus, apparentes inueniuntur: et confticuuntur ab integra equatoris ouintæne. Me aaadiie $9 min.8. fecundis,atque aliquibus tertijs. Vndefequirur, Diem naruralem xqualem ab integra zquatoris PrintiBcac, 4c infuper 4 Solis motu medio refpondente 14 * horis integrari. Vel f{untapparentes, et veri, qui quidem conficiuntur ab integrazquinodialis reuolutione, atque tanta ipfius parte, quanta coafcendit cum ca Zodiaci portione, que abfoluta eft i vero, apparenreg. Solis mom. Hi dies omnes, inueniunturinzquales inter fe, et tales effe potiilimis demonftrationibus confirmannir. Quibus demonftrationibus, atque numeralibus fuppurationibus, conftru@a eft Tabula, fecundum Copernicianum abacum, zquationis dicrum : quam noftris Ephemeridibus appofuimus, vr exaéte habeantur motus Planetarum. Er quamquam differentia inter inrquales aque uales dies parua fit, et hore dimidium vix excedat, quod quidem tempus valde paruum difcrimen motuum Planetarum fupputationibus dare poteft; in mormtamen Solis neglecta, vel minimé via maximam parit in reuolutionibus annorum inxqualitatem : necnon etiam incalculationibus moruum Lu ax, fenfibileindicat difcrimen. His declatatis,: fia da commutare, Die et cL qu L FS primo geminorum gradu, et in communi, apparent 1 ue 37 fecun. quibus Scene eieitnnerehiess Tt aa fubtractio non potelt, et veniunt,vt vides. pe ? = eee = §, 20 Hor. M. 2. soos eo Ocean : æ “24 0 ©. Hore 24, vecommod? fiat fubtradtio. Vo o 18 37 Min. atque fecundaaquationis dicrum, deducenda. ~23 41 23 Hore et min. equate, diei tamen precedentis, 20 {cilicet Maij,8cnon 21,ciufdem,cum tempus fu meridiei. His diebus arque horis fup dutandi funt Planete,& habebitur motus verus atque 2 Veniamus nunc ad exemplum noftre pepeiee figure, atque fupputationis. Datz fuerunt hore 20, aque minuta3o P.M. et Sol 26 obtinebat grad. we Inwo igitur tabulam equationis dierum cum loco Solis, ~ {cilicet atque gra du, et in angulo communi inuenirur o min. nec non 6 ecunda, a datis horis ac minutis deducenda fic. mee Hor. M. 2. 20 30 0 Horedate que ent quatione. o © 6 Aquatioa tabula defumpra deducenda, 20 29 §4 Horz xquate,quibus fapputandi fant Planete. His horis arque minutis, f{upputandi veniunt Planete, et poft fa putationem, habebuntur motus Planetarum veri atque xquati. Hic etiam ftudiofum monebimus, qudd fi celeritate fi erigenda fit, atque etiam fi fuerint erigendz figure interrogationum, eleétionum, ac fimilium, necnon quoque fi inequalitas fuerit parua, equatione minimé vtendavenit, qua negleéta, nullus tamen (meo iudicio) committerug error fenfibilis, i quo aliquod maximum inconueniens fequi poflit. LG FRBCE. RY '% Ss DeLee ie en ee ¥3 Tabula aquationis dierum bis temporibus Supputata. ee 8 23 23/12 9{22 10:29 §§]27 39]1§ 411] 2 §1 8 21]12 2§|22 Eee aus 2127 22/14 42] 2 35] © 37 30 Sia7, 4 4|tq 13) 2.20) © 45) 14/26 4§ 5 O $3iem 2 42116 14 78 33 33113 §1|16_ 27| 1828 28|12 $4 _10 16 39 39 18 23 23,12 aid 19/26 26/13 15] I §2 22/26 6|12 46) 1 39) 1 IP [8 ails 5324 12)30 a6lay 96 12 17 PT 26) I ale 8 25}14. 12 r2!a4 24 31/30 28)25 25/11 48] 1 Ts] 1 32h Tx 20| 8.28\04 31\24 §0}30 30/25 I 43). 10 t7| 8 as $0125 10/30 31/24 4ol10 §2 1 $4) 11|10 42|17 $9lt7 at|10 §5| 8 36|15 9.25 28/30 31\24 t7lTo 24[ © 46/2 7] r2|r1_1}18_7|17 11110 43] 8 41)15 29125 46/30 g0]25 54] 9 56] © 38] 2 20) 35 |1 8 Tr 4018 14 14}17" 110 32 8 46/15 49/26 4}30 30 28) 23 39] 9 30] O 30 8 5 16 10 26 29}30 26)23 SO OOoeD ODS OO OO peels ng [rr 56 16l12 ¥5! 18 31/16 16 275°9 $9) sf 1F 33\18° 3S]16 76 16} 9 49) 12 grr. 39/16 4 eee 13 25 18 45/15 a a a | Sf | ini Babes 29 oy 6) 4 42 28 $2117 37) 4 22 ied Minutaquz cum loco Solis hic capiuntur minuenda funt 4 tempore inzquato, fi equatum defiderctur. Si yeroadinaqualitatem, feu apparentiam reducendum eft; eadem minutaaddenda veniunttempori zquato. 25 14 47 18 49]14 32| 8 46|10 41/20 20 2\|28 §9 26/15 3 3.18 48/14 18 8 41|10 §4]20 24/29 10 b7lis 1818 46|14 4] 8 8 36/x 28)r5 42 18 44/13 50 | 8 32 29 15 46 18 41 13 13 36 Ss 28 30'n6 O18 37}13 22! 8 25 11 38|21 28)29 29 39/28 1o]16 10 3 25] 0 194 6 $$ rr §3l21 49129 48|27 sslis 41 HEFT os ante Planeta quomodo datis horis fupputentur, Oris equatis Planetas ad hune qui fequitur modum fupputabis. AftroHose difciplin profeflores, destinieeirione duce, multos excogitariit modos, quibus Planete,datis horis, atque horarum fcrupulis, calculandi fune. Horum quidem modorum Introductionibus noftris tres tantummodo apponemus : quorum tertius facilior, commodior, atque exactior (vei dicemus) et quem nos in exemplorum noftrorum fupputationibus, et fequuti fumus, atque in reliquis exemplisfequemur, exiftic. Hocmodo, per proportionales tabulas, longo tempotis difpendio elaboratas, mira facilitate, atque celerita~ te calculationes yr io erit, horis, aque horarum partibus abfoluuntur. Vnufquifque enim horum trium modorum, abunde explicabitur 4 nobis, poft quam nonnulla motui diurno, fiue 24 horarum attinentia docuerimus. Ad co Spas igitur motus planetarum horis datis, egemus mo= tu diurno, fiue 24 horarum, qui quidem hac lege inuenitur. Intræphemerides dati anni, atque menfis ; et é regione diei dati, et cuius funt hore P.M, fumas motum Planetz, quem extra notato: deinde capias motum eiufdem, dici fequentis, quem etiam notabis{uper primo accepto, fimaior eo fuerir, vel fub,fi minor, et hoc contingit quando Planeta Retrogradus exiftic: poft hxc, educas femper minorem 4 maiore, et id quod relinquetur poft fubtra&ionem, erit motus diurnus, fiue 24 horarum Planete. Vt exempli gratia, fic inueniendus motus Solis diurnus anni, menfis, et diei fupra dati. Ingredior igitur 15 Februartj Ephemerideset é regione illius, dextrorfdm reperio, 25 grad, et 38 minu. \ hacad partem feruo. Denuo eafdem Hiren 4 cum r6 eiufdem menfis intro, ¢ direéto cuius, eadem Sois columnula, reperio 26 gr. ¢39min.quem etiam motum, fupra primum Gacfbo cuts Redo Pan ace nee : Gra. Min. 26 39 Motus 3% cum 16 Februarij fumptus. Motuseiufdemcum 15 Februarij captus,fabtrahe, Motus diurnus, #% fiue 24 horarum. Sic etiam accipere potes motum Saturni, reliquorumque Planetarum dun: motus diei fequentis maior,vel minor fuerit motu diet antecedentis, ac etiam: infdem figni, vein exemplo vides. ; “tar Gr Min. 3 29~C«“‘é Motiis Saturni acceptus cum 16 dieFebr.quia F eft. 9 me Th he. a9 12 Motusciufdemfumprus cum 15 die F Oo: - Motus Saturni diurnus,fiue 24, horarum. ! Pari ratione inuenies motum Lunz, dum motus duorum dieram fuerit in. cadena AgNO VERE 93) 2. fon a Gy s =” n Ld quo accidit Planeta finem figni obtinere, a 30 gradibus; et quod relinquitur, adde motu eiufdem Planewe diei fequentis, quo contingit Planetam principium figni deambulare: et aggregatum oftendit morum Plancte diurnum, vel 24 horarum. Exemplum Lune diei 16 et 17 Febr. Gr. Min, 30 © Gradus 304 quibusfiert debet fubtratio. 20 44 Motus Lunzin Signo \ diei 16 Febr.fubtrahe. 9 16 Refiduumaddendum motui ciufdem dici. Motus Lunzinfigno Arietis addendus, Mots Lune diurnus,fiue horarum 24. Secundus modus,idem aliquibus mutatis peragit, quo quidem ficad opera~ tionisfinem deuenimus, Adde motui diei fequentis, fiue motui ptincipij fi§ni, 30 gra. ab aggregatoque deducas motum diei dati, fiue finisfigni, et quod polt fubtra&tionem reliétum fucrit, motum Planete diurnum fiue horarum 24 decernit, vrin exemplo, Gr. Min, Motus Lunein figno diei 17 Febr.cufaddendi funt 30 gr. 30 o Grazo.adde, (eæ tL 35 31 Aggregatii,a quo feri debet fubtradtio mots Lunz dictdati, Motus Luna in Virgine diei 16Febr.minuendus. —!4 47_ MotusLune diurnns,fine 24 horarum, perquifitus His medijs omnes aliosmotus 24 horarum reperics. a vom mora omnibus horis repetiendo, accepto motu 24 horarum, timus trium modorum talis eft. Motus Planeta 24 horarum dupla, deinde iumma fuperaddé dimidium moras diurni,é natus numerus agregati, often dic motum ynius hore:quem per numerum horarum P.M. multiplica, et reful‘tit exit OEE tong Bee ii etc dace Re aitidas sæoæe laboris,quo claborando nonnullis cautiunculis veendum eft, Simotus dap toe fueric graduum, proucniens erunt minuta. Si fuerintminuta duplata. aliquando pee OBE EO fecunda. Prouenient minuta femper, dii diure nus mowus fueritplus quam 24 minuta: Secunda vero quando fueritminus, Ee iam num aduertendum eft, qudd multiplicatio poteft fieri multis modis,fed fa~ cilior omnibus eft vt reducas motus, ac etiam horas,vel ad minuta vel ad fecunda vel ad tertia, per fexagenariam multiplicationem. Facilius hoc abfolues addi« tiones fumendo totvices moram horatium, quot funt hore P,M. At nuncveniamusad exépla, quibusclarareddemus ea que diximus. Sit inueniédus Solis mows horarius cuius diurnus eft 61 m.fiue vnius gra. vnius infuper minuti. “Gr. Min. 2 } 1 o. Motus Solis diurnus, dupla,& duplatoaddedimidium, quod: 1 o quidem eft3 ominutorum. 0 30 30 Dimidium mouus diurni,adde. BRAS 32 30 Motus Solis horarius fiue vnius horx.Etiam fumo exemplunt Saturni,cuius motus diur nus eft minutord. 1 rantummode i I 2 2 . Gr. ‘Min. .2. : ° ro Motus Saturni. dupla, et adde dimidium eciufdem diurnt © t o- motus. o o 30 Dimidium diurni motus.adde. o 2 30 MotmshorariusSaturni, et cruntfecunda, quonia morus eius diurnus,e{t minus 24 minutori. lifdem vijsreliquortim Planetarum motus horatios inuenire poteris. Love? Erquiahore P. M. funt 20,8& min.3o fere.dico Per regulam trium, fi 1 hora,dat 2 Min.& 37 fecundaac 30,tertiamotus Solis, quid 20 horz, atq. 30.mi= nuta? Reduco motum horarium Solis ad tertia, et proueniunt 9150 tertia: pa~ ri modo,R educo horas 20,& 30 minutaad minuta; proueniunt 1230 minuta, qu multiplico tiertijs motus horarij,& veniunt 11254500 quartaz} oa Oj201 13] 5 et o 18) _5} 13/21) 20} 14] 6 bat . grip iin iprias 3S ns o 26° 7\15|23|22\15] 8 5 ¥ © 29 bas 16} 9 2s ° z =~ 33'_9) 37/252 s © 37/10|.18)26]2 Ale Y eo a C abule Domorum ad altitudinem Poli Gra. 37. OR % in Q2 - in Tp Domus | 10 ajay SS SS eee 10 8]. 2S 4 27 245 $128 26) 27 19 (24]° 10 27 EE TO 31 10 35]— Url Fs ah 10 39 ? of alaale IO 42] 9 19) 4)asi25 10 46]/10 It ma 3 1 es To go]tt)12} 6 pale We 16 §4]/12)/13] 7/27/12 10 §7|13/ 13 Bia ti 1]t4) 74) Siz9/29) Ti §|x5| 25 9|29| 6 11 9}16) 16} 10/30) I j 2uar so|tO|14 11 sæ ‘Ti ræ it 58 æ altalaa 14 ie tojr slr9it5: 7 14/16)20}16| 8 18'T7/z1116| 8) 6| 9 22118)22/17] 9) 710 ft a ra ca onb‘umiow suvinfusu snduca J n 7 2/15)17|13| 6 -26/19'23/18|10) Sir 2a it rg/TI es 12§|20|11]rol13 9 38} 22) 26! 20 12 rilt4 Tt aor aft9 a sunwh Ay Jar azfaihols| al sa] Y 3tf22]20/2 5+ 6} 1 1233 : v 2g|15 13 17 2518S 14/18 Wyte 34237 he * rr 38 4 ri 5 Sir : Il 42 5124116 \761 6 “9 17) S |r ur 45 26)25 | 17} æ jit 49 27 25 (18) II tr $2 28136 Raltela ofa 13| 22 II Ti 56 29 27}20)10 12 0'30/28'21'11 iittala katt dike PRIMP 8. .. Tabula Domorum ad altitudinem ~_s 7. CR: aR in Ti 29 2 1233 weg Era suvsnfuaue sndua 1 sere . Mo. et .) oO} “Spe aa 2a [22/16], Mæ 13251231171 8.29! 6 18 2 elesl 18] 9/29 739 = I9|tOlb Pa 13 PG eel al L g is) 83 4ol27iesiz2!.2 13 ace = Hf 48]29] 22/15 -3]13 26 13. §2 |3ola3 A oe “a a3 a . c Mine 5 | | 12 = egis =| 7 _— x”, “>. æ é LIB \EiR e&T abule. Domorum ad alritudinem Poh Gra.37\ 9x satel if a bei lay I I i 16° 8: 4j25[t4] 3 [yor 16 12h 5 6) es} ylra 4 b Gly ms 17) 31 A 27 aula b rE 46 Bie b Slazi20 a9 iy -_ i=] ™ « ursaiarsp> on ele me le woN]SC oO ~ Raa ee et ee ibis a ie i~ oe ik i ojo wens zr ¢. aA ala et = Of tecrinotten se798 oe wo v ~ ee “a ee) nv Bu {5 yr oO " - Rib repre Foes ~ Ofs om a te oe Tæ 17° 3 is, tit 6 17 9|23 Ta) 17 shal aht7 3 2$) 1§|t ‘ RY : nz 43/26 T6\ra|2al 6 6 » Ase S| $2126 20! 17_47|27|16}1'41231 7 poset, | ‘Ito o|28.z 3130.19 ge Peer slag 24) vlan ~ [20 -9/ 30! 25( 4/22 pile ag “N ) te 27\16la5) > Fe Bad 3 i 18 19 ie æ 19 if aT Fabia lon sibkieras| * il ps a 26 aatagh *. PRIMV SS 28 ee T abule Domorum ad altitudinem Poli. 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Cum itaque reuolutionem alicui temporis defideras; poteris tempori dato adijcere tempus vere magnitudinis anni tropici illius anni et habebis reuolutionis tempus fequentis anni} cui fi addidetis tempus vere magnitudinis anni tropici conflabitur tempus reuolutionis fecundi anni. et fic de reliquis.. Dum conftracre defideras cuiufcunque rei reuolutionem, cum saben Solis habeas morum Solis exacte fupputatum, in dato ptincipio, deinde ingredere Ephemerides illius anni, cuius reuolutionem optas, et in menfe natiuitatis, queras locum Solis proximiorem dato, proximiorem dico minorem: eumque educas i loco Solis dato, fiue radicis, refiduumque vocabitur differentia, qua quidem illam habebit rationem ad horas reuolutionis, quam habebit motus Solis diurnus eiufdem diei ad 2de Reperias igitur motum Solis diurnum illius diei, deinde dicas per r m ttium: fi hic diurnus morns dat 24, quid minuta differentiz? Ducas fecundum in tertium, produétum re, et refiduum minuta, fi iquid {upererit reuolutionis quxfite. Hic advertas, quéd fi motus Solis Radicis, equalis fuerir inuento Ephemeridibus Revolutio conftruenda eft horis meridiei, Hoc modo conficiuntur etiam Reuolutiones ingreffus Solis non folum in rincipia cardinalium fignorum, verum etiam cuiufcunque figni. Quoniam i fumptus fuerit motus diurnus Solis illiusdici, in quo contingit tranfitus Solis ab vno, inaliud fignum, deinde fiacceptus fuerit etiam id quod peragere debet Sol pro figni complemento, quod quidem femper minus eft motu diurno habebuntur duo extrema ttium terminorum regulx trium, motus {cilicet diurnus » atque differentia, medius terminus femper erit 24. Si igicur operaberis fecundum preceptionem regulx, nafcentur horx reuolutionis quefite. Verum cnimuero, fi hx hore non fuerint cum fecundis, minimé mirandum eft, hoc enim contingit ob fecunda religéta in fupputatione motus Solis, At nunc yeniamus ad exempla. Sit pofirum inuenire tempus reuolutionis anni 1601, exemplificatz figure, iorigitur, Ephemerides anni 1601. cum menfe Februatio, et ¢ dire&to diei 1 § reperio Solem obtinere 26 grad. atque 24 minurn eft 26 grad, atque 30 minu. Demo igitur minorem A maiore, relinquuntur 6 minut. que quidem vocantur minura differentix : eiufdem diei, quxro motum Solis diurnum et eft 60 minutorum. Nunc dico, fi 6o dant 24, quid 6? duco 24, per 6; dant 144 minuta: hxc diuifa per 60, dant in quosludsT : Ep H tiente LilBNeE\ RB Tiente 2 horas, et fuperfunt 24 minuta. Inuente funt ergo hore, et horafum partes reuolutionis AitSty tet Verum enimucro; quia hicmodus aliquantifper laboriofus exiftit cis, qui minimé exercitati funtin arte numerandi, propterea ad euitandum laborem, appofuimus Tabulam, cuius titulus eft, Tabula pro Reuolutionibus confificiendis cum motu Solis uam ingredimurcum motu Solis diurno in fronre tabula, et cum minutis di erentiz in latere finiftroy et in angulo communi ‘reperiuncur horzx, atque horarum y quafice Reuolutionis. Animaduertendum, quod fi minuta 30 exc crint, fit duplex ingreflus*eum 30 {cilicet prius, et id quod repericur ad partem ponitur deinde’ fir ingreflus cum refiduo, et quod reperitur, pati modo fub numero ad par tem locato, ponitur: ex cisaggregatum poitmodum oftender horas quefitas. Vt fi motus Solis diurnus fit 60 minutorum, et differentia 6. Inucnio Go, minuta infronte tabula, et in latere quero prius 6. et in angulo communi veniunt 2 hore, et 24 min.pro rempore reuolutionis quefis i. Tabula Lab isla proportionalis pro Reviohationsbies confe= ciendis cum motu B00 ony 1 is ett a+ be |o | Spar ar i 7 44 30 S744 | 8 39 20 exe 8 _8 30 50 9 2 §7\ | "S 54 11 925 33 9,17 28 5 5 6 6 6 ‘ YA “4 8 8 8 JIL 3§ 10 IT S$9 $9 12 24 49 tempore Reuolutionis colloco fic.~ tegro,qui quidem dies addendus eft diebus reuolutionis. Pariter, bus conficienda venitconuerfio.: | : Conficiuntur a nonnullis conuerfiones Menfium ex 28 diebus, 2 horis, 17 min. atque 38 fecundis;itaquodin anno 13 funtreuolutiones Menfium. Pro inuentioneigitur temporis conuerfionis menfurnz habeas prius paratum tempus conuerfionis annua, fi ab anno natiuitatis aliquis elapfus eftannus, fin minus operare cum tempore Natiuitatis: Deinde ingredere cum numero ‘dati Menfis tabulam conuerfionis Menfium, et quod é regione dextrorfum reperies, dierum {cilicet, horaruny, atque horx partium, fub diebus, horis, atque partibus hore reuolutionis vel natiuitatis adnotabis : deindeaggrega omnia fimul, et ab aggregato tot dies demas, quotfunt dies Menfium completorum ab initio Menfis annuz conuerfionis vel natiuitatis vque ad Menfem conuetfionis menfutnx; et dies relii, fimul cum horis, erunt dies Menfis, quibus conficere poflumus conuerfionem. Vr verbi gratia fitinuenienda conuerfio feptimi Menfis, annux conuerfionis propofite figure. Tempus enim annuz conuerfionis, 1601,fuit 15 Februa. ors 2, minutis 24. P.M. Ingredior cum feptimo menfe Tabula reuolutionis menfium in latere finiftro, ¢ regione cuius dextrorfum, inucniuntur Dies 196, hore 16, min. 3. fecun.26. hec omnia fub Di. Ho. Mi. ~ 2, 15 224 0 Diesatq;horeFebruarij, date conuerfionis annuzi6or. ©! 196 16 3 ©26 Tempusdefumptum extabula,cum 7 Menfe addendum. 211 18 27 26 Dieshora,atq; horarum partes, menfurne conuerfionis. Ab his dicbus demo 211 dies, qui numerantur ab initio Februarij, ad 29 di€é Augutti,relinquenturg; hore 18, minu.27, et fecunda 26. Hx fiquidem hore erunt P.M. 29.diei Augufti,quibus conficienda eft conuerfio Menfium, eomodo, quo caxteras figuras fuperiores conftituimus: conftruéta enim figura,oftendit difpofitionem cerli Menfis Septembris. Hicaduertendum eft, quod conuerfio annua in{craitprimo menfi, atque etiam»primo diei conuerfionali;&& qualifcunque conuerfio menfurna, inferuit pariformiter primo di¢i conuerfionali, quemadmodum et Natiuitas vel principij he maræ 2 % primi anni, menfis,atque dici Reuolutionis. Conuerfio exemplificati menfis taliseft. Pro diurnis conuerfionibus, que fiunt ex 2 diebus,3 horis, sp minu.atque 7. fccundis, ingredere tabellam dinrnarum ‘onum, cum die dato, conversionum, | f éregione cius dextrorfum inueneris, eadé af dato, vel Natiuitati, fi conftruendz fint reuolutiones diurnz nat vel Reuolutionis »autannug, aut menfurne,& quod prouenerit etittempus diurnx conuerfionis. Animaduer tendum qudd quotiefcung; hora faperauerint 24, fumendx funt 24 ‘Pro die ines fupe~ Lr fl 4¥Bsi cB OR (onuerfiones Menfium,at q; Dierum quomodo conficiends fint., 4 ) rum menfis,vel 30,vel 31 fit,& dies refidui, crunt dies menfis fequentis, qui-. ) i stadia Tabula 29.18.27 .PM, Figura conuerfionis | Septembris exemplifies tz Figure’, * oD we “S %5 ws a MA ræ Se, ‘ 8 sed ie Hor. 1 ‘Min, ve Ze 2 | 17 38 ara wy $6 —- 1 3$ | 16 - 4 I 84 lage "2 | 54 ita to | 32. T40. Tat ce 10 i 168! ss 3 48 7 Z| t96 36 “16 {3 a in _w 2 ang! a8 i “9 “252 20 3 ! wits : 10 | 280° ee = 2 309) Bi gi ge 1 B.S BE RA Tempus quomodoequandim eft ob Meridianoriom differentiam® Vonia hucufq; explicauimus vias, atq; modoscoftituendi figuras ceelicas cuiufcung; principij,ac Reuolurionis cuiufeung; rei,ad Meridiana,V enetiard, vetUm quia noftra Ep hemerides omaibus terce partibus inferuire debent, hac: de caufa egét aquatione Mcridianord, propterea quod Planetaroés, non ij{dé perueniunt gradibus,atq}minutis ad yniuerfos Merididnos, Ca enim Luna fueriti me ridiano Venetiara in principio Arictis, perucneritad Meridi anu occidentalioré Ve netiarai Meridiano, aliquibus gradibus, vel minutis Arietis fecundii differentia Me ridianord proportionatis: paritormiter, acceflitad Meridiana orienraliorem Venetiardi Meridiano; aliquibus gradibus atq; minntis Pifcid: H&c.n.motud differentia, ci nota fuerit, Meridianoru diftantia, nora eric. Qm fifum ta fuerit differentia Me ridiani Venetiata, et alterius dati,per fubtractioné minorisa maioti longirudine,re fiduumd;. Reduétum fueritad horas,atq; horard partes: quo quidem tempore fubcracto a tpe dato, additis 24. fi fubrraétio fieri nequit, et dépto die _yno a diebus da~ tis,fi Meridianus orientalior fuerit,Metidiano V enetiard, veladdito, fioccidenralior, fubtraétis 24. fifumma 24. excellerit dieg; wno addito diebus datis, q poft operationé prouenerit, crit tépus aquani quo ad differentia meridianori:quo 38 putidi veniut Planeta, et habebiitæquati ad meridianti dari. Vc fi fint equidz hore inter meridianu V enetiarti, atq; Toleti Hifpaniz, Longirudotnim Venetiarii, vel fumpta p fequétes tabulas,vel p Geographia Prolomemai, cit 34.gradii fere;légitu do Toleti eft 10 feré gradaum : harum longitudinum dempta minore de maiote fic. Gra. | Min. 4 34 o Longimido Venetiarum. 10 æ) Longitudo Toleti. i hg 24 o Differentia longitudinti reducenda ad horas, atq; horarum partes, pro ‘omni gradu quatuor capiendo minuta,& veniunt 96 minuta; que equiualenthor. 1, minuti. 36. hoc tempus, adduendum eft tempori dato, ve fi'effent 20 dics, atque 23. hore cum dimidio, addere vt vides in exemplo, iF D. Hor. Min. 20 23 30 Tempus datumequandum. a de pelt oge c+ Geis exifite. _ 4 $6 Differentia meridianora addéda co gaToletai bbeioaltos Vene 21 4. 6 Diesatq; hore equate, quibus fupprandi funtPlanete,& habebunt equati ad meridiand Toleti.Hinc uides quod pro 24, horis, ynii fuperaddidi diem diebus datis. Cétrario modo operarer, fiMeri orientalior eflet Venctia rii meridiano .V¢ fi fitequadii tempus Alexadrize Ægypti,cuitis logitudo ab occidé | ft 60. os) aap 30. minus a quibuslongitudinem V enetiarum demofic ~ Min. Pads ici aaa Gogo Alexandeia Ægypti longitudo, 34 o Venetiarum longitudo demenda. eT æ 26 30 Differentia longirudinum reducendaad tempus, capiendo /p t 5. gradib.vna hora, atgs f roomni gra..4. minu. et dant hor. 1.& minu. 46, Hac mi nuendafunt ab horis datis Alexandriz, quia orientalior eft Venetijs Alexandria, vt fifint-dies 1 5. atqachora 1.P, M.zquanda, fubwaho fic. D. Ho. Mi 15 « © Tempusequandum Alexandrix, = 1, A4 te [ e - = _ ¥. . æ = PYRA ITM KS. 60 1 44, Tempuscorrefpondens differenti Meridianorum fabducendum. TE 23 1 Dies b ore, atqy horard ptes aquarx ad meridianti Alexadrie. Hicrur fus colpiciéda elt, vecomod? fieret fubtrattio,accepimus 24. et réli Gi funt 14. dies, hore 2 3, atq; mi.16.quib” diebus, horis,atq; min.calculandz funt Planete, Pari mé idé abfoluere poflumus p tabula fequété.Qm fi edingrediemur capiédo iuitaré dara,aut wars ea minimeé gfita reperiet, éregione illius, inuenietrps ciinotavelA qadditioné defignat, vel S,qua fubtradtioné indicat:vel3 motu vel ab afpectu, tinffonce widest diti,vel fubtractd, put notaadmonet,itpe oblato, qd poft additioné itjvel fubtraétion€é relinquet,erittps @quanii, adhi bitis ti ta in additione,g in firbtractione, cautiunculis fuprapofitis. Vev,g.fitaquan dd tps meridiano Roma, é regione ciusitabulain colamula Diff. exiftunr 1 1.mi.ca nota S, hec miauta fuburaho ab horis,acqsminutis datis Roma,ve fifint ro ho.darx arg; 3 §-mi.venidic,fubera. minata, vevides. æ 10 35 Hora dateaquandee } J22 Earemburgum Scod. Saas bh ut Erfordiaciui 9 etna SE ojo | gig a “377 elas 0 TF | be Rosco 135 20143 30 O14 | § Or $On A 3. Refi ie el ee ee td nts te + til PY RAISM BK S. me * iduum T abule lonestudinum, latitudinumas luitatum, nee non temporss differentia ineieMtadibins netiarium. eet etiam Mertdianum. mek wed ongi- ‘Laticu- Tépus }Ad.y c 56a dak iS Gandauium, fiue Gant. Groninga Frifiz. GenuaHeluctia, ee Hi erololima,.) Hiberni Infle mediym fei@ face O59 oH Ingolftadium 40 2 33 33 0,48 soo \33 49143, 49.0 48-39}54 1710 127 20/50 jo 15 a ahs 2 25 rind Slo "30 22 12 -013—t—«C 10/0 mesic) OT fi BX EXR RefiduumT abule longitudinum, Latitudinumque Ciuitatum, necnon temports differentia inter Meridianum Venetiarum, ac etiam Meridianum illarum. Longi | Laticu- | Tépus Ad. vel Ad: vel tudo do 'difteré, ; Sub. a fub: ab, Ciuitatrm nomina Neetus Sicilix: Nurfia. Norimberg: Oliiiipona. Onoltpachium, Orchades Infulz.. 13/59 1009 39 15 ep Ea se eo? de le [A OFDO lium ¢ fabul bid adn Cwm | necnon temporss differentia inter M. TUM y ac etiam meyers (tong Paap Nomina Ciuitaum. ~~ |G oi G ao oletum Hifpaniz. 10 0 41 aurinum, 10 30/43 Sih: tidentum. j2 4c 32 biz 0 30/0 35 35 30/48 33\0 ubina gymnasium celebratifl.effalonica. Venetiz. Verona.Vicentia Vtinis Vibinum Villitrum.i ISAs ad = 4 7 ISAGOGICARVM SIVE INTRODVCTIONVM ASTRONOMICARVM T- OS bak beat MOLETTI 1 da (2-4 Me THE MA TICE. } ry a ,~ Tn quo tionnull docentur operationes non folum Ephemeridibus yerum etiamtoti Aftronomia cognitioni admodum vtiles atque 'peceffarix. Pertractantur etiam feliqua Aftronomiz Principia mira facilitate. 3 :: Afpettus Lune cum Sole ac Planctis, Solis cum Planetis, ac. oo Planetaruminter fe, quomodo fupputandifint. é 330 aa T fiin dextera facie Ephemeridum cuiufcunque men fis ad pofuimus {uis congruis diebus Afpeétus omnes, quiatamen fepe cotingitad horam afpeatus erigere fim cceleftem, vel pro mutationibus ætis iudican | dis, vel pro electionibus conficiendis; et Alpectus cx teri V5 re coniunétiones, oppofitiones, ac quadraru+ olis et Lune, ny ras t horis integris:abfque minutis PIR) ee! fuppurati; hac reine eh eee breuiermitruntur, docemus modum fuppu PA ao fe a0 tpl aie = andi horis atq; horarum partibus afpegtum quem vis. Pro cuiufcunque alpeés fupputationeingredere Ephemerides dati anni; arque menfis,& perquirito quando duo planetx propinquiores fuerintante afpectus horam. Hi fiquidé Planetx, vel ambo erunt direétiyel retrogradi,veb alter diretus alter uerd retrogradus. Si ambo fuerint direéti,vel retrogradi, inuenias motum diurnu amborum, qui quidem motus vel eruntzquales,vel inequales: fi crunt inaquales, educas minorem a maiore, refidaum crit primus terminus regulz trium:parifor miter fi cruntequales, motus diurnus eorum primum obtinebit locum in regu latrium. Sialter fuerit direétus, alter vero retrogradus, motus diurni eorum aggregandi funt fimul, et aggregatum erit primus terminus regulz trium. Secundus terminus erit 24 femper. Pro inueniendo tertio termino, demas morta vnius Planeta, motu alterius in meridie diei afpectus, et refiduum erittertius terminus; operare fecundum regulam, ducendo hoc refiduum in - ioieh ge aii aaah RR lala: ii oe Minin er Æ i ‘ra atque min.afp aduertas q-figradus|habuerintminuta, omhiaadfadifferentia fecunda, vel tertiotermino »minimé dinidi poteft per primum nusmerum, tunc produ@um ducendum eft, in 60,& quod | æoegs eltdiuiden: dum per primum numerum, et quoties nonihore, fed horarum minuta erunt. Omnia tamen faciliora exemplis reddentur. Sit verbi gratia prius inuenienda coniundtio Solis, et Lune, anni 1600,quz incidit die owes 0 a nus Solis eft vnius grad-Lune verd:14 gt. atg;:27 minutorii ab his. sSolis motus diurnus, reftabunt 13 gra.atq:27 min. hic p vocaturnumerus, fiue prima differentia. MotusdeindeSolisin meridie 14 Febrieft 24 gra. et 58 min.Lunz verd motus in meridie eiufdem, diei eft 21 grad. atq; 40, minut.his gta.atq; minutisdiductisa gradibus Solis, relinquentur 2.grad.ac 5 8 min.& hic erittertius numerus, fiue fecundadifferentia,, Medius numerus erit yrdixi 2 Dico nuncper regulam,fi 13, grad. atq; 27 minut.dant naiide tr $8 minut.Reduétis gradibus ad minuta primus numerus eft 807 min. 24 feet Tertius numerus eft178,hicdudtus:in 24 producic 4272, qui quidem numerus in 807 diuifus,dat in quotiente 5 Hor. et fuperfunt, 2 37,qui ducti in Go,exeunt 14520,qui diuifi in 807. prodeunt min.18, Coniundctio igitur fupradiéta obferaabitur die 14 Februarij,hora 5,minut.13 P.M, Hic etiam aduertendum eft; p py koe frequenter contingit horas hocmodo inuentas, miniméxe{pondere horis Ephemeridibus pofitis; et hoe accidicex celeritate Lune mots, quia ob himiam eins velocitacem, non folum mous cius omni dic variatur,/fed ctia omni horaid.quod minimeé Soliatq;cxteris a accidit.. Hore ey unt appofice {unt coniundtionibus, qs æ ibus luminarium, inuentz, cn genie Saree eee ‘non hacratione, que quidem rabul¢ partes mp isaremswrimtelligen: ibus Aftronomicas demoniones pater,igi¢adinu: equatio illius diei (vein primo libro didi eftin canone xquactionis dietii pagsa nda cft,velmint equactio ab horis afpedtus ve adparenstempus cefulter, in hoc éxemploequaétio null, etisiginseafpedin’ apparens; eft &cxqualis.lifdem tion. bus fupputak $s alpe-€tus Lunz cum Planetis,codem modo atqueregula reperies omnes afpectus a> lios, qui quidem minimé in meridiefiunt, et tuncfiuntin hora meridici,quado motus vnius Planete inmeridie, eft equalis motui alterius inmeridie einf-dem diei. be LGED ¢ yy if Pansisdinps..t ut 4 " : ; “a ‘HS eribia.e nD tos : lynn: shit lens tee inion Cig ~\ abeapectus St:larum fixarum, cum Planetis quavia 0 $= CoæqGa s574. > ahishasdi i>! cthug ofFeis GierauP sista) Baie ila sego a Meehan © i fint. : Fr nos per Go uadratus per 90, ttinos pet 120, Oppofitos per 180, condighig hens a A contra a fe di jens pend Ecliptica latitudinem et fi tettagonos atq; oppofitos radios per 90, et 180 4 fe diftantes mittant, exagonos tamen,atque trigonos,neque per 60, ne FT que LEN ICBYENR que per 120,8 fe diftantes mitcunt, fed in locis eclipticealijs. Echacdecaufati puirata eft tabella afpectuum,vchaberi poffint exagonz atq; trigone radiationes ftellarum fixarum ac etiam Planetarunvab ecliptica latirudinem habentium.Pto retragona arq; oppofita igitur radiatione cuit que ftélle fixe, fumas ex tabulaftellacum fixarum inferius pofitalongitudinem arq; latitudinemillius, deinde numerentura grad. longitudi nis ftellz 90 gr.fecundum fignorum{eriem,; et vbi numerus terminabirur,ibi ericquadrata radiatiodiniftra ftellx: Pati mode 6 putentur-go grad. ¥ gradibus longitudinis eiufdem ftellx, contra ordinem figno rum, &finis numeri; oftendicradiationem quadramm dexteram eiufdéttelle, Pro oppofita radia. æ een gtadui longitudinis: ftella, ef femperoppofitus eiufdem. Quando Planetaaliquis cofdem attigerit gradus, crit: in tetragona, fiue in oppolita illius ftelle radiatione, et qua hora id: contigerit,fuperioribus modis inuenies. Atproafpecta exagono, atque trigono ftelle laritudin€ poflidentis, ingredere fequentemtabulam, cuius ciculusieft, Tabula Arcuum &€ A(pectuum, cum laticadinis gradu y& quod é regione illius inucnieserit arcus exagoni ftelle; quem quidem fi 180 eduxeris, rclinqueturarcus mi: radi. Numéerentur igituc tor ee ade contra {etiem fignoram, et habebunturimtermiho numeri, afpedtus dexter atque finifter exagonus trinusque. Ve fine vetbi gratia inueniendi afpedtus poftreme ux aquarij fufionis, cuius longitude fecunduny Copernici abferuationes eft, anno 1600 in 28 grad.atque 25 minw: Aquarij, Oppoficusigitut eiufdeni eltin 28 grad Leonis. Quadtatus dexter, eft im 28 grad.Scorpionis, Siniftervero in 28 grad. Tauri. Quando igitur aliquis Planeta fueritin 28 grad. Aquarij, erit od iundtus ftella, oppofitus quando in 28 Leonis, cetragona radiatione fe confpiciehtur, quando fuerit im 28 grad. Tauri vel Scorpionis. Pro igitur exagonha:tadiatione, quia latitudo ftellz eft 13 grad. meridionalis, ingredior is; gradibus tabulam dictam, et ¢ regione illorum, repetio §7 grad.atque 6 minut.qui fiquidem fant gra. exagoni-a{pectus ftellx, hos addo gradibus longitudinis fel. jx, 8 proueniunt 8 5-grad. atque 31 minatab his demo 60; pro fignis, 6 relinquentuf 25 grad.ac minut. 31. Nuncytanquam fi ftclla-eflet-in-2.grad. aquarij, = hn cius radiationem) que quidem: inuenta, erit qua~ fita,& terminabitur finiftra, in 25 grArietis;dexteraverdin2s Libre. Pro trigo- naradiatione demo §7 grad.ac6 minutex 180; relinquentur 222,054 minut, quibus addo gradus longitudinis thelle,$ proueniunt 1§1 gra.ac t9 minut.qui pio aquarij numeratis, incidit numerusin principium Caneri, cuius trinus eft in 1.gtad,8¢ 19 minut Pifcium. Tanquam igitarhi fella effet in principio pifcium, fumo trigonam eius radiationem, et incidic dextera in’ principium,, Scorpionis, finiftra vero in prineip’ Cæ a ¢ stellis fixis dixi, dePlanetis velit intelligas latitudinem pollidentibus ac Cp igen gee ees Y enatedib 21s cucOo Tub enol mgenen subsp hatQo8 138, 08 t54 2c) bys ac MlOGqO. 236 2000969995 1) YW raathrrisel coisgilsl. 2 fb 9S. 294 4} “A.20 ST 94 [pss L1G} ZOOURSYS Iie ial jusdlibs $, Sup one Tabu la Do) = * S BCR D PY., 4 ee Tabulastrcuimes eApeduum: ea Fa a de SS 7 lV cnmisoeb 7.1: > Ee Pa BIZID, 1218 128 F] o ey ou 9, oon ° D2 ainibu 1 2 3\59. §7|ta|59 24143146 §2 $4|44|45. 58 §\59 g2|t5\s8 49]25/56 34/35 S\§9. 49|16.58 39/2656 12) | 7\59 4§l17|58 2827195 52 | 859 40}18/58 17} 28/55 50 9,59 37l5x. 14/4742 $7ing. 7120/1 so2: 38) 50. 1137)48|4t 39 an) ih 3§jr9js8 4frofss 8 13 §3 [20 57 AU ady. SUS ID SNS ESS: Quomodo inuenienda eft hora ortus,occafiss,atque mediationis cali cuinfcungue flelle fixe, ‘Ora ortus atq; occafus cuiufcung; ftelle fixer, facillimé inuenitur dum habetur ™] gradus ortus,& occafus eius. Stella enim Vel eft {ub Ecliptica, velab ca clongata exiftit,aut verfus Boream,aut verfus Auftri. Si ftella fub ecliptica manet,vel Sol eft in gradu in quo ftella reperit,vel minimé,Si Sol ibidem repetit’,, tunc hora ortus Solis, erit etiam hora ortus ftella:fic intelligendum eft de occafu,atq; etid de celi mediatione. Pari modo, fi ftella extra ecliptica manet,inuéto gradu ornis,occafius,ac c¢li me diationis,qi Sol ad hos peruenerit gradus,tunc ftella oriethoris ortus, occidet horis occafus Solis;ac tia meridiand tetigerit cti hora meridiei,atq; dimidio nodtis. Vert, fi Sol extra hos gradus extiterit,tunc habeat pat foquuenset aaa ftellari fixard gradus ortus et occafus illardi ad datam Poli eleuationem atq; mediationis ceeli earundé, qui quidem ad parté reponant:deindead dari diem, in quo hora ortus datz ftellz inuenire defideras,{umas ab Ephemeridibus loci Solis, fignii {cilicet, et gradi; ci quo ingredere tabulas domori,darg cleuationi inferuiéré,& fiorms ftellg inueniédus eft, in coliinula prima domus, i area Tabule, ca perquirito,¢ regione cuius finiftrorfum i coliinula horard fumas horas,atq; horartim partes;quasad partem nota. Denyo.cum ortus Stell eandem ingrediaris Tabulam et columnulam, et horas gradui repondentes accipias,a quibus emp deducas horas fuperiusinuctas, additis 24 fi fabtractiofieri nequit; et refiduum oftendit horas ortus Stelle;que quidem horg nume tandz funtab ortu, qm tot hore funt v,ab ortu Stella:quibus horis,fi addita fue ritquantitas noétis artificialis,eiufdem dici, nafcentur horz numerate ab occafufolis,ortus Stellz inueniendi.Pro occafu Stell, elaborabiscti gradu occafus eiuldé, fed cum pofito,ac etiam cum ue gradu oppofito figno, et gradui Solis, et ha cbuninis Rene PEST IE iy SEE SLIPS ty os us media al a ef - ¥. Li B Esk mediationis Stellz,deindefumendz funt horx cum gradu Solis,atq; Stella, in coliinula decima,vel collocandus eft gradus Solis, atq; Stell,in coliinuladecima, dein-- é de operate vt fupta;& poft operationem, habebuntur hore mediationis cerli Stellx. Vefit, verbi gratia inueniéda hora ortus, occafus, atq; cali mediationis Syrij, fiue maioris,anno 1600, die primo Aprilis. Ingrediaris igitur tabulam logieudinis, et latitudinis Stellarum fixarum, et quaras canem Syrium, et reperies ipfum mediare coclum,cum 6 gra.atq; +1 min.Cancri, Denuo intra Tabulam oreus,& occafus Stellarum fixarum, {ub eleuatione poli Venetiarum ibidemd; inuenitur canis maior oriricum gra.10,atq; 6 min, Leonis,atque occidere cum grat. min.6. Geminorum, hxcomniaad partem feruo. Deinde reperitur Solem in prima die Aprilis anni 1600 obtinere 11 gra.atq; 24 min. Arietis: hos gradus in Tabulas domorum in columnula prima collocandos effcintelligito;¢ directo quorum, in columnula horariirident hor. 18 atq; min.24. Deindeingtediaris eandem Tabulam et quarantur 10 gr. cum Stella tot feré oriatur gradibus Leonis,in columnula prima domps;édirecto quorum funt hor. 1.cum 3 3 min.hisadditis 24 fiunt25, atq; 33 min. Aquibusdedudtis horis Solis 1${cilicer et min. 24 relinquentur hore 7.mirtintag; 9.Nafcevur igiturStella, horis 7:minutisg; 9-poft-ortd Solis.Prg horis-occalus ingrediacis Tabulam domorit cum 11 gra.Libre in columnula prime domus, ¢ regione quorum reperiunturhor.6 minutag; 59. Denuo ingrediaris cum primo gradu Sagittarij, eandem Tabulam atq; columnulam prim domus,& reperiuntur hor. 1 1.min.23, a quibus, horis Solis deductis,relinquentur hor.4.minutag; 24, re horis occafus Stelle, que quidem horz numerandz f{untpoft occafum Solis. Pro cali mediatione intrandum eft Tabu-. lam candemdomorum,cum gra. 1 1. Arictis gra. {cilicet Solis in columnuladeci et reperiuntur hor.o.8& min.42.deindecum 7 gra. Cancri eandem ingrediaris nulam, atq; Tabulam,¢ dircéto quorii reperiunt horz 6 minutag; 30, quibus dedu ctis 42 min.relinquenthore 5 minutag; 48,pro horis P.M.mediationis celi ftelle. Sic etid’elaborare poflumus cti oibus alijs ftellis tixis,ac ctid Planetis, et cai Luna, laticu= dite carentibus.Qui quidé,fi lacitudiné obtinuerint,operandi eft ci gradu ortus corum qui quidem ortus, quomodo inueniendus fit, inferius docetur. Ex his firmanife ftum,g habito gradu ortus vel occafus ftellz, aut mediationis coeli,habebit etia tem-~ pus, fiue dies ortus vel occafus cius cum Sole, fiue mediationis ceeli:qm tunc erit, qua. do Sol ad eundem peruenerit m. Cu notum igicur eft tale tempus cx ephemeri dibus,notus reddetur ortus ftellz. Vr fcimus Solem petuenire.ad decimum gradum Leonis noftraztate, 2 vel 3 Augufti pot reftiutionem Kalendarij,anteverd23,vel 24. Iulij concludes igitur, ttellam cofmice oriridie 21 fue 2. Pe -etial Solad principidi geminord his téporibus,die 21 vel 22 Maij ftella Cornu Arictis pracedens, Dexter humetusCaphei. = Extrema Eridani. AndromedxScapulum, Vnapleiadum. Auftralior dicta. Taluda longitudinis, latitudinss, magnitudinis nature, declinationss, afcenfions vette, atquemediationss col Stellarum fixarum, fe» catiduma Copernic: obferuationcm Lfiipputate ad annum 1 6 0 0. i ol ese Nomina Stellarum. G wiP G MIG 2 14-35) S59 9] 49) Tt S 6031) 2 38'0 fæ S 64-21} 24 17 §6| $61 48! 3 tle iA sor bp wo ip Medi. 1S o biz 39 S25 70,25 12|V bY SC 11 S347 26) '4 §7 8 2\40 29 M43 26lis 55 [78 $3. S}4.$7|_5 20 V’ 32°F} Sd AOI AO)| M oM $2429 38) V 48 15S 43 46/16 15|8 4°_3 S40 5643 24 4 16S 51 16/23 41 23.20. S50 16/22 43 23. 43 49 pa} 22 201% 21 49S \50 5 3}23 181 %& °s le: oe {Oailas TauriBoreus. Sr li7 eee aa ‘Oculus Tauri lucida. 4 Z. ter Orionis Humerus: Ti23 25/47 © a a 7 ‘inifter Orionis hume. fe ri 45 12 30| + i} ge Imad Si Sm 1h 315g = by 18 4524 S0[Mi 4) 5 1,. M2465 Y 7 r : 45 3 3 Bi 339 6 Se Canjsaninor, feuProcyon. — a 35/46 10.M)a} ot. Ne arts sy? (C: 66° CEI VB SMA SRE Refidunm T sbuke longitudinis Vatitudkons, nueghitudis, Nedupee declinationss, afcenfioms rele, atq; Mediatioms (ak Stellarum a fexaruam ; fecundum (opernici obferuationem ad annum 160 0. [upputata. incoealle Longi Latitu Stellarum Nomina. ~~ -| tue. do. = SIG MG MP" ; Sot baa lh knee, SE Caput geminorum. oo|'4 45 9 30 § CaputGemino. fequens. '17_55 6 418i S$} 2 In prfepio Borealis, HUj 2 45,2 49 STG In prefepio Aufttalis, |_& 45° 0 10} M 4c 9 Oj19-27) Humerts Vile matoris St)? 349. 97) 3 Lucida Hidta, S2421. 25 20 30} M}-2} 1 9. Cot Leon. 2123.55 | 1} of s _ ;CaputLeon. §2'23_ 35 -2|_ Bb #14515: Cauda Leo. ma SS-ur § 1h Plr5 26 ra Prima caudz Vrfe maio. jnp!_ 3 35 2} oS _ |S7_ 27 S Media caudx vrlz maio. 2 of |56 46 s ° Vitima caude Vrix. 7 SLU. Vindemiator. * hg inifter humerus Bootis. Blears hg ‘mn Collorobo Bootis- “pe by (Roftrum Corui. Spe : AlaCorui. 0) od eS Arturus, fiue Bootes, ad Ser = : = ere om TOS Sa TF 1S SpiakV iegip. of {18 23)M!255 48/28 ggg ob j fb bho g bg pet ee 45 YE 24 57,M 241 fsa I's | 9 $37 30 15.14, S252 5414 1B) Bigeye, "3 so Rebs: SO Bas : 6 Ref Lia Tabula gid) latitudinis, meghichdinks nature’, declnations » . Yeenfionss rege, que mediations cæl: Stellarum ech Ccundum Copernic obferuationem is /pputata ad annum 1600 POI Ti : | Lonail Ta] le Natu-Decli | UFrogd Gio Medi a ! ta. | nati. (i BRS Ss M\G_M Fes ere ue M|'s aput Ophiuchi. 16 45 15/36. 6 a5 ahig 3)" 3 S358 38/19 34) oS aput Iunonis Bracmis.. Lucida Lyx Fidicula. ‘2 æ 5495 753° 35 ia BLS Tes dsl: æ eæ 2 Aquila vultur volans; Blas ay 35! 29 10 | 7 34! _Si292 6 Canda ‘b, precedens, SiG 45 45,2 “240 MI 3 Hæ: EBL? 55. (319 319 544! Cauda ‘6, infequens. Mit? 45 2 Jno P31 Blr7_ 28 M320 320 srl? Auftralior Delphini, m\12 45320 aR ¢ C5 45/5 306 20 Borealior Delph ini. Cauda Delphini. mol Fe Re 35 33 s5etB 3/5 ofits 15 5 330 9 Pg) sad to 8 3|B Po 10S i504 2 2 vr 46px Poftrema aquaripfulionisy « |we|28 252 OM] 119 B|55 25 M!340 28) 8 so) X} Cujpis Sagitte. eeiæes Sele °F: 5298 18 23 26] Caudlacigat -* 1K] © 35 60 ane 8 $1307 27| 5 Crs pegafi, = 353i Eo |t5 44 0S |s4i 18 2 44) X ath. Mie? 520 20 5 a9 44M $471 6 x8} v! Caudacetis 1 nevsartabaln % ri = - 68. TR YL VON R2 VATIONIBVS' POLE IN 1600 2% cAltutudoPal. ey tellarum. 1 Cornu Arietis.’ z Vitimæridani. — 3 CaputMedufe, : 4 MinimaPleiadumi = : 481» ’ 7) J om @ Teac hotias ions — i nL ta! 43|2L| 0 inga i lirdu: 1a Tee or TH) _ 2s 2 |B) = 8 Sini erpes Ofionis, 2 Hadi, * us Geminorum preced- : Max 0 12 Canismaior Syrius.- 13 Canis minorProcyon. 14 Borcalior Prafepij. Bæ 3 A VJ. Q3 Bhinie st 306) 25 gs mp t2 21 ot ce 1s Cor Leonis. 16 CaudaLeonis. 7 Vitima caudex Vref. 18 Vin heptigpnr. "p 19 Artutus, fiue Boocel. 20 Spica Virginis. 21 CorScorpij. P6483 æ aml23 5) 4) 12 Lucida Coronz., 8 eH 7_34{% 6-8 es “4 23 Lyrafeu Fidiculx. Poe 8x36 2611 | a) rs 24 Vultur volans. Aquila. 4 selrt 1g Waa 25 Poftrema fafionisaquz x=. 5. Sloe rx 26 26 Delphinus. pare) 8 W846i 14 12 27 27 Cauda Cygni. 24 amel27 451V 1+ ere 3 i, 28 Primacinguli Orionis. 30 | § §7'm o §7' tt 20} | fl .RVM FIXARVM, oy RORIre TER: -RVIENS, AD ANNVM ° tlhidtarsh mis : ribisett Seyret a on mennh As: son bi did K nter [upputata. in supSnaRabentiieos iacto nods ‘dota tnioto niur jratedimtsh mocios vit ‘ wine so ee Tata I a!. 1 42 we 29 fo Tr14 49\nc 16 it (Hir9 6 a, 27, 6) 11 26 3%) Nuinqudit occidit. 6 6. 2' wy 48 48 326 | TEST. ERE $615 4 liye oo: ma oe f ID: HOR1Z : 2 hy Jon 19 an am Baten’ Th Lit Q es i 181 26 444 " ens a I | 2a ibd 1 47}G—». 0 » ona eno 7 o& Shes 17 oF 2)|66 29 40 Ole res eee Zu a o 16 ee If 22/8213 49-87 )24 an S225. wenrite oars 23 $28 atid 24) ia 23. sera 30 re Dh e158) age PD bor: aS us BE LOMP O17 De 2K), oP 9 Heres 33 NVN QV A Ms@7Q§3OPD ET Mittin 2nvieN Br watts 50/27 ea geil CLEATS ré'm 36) ‘aia ra paghign rONa7 MEAT 29 | Biplzo” peRay ya 3 (evo 42 16°45 Tre 6 Gp eP 5 22 : es 23 Ca pyaar 30 9" ane ea “ig t4 14210 58 —. odd et BE SE 7 1 | = et 1 47m 1 FetuM, Sings Bad ot 3 Fs. +420 ASS enix 6 4 6 16% =e rages mat AP 2S Ge dFoc! 85S egies a tag nl9/ 36-45 sabe yp 29S S$ £E 2M? Pick? feasroie et Pde po) en: 3 10 gefrs 45 E7 S718 uy. os te 16 abe he ‘iQles as} x9 a 8 A Ste ’ ay RHEL BT wip isy A 3 ~ tar æ ULI OB NERD A 2 et + +2 wee ee Se en + Oe oe ee ee Latitude Lupe dato civstoco, acetiam cuiufcungye Blancte (he . dato die, quomodo exploranda fit. :, cær MY AMA ah @nvalty n\ Libi dium eft Lunam non femper fub Ecliptica deambulare, cuius rei =~ fignum eft cius defectio, que non omni coniunaioni neque oppofitie= yi contingit, contingeret enim ft fub Ecliptica deambularet. Cum igiturinue nienda eft latirado Lune ab Ecliptica,ad datum tempus habeatur locus cius co gnitus, ac etiam locus capitis draconis ; deinde fubducatur locus, capitis Draco nisaloco Luna, additis 1 2> ~ uling trionalis quidem afcendens, fi argumentum ab vno vique ad tria figna fuerit,de {cendens ver 6, fia wibus fignis vique ad {ex argumentum extiterit. Vert Meri= diana laticudo fuerit defcendens cum argumentum a fex fignis, vique ad noué ne geperitur:afcendens aucem,cum a nouem ad duodecim inuenitur. Si iuxtagra “ dus minuta'extiterint, pars Sy gta fumenda eft fecundum' proportionem mindtorum'gr, ad 60. Vefrinuenienda latitado Luné,ipfa peragrante 14° 2) gr-atque 39. mi. V, quod quideim eritdi¢ 16 Martij r60o./ab Aricté igitarad ) Luna: locum {unt o. figna, 16. gt-acq; 3 9 mi. Locus capitis Draconis eiuldé diei, eft in 27. ge. atque14s mi. fo, ab Aricte igitur vfquead hunc gt. reperiunmr 9. fignaintegra, 27. gra. acque 14.mi.his fiquidem fignis gra. atque min.{ubdu- be a 1S Gis i fignis, gradibus,atque minutis Luna, fuperadditist2, fignis, quiaaliter. fubrractio Seri non potett, relinquencur 2. figna, ¢7. gra. atg; 35.mi.quequidem figna, gradus, atque minuta, oftendunt entum Lune: quo intran- ou dum éft abulam laticudinis Lunz fignacapiendo in fronré tabulz,& gradus in | © ordpordionhl fecundum proportionem decem dierum,ad dies tuos, caaddita vel diminuta a latitudine diei pracedentis dati, ee poft additionem prouenit,aut poft {ubtractionem relinquetur, crit quatita latiuido. Ve fit otra da F Bein 28 vy SY, da laticudo Mercurij ad dié 26 M ijs eet cius in calce Ephemerr dum illius menfis adnotata, et re en feiniiom mentoel I. gra arque §8. minu. telpo fa eft. 2. gra. et 1.minu. » dar, rite Py a a Let Cp: ndet diel s die Martij, ad dies obi m26 feili pe 2 nuncdicos fi 11. dies danttriaminuta,quid s.dies? ducofecundum in te sped numerum,dantin quoticnte i! minurom, Hee: denda eft latitudini Mercurij 21. me 'squiad 20 Haat Ya apmenegpeieeg. mintita pto latitudine } nj ta. Haud alia rationer funk peo ud Mi addiem par oo Denoinlinas autem latitadinis lanete, inh. enc cif yræs Ræ Ditccad coptigeritiplamex Me idi ionalem, et ex Ale ead ees tque in colum nulis tect usinueénitur.. hie eZ Sect e a. Defeendéntem tinebit, et fi in fronte adens fuerie. Guse&.t 72 byt 8 gy NSS ges Mag Bir OE £4 yh ombel R. B Shee est EEE Pe Dan Se Sea cas a bs eh mimes SiMe a IRR ot [Ee 2s, nol sa 5 bout i AR Ot bak aps. fen aig dee Oy ee # fee tern eer i 10! TRE bse Loe wie Ol 4? é a + + a : iL aos | ¢ Ts. Oe op ORS fer BUNe Tæ a a3. > rma gS v2 fap a 7 4 } ‘ b. fs j © { m Be Fe? CIRO Tabula "ha TE Gah ® ih tp Cæ Ret U ; a ee t Pe Æ: es ak t ee £ vt + His x 47 # dr £ Re i. v2 oy ie FA BES Tabula lititudinis Lune. a carte eran ; rey Latirit:* jLaticu, RE or De! Pa A Suredt ! j 3 +d Sanat Su Be 1 omge eæ pa, te son Ge iMG iM} pe ip b .£2.(410120) (a igo} 30 1 1..0)« St iitaihg 705 4ip tha | at TT ieyeert ee Waal by Qe ingr pr Tpy hd is’ ana 16). mog3l aærie# Oa safiig HOOPET apt cero Leder qubapart i slg ikow 4°59 igo? igi hy 26. loo ff ap As gol carpati ity iapoyahig esgic ) oe Sra | shag be Cee ræ’ ame 32.2) 24 die 3 04 56g 85 BN TS ; TET Z 3 Sy ’ 6 i ; yi 4a} 3 nd bie 52 9 Lear! egid Be Sha 47) 21 10 | © 52, 3 $e disthoitay test iH fOr 42, 20 11 |_0 2 2\3 thph4!_3 46 46\ 5 37 13 ‘ | 3 sft 4.9514 53 3 43, o 38 fat fee 324 4 47 4 §2 39° 1 28 14 |! 82i58 25-4 48 4 51 3 36 1 23 FARE ce sare: Se LT 23) 3 36) 4 sl of 48 3 23 1 12 17 228) 539 4 52 4 47/3 241 7 Se 1 33! 3 43) 4 53° 4 4513 212 “119 I _t 37! 349 46 4 54 a 4a } 3 37) © 57 20! 4%) 3 $01 4 §5 “4 42] 3 3 13 O 2 21.|_1 47] 3 531 4 $6 4 40) 3 © 919 go! | 53) 3 594 574 38 ‘4,0 42| 8 2 3. 40 42 allay la s7 1 $7) 3 $9 4 58 i 36 3 Pies ° iy 34 )2 2 al 4 34% “4 §3F 5. ri 142 $610 31 25 2 2 7/4 6 6 4 459 32) 2 52 Oo 28K : ink Halt a+ Ree 4 27 | 2 16] 4 12 r2) 5 pian 27, 2 42 0 16 16 A 28 [a aii + 12) 5 | tgs 2 29 | 2 25| 4 17 bat 3 2 es 1 32 13301 439 ee are ie? G |G M “MIG _M|G _M MIG M|G _M|G_ MI sve _G Ss | po | 10°] 9 | ss 2 2 | > iru. | Laticu.| Latiou. a 2 A.M, A.M. A.] M. D. M. D. 3 a. S E CVAuN-D.-V:S. a3, Gradum Ortus, ¢) Occafus,Luna, Planetarum, ac Stellarum, .,. quinarium Latitudinis gradum non excedentium, proprijs ac particularibus tabulis, ad aliquas Poli fubliz ue mitates faciliter computare. ne F Loni itt laces ab 1Vm longitudine, aclatitudine Lunz, ac Planetarum, vel Stellarum, inCe equentes tabulas, et illam fumito quz tux cleuationi inferuir: laticudinem. in fronte, et longitudinem in latere finiftro defcendendo accipito.: vel laticudinem in calce, ac longitudinem in eodem latere afcendendo. querito, fub {ua congrua denominatione, feptentrionali {cilicet, vel meridiana; et quodin amlnicenestotine eritur,adde, vel minue, prout titulus te admonet a vero loco Luna, vel Planeta: et quod pew additionem prouenit, vel fubtradionem relinquetur, erit sds ortus Lune, vel Planete quaficus. Verum filongitudinem Lunz, vel Planctz, minime precife inueneris in latere tabula, ac etiam fi iuxta gradus latintdinis minuta extit ering, agendum eft dupliciintroim, paprende ptius gradus tam longitudinis, quam latitudinis, proximos minores datis, deinde proximos maiores ; et de differentia.communium angulorum cape partem proportionalem tam fecundum longitudinem, quam fecundum:latitudinem, quemadmodum in latitudine Lunz adtum eft. Hx enim du partes, vel amba erunt addenda, et tunc criit addendz, quando angulus communis fumptus cum gradu maiori wm longitudinis, tum laticudinis, maior extiterit engl° communi captocum numeris minoribus, Vel ambz pra fubducendz, quod quidem sais aducnir, uando angulus communis cum numero maioti tum longitudinis Socandints eæ fucrit an al o communi {umpto cum leon neac laticudine minore. Vel altera crit, addenda, altera minuenda. Si ambz igitur erunt addendz, vel minuendz, addancur fimul,. Sc. eggregarum addatur vel dematur,ab angulo communi, {umpto cum minore longitudine ac latitudine ; addarur fi partes fucrint addendz, dematur fi minuendz, ac numerus poft additionem natus, vel poft fubtractionem reliétus, addatur, vel dematur 4 longitvdine Luna, vel planete, prout titulus admonet, et habebitur poft fubtractionem, vel additionem, verus gradus ortus Lunz vel ftellx.. Si partium proportionalium, alrera fuerit addenda, altera minuenda, fubducatur, minora maiore, relictum retinebit notam additionis, vel fabtractionis, fecundum quod erat pars ante fubtractionem ; quod quidem reliéum addatur, vel dematur, ficut {ua denominatio docet, ab angulo communi fupradiéto: et aggregatum,, velrelictum, addarur pari modo, vel dematura longimdine Lunz, vel Plancte’, et nafcecur pariformiter gradus ortus ftelle quefitus. Vr fit verbi gratia inuenicndus ortus Lunz exiftentis in 14. grad. Arictis, cum latitudine Septentrionali 4 graduum, ac 52 minutorum, ad altitudinem Poli 45 graduum. Ingredior tabulam 5 gradibus inferuientem, cum 10 gradu Arictis, fub 4 latitudinis gradibus, et in angulo communi reperiuntur 10 grad, arque 4 § minu.cum titulo Minue, et quia ingreflus fuit cum 10 grad. Arictis, Ephem. | aay ideo “SES FRR“ P Fe ideo intro denuo cum 20 eiufdem figni gradu, fub eadem Jatitudine, et offen. duntur in angulo communi ro grad.atque7.minu. Differentia inter hos gradus’, atque minuta, eft 8 minutorum, que quidem differentia refpondet 10 Arietis gradibus. Dico nunc per regulam, firo grad. dant 8 minu.quid 4 grad. elaboro fecundum regulam, et proucniunt 3. minu.quz quidem fant minuen da, ¢o quiaangulus communis {umptus cum 20 gradibus, minor exiftir fumpto cum ro grad. Arictis. Parimodoingredior cum ro grad. Arietis fub 5 Ia titudinis gradibus, et offendoin angulo communi 12 grad. atque 6 minus a quibus fubduco ro grad. atque 15, minu. 10 grad. Arietis, atque 4 latirudinis gtadibus refpondentia, relinquentur 2 gtad.ac 41 minu. et hee differentia refpondet 60 minu. latitudinis. Dico nunc per regulam, fi 6o dant 161 minuta, quid 52 minu? qu exiftunt preter gradus integros latitudinis Lunz: elaboro fecundum artem, et proueniunt 2 grad. ac 19 min, cum titulo additionis, quia grad. cum 5 latitudinis grad. fampti, plures extirerunt gradibus cum tribus gradibus acceptis. Ab hac parte pro ortionali demenda {unt 3 minuta alterius partis proportionalis cum longitudine explorata, et relinquentur duo grad. et 16 min. addendi gradibus ro ac minutis 15, refpondentibus Arietis principio, ac 4 laticudinis gradibus, et proueniunt grad. 12 acminu. 31. Hi enim gradus, atque minuta minuendi fant longitudini, Luna 14 {cilicer Aries tis gradibus, et 39 minu. et pro veniunt 12 grad. ac7 minut. Arietis. Totigitur gradibus oricur Luna vel Planeta exiftens in 14 Arietis grad. habens 4 grad. ac §2 min.latitudinis Septentr. Pro occafu ftellx, operatio non differt 4 precedenti operatione, nifi quod ingreflus fic cum figno, et gradu oppofito, ac etiam cum oppofita ftell« latitudine, et numerus vitimd nafcens, funt gradus figni poffelli, a ftella, o¢eafas eiufdem. Vefivellem inuenire occafum Lung exiltentis in 6 Arietis gradu cum 3 gradibus latitudinis meridianz, non cum Ariete agerem, fed cum Libra, et cum latitudine Septentrionali: quibus tabulam ingrediendo, reperio é direéto libre principio, {ub laticudine trium graduum Sppcetittional (7 æs 11 minu. cum nota diminutionis: é directo poftmodum 10 gradi us libra {ub cadem latitudine, reperiuntur 1 grad.atque 12 minu. Differentiainter hos grad. eft vnius minuti, de quo n capio pattem proportionalem, quia venirent fecunda. Demum cum principio libre fab quatuorla’ titudinis feptentrionalis gradibus inueniuntur 1 grad. ac 25 minu. a quibus deduco 1 grad. atque 11 minu. relinquuntur-24 minut. Differentia nempé refpondens vni latitudinis gradui. Operornune fecundum regulam, dicendo fi 60 dant 24, quid so? et proueniunt in quotiente 20 minu. qu fiquidem eruntaddenda, numero cum principio libre, ac tribus gradib. laritudinis fumpto, quibusadditis proueniuntt grad. ac 31 ming. Hecomnia minuehs da exiftunt 4 gradu longirudinis Luna, et relinquentur 5 grad. ac 29 minut. Arietis, pro gradibus occafus Lune addatum horizontem. Nulla alia ratione operaberis, pro ortu ma occafu cuiufcunque Planet, ac etiam ftellz, non excedentis quinarium latitudinis gradum. Verum fi data fuerit hora, et inueniendus fit gradus ortus Lune, ad datam horam fupputabis Lunam fecundum longitudinem, ac latitudinem datis horis : deinde operare fecundum expofi cum æs tiim modam, et natus humerus; indicabir gradum orcus; vel occafits Lunz. Quicquid de Luna dictum eft, de Planetis velim intelligas, ac de ceteris ftellis, quinquelatitudinis gradus obtinentibus. Sed fi inuenienda eft mediatio cali Luna, vel Planetz, poflumus fine latitudine Awinesreue vijs, eam faciliter inuenire, fupputando verum locum eius ad daram horam, et capere gra . dum fapputationis, pro gradu mediationis ceeli.' Demum fi Luna, vel Plane tavifus fueritin oriente, vel in occidente, autin medio ceeli; et ex eius ortu, occafu, vel c#li mediatione, velimus inuenire horam, fic operatio abfoluetur. Ad diem oblatum fumas ex Ephemeride locum Planete in longitudinem, ac etiam in latitudinem: deinde ex precedenti operatione, comperias adum ortus, vel occafus eius,cum quo, vt fuperius expofuimus inuenias Rocke ortus, vel octafus, et ea ‘erit quefita, Siautem vila Prec Luna, capias locum cius ex Ephemeridibus in meridie diei oblati, fecundum longitudinem, ac laticudinem; cum quibus inuenias m ortus ; cum!quo etiam c6 petias horam; ad quam pari moducalculalocumLunz, et cum eo demum, cum longitudine {cilicetac latitudine nuper inuenta, reperias gradum ortus, vel occafus eius; cum quo vitimo loco inuenienda eft hora, et erit ea que querebarur. At fivifa fuerit Luna, vel Planetain meridiano, ab{que latitudinis gtadu, poteris inucnire precedentibus modis horam mediationis cali cum longitudine Lanz’ in meridie’ dici dati fampta, cum qua hora fupputabis locum Lune, et cum eo iterum eapias horam mediationis cxJi, et hac tandem erit hora quefita. Si vifus fuerir planeta . » Yna tantummodo operatione inuenitur hora, fine cius. loci fupputatione; Hicnullo = =p exemplo:fi €a qux hucufque explicata funt tam longo fermone, ac innumerabilibusexem- “fsmone inti æ Ah Pao 3 przhenfa, et 2 Ce. ¢. i> e ine ; ‘ o CRS | pe | æ, Pe See 2 Pe She SWIM ; Me B pies es one +¢ : le K jj TABVLA WIC BÆNR TABVLA ORTVS, ET OCCASVS LVNA, Planetarum, ac Stellarum-non excedentium quinque latitudinis gradus, ad alritudinem Poli gra. 3 7. Septent. gi Latitudo |Mersd. l Hdde. - as eee Gr. S Gls, MSA Bat V 3018 so 7 3 Leene HDS, fits Zed 1020) $ 5317: 6] § 47) 3 34 31 L441 44 33s §. 12 6 PR bi 8 ‘40 20 "10 8 49).7 tee @ Xi 8. 31].6 45 1-37. 10 20] 8 °8| 6 (25 arr 2 | 20 10] 7 35} $ S914 F9)- ah BE Re oF che ite. i | 6 54 ees F 17) 2g0l' 3044) 4 54 feds. m5\\ 3 18|_4 22] § 22 “py8} 2 §3| 3 Sol 4 44 tea] 2 31] 3.18] 4 6 9| + $9) 3 30 1 go] 2 24! 2 58 § 22 30 x] 1 14] 0 $9 fo 451° 3° 0 35) G s|¢ MIc lc mio Mis mI GM ees es rls fas |eMerid. Adde æ Septent.| Minue TABVLA AIVSAT SECVNDYVS. 5 TABVLA ORTYVS, ET, OCCASVS LVN:4,, Planetarum ; ac Stellarum,non‘excedentium quinque Latitudinis gradus, adaltitudinem Poli gra. 40. : V 3910 of 8 ol 6 co eee 13 2108" ol 6 1 20 10/10 4} 7 7 58 5 S513: 53 $40, °7 311 9 m9 52 owe 7 40] 5 42] 3 45 61577 7|.7_47 Be fo iol 9 17| 7 181 5 a1] 3 1 6 38 Se 12 lio 10 65°] 5 2 ef ol £6. G19. gs ks 6 12 Tf 39) tis Tok Bateny GOK PRE ¢ 4 16| 2 40 ‘1 19 30) 3 42 3 36) 2 20) 1 y 7 G15 3 6a ith ol 0 s8)1 55 piers Pit a4 beds © 49) re Se 214 _t 20 6 43 jo 41! ak 22! Ml TT fap 8 tq a aie | I Zt} °2)'6 32] 6 fo’ ‘FF 11 SEE? eerie ice niece vice: [Belt $0} 1 42\°1 “9h '0 4556 25) 0 21) 6 43 Æ a ges 1 20; 1 a ele shoe whet lane fo tol 1 ars salle s3l0 9 woes el owl 1S 50 o Ay 1 30 113) '@ $4! "0 37/6 18) -o 18) 0 37/0 54)" bP P3] 1 30) Sheree Yo 20| 4 3113. 34 æs 343, oe Æ! K ij TABVLA Lit BER TABVLA OR TVS, ET OCCASVS LVNA, Planetarum, ac Stellarum non excedentium quinque laticudinis gradus, ad altitudinem Poli gra. 43. Septent. |Minue Latitudo|eMerid.| Adde. Gr.| 5 |4|3 Æ Glee 4| 5 M|G M|G M|G M|G MIG M|G M a a | a !) 190 20 20 10 10 to ; we se fe 4 49) 5 55 4 11] § 10 30] 3 40 9} 3 19 i | | 1 3°) © s9| 0 31] 9 29) 0 §9 Q 27].0 2§].0 so} 1 16) a 42 CE Mar ere oe —i|2 44] 223) o 2 44}An æ TABYLA [alle |aiudo| RY eptents Minue a ad i Adee tyke. TABVLA ORTVS, ET OCCASVS LVNIA, Planerarum, ac Stellarum, non excedentium’ quinque Latitudinis orad us, adaltirudinem Poli gra. 45. 4]? 7a)" To eha pa) _9 $312 18 > 31] 4 sol 2 28 2 26 Salo go xix aul B_XIt2 35/9 47] 7 ts) 4 46 2 21] 2 18) 4 33) 6 43] 8 52110 57 es 20/11 §6/ 9 21'°6 54| 4 29 “eiml2 9 Jo cole nt 8) 8 43] 6 24| 4.13) 2 4 4 eee ee Pe to 10 £11" 3522 ft 41 vale jah) ele Rab fot. © ; gob 6 sal 56 $012.31] Ey æ oh 2 fo 20 æ RS 712 9 I a afr ofa oO} 20_x0l 4 4515 44 2 47|_1 48) = Se +13 59) 3 9 2 2x0 Noha + : to 20) 3.21} 2 39 «6 661 ¥ 17] © 39 }20 FO, 2 §O) 2 15 1 gol 1 5| 0 33) 0 I") we 2 20] x 58 128) sa ese 10.24, 2 F2| 7 45 3 19,0 §2 o. EXCRRCERTICET eee sigh er a LU'B ER TABVLA OR TVS, ET OCCASVS LYNA, Planetarum, ac Stellarum non excedentium | quinque latitudinis gradus, ad aleitudinem Poli gra.4 7. Septent. \sMinue | Latitudo eWerid.| Adde. 5 38 aie æ iT} 2! 5 3218 13)10 s7in 37 2 48 _38\) 2 46 ic 471 YS: tS ha 36 | -7_ 24) 9. 46, copa T3 19/10 26 PET Paty rer 4 40 6533/9 ote 20 10|f2 29 pe eee 9}, 4 40), 2 17| 2 12/4 7 6 20 8 14410, TABVLA ORTVS. ET OCGASVSLYNA, Planetarum, ac Stellarum, non'excedentium quinquelatitudinis gradus, ad alticu.°0"' yah dinem Poli gra.40. nee Minne. Latitudo, Herd wile, : 12 355 By are 10 ie 6 2.01 9 27 12 13/ tS" Z 6 20\_3_ 8) 3 8) declitan 10116 6 OUR arAR) 191A Beach 3133 Mrs 44|12 18] 9 7 19, 20/15 aA wie Sa soa i4 tht I 28) a po age Fabs 2 16 eee BEE Beare to SOE XOs TH 25) uæ G 25) 2 ier: 1 $6} 3 44}. $26. 10 10 79 fof 737/532 f TBE | 38) 3 14 3 14 4 44) 6 10} 7.535 ob 8 20) ieee rag) vias] 245] 4 3 5 151 6 5a # ane sn4 yO 20 TO; 3}! } ga 31 ance Ne este 39} 15 44)12,. 35 5.37 cde eve ER Leer 1 49, 0 ERM fo 120! 4! 0) 5 92 20} gah oir TL FHF Fe 7 Bi 245) 2. 9 EichPy tod fev mp atl 2 58] 3 221 _1 45 eos 9 34) ' 8) 3135 SS ET Re ET ville wl o 30] © 58] 1 28 ar æs 2 26 3 MIGMIS MeN’ aM meal: ge ade | Laticads. Spt ‘ploee. Sera Base i) RS oe Diftan- ! . D\IOBVE R sat Diftantiam; Solis Lune,vel Planete,ab uno quatuor angulorum ad datam horam facilicer inuenire.. D horam datam conftituas figuram coeleftem,deinde collocain ea Solem, Lunam,vel Planetam. Deinde operatio, vel crit Solis, Luna, vel Planece; fi eric Solis, hora data, oftendit diftantiam eius ab aliquo quatuor angulorum; quoniam fi Sol conttitutus fuerit inter decimam atq; feptima, hore P. M.cius diftantiam aban gulo meridiei oftendunt:que quidem horz, fi fubtiagtz fuerinrab arcu femidiurno) relinquentur hore diftantie Solis,a frprima: Si Sol conftirutus fueric incér feptima atque quartam, horis P.M.reductis ad horas occalus, horz occafus inuentz, indicaBone d anciaas cius ab angulo occidentis. Que quidem hore fi fubtraéte firerine ab horis atcus feminoéturni,relinquentur hore diftantiz Solis ab angulo terra, fue A quarta. SiSotconftirutus fuctit inter quartam, et primam, hore P.M.deducte ab ho ris meridici,relinquunt horas diftantix cius ab angulo terra’, fiuea quarta. His fiquidem horis deduétis ab arcu femino@turno,refiduum indicat eius diftantiam 4 prima domo. V cl alirerfic, horis P.M. reductis ad horas P.M... hore redudtx: indicabunt diftantia cius A quarta domo. Si Sol confticucus fucricinter primam arg; decima, horis P,M.redudtis ad horas Ortus,hore ottus,indicabunt diftantiam eius ab oriéte. He ariformiter hore fi {ubtraéte fuerint ab arcu femidiurno, relinquit horas diftantiz eis Ameridie. His diftantijs, decernunt tempora méfurantia motus primi'mobilis, qui factus eftab angulo datoad locum Solis, vel qui fieri debetvt ad reliquum pueniatangulum. Verum fi hee diftatia non Solis,fed Luna crit,vel alterius Planewe,tiic dx funt horz in eadem tabula correfpondentes pita ome acahtenrials ri Planet, ab hotis afc additis, 24 fi fubrractio fieri non poteft, et reftabunthore tranfadte ab ortu Planetz, ad hora laneta fue ter quartam arq; feptima,fed cum fueritinrer quattam et afcenden netx,a quarta domo, operandum eft cum horis quarte, fumptis anqua fi quarta effet decima,a quibus deducéde funt hore planeta,additis 4 fi fabtrahi nequeunt, et reli éx crit hore Gfite.Si deniq; Planeta co ftirutus fucrit inter decimi atq; feptima, ope : : 4 = - um lila SE QGIMDMS.. res Ba er 12)temporis diftatia refultabit horaré 1 2.min.37.4 meridicad loca, @ clapfam.,. ro horis cbs eft operandum atq; in diftantiaab Afcendente, fed cum figno et gradu roppeute loci ® aflumendo 29.gr. &,capiendoin columnula iN domus horas gradi Flora Fluxus atque Refluxus maris qua ratione compitanda fit G3 Aufam floxus atq; reftuxus maris multi antiquord ac preftantii Philofophord, Lunz tribuunt. Nos quoq; experientia doéti,dicimus,non Solti Luni, verd etia, et Solé,caufam effe fluxus acrefluxus maris, Cernimus enim in quadratutis luminarid aquam immobilem permanere.In cdiundtionibus atq; oppolitionibus,maximos. fieri Huxus,& refluxus.Hec minime eucnirent fi Sol, et Lunand effent caufa Auxus, et refluxus maris.Sed de his alibi, et precipuein leétionibus (phane, abundius dicemus:accedamus nunc ad praxim rei. Notum eft omnibus {phera intelligentibus,quocunque horizonte,aqua fibi refpondéte meridiano,C¢lum, arg; cleméta,necnéd Glo. bum tert et aqu¢in quatuor diuidi xquales partes.Quart Mr sl ca me ridiem,vocartirquarta Orientalis diurnashuic oppofitayque eftab Occidente ad medium noctis, vocatur occidentalis nocturna. Quarta que eft punto meridiei,ad pu tum occidentis,vocatur quarta occidentalis diurna : et quarta huic oppofita quz eft 4 punéto dimidij no@is ad pundum ortus, nuneupatur quarta oricnialis nc@urna, uarta orientalis diarna eft quarta fuxus;8& quarta huic oppofita,eft pari modo quar ta Huxus. occidentalis diurna, eft quarta refluxus:pariformiter et quana huic oppofita.Qf luminaria fuerint coniunéta, di mouent motu primi mobilis p quand: fluxus, mare velociflime fluit:dam mouent'poftmodum per quarta refluxus, mare citiffime reAuit.Dum Luminaria funt oppofira, ¢o quia dis ynd mouet’p quar: fluxus, alterum. es oF DL TL BLENR alterum etid per quarta oppofitam huic fertur, ideo velociffime aqua fluit,vel refluire Dum luminaria quadrata tadiatione fe confpiciunry quia dumalrerum eftiinoriente, reliquum eft in meridie,vel fab vel fupra terram,& hec duo puncta fine fluxus, fluxus; quia ab equalibus potentijs aqua ad contrarias parres fertur, ideo immobili permanet hac de caufaaquain quadraturis luminarium, nullo feré mouefmom. Sciendum est quod omne quarte medium, vocatur punétum ftarus aque, co quia qn luminaria ad ¢a peruénerint puncta,tune fitmaximus fluxus,vel refluxus, vel eft eæ fu xus vel refluxus. Pro horis fuxus, vel reluxus, dum luminaria fuerintvel coiun@a, vel oppofita,notandum eft,q Huxus aque per quartam oricntalem di urnam, 8c reflu xus per quartam occidentalem‘diurnam,, numeratab arcu {emidiurno Solis. Fluxus ere per quartam occidentalem nodturna,atq; refluxu s per quartam orienta € noéturnam menfuraturab areu feminoéturno. Vr quia coniunétioluminariianni 1600 menfe Augutti est Die. 8.eiufdem, et arcus femidiurnas illius diet eft 7 horari atq; 8.min.ideo tam fluxus q refluxus aque, continuus crit 7 horarunt atq; 8. Arcus vero feminoéturnus eft 4 horarum ac 52 mi.idco tam fluxns; quarefluxus er 4 horarum atq; 52 minutord.Ec dixi fluxum aq; refluxum, qm in omni die artificias li, femel aqua Huitatq; refluitypari modo et in omni nocté artificiali cuiufcung; qua titatis fint. Idem intelligito de oppofitione laminariu. V cra duntluminarianeg; c6iunda,neq; oppofita fuerint,neq; quadrata radiatione fe spextciioutadiieail a.cft, g qihxqué difticerint ab vno quatuor piictorum nuper dior; tune aqua fitimmobi lis,qrn ab xqualibus potentijs ad cétrarias partes aqua ferr et paulo poftfierfl vel reHuxus; et tunc fier, qfi sahate luminariit magis accefleritad quart fluxus, wa refluxus; ve fi fine verbi gratia luminariæqué diftantiaa puncto orientisy& Sol.vel Lunaaccedat ad meridiem, tunc incipit fuxus aqux. Ciivero {cite volueris tépus fiue horam fluxus,vel refluxus,ad hora datam capiashorariam diftantia Luna apie, ad quod accedit,vel a quo recedit, paritcr capias diftantia horaria Solis, a phAoad qd accedirt, vel 4 quo recedit:hac ti adhibita cautiuncula: ve fi Luna fueritanteSolem, et acceditad angulum occidentis,recedendv a meridie, et S olacceditad meridié,8e1 cedit ab angulo orientis;Capias igi¢ diftantiam tam Solis,quam Luna, a meridie val fiSol accedit ad Horizontrem,& Luna recedita meridiano; capias diftantiam Lune a meridiano, et Solis ab horizonte. Sicintelligendum eftderctiquis ais cali, ac etiam litibus Lune, 8& Solis. Ha fiquidem diftantia, fi fuerint uals, une incipir fluxus, vel reAuxus. Siinzquales extiterint, fubtrahe minorem diftantiam 4 maiore,& refiduo decernitur tempus ee fuxus, fiuereAuxus; vel tot hore funt elap( fluxus, fiuerefluxus, qui quidem decerniturpoftmodum a fitulaminariym, His fiquidem horis fubttactis ab horis datiss relinquentur hore inceptionis fluxus,fiue refluxus. Vrfi fit inueniéda horarefluxu lulij; horis 2 3 P.M.tic-diftatia Solis 4 meridiano, eft vnius horeyLimeveroabi¢odem meridiano verfus occidentem, ipfa peragrante 6 fee i, eft duarum horarum, atq; 23 ‘minutorum, ab his yna hora diftantiz Solis, relinquetur H.1, atq; 23 mi. Hachoraarq; his minutisindicaturtps inceptionis refluxus. Ea quidem hora atque minutis,& 2 3 A.demptis, relinquentur hore 2.1, atq; min, 37., horis inceptionis refluxis quiets, Sicagendum eft,arque operadum, pro ibu ijs horis, atq; fitibus Line erga Solemy Hare de maris angumento atque decreméto re pottadiekitell ihe Miss cere p igenti, +1 snunc accedamusiad reli nA arte if fe : bats ALTERA 'on - ny al :.. "“-8 st is æ ’ 7 Ww pliers Bey i ‘ BOY DVS. -  ALTERA HVIVS LIBRI PARS, IN QVA PERTRACTANTVR RELIQVA ASTRONOMIZ PRINCIPIA. De dignitatibus effentialibus Planctarum, ¢) primum de Domo. Za Tz 4 as An f aC A pa Se) Ignitates effentiales Planetarum, quatuor numerantur 4 Prolemzo, Domus {cilicet, Exaltatio, Triplicitas,& Terminus: al alijs iftis additur Facies. Dignitas igitur Planete,ea cft,in qua ipfe exiftens euidentiores effectus inducit, producit, atque caufar. Prima eflencialium dignitatum eft Domus: Primam dico, quoniam certis numetis numerantur fortitudines dignitacum, vt medicinarum gradus, uorum numerorum,Domusxquiualetquinque. Iamin principio primi libri Sais, duodecim effe figna, quorum nomina, ordinemq; ibi declarauimus. Horum vaufquifque Planctarum duo obtinet, pro propijs atque particularibus domibus. Soli aurem vnum,atq; Lunz vnum, twibuerunt Aftronomi pro domo fignum, Saturnus, pro domibus obtinet Capricornum atque Aquarium. luppiter Sagittarium atq; Pifces. Mars Arietem Sco: ionemd;. Venus TaurumacLi+ bram. Mercurius Geminos atque Virginem.Sol retinet Leonem.Luna verd Ci+ erum. Vaum horum fignorum faciuntlAftronomi Domum Planete diurnani, reliqaum Domum noéturnam. Saturni enim Domus diurna eft Aquarius,No urna verd Capricornus. Iouis Domus diurna eft Sagittarius, Noturna autem funt Pifces. Martis Domus diurna eft Aries, Nodturnia Scorpio. Veneris Domus diurna eft Libra, No@turnaverd Taurus. Mercurij Domus diurna {unt Gemini, fed nogturna eft Virgo. Leo eft Domus diurna atque nogturna Solis, pariter Cicer est Domus diurna atquenoéturnaLunz, Quando aliquis Planeta fiietit de die in domo faa diurna, valentiorem producit effeétum quatti idem corifticutus de dicin domo fuanoéturna, aaa OT Eke ie ¥ sity rt ib ; Yo meorig. ‘De exaltationibusPlanetarum,atque (apitis,g) Caude Draconis. Ecunda dignitas effentialis eft exaltatio, et qualiam domus valet quinque, Sccuhaito valet quatuor. Sol exaltafin Atiete.Luna vero in Tauto. Saturnus -extollicurin Libra. luppiter autem in Cancro.Mars exaltacur in Capricorno Ve‘nus extollitur in Pifcibus.M ercurius deniq; in Virgine.Hinc{ciendum eft,g itt “0 ign tationum, deprimunt, et deiiciuntur Planee. VtSol deiicit in Libra:Lunain Scorpione.Saturnus in Aricte.Iuppiterin Capricorno.Marsin Cito ehasieMisgine Mescurusin: Pifcibus. Canda etia draconis exaltat in ‘Sagittario,deprimiturg; in Geminord figno.Caput vero exaltar in Gemi» nora, deticioar§yin figho Sapinarj DdsutPlantadlsacta pre iene, oo exalea= ‘toing,beneac fortis coftiueus vocabi¢. Hinc c6{picere eft, quatoordine, et dos - mus, atq; exaltationies Planeris diftribure fine Soli atq} Litng; cafigna dara fant, que magis acceduntzenitCacer (cilicet atq; Leo, CumitSatitrnus fit inforcuna @ -2 > :maior, + Galbe Domed eiusA domibus luminarium,ex oppo (0, - eriplicitas conficit ab Ariete, Leone 3. dedie Luna, de nocte Venus, et peers Saturnus.Confticuunt tertia splice æ 48 Gemini,Libra,atq; Aquarius, Dai cuius fant Saturn’ de die, Mercuriusdeno A ; iis cil ipfe fir fortuna maior, cii domibus luminarium,trigoha dæ ciiit.Maté eft inforcuna minor, domus eiusdomibus planetarti tetrag, radiatione. Dom? Veneris,cii et ipfa di@afic fortyna minor, diftara domibus lu niinatiti p Exagonam radiationé. Quoadexaltationes,a¢ d teffiones. VbiSoh exaltatur, deprimitur Sacurnus. V bi exaltarur Iu iter,deprimit Mars. Vbiexal- ; rarur Venus, deijcitur Mercurius. Quicquid igitur dium eft de ordine et ratione domorum, atque exalrationum, ita dicendum eft de reliquis Seniesa ry, æ rt) wa | tz : “2 oN De T riangulis fine T viplicitatibus Planctarum., i æ E Tbe ij me ; + ' mes ir ] N primo libro expofuimus 4 quibus figuisfiGicteiplicitates, fine triagula, niic explicabimus dominos atq; di{pofitores triplicitautm,fiuetiagulord. Prima _ ¢ Sagittario: Domini, huius fanrSol die, luppiterdenodte,& Mars particeps; particeps in hoc loco intelligiturP neta,qui et in die,atgynoéte daium haberin tripliciare, daium intelligicurp: “gum. Sectida triplicitas coficit’ Tauro, Virgine,atq3 Capricorno; cuius dati &e,atq; Iuppiter particeps. Quartam tiplicitatem faciunt Cancer, Scorpio, et Pifces; Domini hulustpices funt Venus de die, Mars de noéte, et Lunapat ticeps. Hac dignitas q) ium domus valet quinque, talium hxcvalettres.,_-, De Termini: Planctarumess. 2th coiongh Vinque Planeta, certos ac limitatos gr. in fignis habent, qui quide gra. QQ vorantartermin. in quibus Planet maximam habét prerogatiua.Vt ye iterin figno Arictis habera principio vfq; adfextti gradum ipfius i. Venusa fexto viq; ad duodecimu. Mercuriusa duodecimo viq; ad 205 et fic de fingulis et Planetis, et gtadibus, vt Tabulam dignitatum afpicienti patet. H¢c dignitas qualium domus valer quinque, talium valet duo. De Faciebus Planetarum. = Acies eft quintaPlanetarum dignitas. Viaumquodqu efignum diniditurin tres cs portiones, ita quod vnaqueque,conftatex 10 gradibus: et diftribuce funt facies Planetis fic, Prima facies, fine decantus, Arictis, eft Mar tis. Secunda Solis, Tertia Vene cies Tauri eft Mercurij, fecunda Luna, tertia Sarurni.& fic de fingulis,v ! Tabellam fit manifefta. Qua mediante, poflumus' es effentiales Planetarum dignitates; quibus cognitis, poflumus rem duorum, pluriumue’ Planetarum cere, ac etiam deter ‘Almuren, fiue vincentem Planetam cuiuf cunquerei, cuius cognitione, decernere ac iudicare licebit certam illius rei eet ificationem, aceius habere fententiam, atque determinationem. Ab Almu ten cogni fiuePlanetxvincentis, magna pats, vti apud ludiciarios viderse diciorum pendere viderur, meni bedd ot P Se : eels stor A Al40 a+ [RDO ele a Eo Bld 2b lttlo æ N02 SO oe 721118 19) Y24) 5 213 æ : Ble B aly “oF % XO ES 1% 3|z » De Gaudijs Plane Audent etiam Planete in fignis,atq; in domibus,quod quidem G fumit in figno, eft dignitas etfentialis, fii domibus ælgticl bearer a Saturnus igitur gaudet in Aquario,atq; in 12 domo. Iuppiter gaudet in SagittaTio, atque in vndecima.Mars gaudetin Scorpione, atq; in fexta. Sol 2 thi Leone, atq; in nona. Venus gaudetin Tauro, et in quinta. Mercurius gaudet in Virgine,& prima,Luna denique gaudet in Cancro,atque in tertia, lt. . ; clea 5 De vfu (uperioris Tabelle. Cie: in eam cum figno, ftatim innotefcunt dignitates omnes, vt ex te pores fine verborum difpendio. De bis que accidunt Planctis in femnetipfis,atque etiam . cum Sole, ox Luna. Lanetard aliqui fant fuperiores, aliqui inferiores Sole.Superiores funt Satur Pa Iuppiter,& Mats.Inferiores vero fant Vents, Mercartas,anty Pedi Planet omnes preter Solem, et Lunam, patiuncur Retrogradationem acdirectionem, patiuntur etiam et ftationem. Retro a 2" cf ONE Ra. 9. Retrogtadus dicttur Piavewaataito moueturcontraotdinemfignorum,Dis reétus verd quando progredicur fecundum fignorum feriem. Stationarius, qua- do nullofpectanrur moueri motu in zodiaco. Hz planetarum paffiones »Vtalibi didtum ie ahtintaartphe Epheanertdliage Pea a ee Sol nullam patitur retrogradationein. ‘Luna vero et fi retrogrado diquandeta mouetur motu,tamen ob maximam celeritatem non diciturretrograda, Planete omnes etiam Sol et Luna dicunturtardi ac Veloces, Tardi funt,qua- 4 ; do motus appatens fiue verus eorum minor eft motu medio, Veloces, quan- ™ ij motus planctarum in fequenti repe ct æ do ‘motus verus, maior eft medio. Medi riuntur’ tabella. mS EB Dicuntur etia Planetx aucti lumine, atq; nume-_ Tabella mediorié motuum ro:ac etiam minutilumine,ac numero. Planetarum. æ Auctus lumine dicitur Planeta, quado Sol ab e6, == velipfea $ ole clongatur.. | Ph [ G./| M. I de ee Minutus lumine,cum Solad eum,vel ipfe ad So- : 47 lem accedit.. Auctus numero dicit, qf equatio defumpta a tabula ¢quationis Planete, additur medio mori cius. Minutus numero dicitur, quando cadem zquatio a medio fubrrahitur motu. |" - Seth Ess Aqualis numero dicitur, quado nulla eft Planete aquatio,vel non additur medio motui. : Sunt femper Planete vel.cum Sole, vel occidentales,vglorientales abeo. Tres fuperiores,atgs Venus et Mercurius,quando fung tardi motus, poftCoiunéionem corum cum Sole, dicuntur orientales,vfquead oppofitionem, quia otiuntante Solem.Occidentales poftmodum funt ab oppofitione vig; ad céiun tioné, quia occidunt poft Solem.Luna vero, V enus atq; Mercutius,qnfuntyelocis motus, poft coniunctioné cori cum Sole vocantur occidentales ad oppofitio nem v{q;.Poft oppofitionem; quia oriunturante Solem,dicunturoricntales.H¢ pailiones etiam adnotate {unt Ephemeridibus his fillabis Occid.& Orient. Planece omnes cum fuerine Sole coniunéti dicuntur combufti,, {ub radijs vero cum clongati fuerint 4 Sole, vel Sol ab eis, per rorgr. quot func aggrega~ tifemidiametri Solaris orbis aque planet, Hac rationalis, meo quidem iudicio, eft huius rei fententia, quamuis {tionon deefle doctos alias habentes opiniones. yet atr! at 1 gers Fatgt ey stintene: Coniuncti dicunturPlanete omnes, cum in eodem figno atque gradu fuerint. Applicati veroquando diftabunt inter fe tot gradibus,quot funt aggregati femidiametrorumorbium eorum. ya Feta Exagona fe afpicere radiatione planeta dicuntur, cum per 60 zodiaci gra. difticecint inter fe. Applicati exagona radiatione dicuntur,cum fuerint diftantes p tor gradus,quor funtaggregati femidiametrorum orbium eorum. Tetragona fe afpicere radiatione planete dicuntur, cum per 90 Zodiaci diftiterintinter fe. Applicati Tetragona radiatione dicuntur, cum tot graAFR fuerit corum diftantia, quot {unt aggregati femidiametro1um corum orbium. Trigona radiatione fe afpicere planete dicuntur, cum diftiterint per 120 zodiaci gtadus inter fe. gL oe ge dicuntur,cum tot gradi_ bus ap aati iftantia, quot funtaggregati {emidiametrorum orbium coru i031 ;. jsf Oppofita radiatione feafpicere planet dicuntur, cum diftiterint inter fe, p femicirculum,velin extremis diametri circuli fuerint, fiue per 180 {cilicet gra. zodiaci diftiterint. Applicati oppofita radiatione dicuntur planete,cum eorum diftantia 4 vera oppofitione tot gradibus numetata fuerit, quot fueritaggregati femidiametrorum orbium corum. Quando igit planeta fuerint,vel coniundi,vel applicati,& cdiunétio vel ap- | plicatio fuerint bonord,bona erit,fi malorum mala. Afpedtus etia fiue applicationes per afpedctum fi fuerint bon, et bonori planetard, bon oino erat: fi ma li,8 bonora,non erunt mala.Si afpectus fiue applicationes fucrint malz, et ma lorum,erunt male, fi bonz non : vthancin({picientibus tabulam notum fit. a 3, : Boni funtPlanete et Fortune. ef Mediocres funtr Planetz. me Mali funt Planeta, et Inforcunz. Bonorum eft bona, ficuti o 4 et &. Malorum eft mala,nifi in Reuolutione,tamen volunt aliqui g malo}}. cum of fitbonar mperiei qualicacum,veelt o& f et co’. Applica, | Medioctium Plantarum eft indifferens,nifi fit luminarium,que fem tiocon- \ per pro infortunata habetur, vr eft. . Ff F&®H. iunétio. 4Boni,& Mali malæftcommuniter,ficui == so 1K Be nis, fiue { Nihilominus debet hoc iudicari fecundum naturam, et difpofitioné coniun- |. Planetevincentis in figura. cio. Boni cum Mediocri bona eft,vt eft e¢YeXd“Mali cum Mediocri mala eft,vr eft o bh&@g@. " -Bonorum, funt boni,ficuti ir et 2 RS Malorum,non funt mali,ficuti IE et of: Boni funt 4Mediocrium,funt boni,ficuti 9&®@. | A, et xq { Mediocris,& boni,funcboni,ficuti 1f et @Pr fi apes Modioctis,é. mali,né fant mali,ficuti G et h. pe + cide 4 étus. -Bonorum,non {unt mali,ficuti Ir et 9 Malorum,funt mali, ficuti Bb Malifunt )Mediocrium; non funt mali, ficuti ni0.& £39 fi fintluminarium. ce) “fi fuerint | Mediocris,& boni,né funt mali,ficuti J _ “Mediocris,& mali,funt mali,ficui J Ephbem. L S2Re et TRE S oars DIB EYR A{pedtus, et applicationes durant quantum orbes. Apeétus ftellarum fixarum prime magni.continent gra.7.min. 30, A ftellarum fixarum fecunde magni.continentgr-6.min.30. Afpectus ftellarum fixarum tertia magni. continent gr.3.min.jo. = Orbis 5 continetgr.9, Orbis 1f continergr.9 Orbis- gy continetgr.8 Orbis % continetgr.1s5 4 ante,& retro. Orbis Q continetgr.7 Orbis “§ continet gr.7 | ‘Orbis @ continet gr.127 Applicatio dicitur, quando Planeta leuior appropinquat ponderofio-ri, vt tot fint gradib. inter eos, quot funt aggregati femidiametrorum eorum. i! = Separatio dicitur, quando Planeta leuior clongatur 4 ponderofiori, ita quod tot fintgradib. inter eos, quot funt aggregati femidiametrorum ¢o-rum. Prohibitio vocarur, quando tres Planete in vno fuerint figno, et primus petat coniunétionem tertij, fed antequam eam obtineat coniunétionem, medius Planeta iungatur tertio. Medius igitur prohibet coniunéio-hem primi. Translatio luminis, et Natur dicitur, quando planeta leuis (epararur 4 generations » et alteri coniungitur : unc attulit naturam primi ad fecundum. of Redditus Luminis vel Vireutis dicicur, quando duo Planete inter fe diftantes aliquem afpiciantPlanctam debilem vel combuftum; une ille qui recipit afpectum, ad afpicientes velalteri zodiaci loco mittit virrutem et lumen lps, co quia‘ob debiliratem neque lumen, neque virtutem retincre - Refrenatio eft quando aliquis Planeta petit coniunétionem alterius, fed ante quam ad eam perueniat, fit recrogradus, tunc dicitur’ detineri 4 coniunctione. 3 eee Conwarictas fiue interpofitio dicitur, quando tres planete in vno fuc-tint figno, et primus petat coniunétionem fecundi, tertius autem Icuior fit primo, et antequam primus iungatur fecundo, tertius retrogradus fiat, et retrogradatione iungatur fecundo, tune tertius prohibet coniunctionem mm. j : y Pulfatio dicicur quando aliquis planeta exiftens in aliqua dignitarum tum alterius planetx, et illum afpiciat planetam, in aliquo exiftente figno, nullam habentem ibi dignitarem. erie dicitur Planeta, quando nullam habueritdignitatem in locoin quo ¢:Vacuicurfus dicitur Planeta,cumnulloiungitur. Receptus dicitur Planeta, quando recipicar af aliquo in aliqua fuarum digni tatum,harc enim multis contingit modis vt per fe clarum eft. In fuo Haiz fiuein fua fimilitudine Planeta dicitur efle, quando orientakis exiftens, de dic fuerit fuper terram, et denodétem fub; ac etiam vt Planeta mæ fculus fit quoque in Peleaics figno. DuétoriaPlanetarum dicitur, quando aliquis Planetain angulo exiftens in {uo Haiz eft orientalis 4 Sole,& occidentalis a Lunain noéte. Almugea fiue vifio Solis dicitur, quando tot fint fignainter Solem et planetam fecundum feriem fignorum, quot ‘fant inter Leonem ac domum princialem Planete. Almugen Lunz eft, quando tot fint figna inter Lunam, et Ptansiaks, fecundum fignorum ordinem, quot funtinterGancrum ac fecunda Planete domum. Ct Bed A A. inicnA Obfeffus dicicur Planeta, quanod fuerit inter duas fortunas, vel info velinter earum radios. In Cazimi dicitur effe Planeta, quando diftat 4 Sole per 16 tantum minuta. Afcendens dicitur Planeta in circulo {ux Augis,'dum augiappropinquat.Du elongatur ab Auge dicitur defcendens in circulo fux augis, Maiore lumine dicitur Planeta, cum ab auge remouetur, ita qudd remotio fit plus 90 grad. Minorevero, cum æ appropinguar, itatamen vr diftantia ab auge minor exiftat 90 grad. Aqualilumine dicitur, cum per 90, tantum grad, diftiterit ab auge, Eccentrici velim intelligas. Ss has Septentrionales -Afcendentes di-cuntur planete, dum habentes lati-tudinem) feptentrionalem:, ¢a augetur : defcendentes vero, cum minui tur. Mcridionales defcendentes dicuntur planete habentes Jaticudinem meridianam, quz quidem augeatur. Afcendentes dumecaminuimr © ||). Eleuatio Planerarum multis confiderarur is. Primo modo quantum ad zodiaci fignas Secundo quantum ad latitudinem. Tertio quantum ad declinationem. In omnibus his tribus modis, ille qui magis acceflerit feptentrioni:, eleuatus ericfupra reliquum. Quarto modo quoad morum ‘in Eccenttico, Quinto quo ad motum Epicicli, quibus modis ille planeta qui propinquior fuetit augi, vel Effentiali, vel Epicicli, eleuatus erie fupra reliquum, Sexto.confideratur quo ad domus figure caleftis, quoniam ille fuerit fixpra reliquum eleuatus, qui eritindecima vel vndecima domo, reliquo exiften~ tein afcendente. JO tie Sar eel th emnsis GIG. 2stibus te æ itt 2 TI3E?. IS rdiscisinas) - é 33 error a æ 4 ieee LMCB EVR De cAmicitia,¢) Odio Planetarum. Micitia Planetarum multis confideratur modis, et hee fedulé etiam: confideranda venit ; quoniam ab cius confideratione, Iudiciorum magna pars penderevidetur. Qui autem Planeta fintamici, atqueinimici in hac tabellula confpiciendi funt Planetz omnes {untamici 3 Yf preter ¢ $ preter Y om Amici 5 funt 306 Inimici ; @ Q tamen plus Amica of? eft 2. Inimici cius omnes fint, magis tamen It et 3 YL b fog Amici ratione concordan= Amici # fant 3 € tn ; fo) tix in qualitate, / g 9 o % Amici 3 funt $8 Inimici 38 ; xy g é Inimici ratione oppo. Domorum } 4 5b Oy Amici ® funt $82 Inimici " } z 4 ; is 7 Li hy Sinthoad Amici Q fanr 332 Inimici ig as _ Inimici rarione Exaltationi ; " | o 1 idles Baca. Amici § funt $b Inimici gepey yf 3 3 ase ee iS os. 9&2 rz abe fee : i His expofitis, accedamus ad determinationem fortitudinis, ac debilitatis = Planetarum. Colligunrur enim fortitudines, arque Planctarum debilitates, ex fequentibus tabellis, huic rei inferuientibus; quibus coaccruare poflumus dignitates omnes, ac certo numero eas numerare. Numeris poftmodum dignitatum, ac fortitudinum itis, {cire ac iudicare poflumus valentiorem, ac fortiorem Planetam reliquis ; quoniam ille erit, qui maiore numerofignatus fucrit. Receptio Gaudium in figno Gaudium in domo figure Gradus lucidi ag GradusaugentesFortunam, Gradus conformisinfexu = Orientalitas trium fuperiorum Occidentalitas inferioram Hayz æ sr y Afcendens ad augem Afcendensin Seprentrionem ° o¢ cum ftella denatura Fortune: : Obfeffus a Fortunis ese - 7 ° } iO asreey Bean 1 fe \ Sub radijsVacuus curfa areas TenebrofiPuth. et Axeme Debilitates. Domus duodecima, et cafus. Domus OGaua_. ~ Domus Sexta ; DomusSecunda Detrimentum planete Combuttio Obfeffus ab inforrunis Applicatio infortune oO cum Infortuna et cum Inforruna et cum ftella de naruraInfortune Peregrinus .-,_. | Feralis Gradus Vacui,& Fumofi Oe Ske ee ee ed mee Ts a 2 ete: | 5; . = a; Minutus lumine ( fa? Minutus numcro sf Defcendensabauge Pt Defcendensin Meridiem g cum. Q va æ cum u 5 In via combufta Ast 2 EclipfisLuminarium. Fx. ®in Tyaucinfinefignorum — 2 LuminareinfraTerminosEccl 4 ~ @ Vadensadcombuttionem 4 Ephem, L ij Quooo ate SS. = Sa: rs » = ; wr, as oe æ ye Se ee æ (4 “i> : | it 2, SNS AR X Quomodo determinande fint Fortitudines, eg debilitates Planetarum. In afpedtu,aut coniun@ione Fortunarum, » Obfeflus 4 Fortunis,vel corum radi js + For- | Taliterquod mali cadentab eo. o *. >. «{ tuna, J} In bono afpeétu Luna,& aliorum. % fi fue. ? In aliquafuarum dignitæum effentialium. rit Separatus ab infortuna, et iun@tus Fortune. ; : In gradulucido, 4 ~CReceptus, - : Afcendens in circulo fix augis. : In fuperiori parte Eccentrici. : In angulo, aut fuuccedente, ? For- | ° CSigno ; sdvbvtel ieee a tis, fi ‘In’ Grada € matctinis et excepta, liane 7 ") fæ- bs p uarta ; : Pe et ouesil rit | ApudVenetem’ — ° > atasiele .. “Eleuatus fupra infortunas, ites itetect pe ~ ‘ ; i bbl etd “Di Obfeffiis ab infortunis,vel eorum radijs, ES (oS, Ame al [owas infortunz, autincius afpedtu. In prauo afpecta Luna, aut aliorum, Me ; ey di In dignitatibus Fortunarum. etl 12 a : tuna’ \Tn oppofito fuarum dignitatum, in Cafu, vel Deiectione. : fi fue \Separatus 4 fortuna, et iunétus inforrune. #5 2" | tity | Ingradu Tenebrofo, = I i In gradu §2,vel UF draconis. y icite eee x ¥ 7 = “A 4 | | eet: : on recep eæ ap atits Pa oi Defcendens in tirculo fiz Augis. e —- ai In parte inferio é In domocadente. = * [Debi-| apn 3 2 ? lis, fi sak a © Pfuer ty tibuis Ir . . "a git © yy digni aie " Se Co * oe Tunaus planéicad Y Tunctus,, autin aff dignitacum. ~ ‘ eregrin 2 me Eee | ~ “4 —i eo, a @ di citur ~ 5 3 = %-e y ~s ¥ eg — st F.. a =" : bs — * 7 Tunéta Fortunis, aut pci iadion anh r i pee. ee si ‘ s Dic lb tom : Noétx fub mE et Qin Meee mea ys “Eleuati fupra inferiores. In dignitatibus Fo. a a ar ‘. -lunéti infoemunisnasin eorum afpedctibus. we “ oe Sesame cotum radijs. ombu nimaloafpedtu- 3%, aut @. % is > In oppolito fuarum dignicatum. In Gadenci. % a 5 Separati a Fortuna, et iungi inforrune. ~ ro __Defcendentesin Meridiem,aut Meridionales, In 1.ftatione. . Defcendentes in circulo Augis, : Deapeie Sole, (3 9,& es al a æ 55 ignis. > at : : : Pemmbse in mafcul.ery eee Tes die fupraterram : | scarertie hie oP Bre od in 3 node ubterra ¥ ; ere one, f quod Senha fupra eos ele tones” et a : Bs: ko’ ) De. : ; “hey $ of" : é Z a bet le.) . > -85 De Domibus figure clefis, met r Pe Gee ce ede ge (ke Rey 4 SUE? ac G7 Oclum in r2equales partes fupra diuidi diximus : vnaqueque iftarum EC partium Domus vocatur, numeranturgue ab horizonte orientali, per nois medium, et horizontem occidentalem, atque Meridiem: ita quod dimidij noctis punctum, initiam quaree domus fit. Punétum occidentis initium Septima. Punctum meridiei initium Decima. Hæ quatuor iam diéa pundta, anguliab Aftronomis y saa ees Vnaquaque poftmodum D. fecundum feriem domorum fuccedensimmediate angulo, appellatur furccedens:'reliquz verd cadentes, Ex hac numeratione, atque ippelinaoait quatuor extant anguli, Prima f{cilicet, Quarta, Septima, atque Decima. Sete æ cxiftunt Domus fuccedentes, Secunda, Quinta, OGauaarqueVandecima. Acde- * . nique quatuorfunt cadentes, Tertia fcilicet, Sexta, Nona, atque Duodecima., Ab horizonte,atque Meridiano, in quatmor equales partes fecerni celum alibi explicauimus, Vnaqueque harum partium quarta vocattr, et vnicuiq; quartz peculiaris > atque a 8 twibuirur natura. Quartz que eft i Meridie ad Ho rizontem orientalem, fiuea Decimaad Afcendentem, et contineruri Deci Corpus Animum, Capur, et nonnulla alia. Se- © ve ‘cunda Seuisbts cicillaie heretabii et alia. - ; Harum domorum Numerus, Ordo, Si- Bec: a gnificatio, ac pictura, in fequen- a Fahttemii. ti {chemate {pectan- i? EQ) » ‘SS bate Sh’ : : : da eft.. “. i ge nt 5 ~ ; is +" ; it} 4 ian. : * Vadecima Figura oftendens Nomina, Ordinem,Numerum,Si_ gnification m,Picu = - .. Gm : 4 5 2 -t æd = adh 4 et “3. ce a ORA inzqualis,temporalis, fiue Planeraria i eft, duodecims pars diei Hei vel noctis artiGesslie: Vnufquifqu m dies ac ynaquæque æ 2. ; cuiufcanque quantitatis fit nox, in 1 diuidicur aquales partes, que æ *: quidem partes horz inzquales,ten ieee fiue appellantur, Er pla os ‘ netis hoc ordine tribuuntur.: fcunque diei wibuirtur Planetx te diém denominanti, Secunda planete fucceden: = fecundum Planetarum bs feriem ; et fic de fingulis. Cum igitur ad datam horam inuenienda fit hora. . planctacum, hoc prius animaduertendum eft, an tempus datum fit equino-_ æ Se 27 é kK :. ‘ % : oats 4 Es els ¢ yes zs ‘8 : = at ie e: 3 Fees 7 witeeader ad % + z# = ib ii TR ea ah Sains POT is ; ad i “. Pes 86 fium, velne. Si eft xquinoéium,& hora data fir diel, reducenda eft hora cujufcunque {peciei : deinde quotfunt hore ab ora enumeratx, tor numerentur fecandum eorum feriem, planeta diem denominante,& vbi numerus Planetarum ceciderit, ille erit Planeta horam datamdéno minans, Verum fi hora data fucrit nottis, reducenda eft ad horas occafus; de inde totnumerentur Planete fecundum ordinem eorum, quot fant hore ela pimorinpnni.d plemera em dominante’, et vbinumerus terminabitur, ille crit Planeta dominans horam datanitNotandum eft,qudd Nox dominici dici eft Iouis. Dici Luna eft Venetis. Diei Martis eft Sacurni. Diei Mercurij eft So lis. DieiIouis eftLuna. Dici Venetis eft Martis. Et dici Sabbati fine Sararni eft Mercurij. Vefiverbi gratiatempore equinodtij vellem hora’ a meridie di¢i Luncinuenire horam planetarum, his horis ad horas occafus teductis, funt ~ hore dua enumerate ab occali | Solis, et quia nox Lune eft Veneris. proinde numero Venere inclufiue| duos planetas, et erie: Han oii dager oa nnumerationem in, Lunam; ideo ræ Fe ik Be a A cateris See horis, vt "(peCeatds has balla mi manifeftum. ik if Tabella horartim crag Epes Hi 3] A ETT sibee 7 ariel tela ia ¢ LM Pais sielzicialeis1s| #\ 2IDIBIE | o| Be ete tute TBISISISIE eee | Veneiis £19 219] bie hoe. ehBls 21916 Apa | } fumere horam inuentaminequalem fQuoties ingreditur in horam vel ortus, veloccafus, et torerunt hore inequales. Poftmodam inueniasplanetamdo- ~ ¥; minantem horam datam, fecundum modum fuperiorem, et habebitur propofitum.V tfitinuenienda hora planetaria Soiphiliaine figure, que inciditan- E no 1600 dic Martis, 15 Februarij, hotis 20. et min.30. P.M. quibus hotis re-_ ¥ dudtis ad horas orcusfiunt hora 1 minu.39 dici Morea 16 {cilicet ciufdem =~ a menfis; huius diei, arcus femidiurnus, quia hore func diel, eft 5 horatum, æ 9, minutorum,que quidem hore ducende veniuntper Go, et fiun 309 thinu- : aa ta, que per 12. diuila, dantin quotiente 2§.min.hac minuta duplanda funt,é “re fiunt 50 min. quibus oftenditur 12, pars diei'16 Februarij, fiue horainequalis, vel planetaria, auttemporalis. Etquiaab ortu funt elapfe hora t.minut. 3.9 reducta horaad min.& fuperadditis minu, 39, fiunt99 minu. que per horam Planetariam diuifa, {cilicet per 50 min. dant horam inzqualem vnam,ac fuperfunt minut. 49.*Ab hora igicur ottus Solis ad horam exemplificatefigu- 4 re elapfa eft Het. inæqualis 8,59, min. alterius horx e propterea vnus plane- : ta pertranfijt in‘dominio,Mercurius nempe f cui fecundum feriem fuccedit * ar po Luna, que erit domina hore figure exemplificate. Luna igitur erit dominas > A circuli, fiæorbis anni primi natiuitatis. Anni fecundi: Dominus erit. to | yaruminzqualium ad quamcunque diei arrificialis quantitatem, 24non exce- = dentem fupputatam, in qua intrararin laterefiniftro cum arcu diutno, velno- éirno, cum horisintegris, et in fronte, cum minutis, fi juxta horas minut extiterint; fin minus ingreflus fitfub.o. et quod in angulo communi in columnula horarum dierum, fi hore fuerunt diei, vel nodtis, fi nottis extiterunt, inueniturquantitas hore temporalis, fine inzqualis: His modis, me=~ al dijs, ac vijs, poteris reducere horam datam_cuiufcunque fpeciet fit, ad ho- } Tyee ram inequalem: et ¢ 2, quoniam fi data fuerit hora inwqualis, pote- = ris cam ad horas equales conucrfo ordine conuettere, vt ex, te ipfo intclligere potes. Oe ee : 4 as a. J -Tabella igh boas. SEC KAD 3S. T abella Florarum Seen Temporaliam » fiue Plane= tarum cuiufcunque horari« quamtitati artificialis diei, ac -noctis commode inferuiens. rz |Hore|Hore|Hore|Horx|Ho Bore Hore |Horx eæ Diei [No&.|Diei |No&.|Diei |No&. 22/0 39\t W7}1 2§|0 5§]1 26/0 34]1 18lr 30]0 30/1 31]0 29]¢ LIGQeER a Quomodo Ephemerides corrigende fint. Bess corriguntur 4 rypogtaphorum erroribus facillimé, fi ca que hucufque diximus intelleétafunt, ac etiam intelligentur que nunc dice- i, mus, Ephemerides igitur duas habent preter tirulum facies, quarum altera. antequam ad facies motuum ac afpectuum deueniamus, contifier Eclypfes, ac etiam nonnullaad vfualem computum artinentia, nec non et fefta mobilia. Hzc omnia qualege corsigenda, vel emendanda finr, fi ca que de feftis mobi libus diximus in primolibro intelleéta funt, facile inuenics. Eclipfis catrectio, vel rota, velin magna parte pendet ab afpeauum lepeuerts. uam hacte- 4 dies, poflunt ex antecedentis; vel ex fequentis diet motu facilliméad ver am {edem reftitui, Luna motus diei antecedentis, paruam haber variationem 4 mo ; fupputatione graduum, ac etiam hore inuen#untur ex precederiti regula fapputationisafpectuum. Tabule domorum emendantur pariformiter eadem via. == - tees NS z ' “morus quaritns, Raquoque intcligend deo. correétione cuiufcunque ta poftein a cunque rein omnibus ephemeridibus collocata. af, i motus corrigun ynius hore, ex duétu eaius in horam datam afcerur Sed in noftris his Ephemeridibus nulla indiges corretione, nos enim ip Fi ftudioforum gratia, curauimus, diligentiflimée omnem typographiz aftantium diligentiamadhiberi,quod diligenter factum fuifle cognouimus. fianni tempus erit calidirarem it, fi Hyems innit vin ali temporibus: fomnpar Epes caliditaté. Ecfi Luna poft coniunétionem Solis, vel afpectum, applicationem martis petiuerit, croceis nubibus act impletur, tonitrua fulmina ac tempeftates mitrentibus: et ingentia hecomnia producentur, dum Luna poft feparationem Martis petiuerit Mercuriam. ~ f f Sol fi difpofitor folus fuerit figure, fi fuerit eftas, minuirur calidicas, et fi fuerit hyems augebitur frigus, et repentinas generabit tempeftates, | fi Luna poft cius coniunétionem ac afpectum, petiuerit Venerem aut Merrcurium. Venus fola domina figure, dum hac confideratio crit in hyeme, velin Vere, augebit humiditatem:& fi ericin xftare,autin autumno; ex ficcitate fiet humidum;cui f Luna pot feparationem Solis fe applicuerit, generabit minuta pluuiam,& diu duraruram;que maxima poftmodu efficietur; fi Luna poft cius applicationcm, petiuerit Mercurium, Mercurius Figure difpofitor folus, ingentes, acrapidos generabit ventoo ui quidem ingenti pluuia aflociabuntur, fi Luna poft feparationem Solis ipYaad petiuerit; et ¢o magis hec erunt fi mercurius afpexerit IJouem quocung; afpedtu ; quos quidem effectus parictomnibus anni temporibus preter hyemem, in qua generabit coaceruationem niuium. Luna vero fifola fueritdomina figure, fiue æris difpofitrix, et pott applicationem Solis, eritvacua curfu, maximas pariet mutationes : que quidem tamdiudurabunt, quandiu ipfa fe alicui Planetx applicuerit, et tunctempus mutabitur, vel augebitur, fecundum qualitatem Planete. Preterea confiderabis afcendentem, et etiam Planetam, qui repertus fuerie in hora conftitutionis figure in afcendente ; quoniam fi horofcopabit cancer, vel altera domorum Veneris, vel Saturni, erit pluuia: dum etiam in hora afpeétus, Saturnus in horofcopo confticutus, afpexerit Mercurium idem euenerit. Verum pro diurnis mutationibus iudicandis, confpicienda eft hac tabellain quam ingredimur cum planetis afpe &um conficientibus, et in angulo communi, reperituræris mutatio, adhibitis tamen nonnullis fuptadictis cautiunSs. eK Es ME Oe æ Turb. hum.,Venti.pluu. Plus et frig Plow-fig. ’ Beard om Turb.vel hue poet Hum. rem. ca! | Vend,& imbr. |Pfuu fabita. Grandin. tonit.} Ton: grand. LU) Neb. pruina. |VentiNub.. |Piau-feigida. Pluu- frig. Plau-vel Turb, |Venti vel plaw. Nab. Nix. Venti Niuofs. |Plau. autNix | Nix vel neb. Remifl.frig- vem æ ei Ventos Turbvent- Verise z i Yr Æris tomperié] /étos magnos, Temperiem- an pe ' ee ee dee scoheml: Remifl.frigor. Remils-frigot. |HyemisMinuit trigna-| Ventos aliquaa/Planiam. {Vent fice. Veris. taré et bumic.|do nubiferos, \imbren.- Tonivfulm.. &ftads, ia figs caliet0 &] in 2fta.toni. {Plaviam. Venti fice. Autumni ful.in 2ftate eed st g Burd. vel nix. g 90°, BE IGBVEARY T abclla afpectuum Lunz cum Planetis, ac etiam Planetarum inter (2, pro mutationibus acris indicandis, Ingredimurhanc tabe llamcum of, &,0,Planctarum, ~ Ms Remiff. frigor- [Remiff-rigor._'Hyemis. Alteret ærem | Vea aliquado)luaram Veris- 1% pro natura tem jed ham‘d. pre : poris. (erriny in vento|Pluwian. |) Aucamniy -, fis,lin aqua plu.|H amidseæm. |Hysmise 50 Humvel nubs. Vert. sere inte Remiff calor. |Vévos humidés}ARatie. re Neb curb. vel faltem nub.|Autanini. | Hf ish Toni imbrem. | £ Maris. vous Aliquand. | vex] 4 ftacis. rosmubiferos | Autumni. Hyemis. Exemplum prafcripta tabelle wfum prejtans. St aéris mutatio,quam producit o& B& co inueniéda. a pe cin fronetabellx,& in latere finiftro inuenias éouius direéto fub columnula inuenies mutationem acris quatuor anni temporibus inferuientem : nam inuenics hac {cripta(Pluu.vel Ton.)pro Vere (vt in vitima cellula ex huius linex directo apparet)que fignificatfurura efletoniteua et pluuias: ficin 2.3.8 4-linea, pro Aftate, Aurtino,& Hyemé.Sed nora aligt inali luacellula anguli cdisyna tm aéris mutationé adnorata inyenies, que oibus anni temporibus inferuit, tam Hyemis et A:ftatis, qua V eris et Aunin: erea ftangult céem primo ingreffu non inuenies,mutandi funt rermini:planeta népe quem in fronte uifti eti in latere finiftro perquiras, et qué in latere finiftro” perquirebas vice mutata in fronte tabella difquitico et fic in arca tabule mutationem quafita inuenies. Sunt nonnull Aéris mutationes,q abA: vocantaptiones portarii, et caufant’ fubfcripris c6ftellationibus.Si Luna iunétioné, vel afpecti ci Sole facti, petit Saturnii, vel louem,deindeMercurits vel petit Martem, deinde veneré,tunc fient ingentes pluuiz atq; tépeftates;ficintelligendum eft, fiLuna poftafpectum cum Sole,petit Mercurium, vel Venerem, deinde Iouem,Saturnum, aut Mattem.Pari modo fientmutationes ingentes,di duo Planete habentes oppofitas domos, peruenerint ad coniun@ionem,vel afpectum, vt Sol et Saturnus, Luna et Saturnus, Venus et Mars, Iuppiter et Mercurius.Plura fem de mutationibus aéris feribere, fed hxc arbitror ftudiofis breuitatis ca fuffi cere, tranfeamus nunc adeledtionces, ouigy apne: T BRERA. or ALTERA HVIVS DIBRIPARS IN QY ACE PRION ON BE S74 PERTRACTANTVR MEDICINARVM Agriculture ac nauigationis. z Quid electio, quidg, aduertendum fit He omni eleétione. Fists nilaliud eft,nifiinuenire tempus in quo celum itafi tum fir, ve producere poflit id quod in intentione habetur. in ornni eleétione aduertendum, ne illius planete contrarium effeétum producentis, radius P, () vel o, ulfauerit fignificatorem, immo ab omnibus eius configurationibus amouensacle ificatorem corroborandum, ponendo ipfum in M. C. vel in prima, cui @ fitconiunéta,vel A aur > radiatione refpiciat, et tam Iuppiter, qua Venus fignificatorem refpiciat,preterquam quod in dandis medicinis,nam in his contrarium facere debemus, V.gr. fiintentio Medici eft purgare caput, non debet fortunare ¢ immo potius infortunare alioquin capitis virtus refiftet medicamentis, vtvel parum, vel nihil expurgare poflint. et ficde reliquis, preteréa oteris vti fequente tabella, que in promptu fubieccta eft pe ectionius aay says aquas, medicaminum, edifitiorum ac demum arborum, plitarumque ture.Sequuntur poftea particulares electiones medicamentorum, non appofuimus egrotantium inditia;quoniam in libello Galeno adfcri pto,de prognofticis egritudinum ex Mathematica difeiplina fatis appofite quilibervi dere poteft, t bo Sh aH A ‘} Oo! a, a et ee et INK BO ELR Tabula xxviij Manfionum Lune ad annum 1600 fupputata. tawny guoyyw crs, Adquidbona. cmpet> | Fac iver fume medicinas, Sicca- Fac iter petaquam. plus frig. Protice femina. Medicare,atripe iter. Temper. |Ne femina. Humada. Semina,ara,non itnera Eacies NeDuivias et Same medicinam, fæ iter penaguam tanum. Ne femina, non facies iter, Non atripe iter. Semrna, planta. Cal rw A&difica, plana, femina. Lal w Semina,atayiter carpe V.aror. Medicare, Somina, plana. Fode puteos, et canalia, non iter facies. Ne fac iter, ne medicare. Adifica, femina, planta nackga. Sere, planta, fac icer, nauem ne ingre Pk: eee Ss: ee ret aan e semina projice,medicare,non na: Medicinarum tempus quomods eligendum.penne ad medicinarum regulas defcendamus, nonnulla aduertenda fant, que ad illas maxime pertinere videntut.Sciendum eft,pregule que anobis docentur, non femper, neque in omni cafu inuiolabiliter feruande funs; tunc enim obferuandz funt, quando eis commode vti poflumus. Quoniam vbi neceflitas vrget, regulis aftrologicis minimé parendum eft. Vefiquis leuritidem patiatur, et miilio fanguinis non folum fibi vtilis, verum etiam utifera fir, tunc erfi coelum hoc abnuit, fecanda tamen eft vena, pro xgri falute. Vbi vero neceflitas non vrget, vel in illis operibus quibus cælum accommo dare poffumus, nemo fanz mentisignorat, fpeGandum eflecalum. Sed opportunum eft deuenire ad medicinarum aiden Medicine igituralique {unt purgatiua’, aliqu confortatiua, alique medium tenent locum. iue,vel fanaa leniendo expurgant corpus : de folutiuis verba prius faciemus. In dandis purgatiuis medicaminibus, fuppofitis medicorum regulis circa anni tépora, ztatem, ac reliqua, fciendum eft, vel animo concipiendum eft, quod in omni medicina conic eft Luna, quoniam vti dixi, maximé agit in corporibus noftris acreliquorum animantium. Dum igitur Luna fola fuerit in» aquaticis fignis, vrfunt 69, a, ac \, runcdanda eft medicina folutiua; Dum poftea deambulaueric ignea figna, mala haberur: Dum fuerit pofteainws vel,erfinon omnino bonærit, nonomnino erit mala. In dandis medicinis lenitiuis, cum Luna magis humectet quim exiccet, et medicinz lenitiue debilioris fint virtutis,tunc Luna cligen: eft exagona mattis vel trigona radiatione, A cuius caliditate confortantur virtures,ac etiam medicine nefcio quid qualitaris affumunt. Cauendum eft etiam nein hora medicine Luna {it aliquo afpectu Saturni, quoniam Saturnus humores congelat, ita quod medicamento minimé ane flint. Cauendum eft etiam ne Luna fit coniunéta, vel afpeétum aliquem habeat cum Ioue, quoniam cum Tuppiter fitdaror atque adiutor vitx,tunc confortat virtutem,itag medicamentum minimé deijcere humores poflijimmd digeritur et corpus mala afficitur qualitare. Aduertenda fant pari modo iy omnibus purgatiuis medicinis hxc, Ci @ fue- ¢ 9,expurganda eft cholera dum Q non fitcombufta, > Cum rit in 6, in 3 @purgandam eft phlegma. Ele-*VelindA C1f,purganda eft Malancholia, dua, Di @ fue- 3 = ose seine ¢ tamennon vita. Cum ritin a, in expurgandum egma, porg *, aur A 1 Expurganda eft Melancholia. ne Did in @,Espmpndn goa Qnonufta % 2 Cum ritin (jin rdum | illua,vel et Cig,Expurganda eftMe e¥, bs. ; Ephem. M iy Dung O4 GV BER Dum @ fue- ¢ 2,Expurganda eft Cholera, 9 non vita. Quaritin 2, vel 2%,Expurgandum eft Phlege cung; in we in > C1f,Expurganda Melancholia, medi vel A. cina, Cauendii eft maximé in omnibus medicinis, ne Luna fit in fignis ruminantibus,vt fune V, &, et %6,qmtuncimedicina minime inventriculo retinenix, fed vomitione deijcitur; Si intentio fuerit vomitione expurgare tic erit optima. In expurgida melicholia,aduertendii eft;ne Saturnus fortis fiz In fanguineex> purgado,vel hepate Iuppiter fortisminime cliégdus fit. In expurgadocordend fit Sol fortis.Mars in Bilis, Reni,Fellisg;. expurgatione,non fit fortis. In expurgando capite Luna fit debilis.Sit debilis Mercurius in purgando pulmone. Quomodo corroborentur Virtutes, a haallal BY foes -on eft Vitalis, aut Animalis, aurNattralis.’ Vitalis refidet in eordé Animalis in cerebro. Naturalis ift Hepate. Vitalis guberhatar’a Sole, To» uc. Animalis i LunaMercurio, et Venere.Naturalis 4 Joue,& Venere: Sunt etia et alix virtutes, que gubernantur a Planetis fic. bneh Attractiua. ASole. : . Digeftiua. a Ioue. ai aii SRcena te bernatur. 3 Saturno. Expulfiua. 4 Luna. Exiam figna gubernant virtutes fic. : Attractiua. ab y et F. 4 Digestiva; 4 m& 2,& prima medietate we ‘Virws R etais Sresiu. ay &M. P we -~Expulfiua, ~ a dox& Keo ore! eas Pari modo reguntur virtutes @ Planetishac leges., Sol eft origo virtutis Vitalis. " £9) Luna eft origo virtutis Animalis. .~ 4} Saturnus eft origo virtutis Receptiux. væ4 luppiter eft origo virtutis Augumentatiuz. Mars cftorigovirmutis Attractiue. had DU ees we FL yan; Venus eft origo virtutis Appetitiue, = epg ee Metcurius eft origo virtutis Imaginatiuw.9 9 95 Lo. His rebus inrellectis,cum fortificare volueris aliquam harum virtutum, for tifica Planetam illam fignificantem, et alfequeris intentum.. Dole tt Regula obfernandein Sanguinis mifione. " Proelectionibus euacuationi s per ; i s miffionem, ippofitis medico “sum regulis, circa atatem, atque anni t mpora, confpic {unt etiam he inytiles ; 5 soit f = : a’ 4 requis! “ fan e Pe) Extra eæ ie cær fangins os Phlegmaticis, ab omnibus ¢In wes ee { corporis partibus, ® exiftente. © Bæ | Melancholicis ab omni-- ¥ æ 15 wibs, 2 oe ‘dus eftfan ) bus corporis partibus exi- 2 nates. guis, ftente ts In we, preter crura. Cholericis'abomnibus cor ¢In 6€,preter pectus. ; Pott ‘partibus, © | exiften- 3 4, preter pudenda, ” ier ee In preter pedes, 3 Sanguine ne avesteatinip Luna exiftente in 1,vel in Leone: neq; membram tangito ferro, Luna fighum inembrum dominans iti »hocab experichtia docetur. Aduertas etiam inimiffione fanguinis regulas. $i Sanguinis miffionem impedic, wes dies ante, actres dies pott " ai éoniunétionem,tunc enim Luna ufta dicitur, * }, Sanguinis millionem impedit,per diem, ante et poft. o¢ cum o’,impedit miflionem,yt fh. = das v|>Q,Impedit, damtamen Q combutta fic. 10 2 +,Impedit fanguinis miflionem,ve Venus, 3%, Impedit miflionem per diemante et poft. 5) ag 3 5,& ot impediunt veSol. Ri i }Impedirminutioné fanguinis di non eft pectu a~ 9 aa Oo os et melias crit p oft afp ectum, quam ante. Tea gle a tat fangu nis minutionem comode? fieri pofæ pine 29" et dummodo Pl nete non fint combutti. ee poate sthresgrre Be rthasst ce: athosss} 9. frat gi ioreg Denotat con moda 1 miffione gn EUINIS. bulat Sune enih quarior qu rte, dux Vconiunéionead ab oppofitionead coniunct onemsquarta qua peragratur tam poft cdiun:-Gionem quim pott cor vocatar prima ; feliquie fecundx dicuntur:vel. {eriatim: apolt comdare nem wocaneus “cag fecunda tertia et quarta. lo Petinæn (odin SI pc eee millionis anipinis pro Sanguineis. SOUR } hn. eunidam quartam,conftituic rem- Vidi tati. » Arque Cholericis.. WwW it 24 | Terti am quam conftiuittempus sak ane fenili_ iy 10 - are a “ullionis fn guinis prc Hi Pareoaunanom eæ eee e- sat car oni ‘Melancholicis. Bal i Bit : a EPHEMERIS Siculi Noetini Art. et Med. Doé&. AD ANNVM COMMYVNEM SALVTIFERA INCARNATIONIS es es 9, ES ' A PRIMA RERVM CREATIONE | ip æ Pæs Cui accedunt hac prima editione. aly undecimeAnni. Secundum tabulas Nicouat Copernic: ad inchtavrbis V enetiarum meridianum emendatifime [upputate. Additz etiam funtluminarium eclipfes ex Alphonfinis: Tabulis defumptz, ve mæ tabularum differentia innotefcat.. be, SU ict Me a Ws shed Warts aT 70) ietoor a aly VERT aie anne, MA ATINART CD re al. ee - b ; us te FIO tes ‘ ary, Re : 700 @& Radices ad meridiem primi January 1589. æ gim ay 4|. S © 27/41 §7/16 $0 Radix preceffionis xquinoctiorum, § 46/31 26}30. 40% rotiusanomalix zquinoctiorum. 12140 47/54 27)Requaliflimi motus #2 et et . ; 033 12/56 14m Anomaliz annuz # 7 2 —§5/29 3/34 23)@Medimotus @ A mediomom boar 5 $5l89 5/39 43 B anomalizaqualis ‘ 3328 41/30 om latitudinismotus @ © 355135 2126, 12/3 Medij motas Bb a 4 H/T 31/5t 30m apogri 3 39|5 45/29 7% anomaliz commutationis 5 rr es 2 7\26 3\r1 20) Medijmotus 7£ 2 38/42 34/33 37) apogei IF 2 5\14 44/44 §8/m anomalizannux 1f 2 2 I 16149 40/24 25)% longi 0/26 47/32 33/% apogei of” 29 §6)R anomalizannuz tudinis gf’ ; sist 7 © 48/21 0/0 -olm apogei 9 3 §€2)10 1/14 40] commutationis 2 i 3 32/16 46/26 = 4 | apogai loci > ‘ . 2 54/48 6 54) anomalizfeuargumenti 3% Ingreffiss 3 in principys. - D. A M. ves uny = 21.1 2,27.P. M. Solfiitium afliuum BE Septemb, 22. 23.35. P.M. Aquinocumautumnale fs, Decemb, 21.17.42.P. M. Solftitium hyemale SS ee hl hl hh rt CC Or SF eee te 5* 1589 Calefte thema ad ingref]um % in principium V 35 551 e A _eeenme Martij © " % ty a, 20, £5. +40 8, a4 a ap QR +9 47. a Dp et oc precedente in gr.25 min. 21 X : 4:, ° ie 58 35 16 §2 Veraproceflio equinodiorum. 4 §3 30. MaximaobliquitasZodiaci. 32229.Eccentrotes 4% qualium femidiameter eccentti eft 1000000 vel Le $6. Ts 27» $0 qualium femidiameter eft gr. Go. 365. §- $S+ 37+ 47+ S54 - Anni tropici vera magnitudo. » 2910 7-8 22 Bo” Quatuor Tempora. m 6 41 9 $0 29 Y| Vera Lost Q. 28 25 22 49 27° o| apogs Februarij. 22 24 2f+ et 9 6 37 15 § %% | orum Maij 24 26 27. T™ 161935 16 §2 2 | loca Septemb. 20 22 23: rene 88 43 $6078 ~ | _“Decemb, 20 22 23 FESTA MOBILIA.. Aureus numeras f : &). 13 -Cyclusfolatis Ep Fob. 13 IndictioRomana_ 2 LiteraDominicalis. | A § eptuagelima Tanuar. 29 H. : Pringipium 56 Medium _ §% Finis’: | Sf “O ‘ +4 æ i Oo 7123) § 16, 19] 2 §9) 2 §7/21 3)2 | — J25' 4115 15127 -.30|23 © 6|16 13} 3 22) 4 —8)22 3h > Bam o> A Agathx virg. 26 | 5|16 16/10 11123. 7/1 8] 3 44 5. 19/24 12) 9 Dorothex virg. 27! Git7 Re Se et ie = beets tents nme ep me pee tee ne me t real bis | ts) t : ee: i~ = ST ene +> oO} ap vt See Te Ly) ræ | ce. 31 t9{t0l $9 $9 ye 12 It jit] ay eh Me PRR 22 7 29 ee Ti) §sfit) 33 RBI im 12°53 9tr Saw GEES al C32 Oj12) 3 53 2}ralea7ii1g org T2 g23/42) 4 13 apie S| phe 18 ant 5 14 244109 %31| a er8 LI 49120 wi rt ¥ Fl va $5] ol 3h J FS, ots Alas 233] 9 r4lam] 55 3|25 iv 4|26 46|10, §8}25 —= ysl. 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I 2] 2 |G Bibianz virg. 231 3) pena rim 24) Att 43/13 $5, 136 717 «31/17 §6l19 38) 4 Saba Abbatis. | 25 §t2 44 18. 26 26)26 217 42|{18 32/20 53] 3 Nicolai epifco. | 26 6 13 45/13 O25 §7] 7 5419 8l22 9} 3 |Ambrofi Epifc.|27) 7.14 46/27, 28125 52] 8 6lrg 44/23 24) 3 'Conceptio B.M. 28) 8 815 47 11049 25,47] 8 17/20 20/24 39) 3 G 291 916 48|25_s0j25 42] 8 28|20 2 = Melchiadis pap.| 30" 12 17 “ hs a 3 8 392r Hs ne * 2Di 56} 26 Damali papa. aie ju 7118 50 3 5 a; 32 ees go}22 - 7j28 25] 12 =§9)26 27 zi2z19 §t 677 18 27} 9 0/22 43/29 40 [3328 Lucie virg. | 3:13.20 §2 Hgts 2 22| 9 12/23 19] 07 56| 3 25 I7].9 23/23 $4) 2 =I §j1§ 22 S$4irg 28]25 12 9 G_ [avers sslæ_ sas 7] 9 aslas_ S| æ 717 24 $6, 9” 7/25 21 9 96/25 411 § $7 $118 2§ $7j2r 1824 §7]10 © 7/26 «16/7 1% —— a a ec as el i §8} 3° 27/24 §2l10 18/26 ga) $ 28 Vigilia. 10|20'27 §9 1§ 36/24 46/10 29127 271 9 43 fhome@apoit. |rij2129.° 0 27 ag49/24 40/19 40 28 «alto 9} 8 12|22! © = 1t}10"™ 8)24 .35§]10 gol28 37\12 14) 9 a 13}23] 1 2|22,. 31/24 30/11 1/29 13/13 30);19 __ Vigilia. r4|24! 23 a G24 2§jtr 11/29 49114 45/11 Nat. Dni Noitri.| 15 25/300 4/174 $2124 16. 1}12 Stephani ptom.| 16 16 26} 4 610 2. $4 24 $917 17/33 25 Ioannis apott. |17 27) 5 7\14 43/24 34 i832 32/14 SS. Innoc. mart.| 18 28! 2 9lt9 48 15 50 æ, ero Hl 29 ala 44i21 4/17 19]22 19/18 Seat aoe, papa [21/31 le §3]23 35/19 49/25 23 : ; 41|1 3010 § 4 Latitudo planctarum ad diem 1310. 45|t 0 22|T 1 52 Menfis. ; 49/0 §8|2 2 i December I 5 WR | eAfpedtus Q ad tx F Planetas. 90. 17 FE acess Pi æ pata dh ers pe | S | *% bh! ¢ Mit ¥ 9 Afpectus Planetaram mutui. H M H H H H H, I * 13! 10 | TT 2 iA 8 A 20 3 Fi > Oro 0} a 1% Oo ie 4 Afo15 O20 A 10! : a la” ile ce ales Po eee Sarr a OR Ba Æ Oa to P15 45 A 22. 11 Alc. RSC +4 ‘ 12 VA is | Lene a Cg a ee 27143 _ 37\41 o|Radix Precefliohis equinodiorame- = 546/56 36] 7 _16)m Totius anomaliz xquinodtiorum. 4 2\td 26|15, 23 % Motusaqualis i he" motus ° 5 i OF 9 £5}. Anomaliz “# 14/43 43/28 z $3 26 «Ii fr. nomaliz 229 ro of oar) h ~*~ vr Ingreffius 8% in principys. D. H. M. mie Juni 22. 0.13. P.M. Solftitium efiuum. SG Septemb. 23.11.26. P.M. Aquinottium autumnale. Sg, Decemb.12. 5.36. P.M. Solftitinm hyemale. a “vi. Is gt Figuraad introitum ¥ in principio "iggy D. H. M.' 2. PR. M.: Ig (21 3.27 so Precedente et % et ® in gr. 18 38 "P [741 s7h 8 . i 4 Ig 9t Tæ ey æ et et ; © 27 59 4$ 10 20 Verapraceffio equinodiorum. o 23° 28 4 38 3 MaximaobliquitasZodiaci. 32227. Eccentricitas %% qualium femidiameter eccentrici eius eft 1000000 vel gr. 1. 56. I. D. H. M.. _ 365. $+ $§- 28. 38. 38. Vera anni tropici magnitudo. 2 3 I. §§- qualium predicta femidiameter eft gr. 6o. 4 130 H 29 12 30 23 26 et Quatuor Tempora. al Dm 642 41 22 51 I] Vera Q 28 27 30 12 «9 «gt| apoge} == (Marti 6 8 et 910 29 39 §7 %%] orum Tunij eres IE 16 20 45 10 20 Q| Joca~_ /Septemb. 18 20 + © $8 a7 i7 (46 (9-4 “Decemb,. 18 20 Sad FESTA MOBILIA. Aureus numerus 15 cha Aprilis 14 Cyclus folaris + ogationes®, = Maij 19 Epadta 5. Afcenfio Maij 23 Indiéio Romana ‘4 Pentecoftes Iunij 2 Litera Dominicalis _F CorpusChrifti Tunij. 13) Sepruagefima Febru. ro —_Interuallum hebd,8.Dies $" ; - : ok | H. 3.mi. 8, 3.26.2. M. aquatis of exit # et @. vera, fub gr.26. nis ha 54. apparebit medium eclipfis fupra noftrum horizontem, ex parte Occidentis: gr,'3 5. dquoniam paruimomenti eft huius eclipfis folis obfcuratio :ideo tancum illi, qui wey Loy ee na penitus wæ os pe folisdefedtum, ant fextum clima, vnumdigitum eclipfarum videbunt, qui Septentriona hun } eis qustiems ob diu : iafpecius @ ad ay ur Lana foli quafi coartari. Huius deliquij pepe oe ia. P.mer. orologij fab Meridiano vrbis Venetiarum. Principiumverd erit 3. hora 20, 9. min. horol. finis 4. hora: 24. min, P, Merid, horologij : jus deliqu cius diagramma hicappoficum non eft, Defettus ® tertus anni 1 5 9 1,02 oy Ertius huius anni’ @ defectus confpicietur, Die 29. Decembris H. 16: nis 10s 2647+ A PSM, xequatis @ exiftente in gt. 7. NL 34. 2.45. 56 culius xquata anomalia erit gre 229.1. 32. 2.30. Me verdgr. 178.m. 25.4. 26. Latitudo @ eric. 7. min, 38. fecund, Sept Semidiameter @ 17.min.13. ec. Semidiamerer verd vmbrz in loco tranfitus ® 46.min. 44- fecund. digiti ecliptici 19. m. 3 identia, et more dimidix fimul min.63. pula incid at Du fecund. 29. Srupula more dimid tum, min, 28. fecund. 14, fed fola fcrupulaincie dentiz min. 35.fecund. 15. Tem neidentix, @ morx dimidiafimul; hoc eft,’ prins — in. 5 §.. Tempus folius incidentix H. 1. ni. 4. Tem cipio eclipfisad cius medium pe ido @. in principio eclipfis etit min. 1. fee. 41. “pus verd more dimidie H. 0, m. 51, 1 Borealis, in fineautem min. 13. fee. 34.Bo æ. Secundum Alphonfum vera P erit H. 17. min. 40.vt differentia inter Copernicum fit Rt. mi 29. "GSE eee, Boreas: © 7". 5 \25, aabiolive, De S » ; i H. M. are 16 P.M. ag s$ Horolog.. Medium $78 12 P.M. fi $3 Horolog: =) $856 Per) 13 48 Horologij Principia #5 Finis. oe ~s -ee ee H. M. _ Principium totius gis 21 P.M. ; ob{curationis. @t1 3 Horol. j Intenebris meabiepervnam horam, et b: 42, minuta, A iL a ry 2 R ij ; if? _ : " = ; : ™ os va hy ye es. pee, ars Ei pag MS lanuarius 1591æ Motus ahs attest a 9, ab adparenti mr ue x |5) 2% 2 ee YX o fecundum vfum | 2. et fof Lh Eee ee S. R. Ecclefiz.}3|2|G ~M/G æ “He MIG MIG MG MIG” Philippi et Iaco.| 21 i 10; = 2p 9 25 16/13 §1| 0 4824 Athanafij epifc. 22 al 11 0] 4" 39/25 23113 44] 1 Inuentio S. Cru.| 23 a rr 58! 16 42/2§ 29113 37] 4 24| 4/12 56 28 40 2§ 36/13 29) 1 F jas 5 §|13, §4]10° 29]25 42}13 13 211 33 2859 27 4 32 18 48h Joa.ante por.lat.| 26} 6) §2j22 14125 49113 13] 1 43/0 2 28 20|18 45 27) 7i1S $0) 3° $7]25 $5) 43 6) t g2] 1 25] 19 O18 41 Appari. S.Mich.| 28 ft! * 48j15 42[26 2}ra 58} 2 0} 2 38) 2 58/18 38) Gregori epilco.|29) 9 917 ~45/37433|26 9 “glia si] 2 7) 3 Stl 4 49)08) Gordiani et Epi.! 30|10; 18 18 441 9" 34 2616 16 12 43[-2 14] § 4 6 16-39 18 32) 0 oe ——Miadira 19 42 42 2147 36 23 23 iz 35} 2 20 er17 17 Vv aI 31/18 ~ 38) Nerei et Arch.! _2}12/20 40] 4" 17 26 30/12 28] 2 26] 7 30/10 io! ks 18 25} : “girglzx 38 “yee 17... §|26 37|12 20 1} 8 43/12 a 78 22| Bonifatij. 414225 36 on r4le6 gglt2 12 §6j14 8118 49) ' “Sis 34/13 46/26 §r}iz2 § sy 616 24 32\27 42/26 58 58 11 §7 22/17 §4i18 12 [7 Fli7l2s 3ol11 ’* 58/27 6\t1 50 ~ 35\19 48118 9 8/18)26- 27/26 14 47/21 42118 6 9\19127 ~ Of23°-36/18 “Holsolag EZ 13125 30 18 ° lal 29 18 25|27 26 17 $6 dia 22), tee Æ RY i 2: de. 23 13%. $9 14/24! oi EZ 47 rbani papa. {15|25| 3 11| 8 § 217 44 F Eleutheri pa. æ 4 : 8 6S 56}17 41 i Spape. [17 27| 5 T2\25 41| 8 soli7 38 : 18/28! §3}10 44/17 34 —_ SE. 7 G\12 36117 31 Felicispape. _|20|30) 7 “ate ge 301175 etronille virgi.{21!31| 8 es aS all rjt -22\1 59/0 4|0 «14/2 A $3 Latitudo planetarumad diem rit x9|1 ~ §8\o 3210 35|2 ~— 7|Menfis. al 17/1 gsit glo fg S se y a, A eMaws | Ils 9 136 Orient. a) re Planetarum mits fect pe h — 15.9 I = = aan sina ee Motus diurnus planetarum€® 9, ab adparenti aquinottio. Denominationes latitu- [M.A] S) 2 D|M. DIS {S Aldinum | l= Stabilia fe- o % po) 2 9 ib fl £ cundum vfum m bad S.R.Ecclefiz. G MIG" M|G" M Gi M 6... $7 i>) OU 1]10' 10 18 $7129 0 glto 4 G oa Peal lear oe 9: $4 Marcell.Pet et a3 2}10__§2 (Eraimi. [24 3h11 49 §4]29° 17] 9 58 far LApt2» 47 Hh f2 49/29 25119 53! 1344/24,,48 29 331.9 47 6." Stl29__ 49] 9° 421 0 39194, 4129 4819 37) /O%p 16 __37| 1° 28]29 __ 56 _9 32/29" 46) 10 34414 7 oP Gl 9 37 9 27/29 ig 28 Ir _ 31/272) 0 Il ) 22/29 10 29]/10 19) 0 19] o> 26/23 $6] 0 27/'9 13/28! 34/14 58] 8 _ °3|13/210 2g) 7°53] 0 To 351 9 9|28 15/16 i 4\t4/22 21/22 7] 0 43) 9 5/27 §6h7__ 22 15/23 181 6 3410 5119 «127 37/18 34) 16/24 16]21, 12] ro] 8 §7j27 17/19 46/04 717/25 13 13 "5 50} 1 81 8 5§3|26 §7\20 ete 1826 10/20 24) 1 16) 8 fol26__37/22__ 1927 8| 47> 47) 1 25] 8 47|26 17/23 20}9 8 138 54111 35s 41/8 41 8 Barna — a Geruafij et Prot} 9 Silueri) papa. 10 13}23| 0- §7 9934 “Bo 36/24 æ I4l24] 1 §4)t2 6) et §]2gfi 2s 52 25 mp 19). 2 14|°8 16/26] 349107 §2] 2- 22) 8 27| 4 “4 46/20, 15] (2 31] 8 28)23° 3 18] 543] 2-30] 2° 39] 8 26/23 12] 4 29] 60 40 4 Ea ale §2| § 20,301 7_38]26 San a een S2lt 4 ayt | 381lunus 1sgt Ch Afpettus ® ad te OF Planetas, FR Occid, | Occid, Orient. Occid. Occid. - 2.) eee lulius Is gt Ne eee ® eMotus diurnus planetarum et 2 abadparenti Denominationeslatitu- _|M_ D|S__D|M = D | — Fefta Stabilia fe- 5 SiS] te ® 5 L 7 rs cundum vium we, | 60 æ g 3 S. R. Ecclefie, | 4 a18 |G MiG MG MiG MG MIG MG MG 21] 1 8 55) 3 3} 8 23]22 16) 7 44) 3 Vifit.B. 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Orient: | Occid, | Occid. 4 Occid. Oceid. et cAfectus }) ad #x 65 Planetas. Ge Sin ee oe Is 91 138 Afpedtus Planctarum mutui. 4 Auguftus Denominationes latitu Fefta Stabilia fecundum vfum | 3 5. . R. Ecclefiz. HE F Peutad Vine [22 Stephani papz. 23 Inuent. S.Steph. 34 F Dominici. 25 18 3)22_ 48/13 58 S. Mat.ad Niues. fas 5529 19 13 23 «18lr3) gg Transfig. dni. 27 G|20 _23)23 $G)r3 52 Donati epifcopi. 38 §3|20 to. 1821 34/24 41113. 49 Cyriaci, et Larg,| 29 g8|z0 31/22 44125 30l13 46 ‘ i. 30 4/20 46/23 5426 22 13 42 Laurentij mart. 31[10 16 10j}20 _§9)25 4/27 _ 23113 39 j ug. 11/17 §0]12 Tolat 12|26 14/28 3 3 aS aj12|18 _47|27___© 22|21 27/27 24/29 31113 33 Sepa yp oliti. 3 13) 19 4§|tr- 10] 8 30/10 29/21 42 2 34 34 rolls 13 39 Eule ij. Vigil.| 4}r4]z0_g3las 3] 837/10 35/24 58/29. 44}et S6hagn 26 AflumpcB. 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P.M.equatis; erit veriflima of #& @ fub gradu, | jet 3 vlitand §9- 11Sed vifacopula ert H,2.min, 30.fecund.1. BMisquaibprs dicrum diuerfitate. Supra horizontem vilibilis fynodus pegeebiige so.min, 28, Anomalia ij xquata erit gr.328.min.23.fectid. 59. Semidiameter #% adparens min.15.fec. 5 2. ® anomalia coequata gr. 1 53.min. 44.fec. 2» Semidiametet vero cius, eritmin. pies. Latitudo veramin. 1.fec. 36.Auftt, Parallaxis in latitud. min, 24.fec. 3 3. ex qua oricur i titu. 26 min.9.fec.Auftr. Sedin principio eclipfis, vifa latitudo eritmin.24. {ec.21, in fine verd min.27 .fec. 58. femper Auftrina. Digiti ecliprici.2.min, 38, Tempus 3 principio ad finem erit H.1.15.min. uy Huius eclipfis quanto magis ad Auftrum regiones vergunt, tanto plures folaris corpotis ~ partes obfcuratas incolx videbunt. Vifam ¢ fab Venetiarum Meridiano, Secundum doétrinam Alphonfi regis effede. prehendimus H.2.min.52. P.M. vetancum mia. 22. tabularum ‘differentiz intercedat. Schema pro Venetijs, Boreas HM. 7 Principium § 5 5 the® 2. 30 P.M. RET 2 49: 56. Hotok . 3 5 P.M. ol 19 32 Horol. pitied Ul EEE ee æ, lanuarws CUP soy 1” Motus diurnus planetarum 9, ab adparenti equinoitio.. Denominationeslatiu|M A/S A{S D|M DjM ~ Didinum. Fefta ftabilia 4 F|'9 fecundum vfum| &,| 3] "6 Ss. RomE. _ a|\5|G MIG M eS ee Sd eee, eee CircumDihi. |22) z/T0 43127 23) 2/01 24/ 3/12 45]20 = s4i13,_ 46) 2 Vigil. ; §)14 47) 14 F Epiph. Dni._ Dni. 2 Gi1S§ 1s 48/26 S| 2S a go cs §1j21 —_ Vem fe 9) 48 4 48/23 = 33 1O}19 $3 18 22/23 SHiginiy palan|u. 11/20 54] 2073/23 kd qaj2s 2 $5 16 ws 23 39, 22 23 3ln3 4\14 Dadi pei.cxem.|$\e¢ Pali p ri. erem. Marcelli ipapa. |_6 abe 28 4it8 §sirs 31 Agnetis virg. ilar 1 5382929120 ttl5 28 Vine.& Anat. Timothei. 1 47|22 34/15 27 Conuer.S.Pauli.| 15] 25 1/23 23. 40/15 i518 olycarpi. 15\24 3815 15 F Ioan.Chryfoft.| ‘7 27| 7 § 29/25 34\1§ 1a} Agnetis fecund.|** 18/28) 8 6 43126 525\15 9 19 29 9 §7\27 12|15 6 20)3°}10 11j27 §4|1§ 2 31/14 §9 lanuarius. I5 9 3 | 162 Ce cAfpecius HE ad Planetas. CR Afpedus Planetarum mutui. | Februarus 159 3 8 eMVotus diurnus planetari et 9, ab adparenti aquinottio. Gk Be as Latitu- A[S.A[S. DIM _A[S Aldinum. Feita Srabilia 34 9 fecundum vfum : o we we S. R.Ecclefiz. |4|5/G MIG MIG. M Ignatiy ¢ epricopeli aa 14]t1 39}21 Purifica. B. M. 23) 7/13 14/23) 45|21 Blaiy epilcopi. |24 15] 6 “3/21 10 47 14a leo waSlna 40 2s] 4)1§ 16/18 37}21 gatha virg. 26) § 16 TY38 21 To 42 Teedthos try 27) 6|17_ 17|14 40)21 28} 7/18 18/28 15l21 29} 8ir9 19 120 g|21 Apollonig virg. }3°] 9|2° 19126 31{2o}21 20' 107 Fe ate 20! 25 Phe bad 21110 3 13 |24 22 C Valétinimart.} 4}14/25 22 ee ee ee 3) 26426 : c 28 Ie 5a 28 #53 |20 14/15 28 13|14 26} 15Di25 13 13 34413 28)0 t : Laritudo planctarum ad diem 11 45)° p*7/ jo §5|3 p : 28jO |= 4.99 a 14|0 3 3 4 Februarius 1§ 903 163 ee Afpedtus ES ad %& Planctas. ee Occid. Orient. Orient. ) Occid. JOccid. Poo apd 5 | æ | ro 2 | Afpeétus Planerarum mutul.} ‘ Mj}: wd i. Gj] 1 16 2 Afe.j29 I 34 4+ 5 6 * SID 7 8 Ojt3 O% 9 Alc.|20 æ 10 A 18 11 12 13 14 us» Pi 4 fa}. 16. Alc.|23 $d. 17. 7S a 20 A 1 21. 22. Sire 22 23: Alc.|rg æ Ai eMartus. 15 9 3 x Motus diurnus planetarum et 9, ab adparenti aquinoctio. Gk Denominationes latitu- [(M AlS DiS DIM AjS _ Djdinum. efta-ftabiliafe-| >| Dj i ) 5 rE undum vium 5 8 x pd rere) ~ S. R. Ecclefiz Ge ee Oe SS eS as eee Tito mr oe tals lo 13/15 29/27 §2ins 20, 2/r1 261 3.7% g]20 ralag 30/28 OO Ee OS I dN SO | 3])12 26115 37.20 gts 40/]29 22) 4]13 26/28. 26]20 7/15 s1l29. 4819 lig. 26l11 31120 5116 t|o° 27 24) 6i15 261b4 49 $5]20 3416 11 2S.Tho.deAq.|25] 7/16 2% “3 38 20 116 21 26} _8}37._26)22q739|19 5916 34 27 abe 261 6 §7\j19 §7|16 41 “mn _[28} 10/19 26/21 23/19 §sj16 §t >regorij pa.Mar|ti. abn 251 § 4719 $4|t7 1 2}t2ja5 25 20. 26)19 2417 8 3]13]a2 25/4 S2lr9 §1]r7 20] ¢ S 23 25/19, 4119 §oj17 40} 6 S}2g 24) 3° Ol19 49117 39 z/|t9 48117 48 Ol1g «48117 §7 §l19 47]18 6 lofeph confell. SSl19 47|18 C Benedi@Qi Ab.|rt}2 1 Ti 20, $8]19 46/18 51/10 r2l22) yaa) 3 18h 13/23] 2 ao}1s 34ltDp.46[r8 4 8)r2— §)at 14/24] 3 20 27.41 19 46|18 §sGir2 44}12 44/10 19] 9 $9119 46)19 4/23 54) 12 16/29 S}t9 48/19 3 5)15 T§{Ti**4§|19 49]19 42116 §0|19 _49|17 © 41/0 27I0 Latitudo planetarum ad diem 39}0 27/0 y4 4)0 S glo 3610 27I}0 Martius. 1593 164. CR eAfpecius H adi Tlanctas, Ce Occid. }Orient. |Orient. 'Occid. Orient, Ss SE @ | Afpedctus Planctarum mutui.. | OC LY : V A 15|%* 15 eAprilis. E59 3 Ge eMVotus diurnusplanetarnet 9, ab adparenti aquinoctio. CR Denominationes laim- MAIS DIM. DS. AIM Didinum. 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Orient. ;Occid. \Occid.;=C“‘ +39 39 CSilucxij pape, |10}20 2834/10 7/26. tal 19 i s8\-s. T1|21|29 29,231|22 22,46 6 19|19 48) aulini epifcopi 42)22] 0 29 oP 29 ay mee ry a5 æ we. 13|23) 1 “1 26 ts ts, Ghee 9 34) atiui, S.1o3.Ba.| 1424) 2_ 23) FO491,6 gales i: “| 21/18 §2) 8 æ Hix: 1 Soslb7 29 29|18 _ 44] 8 yo _ Latimdo planerarumaddiem —r1jo ms CONT AM TR win et 3 12 Orient. | JAlpectus Planetatum mutui, Q Peig, o | ® Apog. ; ; 3 TS Tulws. 15 9 3 ee Oe en ftir en Po æ eæ ape nge een in ane apperees eran none ee CR eMVotus diurnus planetaru et 9, ab adparenti aquinottio, Ci Denominationes latitu- [MA |S DIM DIM D|M _- Aldinum. Feta fabiliafey>|S] et 1 @ a eS OI BR Wo FS cundum vfum | 2 et CI) 8). o b S.R.Ecclefic.|§|5/G MIG MIG MIG MG MG M 21) 3] 9 4ltSn55|27 36)18 37] 8 Vifit. B. 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Anomal:@ squata eritgr.63.min. 51. fec.41. a verd anomalia xquata.gr. 127. min. 3 5. . fec.39.Semidiameter @ 15.min.40. fec.cordabit Semidiameter verd terrz, in loco tran fitus min.41. 28.fec.Latitudo @ Auttr.min. ; 1.fec.5 s.digiti ecliptici 9 min.40.Scrup. incidentix 47.(ec.2. Tempus. verd calus H,1.min. 9. fec3 24 Latit.in princi. eclipfis 36, fec. 12.In fine mi.27. fec.26, ambg Auftring A principio eclipfis adfinem H. ;.min, 19. Veram diametralem # et @ } tadiationem per tabulas Diui Alphonfi futuram effe offendimus: H.19.min.43- poftmetidiem, vt di entia_tabularum inhoc lunari deliquio tantum num,28numerentur. ‘sap Principium- $ 12 30 Horol. 19 15 P.M. Mcdium 3 i4 9 Horologii . : 20 ss P.M Mints 856 ica > Howl Lanttavius. ee 40 ie hias when las inset panearin o R Sa se aquinottio. Ga icundam vitim? Be wep: S.- Ri Beclefizes)} ¢ SEA eee Ciclo: 221 Lag) 28 tI eghBl: - OPP RA wit rt, 4/11 Vigilia 28 3 - + 12 10°39] 9 28/29 41|12 9 goling i 29 ane 9569 BS oe B | F 26 sit æ piph. 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SICVLINOETINI AD ANNVM COMMVNEM INDIVIDV# TRINITATIS en oe dee Qui ab Orbe condito eft IF Fino 9|29 w8is7 Cas/# Pt. ne eee See ee 790 ~ of imgouA s YW ingen ye HD Mondsemng> 4) : Precedit, of et @ in gn 19 ™ st X oma INR, Sa - ab rf ¥ iS Eusignige @ qa S. g: m. z 5 æ i niaig load mises eu ooo gusniand o 28 2 4 SF 4S) - Vera preceffioequinogo rium. | o 23) 28 4° 6 488 i itas Zodiaci ©): vel gr. 1. me et 7 aliens iealidanieiee æ +a > Mt Gaon " 32222, Eccentroves 3% qualium femidiameter eccentri eft toceece! | atic.) ; TAGs a ie D. H. M. © : * ay, es 365+ $+ $5- 9 53. 17. _Veraanniadparentis magnitudo: Baad aha ccwisius? H 2917 1656 4 §& Quatuor Tempora. af et 645 4425 fo Y| Vera : 8 28 31 44 58 46 "| apoge Februarij,. ry 17 18: a co 918 1 §6 23 2%) orum Maij. 17 19 20. m 1623 453 45 9 | loca~* Septemb. 20 22 23. +4 014 3833 8° Ce 20 22 235 FESTA. MO B ILIA. ont a ee Aureus numerus 9 ~~ Pafcha Martij. 26 Cyclus folaris 8 Rogationes Aprilis 30 Epacta 9 zinc ij aA Indiétio Romana 8 — Pentecoftes Maij 14 Litera Dominicalis A Corpus Chrifti Maij. 2§ oe Sepruagefima Ianuar. 22 | Int hebd.6.Dies ° Dies Cinerum Febru, 8 Aduentus Domini Decembris. 3 riviera \ S uibeid ty s 2ink $I > 3 envraleiny i0 - else me) 4 az e ske iouohl y ro g slaty es Eclpfis 3 Anni. $9 §. Geissler: copes torum EdlipGena, Deeg: AprilisH 1 s Pp. M. Principium $3 os Horol. : 1 $9 P. M. Medium $ 9 $ ‘Horol. ; 17 Finis it 4 Horol. Principiumtotius ¢ 1° 6 P. M. defetius, z 8 Finis ge 53 oe cee Labor 3% Anni. 1:35 9 § 7g2 Ds 3-O@obris.H. 1.03. 53, 7.9.2. M.aquatis; eritveriffima fynodus duorum luminarid in gr.-9.nh27.2.7.&. Scdqin accider poft nonagefimum ce gradtiab horizére orientali (licet parum diftet)ided vifa ¢ fequerur veram 5 in lum: atiteritmin: 3.292. Vndevila et erit H. t.min. 56fec. 18. P.M. Videbitur medium huius eclipfis fupra horizontem gra. 34.min.50. Semidiameter i min. 16, fec. tg. accepta fub minima i eccen trotete, et fubcégruenti numero Anomaliz xquate ipfius,que eft gr.91.m. 58.217, Lu nz atit femidiameter min, 17.{ec.49. etiam accepta ct gr. 174.m.24.2.44,Anomali¢xquatx. Vera @ Laticudo tpe vifibilis o eritgr.1.min. 1 kesy: Seprentt.Arparallaxis @ ad * 4% in laticudine erit min.49.fec. 21. Auftealis : remanet laticudo vifa min. 22. fec.34, Bor. qua etiam in principio eclipfis erie 24.m. 48.1. et in fine min. 20.fec.a2-femper Borealis, Digiti ecliptici 4.min.14. Tempus incidentia. H.o.min.44.fec. 50. Vila t%& @ oper Tabulas Alphonfi Regis eric. H.1.min.3 5. P.M. aquatis, prodicrum diuerfitate; vnde differentia tabularum in hoc labore eft minw21. reliquanon adeo differuntr. es iy cepa H. M. sore P.M Prineipium 3 5 26 Horok 4 6 P. M. “Medium SA : - Horol. > Finis 5 te: ‘Ep PM, “a, | lanmarius LLY GFF, Migilia. Epiph. Domini. | A S Higinij pa. Ianjy., Itl20° 24} © ag|t2 38). 30}23. 28 Vaaley en Agnetisvirg. | yy}21 AVince. et Anatt.| ;,f22 Emerentiane, |; : jane, |73/23/ 2 36/29. $422 23/15 12113 Timothei. 14|24|_3 37 13°49 22 15 48 20 47|16 241/13 Conuer.S.Pauli. TS 29|16 58 Polycarpi. 16|26] § loan. Chrifofto. 17|27 6 39 2 Agnetis fecund. A Latitudo planetarum ad diem 11]jo 21\)0 Tannaring. Is95 193° ON Se _ Afetins Bad HE Planetas. Gk Sn \® Perig. A BR of 2 3 *~ Te-”)UlC OC OO re Februarius. r1gsoy eee : ) 9% eMotus diurnus planetarum et 2, ab adparenti equinottio. eR Denominationeslatiu- |S A|M. AIM | DjS,-..A|S ~~ Djdinum. æ B &: YE | g 3 | ve |_| 8h A | ÆIBY «CEH Dn el¢_MiG_ MG _ MIG a MG MGS a GM Ignatijepifcopi.|22| 1/11 44)t0 19l22 41] 3 F7I25 43/19 §tlty 57] 6 18 [Purifica. 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M. “2% 3 4 $65- $+ §§+ 27° Sd 35> Vera anni adparentis magnitudo, v : Aduentus Domini Decembris. 1 ° 7 Quatuor T empora. a Seglecs’ 8 20 21 “Decemb, 18 10 2% Eclipfis®) anmt. 1 5 9 6 207 Ie 12 Aprilis, H.8. min. 39. fec-1 3.P.M. equatis;, erit veriflima % et @ f quo'etia | w 92 ore @ eritin gr.22. min.37.fec.18,Ovatque cius anomalia equata erit gr.168 minh. 5 5.f¢ec.5 1.43 verd anomalia coa@quata, grad. 28 r-minat.28. fec. 40. Semidiameter vmbracerra in locotranfitus 4 min.49.fee. 18, Latitada @ in medio eclipfis.49,min.6. fecund.Metidiana:Pa@accliptica.6.4.mi. jempus cafusidefta principio eclipfisad medium. H.1,.min: 18, fec-7--Latitudo in principioveclipfis min.44.fec.5 3.adfinem min, §3-fec, 18. femper auftzina. : Haius defeétus @ equatamrempus fécundumtabtilas Alphonfinas erit. H.10.mi.4. polt Meridiem,vediffetenria fit hore vnius et min.25. ~ © O. P : c H. M. Principium $ ‘€ + ie 4 $ Pp, Medium $ ‘ 4 Hes ry Finis $ 9 $7 P. M.. 3 23 Horol..Janwarius. 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[31/7017 44]28 .48).1 2 ]13 2g|ne Martini; Now. }'4)18 45 13 21 13 r8js2 Martini papg. 2 sat 1) 45 28 4 tq]t3 00 orsjt2 343]20 45112 50 20 414 21 46/27 ? gs) 'S 22 46]12 E 6116123 47/26 \Gregorij Thau. 77 A _ |Dedit.Bafilic. Pontiani pape. pape. Secilix virg. nila 12 iCTemétis pape-| 13 1323] 0 Chrifogoni. 14[24: 1 Stites vis, Tsl25] 2 2etri Alexand. 6] 3 33)29 4,42) Ogg? 12 3 17| 10" $7/29 4932 2 CR. cApettus @ ade Planctar: ee Orient ‘Ofient. ;Orient. ; Occids | Occi . Nouember. 1597 “253 Xo, 4 r 10 10 Alelag Vi* 4 abit bees December. ~b597 | a eMotus divrnus planetarum et 9 ab adparenti aquinottto. Ch Denominationes latitu-. [S_ A[M. AjS___sAIM. Djs - Aldinum, Fefta ftabilia | >) 2; te | oC 2 fe} fecundum vlum' EB} 3; +4 So b S.Rom.E- G MG MG M 7 8 57) \2 49/11 oF2 Bibianz virg. 2} 9 «5 8h15 43/10 47113 “alto. §9|a8_, 34/10 33114 34/26 Barbare virg, 24| grt §9]r1 26/10 «18115 ‘Saba Abbatis. s|13 0/24 49 18j10 4317 \Nicolaiepifc. |26) 6/14 1 \EAmbrofy Epil 27 7|\'§ 2|22,,58) 3 16lt0 3/9 30lt9 y =P 7\*5 4 \Conce pcoB i. 8116, 3) 7 (31) 3 20/9 OR = IE BO Thee [29] 917 4]tayt8) 3 24) 9 47) 8 sqlat Melchiad. pape.|30]10)18 1.7" 14 ao iLO 405 8 35003) 28 |Damalipape-Deic.jrijt9 622 t2)~3 51) 9 ga 8 16/24 Bl 7” 313 saleg {9 25) 7 56/25 38) Luctevirg. ~~ |Z \r3|21 x43] 3 37).9 8717 35/26 92 ‘ 2} 3 40/9 10,7 14 28 5 =~. hale 3 4319 216 53/2919 [sis 3 36 3 46) 8 551 6 31|_0” 32 1 818) 26 37) 3 52| 8 341 $46 46 2 59 “9|19|27 63 55) 8 s4\"y 25 Vi ilia. 10 20|28 18 3 58 ETho omz apolt. | 294, 171 4 9 ale8 Qo. 6 4 3 8 13/23] et 18/2947! 4 8 7 Vigilia. Le 2 201126 4 78 Natiuit. Dai Nfi-|15}25}035- 24 30 5 4 re = Stephani ptom.}16 16|26) 4 22) 4 48] 4 0 ralez loannis apoft. |17|27 ner 23 Bs 38) (z ESS.Innoc.mart.|18]28} 6 2413 23 np 39) _4 Thome Cantua. 19/29] 7 2 ro‘ rs '7| 7 20139} Bi 26/25, 24) 4 18) 7 a December. i$ 97 8 eAipedtus @) ad eet Planerés. ; Aga ait 7. ee ei, 75 97 Sees ROE AS, -Coniundtiones, oppofitiones 3% FB) ad: A suctencian inchta ode Venetiarum, ad horas, €F minuia, [ecundum ufam Horologij Jialici, accommodate. lanuarwe. Februarws. Marius, Nic 205 tt a EPHEMERIS IOSEP HL SC ASA SICVLI NOETINI. |: AD ANNVM: DOMINIC Æ INCARNATIONIS. COMMYNEM L£.92855 ET.ceAB ORBECONDITO. | SF. yee aa Ts9 8 | ge Thema aa ingrefism kin oe eed D.,H. M. &% 2 10 10 5840 P.M. ee Precedente of luminariam. in gr. 16 m, $ x 3 4. + 49+ She 48 3 Vera preceffio zqui nottiora 44 49. ° % a8. 3 Maxima obli Sel qaalium femidiameter etiam eft 60. = iquitas Zola gar iia 1 om 2 æ Sa 52 % 9 3 eat prea et 1 ye. Ce 130 15 16. 16 18°19 16 “18 15 ~2e Ot .ift Masi 22 ; ap” a6 ‘Maj’ 3%" ne ump. ar babs, Nite get Nouéb. “Noutb.z9 I § ; 9, 8 Fefta Mobiha fecundum peram fupputationem.. ° \. \ Septuagefima 25 Januarij = Pafcha 29 Martij Afcenfio 7 Maij Cinis 11 Februarij Rogariones 3 Maij _—Pentecoft. 17 Maij Corpus Chrifti 28 Maij | ©. Primus defedius. amit 59 8. | Ie 20 Feb.H..17. Mit 3.2. 22, P,M.aquatis of @ cu Ari gr. I Di § 342.50.) eius anomalia €quata a 4.5. $4. 2.5 3: 4 vero gr.231 M1. 1.2539. Sonica @ mit s.fec.21.Se midiameterv feu digiti ecliptici 10,min. 5 8.Tempus cafus, idefta primo ad mediuny eclipfis.H. 1.min.44. fec.36.Latitudo in fine min, 2 3.fec.4.in primo vero min. 32.fec.1 +femper Septentrionalis. re zquata min.40.fec,18.Lat. @ Borealis min. 27.fe¢. 39. pundtæclipfata, 4 primo ad finem.H. 3.min.29.fecund. 12. Boreas H. “ ; i “ih I ‘2 P. M. Principium } 4 horolog. 43 PEM. witi-| 7 Medjum 3 1k, §7 horolog. æ 18 58 P, M. -e a €] 13 42 ipnolog. Wer lumina et per tbulas Aiphsfinas eric, H.18.min. 59. poft M.aquatis ve Alifferentia fi. H.1.min.46. | sno Aufter ‘ | Labor %& anni rope 9 +. Bit Æ 8 dD" ‘Mattij Fs tom. 53.2.48.P.M.dicbus equatis erit ueriflima of beai in gr.16.ni. 6.2.58. X-Quotpe @ anomalia,feu argument equatii erit gr.227.m.3 1.2.36. 43 verd gt245.nL0.2.50.Sed qin precedit vila of vera in min.7.20$0. quia accidit of ante go.gr.cliShore horiz6te, oriétali relinquitigitur tps vera Badparinis o> Ht. ni.44-2.58.P.M. Quo tpe verus §} locus cftin gt 6.m.27.2.18, =9 \ er §.m.g 8.2.18. .Ori¢ feu digerfitas a{peaquit yifa latit.{ub ipfa fynodo ad latit. @ vera pote adparétis of m.47-fe dhs 9. ad fo $1 in latte. tpe Vike of eff mi. 50.243. parent mo. 263.1304 7 {erid. Anomalia @ ifee of crit gr. 227.m, 27.fec.9.3% vero 8E-24 $.mi.o. Uæ Vide femidiameter @ a eric o& eritm 17.2.14.9% verd ec.4.32 Fypus verb E dentiz, {eua ptincipio, eclipfisad medium.H. t.min.19.{cc..47.Latinido vifain Benoa smin3.fec.2 9-Auttrina,in fine autem iin, 2.fec -24.Borcalis. 'Tépusvi iA prensa honfinas eritgHi23.mi. 16.Vere ait of H.23. Rin, 24.vedif= |} ian sy faprafi orizonré videbit gr. 39,min.44.fecundi Alphonfum.Sectt | cdigso mi 56. fubmeridiano et poli altitudine vrbis Venetiarum. eo : mi,16.2.32.Digici aia ertit ; 2.min. 3. fec 34. Saupe dentin (cn minutacafus 33 a i EES Boreas cet H. M. oe SAPNA PUTA uy $3 NS WAVWATS TS PAD RMR Sg LP. M. he Principiit 2 as 4 3; Horol. * Medium’ § | 31 4 oe Sag sh > > e i Gig 3 47 43 Horol. A principio ad finem tempus intercedet horarum,;2.min,30« i : Aufter peæe 58} 2 18] 7 45; 0--22]-1--31 118 * 16 S$. Tho. de Aqui.’ 25 7|16 12/17,,20] 2 13] 7 51) Oo 40} 2 29/28 1 D 26) 817 12/1" 24} 2-9] 7 $8' 0 _O $9} 3. 26/27 40) 6 tC Quadrag-mart. | 27| 918 12 Tia ar 7 ep carer | ee _— | Bt | asl to ræ 8 48j21 8.13 7 =20)10 §$}-9 r3h21 a+ esa 4 19...1j29 3 ~o-3§itt -$|-9 9 38jz2 2 13 sali ; 1j2 4Wlo s8ij2 25lt aga p22 Latitudo planetatumad diem 11/2 20/0 §§|2 12/2 1333 5o|Menfis. “anh Daijo 1/2 113 3| 4] Martius. 159 8 24 5 AS cAfettus® ade Planctas. Ch @ Perigz, * oo 97 i ee | | | Aprile. 159 8 Ik tk Motus diurnus planctarum et 2, abadparenti aquinottio. &k Denominationes latituFefta Stabilia | rag 1) 4 fecundum vfum} 2} 8 ne = nm S.R.Ecclefiz. +48 1G “æ MG Mig| æ | ee 22) y\10 §9]t3 $7] © rtlrt 14]10 Fran.de Paula. }23] 2/21 58}28,), 6) o 6lit 24/10 2]IL 34/10 24/"3\12 §7\12 241 0 25} 4:13 $6126,,25|29 "56 29 s6lix galre {D 26. «6 514 §s}10 1Olz9 51 stjit §4iri - 27| Git§ t§_ $4125 p38 29 47/12 4/12 28)7|16 §3] 6 48129 = 12 I2__25]13__ 10 12 35|13 pomepepe: Ap Ap|ri.|ta]20 49 27 46 29 23\12 §7\14 33)28 27/23 46 ; w2{t2la1 47] 97 3429 _19]13 Bins 1/28 49i2s5_ 5 it) 22 46121042 29 «14]13 -FOITS Tiburtij,& Vale, 4) 34)23 45 13850 29.10/13 30/15 $7, 16 Oly s|t3 41|16 26 28m i)29 1 29 28 «57 9]22 $5}28 § 3°28 49|14 Po 20/29. 36/18 ge 18]28 _45]14 - j o 35 I 21 28 41 14 Sotheris et Caij.juatt2] 1 33)!4 4128 32/28 1838 35 /ng 12 13128 | io Sega 22/15. 43 21 tj2 21 Latitudo planetarum ad diem 11/2 20 21/2 Febraro. 159 8 241 Ce eAfectus ® ad HO Planctat. Ch Occid. | Occid. |.Occid, (Occid. |Orient. ee | | [| _ee | | | | eee | | SC CoO | | —eeeeeeeeeeeses |) eee eS I OO 9 10 * 410 II 12 3 6D} 2 CRT wredgep yy * 45/4 10 14 Alc. 4 fas A 18 p EE DEER es Fee! 17 18 19. 20 Pj22 29 —— | | 21 Alei26 oD 22 rr es | | Epbem. re leds | op | areas | le Aas. 1598 2 Motus diurnusplanetarum © 9. ab adparenti aquinoctio. @® Denominationeslatica-) (> |S. AIM. AIS. ~—sDIS. AIM A|dinum. et Fefta ftabilia {e cundum vfum’ 3/2 S.R.Ecclefie. | Philippi et Inco. 21) afro, #8)22, 318 Athanalij epi. valras #6) 6V 13128 aft’ D Inuéc. S- Cru. 23| 3/12 14 peter 28 “al17 = 13)25 24) 4:13 12) 2 ~ 44/27 gS]17_ 25)25 5 2§| §)14 TOlts 34]27 §5)47 38126 6 ry 8 8 28 mes) ao, CSEt 7 æ: Cy æ 7|16 16 Gio” 35[27 49/18 5-27 Appar. 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Fefta Stabilia > g, * re) 5 y * | g 2 Kcandum vfam | 2 _» | 4 | 6 ee, ee S.R.Ecclefiz. | 6 5 G on G G MG MIG M GM one MIG MG M 21] 3| 8 4il15 814 2alrB 27/11 11 046 aglz0 36/22 a4 22| 2 9 .43|29.32]14 27 27}18 alr 4317 4gi2t 47/22. ome # alee ted PR RSS bh Ate “% Tarik} a9| 0 © lo iz 8a oO MEE SS 2 nilenne mA 28} Dr Bs! mt | ED ez, oxvE EO x wie Gor ’ o p SA Ti WBE ud x 2; aos Uttrno) 1 ter FOKNM ans uz! rz a° © OMI em gc Gæls ES 5 a ‘i Ui +s SUNT SSL eS UATE er a nee ee xX Re A Ass ¢ ay sewn vs aural. oe Je RRMA STD mpd. DRA 3216) asx arr,. Apogai | aD O35 13555 4/1 Ancgedie pe i aS 3° Ingreffins %& in principys B'S Septemb. 23 ioe eV. Et sinc fon, Decemb.22 5 12 P- eM. Solftitium hyemale. 1454 Aor abe Pa minociium autumnale. 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UAT 2 00a S\le 9.Febru.H.17.min.7.fec. 36..P.M.equatis, totum lunare corpus Vinbra cert mote en 2% lubibiss quo temparereperitcur’ @-ingrad. 20, min,33,ee.27.S2-Anomalia eticipfius.@ gr 348.min.24.fec.§ Laie vero Anomalia annua corquata eritgr.2 14.min.58.fec.48, Semidia-meter @ mint §-fec.1.Sed terrene vmbre femidiameter minij 9. {ceti!4.'V erd @ laticudo min. 10.fec59,Auftri. digitifeu punda ccliptica’17.mip,1 3. Tempus. incidentia et more | dimidie fimul H. 1,min449.fec.8. defumptum ex minutis intidentix et moradimidix, que’ fant.min.48.fec.31.3 4, Tempus mor¢ ditidi¢ anti eft, Hosmin.g3.fec.43, Qudd prod 4 Gum eft ex-minutis;moce dimidiz 19.mit.2 8feelatit.in: cipio eélipfis min. 6.fec.e, ad > finem autem min. 16.fec. tfeniper Auftr.in tenebris meabit @ per H, 1.28,mi. Seda principio eclipfisad finem,H. ‘mia. 38. oN =, a 5 Sequens lunare defiquitim fecundum do@trinam tabularum Alphonfinaram deprehendimus effe,Hi 1 9.min.20, Vine differentia horarum 2.min. 1 2.¢ft,reliqua omniaconueniit, ve digiti ecliptici,laritudo @, et diamecri'@ et vinbratnonh conueniunt autem loca f¥& @ nam diffecuntin minutis'¢3.citciter. 9! 9°. t nopy CUR TS) unt! tage :! ; nL) HM. — æ Principia §. 75, 19 P. M. 10 19 horolog.. PRPS ERP. Mio coe Mediam 1x2 8 “horolog, “% of Mus ie) mas, REE DRS pes - TH igzxi> P, Me. G tus : BE, Minis 3 13): §7 horolog.. Primum to ¢ 16. 24 Pi My» dusobfeur. @ 11 24 horolog - Of OL. 26 2 tity dst a ‘. M- a Finis vero 3 ne 12 P ey Defectus % anni 1 5 @ 9. Vibus Meridianum a noftro diftat per’ H. t.30. videbuntparuam folaris corporis par~ Q«s exoriente #33 incipientem eclipfati, et quibus Borealis polus exaltauut, 4 5.grad.vi= debuntex pundtis, qualium fle corpus eft, 12. vnum pundum, et trigefimam pattem vnius punéti, eclipfari. Sed qui Borealiores plagas incolunt maiorem partem eclipfatam videbunt,quoniam latitudo’@ vifa eft Borealis, vndequanto magis ad feptentrionales regiones profici{cetur,tanto minus fit diuerfitas afpectus @) ad # in latitudine. Sed qui noftram Siciliam incolunt,.& regiones meridionaliores nullam penitus partem corporis a; eclipfatam offendent. 3y oor l lanuarius. 599 } æ oR or Rete mm #2 abadparent equinto. ee leconeiainebie bile BE g eal ee) a, Fe 18) 5 rm S.R-Ecclefie. |'5|B'G" M|G MIG æ CircunDni xhat nt 4225 ee ee O' 4325 "42199 § 20/3919 43).3 °° Siry ojxt 3626 $8! 1 5827 sligs 2 ies grlto 43 17 32 17__ojtt 3026 44 3 74.28 ES (LE 58 p+ = my im: if lanuaris. eo €wi9 g SS AS cAipedius Q ad tect Planctas. Ce fF Februarius. ls599 Seiki enominationes latitu- {S. AJM: /A[M Fefta ftabilia {e-| > cundum vfum 5 S.R.Ecclefix. |5 2) @ | 5 g r24 Purificatio B.M. |23] 2/12 45]t§ 22/16 sort 18/28 Blah epilcopi. 24) 3) 13 46 28 42 16 §8]ir | ee | tl | | oo Fe br. ti 21 §il 5 | 2/12/22 | 3\13|23 C Valétini mar. | myer 2 Faulting, et oui. srs 25 116 4110 6|16|26 M116 39|10 7 Simeonis epi. | 3| eS Februarius.— ; bgS99 | 254. SO Ge eA pettus ade S Planetass Cm WSdc Denk Gilat iOiee Gap Seam 9.4 * 9 ee Aa oO 17 Wiartius. ger sg 9 MR eMotusdiurnus Presper er. 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A|M DIS AIM Ajdinum, oe eee SSS ~ Fefta Stabilia 1) 0) ef 8 5 XY ea ? g 8 fecandum vfiem) : 3 AL me’ 82 &: o Vv Pel noe S:R.Ecclefie. |S{ SG MIG MiG MIG MIG MIG~ mu G MG” MG = MG MG MG MIG G sM Philippi &laco.| 2 2 “tlTe 4) 1 4611 "27/14 8} 6 45]24 ggitt 2gliq ong ræ 22) 2iat _2)t4 Spat 2314 47] 7 29125 25 S7/3 16)04 © 9 iro ‘}P5] 3t2 CojxG gy ts]tT agliy a6 14 26/8 1527 i0lt§, lig 6 H)a8 23/17 2/14 5 24) 412 §8! 82011 rglr4 14 —33)'9 2% 25) $163 56 20 2111 Ail14 44] 9 47 295,36 18S $5]14 » 0 Ioa.antepor.lat.'26] 6'14 $4) 2“aali1 9 7} 14 53) 10 33) 9 fo 4920 147113 _2$7 ——_ py Tiss seltq aslit 3lay 43|t1 19, 2 glaa 39113 54 Appar. 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T9l25- 14/28 — Glo0 20 43017 46 °o 64711 Ti 18126 _____|19}20 26__14/ 9°" $6)20.37)17__ $4 ptt? 2 12|26_ 1 Hilationis abba! 1 baa 21)27) ta)t,,35)30 45|18 }t TT 4635 22,28 13 6},0._$2}18 ofa 14]15._58 13116 33|20 43 213) 29.4. 20]28 7] 1825) 411 O's I 1914 | æ 2123 rit s6lo «= t3J0 at|2 28)3 Latitudoplanetarumaddiem x1jr A ssjo tsjo|52|2 5813, zit «§7}0—s«a17fO.— «44th 2 3)2 Sy Odtober. 1599 rye ee Oo RS) ved pettus yad3eF-Planetas. Co : Occids Orient Orient. | Occid | Oceid.t oyiss! 2c nohenimonst Sl1ei¢el sl ei ¢g iM al Ap a Afpedtus Planetaram mutui. ss : Se 19 Afelrz A@uember. rys99 be eMotus diurnus planctarum et 9, abadparenti equinoctio. ek} Denominationes latitu- [SAS AS AIM DiS Aldinum dinum | Fefta Stabilia_|> o g Fy 2 fecundum vium 5 ry) # eæ a an "S.REcclefiz. |$|5|G M|G MIG _ MIG G_MG MG MG _ M Feftum oiumSS.|22| 1] 8 13 254 9)22 6i19 021] 6 49/22 823. 5314.2 Cém. oium def.! 2} 9 13| 7 ~ §tj22 æ 13)19 27 27| 7 7 '4/anAs3 s || | 24 16] 4 24 24] 3/10 13 2053? 22 20);19 19 33 7 49-23 36 444 4 oa ‘Vitalis,8 Agric.|25) 4/11 13| 6 32]22__28)19 39} °8 sig 18 18|25 _17| 4 18 | 26) §| ra 13 Ce 22 35119 451 8 30134 olay 5)| 4 -14 = _ |27|_6 1343 3 - S5i22_ 42159 58 (8 S$Slag 39126. 37] 4 11 AC 28/7 14 13 x49) 922 49/19 19 5 2 1926 18/27 23} 4 8 ¢ Quaruor Conony 291. 8)15_14) 0.7 4522 $620 2)"9 _43'26_ §6/28 13) 4.5 _ | Dedica. Bafilice. 1G. 14) 43)23 3f20—7, 7\10 7127 32/29 3} 4 zr . |Triphonis.__ _8]23__10]20_ 12/10 30/88 7] "0" 6| 359 Martini... 17}20 17/10 § 7} 3 $$ : Martini pape, __ 23 t4)20 22 1116 29... 12}. 2-11). 3. $2 aiaiwliere ; B} 3 49 atthe z 3.46 403 4 ssitanayratmtiorms 6 _$6|.339 Gregorij Thau. 8Dis) 3 3 Dedic.Bafilic, 24 __§|20 47/13__23|-1__§2 33| 3. 33 46 23 Pontiani pape. 9 24 «11/20 §fol1 CREE 13/10 54) 3 3° fe} 24 18/20 2 B75 ol24 21 615 16). RS a Catherinz virg,|1§ 3 Xyal4 gojzt Sirs 33) 3 35119 37 3 it Perri Alexand,_. _, sli tc $0} 541/21 10 3 - 8 | Vpits alæ 5/6 GS 4532 dal 4 F 1 ebpira =. Ke i2§__S}2r__15}n6 Boy 47)24 18]. 5.1 »|S.Saturnini.Vi i4j2t 17/16 37) 3 46]25 $32 § 4Andrez apoftol. Zi 19]16 52) 3 27. 30] 2 $$ WI §9j0ssatgjo 58 LatitudoPlanerarumaddiem 11/2 0 «oo atlt 16 | 21/2 ajo 23] 55 —" he eee) ee oe ad a Nouember. e599 ’ 263 G& cAsbedius ® ad Het Planetas. Ge Orient. Orient, Orient.| Occid. {Orient 24 0 20 25 25 Alc. 14 +h os “ . 2 ans ee eee ee oa Ne oe - os PS æ æ | December. err Mw Ant CR eMotus diurnus ated 2X ab adpar enti aquinottio, C& seceeen omee laticu- _Ap AF OnAS AIM M_A|S Djdinum. Feftatabilia |>)5] | @ Tz Eloe|/?lIet Mecsindues with = mes a ‘53 9} 9. | b | @ | we: S.R.Ecclefiz. | 8] 8 on a _MIG_ MIG M 22) 1 8 27]! 8j25 26/21 20/17 Bibianevirg. |23/ 2 9 28 i; 2/25 32]2t 21/47 | 24 310 28 28 38 25 38j2r 221/17 33 Barbare virg. 25] 411 29it1s7|25_44lt1_ 23/17 45 CSabe Abbatis /36\§ 12 goa s8|ay_ solar 2317 y7/2 g515 44) 25 Nicolai epifc. I27 G13 311 75246 25 jz 24 18 9] 2 38%7 251 2 36 Ambrofiy cpitc. 23/"7)14 322028126 1/21 24/18 19) 20) 9 Gla ga 2 "45/26 _7|21, 24/18 29) 4 Sin E? 48} 2 29 Conceptio B.M '29] x ros 3 30) “9. 16 34/15 126 13 |21 24/28 = 5 8)o4 59jt2 Ee æ Melchiadis pap. 311017 35/27, 12126 rBl21_ 2gltS 47] y 12114 14] 2 23 Damati pape. D/C 11/18 36/9 19/26 agl2t 24|18 56) 0S46|15 §6/ 2 20 Cc }_2in2 1219 Tg 37/21 ue? 26 29/21 23/19 3 igs 38|27__ 29 17_39| 2 16 Lucievirg. 3 13) 381 3 33)26- 35/28 22/19 Ag) zt 39 15 45426 49} 21 21/89 1G), q | ERE. 40 3 ‘3/36 gs\2t 20|19 22428 4822 fo). 7 61623 41/10 30}36_ soit 18)19 27 2816/24 34) 2 | 7\'7i24 42/23 45 a §§j21 | 32s 43| 6" sloz. cet ih 7] Cc 9/19/26 44/19, 1 5)27 Vigilia, {10, 120) (2745) 2° 44/2210 238 28. 46 16.32/27 29-4 47)_0**3§, a 0 48\i¢ §4i27 242k 14 24! 1 EE RE 17 29 21 Naciuit-Dai Nii. 15 |25 2 50)13 §3|27 12 Thomz Apott. |r P23) 12, beta Vigilia. CStephani pro. 16;26; 3 $128 1 Ioannis apoit. [17)/27|4°. § 7) 1 $S.Innoc. mart. 18/28 5 26 iis = 8] x Thom: dat . a sya =o ite, 8 Do 18 | byyets Yer + 9--Q}- 3 -20 { f ACS QR 10 Afe)28 et : Ey. 7 æ Apog. a: SP 21 lap DAP te Peidioee SSsins | as o- 9-0,2-9 "19 Petig * 97 0 G2 >. b-~9 9 Berner SRE ” es Le sæ cen 1598 OO REE SSD a Nets ARIE Coniunétiones, et oppofitiones % €F @) ad Meridsanums inclita urbis Venetiarum, ad horas, © minutia, fecundum vfum Eorology Jialici, accommocats. lanuarwus. _Februarwms. Martus. cAprilis. eMaus.—_ lunws.’ Talus. eAugustus S eptember. OGfober.. 4265 EPHEMERIS IOSEPHI SCALÆ SICVLINOETINI. AD ANNVM DOMINIC Æ. INCARNATIONIS BISSEXTILEM 1600, ET e4B ORBE CONDITO aoe pea apæe a Radiccs medtorum motuum ad meridiem primi lanuary anni 1 6 0 0, ~# i 4° Ss.) g-|m. 2/3 4|. 8 7 } ¢, ¢ ee =)st 9\37 33|Radix Medij motus Preeeffonis g¢quino@iorum. æ 2) s4laz s9i39 48 m Totius ahomaliz equinottiorum. . . P, 8137. 29105 $§7lm Anomali# 3% | Ee æ adh © — 2 §4(53 Sse 59m Medij motus @~a medio loco 4 24/175 ss |e6 y 15\m Anomalic, > : Va guar 5 14|23* wtj5SO A Op Latitudinismous -@. ; wH | ¢ 2 4757 23123 42 et Medij motus 5 % 1/8, us|t4- 48% Apogei -b oy Sea eaite Y “22/52 jo 48 24) Commutationis 5 Yl 2 ‘ s 4,o5° 4,21 14 § Simplicis et equalis motus a coi (WV 1 41| 7) 49| 4) 16m Longitudinis 1 ; 2 38144 43/39 11 ® Apogri loci 7 pla iat 2 20142 35 21% Commutationis feuargumenti Tf 2 20/18) 52|§59 32 Longitudinis ot oe 2 Ol32 3/47 Om Apogei. of” ; 2 49'31 113 4$cR Commutationis anomaliz + o 48)21 of ° OR Apogri 3 814 25! 8 §7m@ Anomalie Q 3 3241% 12/52 12 Apogailoci J - me on, $ 5tl16 39; 7 34 % Anomaliz commutationis, feuargumenti 5 \ Ingreffius %& in principys MBE Junj. 21 2g Pio. Solflitinm cftinum. TBSeptemb.22 16 56 P.M. Aquinotiium autumnale. Se, Decemb.21 11 24 P. M. Solftitinm byemale. Retr 16éaq0 Celefe T hema ad ingre[fium %& in principio eAriens.D. H. M.. % Be 20 8 49 0 P.M. Precedente of tH et @ ye |, ’ RS Prset ec itr . . a5 It a rey ‘i f - “Oh th, ; Cabs‘ ab [HALTS Ba 3s 6s Vdiss2ns2 4 } — ‘ cS . 12 ea ie) 1600. 268 i 29: Tanita H, 18.mi min. 26.fec.40.P.M. crit veraluminarium °.@ exiftentein gr.9.) Dine 13 -f0O42.! quo rempore, pais @, crit gt.292-min.2fec.16, eins fentidia-}\" lieter n mint §. fec.44. nomaliaverd. gr 208. min, 50, {ec.4 2. Semidiameter eiufdem 4% 4 niin ji6ifee.47. Semidiamerér ymbret corre ‘plloco tfanitus hinirialg 1:4€C8.'Latittido @ in| medio edliplis mia. 49dec, }5-Tn principio min.46-lec.46.4n fine min. sadleci4.femper Me : ‘tidiana. Punda ecliptiea crunt 2. min. 47. tempus pengpiond inca min: »M om > et fats. Of 8} Q ‘4 Bc FT he lee M ar 547 Ber. M. fan 4i?horol, Phin et O>.z ¥ i Y)- 18 29 P.M. “o ve 3 3 49 horol. | ; t a hp Æ ~ 19 at PM. a) Fs : be Finis ¢ « | ; oy 47. heck” r >. ‘te 3¢ Te, ayaa wea Fe Pe Not Deliguinrn Solis «A 1660, rag . §- PM. § wequaris-erit vere “oin, ; seth ad E ee ee ag 19. pe Is janine min on cds Be e Shey 48. ies Semidiamerer-eius ees eeu set nak ‘eunb er ge fed a pécptoad medium 4 rain. wea (ed pincpipadiinc bl. sminaplcns3s: ‘190 ai i ci Ps HL M. tha PM in 25 horolp boo ; 31 P.M. Finis r. $4 horol. A mUuinys al | Vifualis o % et @ per Tabulas Alph6finas effe de-| prehédimus H.1.M.27. P.M. LI ij S: ; ftabilia le-| oe e fi x?) ft cundum vium: | 3.) 3 rs z S.R.Ecclefie. cclefig. 5 Citcunc.Dni. _ | 9 58 a 19 $9) got 28 Gi 0 O1§ 4428 43 128 | G38 care §i4 210% 2228" \27) 6 616 Si2284 28 5| 4 ~ 4128 6 16 16 ‘$0 28 7290 4 5t 10 19 8 Sir 18 SHigini pa lan ual ity 20 («9 23 4 28 «35 2 if% 21 10 6° 15 2338 Wipe Biss et ie aia s gue rr | eg æ i nailensemanil / Vineas Ave [7 8 say 941 i038. 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In adnotationbus ifs orum mobilium anunaducr/io &. niam cuiufcunque mentis prime dici Feria inucniti docebatur in antiquis canonibus excellentidimiD.Moletij:qux,tantum veteri Kalendario zquipollebag, 1 os nulla faéta innoua-| tionis anni animaduerfione,pri {co ordine accommodauimus, qua tamen innouatisannis,vfium -( Inon perftat.igieat habe perpetuam fumito regulam. 4-E, 3.F,2.G, 1,)cui adijcias nnmerum illius menfis em hi menfium numeri. lanuarius valet I. Februa-| Errata fic corrige .He Pagina quinta linea fexta, ident, lege idett. Pagina to. facie fecunda verfa 12 pilcium, lege we Pagina 23.faciej.verfa 2.12. 1o.lege'ra. s.8¢ vertu 9-facie]. 18.36. lege 18.3 i ina 3 2.facic j. verfu primo gr. 37.lege gr.4 5-Pagina 24.facie j-verfu primo gr.4 5.lege grad 48.Paginey, facte : j-verfu 4-gt-40.legegr.so, Pagina 99,facic ij-in tettia linea exempli, 5 éouius,lege F é cuius.‘Re fiitutiones errorum, per, Quinquerucsum ordinate. Bs Huiufmodi errata que cum in impreflione, tum in afpectaum de : 2 fuerunt ne le), - {@a, licer maior corum pars exigui fintmomenti. tamen vr opus ad poli euadat,! _ {hicappofuimus.Sunt enim corum maior pars diligenti ingu fitione to.Baptifte Gazani inuefti' {gata.cuinos et omnes ftudioGi huius difci plina immoftales grat de fafcepro labore debemus. ; Errata in motibns Planetarum; - Bt 5 2ihs Anno 1 589.in figura cerli traduc @ in Y, roprijs gradibus, Decembris fub F yloco @-pone Ir: 9-Maij fub 9 pone 20.58, 20,Aprilis iba Pro 3-§8,pone3.3 8.11, Decembris in latit, 5 po__-|ne0.34, 18,Maij fub @ loco 23.50, lege 23.305 18, Septemb,(fub % loco7.45.lege 7330, + | |) Anno r 590. 21.Sept.in latit. PYlege 0. 10.3,Aprilis {yb © pro 219.3 3,lege29.39. 18.Febria- {ti in-@ pro 19.22,lege 19.3.23,.0aobrisin ® pro §-42.lege $.49, Anno 1§91,26,Maij le- ; _ \gefub 9 24.28, 21,Maij fub ® lege pro 10, 47-10, 7. r4.Decemb,in @ pro 5.42. lege 5.32.1) _|21-Decemb.in latit. 7 proo. 56, lege 0.46.1 1.Ianuarij fab 3 lege 6,43. 22. Iunij fub ¥ loco 23.5 5.lege 23.9. die 23.ciufdem locoj2 5.8 3.lege'a 5.7.fib O.| Anno sor.inT émate co:- li pone @ in gr. 5. 40,69, quia deficit. 21.Iunij {ub % loco Y pone 6@ 2.Januarij loco 13,9. in _ | ® pone 23.0. 16. ciuldem loco 16, ;6.in ® pones6.46. Artino 1 593.die 3+10.17.24.3 1.po- = |ne feats dominicalem C.Menfe Iunij fab 5 pone op loco §). 26. lanuarij fub Tf loco 8.39. j pone 8.36. 11.Martij fab @ loco 5. 47-pone$.§7, Anno 1594 10.Oobris fub 3 pone 2 Iquia deficit.21.Februa.fub 2 loco 10. 4 s.{eribe 10.5 5.2 y.Martij {ub ¢ loco 4. 26. pone} Scias illius‘anhi currencem literam dominicalem,ac cius numerum (fant enim hinumerili-| ’ agregato abijciendi funt 7, fi tamen feprenarium numerum ex| 46.) e ears |} eee Pe ee A ae Oe eee, he ee Anno 1595:fupra figuram anni loco ceeleftes themaad ingreffus gue Cerlefte the- ma ad ingreflum Solis. 8c. 5.Martij fub 2 locos 4.58,lege 14.45. 1.Auguifti in latic.S pone 1. 12.8 dier1.0,23 7.Septembris fab Ioueloco 0.29. lege 0.19. 1 1.Seprembris in latit. 9 legeo.| - 3$-28.lunij fub @ loco at. s.lege 21.55. Anno 1596.1.Febr.in latic. $ {cribeo.2 1.& die 26 giufdem fcribe 1.4 5, 10. Decembris in latit. 9 pone 2.5 3. 19.Martij {ub @ loco 7.47.lege 7.374) — 22.Septembris fb If loco 9.8 lege 9. 3. 2't.Aprilisin latit. 2 loco 1.58.legeo.58.22.O@obris _ tub If loco 5.54. lege 5.45. ;7.1anu.fub 9 pone2.6. Anno 1597.12Janu.fub % loco 2.48: {cribe 2.28.2 3.Septemb.fub Sole pone loco 4) 17. Ianuarij fub @ loco 21.53 Jege 21.33.15+ ‘lulij fab loco 1.16, lege 3.26. 26.1alij fub @ loco 0.42. lege o.3 2. 1 5. eiufdem {ub Iouc loco} 6. fo. lege 6.38. vitimo Augutti fub 9 loco 22.5 3. lege 22.43. 9-Septembris fub ¢@ loco 20.29% ponezoig. Anno 15 98.29.Maij fib @ lege 2.5 5.11-lanuarij in latic. B pone 2.5.1-ciufdem inlatic. f pone 1.22. menfe Auguftifub #% pone £2. 21. Maij fub Ioue lege 21.4. loco 21.8. Anno 1599.16.Ianuatij fub 9 loco 5. 32. lege §.12.2 3-ciufdé fub of loco 10.46.lege 20.36. Anno 1600.1 1.Aprilis fub (7 loco 4.3 5 lege 4-5 5. 6.lunij {ub ¢ loco 29.0.lege 29.6-.4.Au}. ulti fub @ loco + 5.$9.lege 16.50. 26. Octobris fub § loco 16.49.lege 16.39 Errovum reStitutio in Afpetlibus Anno 1589.1. Martij 2 @ 1f pone in die 2. vltimo Aprilis et @ cum # pone Ho.8.al 21. §).9.Maij * 2% @.H9. 17. Sept. afc. 25 +) Nouembris fupra 9 f{cribe occid. loco orient Anno 1590. 3-Maij fub 2% (cribe HH 9. r0.afc. 6. 44 Augufto fupra ¢” pone orient, Anno 159t.2.Febr. A @ 3 H19-7-Febr.29.¢ 6.lulij P a @ H.5.2.8 4.13-Lulij 12. 44.20.ciuf-] dem et 3% @.H 3.5.44. 27- 30.Nouemb, et 3% @ H 4.59.10 16.menfe Febrnb o die 1.pone P.die GA 11. % 16. 21. 8. 1ulij * @ g@ H23.. Anno t§92.6.lanuarij x @ 9 H18) rsdunij 0 @ 9 H15.4Seprembris ¥ @ fH19.12.08.¢ @ J H 2.cransferad diem 2. 17.Febr. * 3 ® H 11. 4. Martij © &% @ H5. 34... Anno1s93. 2.lanuarij o # @H6.34. §) 10% £6. ciufdem He 16. ts. Auguiti of 3 @ H. 23.48. vitimo lulij () 27. 30. lulij 2% @ H 10.14.11 8. 28.Octobris £ 3% @ H18. 51. Anno 1595.23. Aprilis et 4 @ H 15-53-\ 28.8.Maij §2 15.16.¢eiufdé (2 a @ H6.16.21. Iunij P #3 @ H 10.36.ne 21.17-OGtob.8.14. Anno 1596. 21.Januarij alc, 14. Y.27- OGob. © 4% @ H17. 41. 21. Decemb.fupra J poneOccident. Anno 1597, 17. Januarij o #% @ H 9. $4." 28.1. Maij et 2% @ Ho. +5. 46, 6.lunij 0% @ 9. 1.64, 1§-Januariy of @ of H 1221. ciufdem P ® H 8.3. ciufdem et h J H20. 2.ciufdemlege o of F Har. 27. Auguiti p @ 9H». 18.Nouem-} biis P @ bh H 44. 23.Nou.fub # lege &.. Anno 1598. 2.Martij > #% @ H 12. 18.Apri-} lis of @ H H10.16.Augulti 22:7.0éobris ir 25." Anno 15 99.26.Januarij o # @ H34 37-25. 1-Maij Fi @ H 17-32. oy 24:1 §slunij ©) @ H 2.37. ae 5.vitimo lunij G H% ® 'H 4:20. 426.28, Augufti 11:26.3.Noucmbris Pa 4 H2.24.n) “a WENETIIESs APVD IVNTAS.- es pea MoD: : Laxexe 30 2 x. ; { du) jae (2, 030i et snog = du) endo. eget cant fs, du) jimlAue.93.015 “a 7 .# 309 ..04% «p OVO A io PAs pe, chk tan ay oh ti. Giuseppe Scala. Scala. Keywords: calendario gregoriano. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Scala” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scalea: la ragione conversazionale e il gusto per l’antico – ill-will – mala volonta – la scuola di Morano Calabro -- filosofia calabrese -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Morano Calabro). Filosofo calabrese. Filosofo italiano. Morano Calabro, Calabria. Studia sotto CALOPRESE. Divulga il razionalismo, difende alcuni colleghi, anche loro seguaci di Cartesio, ed ha un'accesa polemica con DORIA su Spinoza. Saggi: “Della filosofia degl’antichi” (Mosca, Napoli); “De origine mali”; “De bono”; Dizionario di filosofia, riferimenti in Mirto, Calabria letteraria, Lomonaco, Vita, e studj scritta da lui medesimo in una Lettera (Melangolo, Genova). Treccani Dizionario biografico degl’italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. FRANCISCI MARIÆ SPINELLI DE ORIGINE MALI DISSERTATIO Francesco Maria Spinelli, Antonio Baldi FRANCISCI MARIÆ SPINELLI PRINCIPIS S. ORIGINE MALI DISSERTATIO NAPOLI E TYPOGRAPHIA BENEDICTI ET IGNAT1I GESSARI SOPERiQRUlt fERltiSSV, Habet unufquifque jn voluntate f Aut eligew quæ fcon» funt, et efle arbor pona / aur cligere quæ mala funt, et efle arbor mala. AuguJlisus iib. ii. ie eUis cum Ttlice Manicbæt c.iv. ! EMINENTISSIMO.AMPLISSIMCQyE. viro DOMINICO. S.R.E. CARDINALI.PASSIONEO ERVDITIONE.INGENIO.PRVDENTLV i CVM.FAVCIS.CQMPARANDQ QUEM. CLAKO. RENERE. ORTVM PER.DIVERSOS. LEGATIONVM. ET.MUNERUM.GRADVS FIDES. DEXTERITAS.CONSTANTIA NON.MINVS.QVAM. NOBILITAS AD.ROMANAM. PV.RPVRAM .EVEXERVNT QVEM.VIX.DVM JVVENEM ADHVG.PRIVATVM JVRA- ECCLESIÆ CATHOLICÆ 1N. VLTR A JECT INQ.CQN V ENTV.STREN V E. VINQIG ANTEM QVAMVIS.NON EADEM SENTIENS BATAVIA. OflSTVPVTT EVNDEM.BELVETIORVM.RESPV.flLICA PRIMVM BADÆ QVVM IN CQMITIIS AGEBATVR DE.P ACE.G ALLOS INTER.ET AVSTRIACOS COMPONENDA TVM.IN FQEDERE GALLICO CVM HELVETIA CATHOLICA.INSTAVRANDO DEINDE .[VSTA .FVNGENTEM.LEGATIONE TANTO. FAVORE.COMPLEXA EST. VT NIHIL NON EJVS CAVSA VEU ET EFFICERETQVE j LE- LEEATIONH.PANNONICA HVJVS. VNlVS. STRENVITATE, ATQVE. GRATIA DIFFICILLIMIS ASPERISQVE TEMPORIBVS TOTO.IMPERIO.GERMANICO DECVS.PONTIFICIVM .STETIT EVNDEM .EX.DIVTINA PEREGRINATIONE REDVCEM ACERRIMVS INGENIORVM ÆSTIMATOR CLEMENS.XII. PONTIFEX.MAXIMVS 5INGVLARUECCLESIÆ.B0NO BREVTVM.A.SECRETIS.SIBI.CQNSTITVIT CVJVS NON TAM INSTRVCTISSIMA ^acogna .JVROPÆ.BIBLIOTHECA qvam .viva.ac.spirans raræ.doctrinæ.ac sapientiæ svpellex commodis mortalivm patet hvic franciscvs maria spinellvs scaleæ.munceps^, veterBVamicitiæ et.benefactorvm.memor GRATf ANTMT TESTEM KVPER.DOMI.NATVM.LIBELLVM D. D LECTORI 20*OTATJ2 S. P. D. P. IGNATIUS A CRUCE AUGUSTINENSIS DI5CALCEATU5 Sicræ Doemalicie Theologiæ Prorcffor. TT f OMINES ntpiffimi cum facile fiii ftvlte perfua. 1, I Escrllentimmo Anflore cicelltlllilBltlt confcripimn majus cli omii latidc ; uipoce in quo admicabis c(l tn.jThcii diliof^!'..livli .litrini, vwhorum dtltBn, et vcrst CKrLllL3:i.i» C |i!c Ni:l^>. P l.i.'.c lolrda doerrma c* iditii (ipietniæ Jpcomii.Dicum Nespoli e>: Ædifeus noliris oftsrvo Calendas Ma. jas anno Ærac Chriflianæ- CIOIDGCL. i,Julius Nicclaus Epiii;. Archad. Can. Dep, APPROBATIO riam admirsmur: Cuju«*Oporculum pioefeB^mtra BacNuiTiim^ qiie ejufiiem fn itiac hnn-inis f nui in Ril-f/iiuiis neyoiio plus ingcnio, hnn: jcji tl.c «tif rir ir.tVjt r.n :, res ciuliitm d flkilts lovemis liiis iinpiitsruni poiii- I: nihd a Chriilisna 1'hiloiijt.hia jura Ijedrre r-ffir.. Dijtn-ini. nl,JI.,r. peraddidii Doaiffimu:. &Novacoccs peclpitu Sml.^&vi^Hfi.Sma. ThomasTsElislaiciakcg. Ssc.On.Pcclcrnr. Dic Dii 3. mtnfu Nnrmbni 1750. rifi nfcip» fi» Rtgia Mj.fivi, fub Ji, 3,. .nfinpu «Irtumt /_,S # RrwtKh.» D.ri«™ T_ A Mi/tftm. Mwlti Omr* J__3_, c*™ f«., Aani, qt*i impntutu, «,« i«/tna tpprsknkm fl,-fl, M«™_V Rrwfi. «1, f> m pMcttim, ft rv cr ilfiei P_i.XIII.irP V.u J i. Avl. wj. t. Iiilgiamur ror», fijlc.«i/.ii.DunirempiDtiinl »Ki r^&srirr™' ORIGINE MALI DISSERTATIOJVV (\ Sf 1 ra6 cavillatianes nedum Fidei, verutn etiam hIeViSJ LjJ naturl '' w 01 » i communique hominum fen]-'.-"iiiffl sdverfantes occurrerunt, quibus ftomacha I ;u;, coimncre haud me potui, quin ad camm aliquas graviores ftomachofiorefqiie in cralfis verlantes erroribus, ^meas qualefcumque notlS apponerem; At ego hoc iaciendum minime adliuc cenfucram ; tumquil temporis progrcfTu errorcs debilitate concidunt fua : tum quia hujufmodi Bæliani eo in præfentia apud homincs tanti ptofccinc vidcntur, quo in noftronmi tordiiim comtptela viam latam repererint.Unde melior, imrni vera ratio, qua iftius Au£loris fophifmatum vanitas dctegatur, eft corniptelæ hujus a nobis amandatio procul, qnia tunf mcns in fc revcrlli conilnuo nito facict, quin et ab illis ablioricoii. In noftri Protoparentis peccaro, Votuntas, quæ Intelleclum fequi dcbcbat, eum oppreflit f illumquc duccm amplius habere noluit, Icd fuis lolummodo libidinibus obfcqucntem, itaut, nobis malum omnimodA perpctrare volcntibns, quia Intcllcilus quamquam dcpreflus, numquani tamcn dclifiit aliquod pracbcrc lumen, quo in talcs libidines ftimulus cxcitctur alftduus ; Voluntas vult eum cogcre, non folum ad fibi acquiefccndum, fcd ctiam ad f n. ) ejns libidmes ratas habcndas, kit falterri excufandas. Adamus non peccavit iui fedus gratia, non dominandi anibmon e, quia folus nmc crat, et faac omnia ditioni Jubieifa, ut nec divitiarum cupiditate quæ tunc non exiftebant. Suæ Voluntatis libido, ouæ Imelleflum devicit, fuit ilh f e Dco æqialein fieri, ut mde Bonum; et Malum fciret.Malum jam ille fcivir, et in Mundum mvexir, cum primum non erat, falrem irt Terra fcivit quoque Bonuni, quod poft Malum c[: i ik-mni' i'quod, nempe minui malum, ut daretur, inveniendtim iiut amifto vero Bono, quod Deus erat.Hoc Malura in ejus defcendentibus in omnes perditas lenfm libidines, trueefque cupidirates Dominii, Divitiarum &c. fe ditTudit Scd iplæ libidines alteram altcra Jua cnormitatedd.ilit.ivit. In præfenti Mundus conienuit, cui contigit quod homini, qui cum ftrepens malum amplius perpetrare non poflet, evadit H/pacrita.Ut fi pulchræ mulieris compos elfe nequivcrit, cjtis afpeilu tamen cuptUi obk-aabitur, quia nunquam feittTcuM oouB, ul i n Proverbio Hifpano. Si fpem fuam fortuna juvenibus amica frurtrabirur, aliis præeiTe cttpit pmdetitia, et veluti Oraculum audiri, et eoli. Ita igitur in præfcnti H/Bocri, fceculo, nem» Principum libi Acqutlitoris, vel potius Devorantis provincias tirulum amplius alTumit : fcd afpera interdum bella hifcc noltris temporibus totum Orbem va- ' fl.intia nomen, aut proprise dufmlionh, ain lm i^ej^-r^tr, aut æquilibrii Orbis~,-puLlUi.iuiii. Wullus Amor erEi mulieres alienas pravus, fed 1'Iatonicus, et pura amicitiæ nomino reflus. NuIIus Judex, vel Miniilcr iufliliæ venditor, fed mercedis exaflor, quæ ei ( ut cred« ) pro aflis, laboribufque debetur. Omnes denique hcmines cujufcunque iint ftatus, fibi fua iplis pcccata Ipecie legitimi, atque honefti obtegere conantur. Ideo jgitur quifquis, quem qliia rituli Athei pudet, minime Deum negabit, immo exprcisi vult cum eiTe, ut, ci propriæ corruptionis cauuam, quam in lcmetipfo nolit cognofccre, tribuat. Poftquam gc-nus humanum pervagatum, fuerit omnia rapinarum, focdiifimarum. obicocnitatum; omnium dcriiquc atrocium facinorum, arquc flagitiorum genera, jam defatigatum eft iplis, quæ )n feipfa abominationem cicnr, peruiciolas propier confetiuentias qtias patcnter fcctim rrahunt. Scd non ideil dciinit eadc-m flagrare con.ctipiiccntia, eodcm propria affici Amore, quo fuit ad ca pcrpctranda impulfum. Concnpifcentia eit fons, cjui feptcm dilcurrit in ora generum pcccatorum, quorum uno ore clat-fo, et exficcato, eadem noxiæ aquæ quarntitas fex aliis accrcfcet .- quibus omnibus dcficientibus; tota aqua duftui fuperbiac accrefccrct, quac ficut fuit pritnum in Adamo peccatum unde alia, ita in nobis finc sjratiai: Divinac auxilio nunquam exhaurierur. Mundo præfcnti igitut li, quæ fola noftra fuit, in id impe qualecumque fophifma, ut eam in Hinc focdæ obfcænitates Aretini, trux ca, impudens Lucretii Arheilmus, r. jmnio fulmlem noliri ibeculi malitiani" oTfiFiiauhl ; cum hacs in Bælio materiam oiuucm fc obleftandi invenit. Quia Auflor iile, quanquani nec fttac viiæ exemplo, neque fuis fcriptis, nedum fcnfus voluptatt-s, lcd ne quU dcm dominandi cupiditatem, et acqnircndi divitias promoviHet ; nibilominus acilendo fupra cocmios fc-rmi om. nes, ambidonem iuam, omma lupcr iugeiiia dominium aneciavit ; idcoque aliorum opinionihLii m:>p i if o:[-!oraiis, Sc certioribus adverfari conatur defctidcndo in.iuditas, imo monftruofiifimas, od fuum ingcnimu ollcntandum. A 2 Idco Idco Davidi, ac Sanctis Ludovkd, Cryfoftomd, Bernardo &c. tot a fe confiitos defectus affigit ; immi quotqnot fanftiflimi, ac perfeitiffimi fnnt apud homines habiti, calumniatur ; cum e contra fceleftiffimos omuei excufet, tmm6 laudet magnifaciatque. Ar quia Deus iuliifiimus, fanctiffimus eft, immd Sanflitas ipli, ipfa Juftitia, precipui ab eo fuit laceilitus : Negarc illum, nimis vulgaris impietas erat, quamque ncn pauci jam amplexi fuerant, tdeo ifte Bælius voluit inpietatem fuam ultra prorrahere, Divinam infeilando Frovidentiam, rribus præfertim fubdolis, ac fallaciffirnis propofitionibus ; nimirum : Cur Deuj peccabiles nos creaverit ! Ec fi peccaruri eramus; cur nos creavit? Et illud Principium agendi, quod certe in plures partes dividi haudqiiaqtiam potclt. Etenim quifque noftmin clare, evidenterqne experitnr, illud fuum .Ego, duo, vel plura fieri rainimi pofle. Quaproptcr hoc proprium Ego unicum, et individuum, atque ab omni re corporea omnino fccretum, jure meriroque Mcntem appcllamu;. Experimur pariter proprium corpus ita eife dividuum, ut nullam eju; partem, ijuantumvis minimam, concipcle poflimus, "quæ in alias minores femper et minores dividi nequeat, ve! quod idem cfl., quæ ex aiiis pluparci pcrfpe£tumque eft, hominem duabus fubnanius comtare, qtiarum ima Mens dicittir, quæ lemper Afliva, una, et individua e(f ; adeout vocabula iflbacc Mens, Acfio, Unnm ut Synnnyma haberi debeant. Altera vero iubllanria elt proprium corpus, quod experienria doccnte, et Ratione diclancc piffviiiri, iricrs, et otiomm i-f}. Etcnim qii.nln.un pr[n;i;iiitm aftionis in qiio»certc principium illud emanare debcret f Qnapropter Corpns, Paflio, Perpetua multitudo, vel mnifat ?r7\ihn ctiam fynonyma erunt. Quæ qutun ita ie habcant qnis non videt, nos, præter h.ifce duas fubftantias, ali:is lulillantias concipere haudquaquam polfe, quandoquidem inter ununi, et plura non datur medium, quod, ut attendcnti patet, non fit aut Unum, aut Plura. Mcns igitur utpoce Acliva agit in Corpus, illud moven f VI. ) do, aut ejus motus direflionem immutando, idque excquitur fua propria vi, fuaque propria natura. Cum enim lit ipfamet aiiio, non lolum in femetipfsm, fed in corpus qiioque, quod eft Paffio, aclivitatem. illam fuara escrcere dcbet. Corpus veri e contrario cum lit ipfa Paffio, ncquit ccric in mcntc fcnfationes, ut ajunt, nino rcpugnet. Et quamquam ob corpoicos niotus, ut cxperieritia patet, quædam in mcntc exdtcntur lenlationes,'id non aliter accidit, nifi juxta lcgcm illam Dci jubcntis, nt occafione talinm motuum corporcorum, talcs quoque excitcntur tn mcnte fcnlanoncs, quæ tamcn imptopric dieuntnr Paffiones De Mentis Facultatibus. TRcs funt Mentis facukatcs, Vitahtas, Intclligentia, et Voluntas, Vitalitatis duac funt opcrationcs, Una lenfus mternus, per qucm lni ipfius cft conlcia, et quem Mens a femetipla elicit. Altcrj fcnlus, qui dici potclt extcrnus, non co quod extra iplam lit, vcl quia ab extcrnis rcb:is in illa eff_cia_ur, vel imprlmatur, fcd quia a rebus cxternis, vcl (.x.itjcur, ut in l>!.indi.; kT.ijtiojiLbus, vcl cogitur, ut in mltibus, veluti doloribus &c ad illum in fcmetipla formandum. Intclligfntiac aJIiuc uW funt operationcSjIniuitiva,., Sc Reflexiva. P»r inrnirivim m«im t 'i.'-"!!! Attributa, dircfle cognofcit. Pcr Rcflexivam Intellecli^ fe di/rincc circa cognitionem obviam, fcii direclam, ui cam examinet, videndo naturam, proprietatcs, Attributa, iLirccliotiej, motto; 5;c. m counirac : ut quando Trianguluui .ippreliendit, fe detinet circa idtam Triant>uli, ut in illa cognofcat TV.nipilum clfe ii_'i:rjm tribus lineis con.prciienfam, haberc ttes angulos, duobus rcclis acquales &c. Ad Reflexivain credo peninere Memonam ; per quam Tntellefltis jungil Ideas, feil cogniiiones, ieit fenfationcs præleritas, et ftitnras, ctim prælentibus. A qua junftionc, omnia judicia, omnes raiiocinaiioncs, imo omnts, et deleclatio, quæ a fenfibus in nobis produN.n:, JuJki ( vm. ) il-rr, Vo. -i-:^ o:i|it ?.: *->-n I -vivcn: -i: 1'erri cum Idea i'i I n, Op-^Ji o liiiTeri-cndi, vel fepirar.di duas Idea;, fu_ipnoit unionem anrecedenicm duaium, vel plurium Idcarum, iii cum di;0,- Ptirut non efi r«khtr, fupponit, Volu:iiaicm jam cor.i.irxifl.- a_i| re.i;i',lif:icm al-cnjus /Jf/cnHiro(i( cum illa Ptrtt. ln omnihus iAis Mentii fccultatibus vid:re elt ilhm inuginem, St fimilitudir.em Dci, quam Dcus ipfe noj dociut. N'jrn in Vitaliute q:iifqu;j «tpertiui illud Principium agendi a fcmc;ipfu, in Itmeripfo, et in .corporibus, quod qjamijii.im imneifefU, inliritjm, pcrfccliffimim Aclurem, nn-j immar.enlcra divinum Afl-jm alirjuo modo espnmit. Ir. iniell;j_,ent;a vicicre Htel op;rauonim fnnnar.di Ideas, ui vtri, boni, entis, rei, numeii, inentis, horpinis, bruti, plantæ, figu:ac, trianguli, circuli, moius, qjictis &c. qaæ afiouu moHo ilUm lileam Arclictypam, ptr quam ( ft-cundum 1'latonem ) J3eui res irJcimal ( lcd verJ creai ) expnmum, i. non in treando, ul ldea D;i, faliem in reprælentando, nam per il!a Mtn;, naiuram, eiTcr.tuin, aiiributa &c rerum particjurium cojnsfcit. Sed Mcmoria ell ojierauo ; in qua uiagis eluMlcit i.U ineomprclienlibilis grana, quam noftns m;ntib*js largiins eft Deus. Nam cjm omnis Crtaiura fil in il!o perpctr.o, r.ipidiflim > ciuiu luæ exiflt::iue, qu-J icmpi^ ci;i:ur, i:jiu vr. jjusIcm. mo jam rj3ti fu amplius, un nihd adhuc fiE mo-ncntum futurum C fjæ exiflcniue : ea elt vis Iniellectus per Mo moriam, ul quafi cx r.ihilo eliciot mnrr.crtum A, et C, ad iUa cum pratfcnu momento R coniunfienda in Cj^r.;i-on.biL., nt lupra diximm. Har.t visn quamquaiu. cor.lir.j^, ui vtnfumam, et indubitabi:err. in njbis txptr.am ir, iiiwini'::.!:c;;li ::!cm :m-i i-:Ic :'.-.:ux.r, i.am illud fifterv rapiJiHimum cyrfum pratlentis, per euern -. f)ipni7n!l h. O-ivjjr^ bmnis ereitura ruewdebet, non fotum fa$n' t fed quafi ' contra naturam rei creatæ videri debet. Fer hanc ergo mentcm potilEmum, et supra omnes alias luas facultatcs ad imaginem, et limiliiudinem Dei faflam efie paiet ; nam fi aliæ, aliquod divinum attributum, ifta divinam ipfam eflentiam aliquo modo adumbrat, Nam illa imcrmmabilii vitæ tata fimul, et .pcrfetla pojpffio, quæ æicrnitatem naturæ divinac exprimit, fi non interminabilis, fi non perfefla, faltem aliquo modo totam fimul in memoria conlpiciendam fe præbet. Hic obiter notandum quam fumma injuria Bælius iftam Boetii æternitatis divinæ definitionem improbei, et contemnat ; nam quod fit interminabilis, quod fitperfefla, nulli dubium ( ut divina ) eile poteft. Tota Bæliana difficultas ergo fuper iilam totam fimid poffejjicæm cadere debet. Sed hanc in noftia memoria experimur, quamquam ut nollræ crcatæ menti aptari polht, nofcere r.on vaieamus. Quomodo ergo illam non credemus in Deo, cujus naruræ tam aptatam vidcmus ? Sed hie Bælianus error in alio tum fui, ttun aliquonim qui fe ut Philofophos venditant, radicem habei. Nam llti ætemitatem ( atiributum foli Deo competens ) ut durationem infinitam iibi 6ngere volunt, quando duralio poteft competere folis creaturis («) ; nam per illara ereaturæ habenles proprium e(Te femper fucceflivum, ipfarum prælens nunqiiam integrain, 5t totnm, fed femper, et perpctui dcficiens, et ruens uti mutilatuni a prælerito, et futnro invenietur. E convetfo elfe Dei, cum lil limplkiflimum totum iniesrum ell in ailu, cum nihil poflit deficere ei de eo quod eft, vel acquirere de eo quod non iir ; totum fimul ideo fuum præfens dc-bct habcre, cui nec præteritum, nec fuiurum affici poteil. Et tale præfens eft ætemitas, de qua Boeiius loquitur. B De 0) VlJt £. Auguflini™ Confds. lib. ir. CJp. 14. et S.TIiomim phmtttt De noftra voluntate aliquam fimilitudinem immenfitatis Def exprimente audiamus Cartelium. Nec veri etiam queri pojfum, quod non fatis amplam, et perfcBam oehntatemfive arbitrii liiertatcm a Deo acccperim ; nam fani nullis illam iimitibus arcumfcriii cxperior. Ee quod valdenotandum milii vidctur, nulla alia in me funt tam pcnfcita, aut tanta, quin intelligam pcrfediora, Jivc majora adbuc effc pojfe, nam fi, exempli caufa, facultatcm inteiiiændi conjid'ro, fiatim agnofco perexlguam illam, et valdc finitam irt me effe, fimulque alterius cujufdam mulii majeris, tml maximæ, atque infinitæ ideam formo, illamque tx boc ipfo, quoi ejus ideam formarc pofftm ad Dei naturam periinere percipie - Eadem ratione Ji facultatsm tccordandi, ticl imagmanii, vel quaslibet alias cxamincm, nullain plani invenio, quam non in me lenuem, et circumfcriptam, in Deo immenfam effe intelligam, fola efi valuntas, five arbisrii liiertas, quam tantam in me sxperior, ut nullius majoris Heam apprebendom ; aieout illa præcipu* Jit, raliene cujut imagmem quandam, et fimilitudinsm Dei MI referre inteUigo, nam quamuii major abjque comparationc in Deo, quam in mt fit, tum ratione cogniiionis, et potentise, qnas illi adjuitdæ funt, rcdduntqut illam magii firmam, et cfficacem, tum ratione objetli, quotiiam ad plurt fe entendit, non tamen in fe formaliter, et prxciii fpeSata major •oidciur, quia tantum in eo confijlit, quod idcm, vel facirv, vel tion facers ( boc efi affirm, W ncgare, profequi, vei fugire ) poffimus, vel potius in ee tantum, quod ad id quod nobis ab intellcilu proponitur affirmandum, vel negandum, five profequendum, vel fugiendum, ita feramur, ta J nulla vi externa noi ad id, dettrminari fentianus &c. Et bene dicit, ut nullius majoris ideam apprehendam. Nam hoc ipfum vellc, leii cupere intelligentiam majorem ilh, guam habemus, nos admonet dc dtfctiu iftius po oigiiizsa D De attributis conftituti.i:i:.i .1 i.i 1:11:1 icpLTgtljliuni. In ccrru l-.nc, ut protHilitionuru rrta It perquiccR ymæde Gam ( Scd 1 pellabimus ; et indiffercniia, feu facultas ad oppofita-; Spontaneitas eft i\h vis,,ill» indinatio a nobifmat ipfis, ut ai id, qiad aobis abintdleilu prapanirvr ( addennu i ; fenfu imerno, five extemo ) ai ajfirmmdwn, Wie> ( ul in Adamt peccira dili ) cui qitæ quiticm nedum lulural! ratio fidem Clliem illjm, quam Crefi- ' ni, verum ctum ipfi communi lcn li>, Occronis, Aujuiti &c. E "Bsotin, tA^tOi'* mcute aliqtu, jetm ^V*' q'jali^ricn;u]cs,qua- vcl alra a corpore impeUalur opor H;r^.::n, !(:, Wncic; vaiio- corpore i.-ipidilfimum ' mrKum quis e^li polcral 1 luin quia jflotum iJt iolijum I Ac ncma ijinorai cui^ 1:1 ti.iIl^ ^..[L-ijjniur', fcpulcraoKen- coiporejm formand.im illum conlra hifioriii rradua^, quac in coium my- oueal iJlud fuifum, illjivc dcor Jtrnlennr pnettn», fcd nntimt Hoo dcorfum, quod fupcr leiram dico quOS Priuci,.;..l.u.ilir.LEu!:. c IIH vi.ltuu..., .tiirra.:! [j.lill H.iri a.i:\-j:i:;;n Hr.r-.r. cr.ir.l. irl r.i- o.LLlir, r,.i-i .'rimia lu.1 corpoia ab flris u;iioc li:,;>um, ornne conlo- nclhcie ciicumfulo impuiTa icndunt. nim, i^ir.iL-.irr.q i; :'r:ni,ni iji; 'ilii^, llijm C01pjru.il corutLiin, qucru, ar.j.ic li-.iilimii.i .:!,: ii. fjnjje 1.-11 t.->r:/ioi jp-;::u, Scd qi™l raaiimi hic noian- pendiculuai non oblique Fcn vdm d.im t.r, ];i.i i.Jim, cjm vciil non miB ; prjclcim ob ci.n ip.Jii r:. 1 trc.icn.J^ njii.jc l:j;i cjqmi;:!ius r;,j;ic.:i, ]ji .11 mj:::. i:i:i:.i:j ..!i Itlraherc iubpuclciiu, t]liu iwrtrjiil Epicuro ilRJIj no.i i>;i.!i: c.f: fim ( tar. ) t .gdniam JSvi profequendum, vil fugicfidum, itt feramvr, «t a wRl tai extema not ad id determinitri fentiamus. Sei per hooi attribumm, niliil hbertatis, nuilum aftum itv •*roluorate videre liccc. Sei) illud quod conftituit libcrtatem volumalis eft indiffercmia, pcr quam ad untim magis, quam ad alium attum aflirmaniii, vei negandi, leu prolcctuendi, vel fngiendi, fe determinat '. Per hanc indificrentiam. voluntas cxercec eleclionem, quæ vere aflivam illam r.onffituit ftrema fpccics,. cum pcrindc fir ac, indiShrcntia ad bonum, et maium -, qtiamquaro in infimo gradu, qua ni. hitium voltlntas imperiefU fuani exercet libertatem, attamenyquia mentibus creatis eft potiffima, fibi per antonomafiam indifferentiæ rramen adfcivit ; unde ejus ufu propterea fcholæ ad exprimeridam Dei libertatem abifi nrnlia : huitE motus obli-jijiia» i Ilrm vidcii potcft in omnibus obje K.ri :i:ni.[ myflcrii a Lucielio Rc- Oionib^, .-ac imlirac li.ici my:lt.;. Hve ]'i.-.vi.'rnri.ic lubrnr.ata, ri;: tiiint, ciu. ijlilaro iirpi, y.rK ncii.-T intellinenliiin noftrjm eice- reiru, quod noftram fiiporalionem •Imil, led eiplane oppcmuntur. tn lii, ei aliud ai libiira) invcnimn , nent Ideocjue videndum cur hæc indiffjrentiac fpeciei Deo. aptari non poflit, nulk ex re unen ejus perlttlifiima hbenate immintita. Deus igicnr, ut perfe£tiffimus, perfefliffiBH adhuc fupta illam omniuin rnentium creatarurii debet efle fu li Nam quod attinet ad affirmandum, cum id nitatur vero ut a nobis crcditur, quamvis multoties non ule, fed ftlfum fit, quod reddit noftram indifferentiam non firmam, et ideo imperfeilam ; nam cum falfum invenitur iliud, cui primo, uti veto a nobis habito aflentie-, cogamur. Sed in Deo curn fit ipfe au£lor veri,, et fdeo de ipib non judicet, cum ipfe iliud iuftineat, ixab tale reddat, quanto perfe&iilima debet clTe ejus libertas, quæ cum cogi non poffit a melioti eiamine ad le inveriendam, a pura iua volunrate dcpendet. Circa amorem, feu defideriura, quod eft alterum volunlatis attributum, hunc fic perfecHffiinurn in Deo confiderare debemus, ut diverfæ a noltro naturæ illum cognolcere fateamur. Nam cum Deus fit Cisator, et Confer opus e!i fubjiccrc, gmxl scrj ipfi dum prc.mirfLOiic.rTi 1 Chriflo ti fiTaliom CDDtmilim, iino Djipofiium tLiin, uti pcrpcrub dunirurac coilctfcc. (crvanda iuir. Tum cciim pcccAli Quod c^n pecniiiri nwdo ifl graviutcn: i pr.iclms dc.ii.|..c c.|.nt a:ii:; i ii.l;:i..:uir.:i, yi. l- s:> F.m- 111, •: ii. l::.i; auimac, in eu|io ru,:,n:i oslltis myllcriis fiunr, ali- percjuiiitinrc Ttiniu:iIIL':ir, q':ilu; ;;',., n,i.[;;i uivl.-i f XVI. ) fervator rerum HUs" vult ad eas fuftintndas ; nos,,ut ah rilis, fuftineamur, et fulgiamur ; in iplo non elt defidcrinm, fed vera volitio, vcrus amor, cum quo omnes res ad fe inclinat, ut ilias luftcntct ; in nobis niliil aliud eif, qnam defideiiura, appctitus, inclinatio verfus rcs ad inveniendum in illis fulcimen, quod nos luftineat. Quod ut melius expllcernus, confiderandum nobis eft, quod omne Ens cogitans cum dcbeat neceifarii per (uam effentiam habere intellcilum, et voluntatem, elt de necelTitate fuæ eftcntiæ, quod prima operatio lui intelleflus iit femetipfum, vel ialtcm propriam exiftentiam ccgnofccre, ut prima, et neceflaria operatio fuæ volunta T tis lit amor ere» femetipfum. Deus ergo cum fit Ens cogitan;, imo mens fupretna perfecliffima, debet etiam perfctliffune feipium cognokere, uti etiam feipfura amare. Cum ipfe fit perfectiflimus, immenfus, infinitus, a .fe et ab alia nulla re dependens, fuus amor erga feipfum debet ab ipfo præferri amori omnium creaturarum. Et ita Dcus non poteft couftituere -ultimum finem fui amoris qualerncumque rem creatam, fcd ferætipfum folum. E' conveifo omnis mens creata, quamvis nofcere, et amare femetipfam, haud tamen femeripfam Bltimum finem lui amoris facere debet, qula voluntati in fuis inclinacionibus fequendum intelleflum eft fupgerentem fihi fuinmum Ens, a quo ipfa mens crcata fuit, Sc in omni momento confervatur. Itaque intelleflus fic voluntati obje£him præbet, ut defideriorum ejus fui amoris etiam confiderati uti proprii, h. e. erga feipfam mentem, illud ultimus elTe debeat finis. Nam veri proprii, vcrique lui utilis caula ferri debeat ad faciendum Inum ultimum fincm, ad amandnm fuper omnia, etiam fupra femetipfam, illud Ens, quod non folum ipfam creavit, et continuft couietvat, fed quod folum in omni momento fn capax inilinendi tam j L'.- 1 n t : :"J L"Gi ( im ) eam, et expler.di fui dertderia, quæ nullum Ens creatum, neque proprium fmim nunquam impk-te, et iiiititiere poteft. Hoc ergo erit verus fui proprius amor, eilque omni memi creatæ habendus, ut voluntas lumini intelleitus innixa operetur. Sed fi voluntas non iequendo lumert intelleflus cemere ruat ad faciendura femetipium ultimum finem fui amoris, neque hoc confequetur. Nam voluntas non poterit fe compefcere, non poterit acquieicere in ilio iolo objeflo. Etenim mentes creatæ debent fe cognolcere ut finitas, et ideo terminatas, et deficientes ; ifta cognitio elt ita ab ipfis inleparabilis, ut etiam invitæ debeant illam femper habere, cum fit propriæ eflenriæ, et naturæ. In ipfarum termino igiiur iitæ mentes, relpicientes propriam deficientiam, hoo cfl: proprium niliil, ifte abifliis nihili, Ulas horrore perfundit, uti illarum effe deltruens. Itaque ne ad iliud barathrum ruat, alio Enti uinitendum eft illi, a quo illud vacuum nihili ab ipfa infemec fugiium, repleatur, repareturque. Et ita hoc aliud effe, 8c non ampfius rpfa, erit terminus fuæ voluntatis. Sed iftud «fie cum non fic iilud fummum, infinitum Ens, a quo ipfa mens femet averterat, erit atiud Ens crci. tum ; fed poftea agnolcens in illo eundem terminum, 8; ideo idem illud tam exofum nihil ab illa in femetipla effugitqm, eft illi opus, ut ad aljud Ens creatum, cui innttatur, tranfeat ; in quo cum ei accidat idem, quod in primo, tranfit ad aliud. Ec ita objefta voluntatis femper commutabuntur, ea minime inveniente ilhim nltimum finem, qui debeai illi fuum fulcrum, iuamque quietem præbere. Ideo mundanæ tes nunqtiam expfent noilras cupiditates. Ideo Aiexander poft acquiiinim pene totum oibem terrarum, querebatur tantos mundos iuperefle, in quos.fuum imperium extendere non pofier. Ifte ccecus amor mentis erga feipfam, ifte impetus volunC tatie. tatis faciendi feipfam uliimum finem fui ipfius, eft fom, origo mali, iui6 omne malum, quod fit in mundo ; Nam cum Detts lit fupremum, infinitum bonum, jpfe fiw lus potell explcre defiderium voluntatis crealæ, qtiæ in illo Iblo poteft invenire fuum firmum, Bc perpetuuni fukrum. Nam cauia appeientiæ boni in omni volunta- : te eft, quod meni creata fentiens in femetipfa fuam deficientiam, fuum terminum, nittlur, ut fupra duSum 1 eft, fuper aliud Ens, qtiod illa credit pofle iftam fuam. dcficicntiaui fupplere, Sc ideo cfle ipfi bonum. Sed quaitdo voluntas Entc creato nititur f ut fuo ultimo fine, Sc fic ut fiio fummo bono, cum illud aplum ad fe fuftinendam non inveniat, jam non erit fuum bonum. Hoc cns ergo, qttamquam bonitm in femetipfo, refpeitu VoliuiUtis erit malum, quu ab ipfa ufus iftius Enlii perverfus fuit. Et ita ifta voluntas erit auctor mali, qttod ut a fe fola pioficifcens, comra ipfam Iblam habet luum efleftum, et refpeclu ipfius erit malum, ut infra Ei diftis vidcrc licct. Primum Dcum non eiTe suflorem mali, fed illam volumatem creatam, quæ ufutn boni pervertit tota penitus adhærens illi bono ( h. e. finito ) quod illam fuftinert non poteft. Et hic eit notandum quam gravis, quam ingrata erga Deum fit ifta perver* fio voluniatis creatac, quæ Cum a Dco creata fit tantæ extenlionis, taniæ amplitudinis, ut quafi «nmenfitatem Dei aliquo modo adumbret ( ut fupra vidimus ), et hacc gralia illi concefla, ut fua vi, iiia amplitudine fuperans omnes res creatas, ad fuum faftorem, qui folus tamam cjus vim cupiendi potcft explere, 8c iic in illo qiiiefcere, ad fc fuftentandam fe volvat ; rantam fuam vitn, lantum conaltim in nihilum creatttrarum velit difperdere, unde fine vi, finc vigore, et in nihilum præcipitaiam fe invcniet. Deum niliilomiuus efie infittiti libeium, qua.mquaiji auflor auQor mali non 'fit, nec .efie paflit. Nam cum ilh indifferenlia mcntium creatarum ad bonum, et maIum ( quæ maxima in illis habetur, non confiftat, niii in iaciendo ultimuni finein lui amoris, vel Deum, quod eft bonum creaturæ, vel fcmeiiplas, quod efl malum. In Deo ntione dignitatis objeiti, h. e. ipliufmei Dei ) illi duo aBus tam oppofiii in crcaturis, h. e. faciendi ultimum finem Deuiu, 8t fe ipfas, dico in Deo funt uaus, et idem aclm. Et ideo in hoc aflu non poieft dici Dcum piivatum induTerenlia, led indiflcremiac in hoc ailu non efle locum. $ cura non duo, fed unus fit, vel fii unus, qui duos creaturæ aclus comprehendit. III. cum indifferentia, et ideo libertas mcntis crearac drca bonum, 5: malum iit inter duos aclus, lcilicec amotis Dei, &: fui fuper omnii, Si ifta mens a Dco cogeretur amare. Deum, jam non elTet indiflerens, et idea non libera, quod comra naturam fuæ voluntatis foret, itaut ifta polentia in illa dcftnieretur, et ita nulIik amor in illa, neque fui ipfius relinquerelur. Elfi in mcntibus beatis valuntas non poteft a fummo bono fcjungi, hoc evenit, quia quando in illa erat libenai indiffercntiæ, hoc eft inhærendi Dco, vel fibimciipfi, ut uliimo fini, cum Deo inhærerc ipla volucrit, quomodo poflet ab ipfo amplius feparari ? Illa in aclu indifiercntiæ cum elTet in pcrfefto æquilibrio, voluii lancem fui adlus verfus Dcum pcndere, idco quomodo amplius poterit in aliam pariera illam. defleilere ? In ifto aflu illa cum fe a lumine intelleclus duci fiverit, in Dea invenerit illud forlc, illud infinitum objcilum fuomm defidcriQnim, quod femper, et continuo illam fuffentabit in fua deficientia, quam uti tcrminata, debet femper in femetipfa fentire. Ipfa voluntas indefincnler fovebit fuum proprium araorera in ifla eleclione, fibi coraplacens in illa, non obftinationc, fed conilantia quia perjetui videt ulile Sc bonum fibi ab illa pervenicns. Et quis poterit unquam rumpere iflam catcnam utilis, et boni, quæ mens continub experitur ab ifla fua tam re£la tam rationi confentanea inliæfione ! X' converfo C voiuntas in ftatu fuæ indifferentiac lancem fuæ inclinatitmis, crga femetipfam pendere fecinet, faciendo femetipfam ftium ultimum finem, unde fumet i[la auxilium ad refurgendum, ut fummo bono inhæ* Tota fua vis ab ipfa in ifta dejeflione eft collocata, jam fubfedit, unde ergo eliciet illa iftud auxilium ? Imo magis, magifque eruet l femetipfa novos impulfus ad iflam luam ruinam. Nam idem impetus proprii amoris cæci, Ali ; bilem fuggeret, et iu illa diltraila inter dcliderium fuæ obftinationis, et judicium tiii intelleetus negantis pofftbilitatem iftius tui defiderii, cogiiur uno eodemque a£lu negare, quod appetit. Inter quos duos tam oppoiitos airus ipfa voluntas magis magilque fc, et fuam hbertatem imtninuet, itno in nihilum reducet. Ita Lucifer in fuo illo Ponim fedem menm in Aqailane, et ero fimilis Aliijfimo, dico in iilo fuo primo a£lu, cum amorem erga leipluin a proprio fenfu interno, qui nihil, nili lemeripfum illt fbggerere poterat, et non at> inrclleflu, qui exccllcnriam Dei ilii demonftrabat, fe duci maluiffet. ab ifto primo a£lu orta elt ilLi in lecurido a£tu obftinario fultincndi, quod in primo a£tu elegerat, quac quamquam lumen intelleEtus viciffer, non ideo iftud definit mentem Luciferi continuo vellicare ofteiidendo illi excellcntiam Dei fupra ipfam, et idco illam fimilirudinem effc impoflibilem ; et quia Lucifer illum fequi noluit, illud lumen non amplius illi ad confolationem, et gaudium ( ut mqnribus beatis ) inferviet, fed ad illius delperationem, 8t odium contra Deum augen. dum, Sc idt-5 sua voluntas semper rorta, fempcr difttafta, unde fua libertas coafla, in fervitutcm redafta a propria obllinatione invenietur. Sed iltud exempium Luciferi nos ducir ad aliam demonflrationem necdfiratis indifferentiæ in meniibus creatis. Natn. cum ulqne adhuc ifla neceffitas vila fuerit in natura voluntatis, feu libertatis ipfius mentis, iine qua jam mens elfe defineret. In prælens videre licet confirmationcin iftius necelfariæ indilferentiæ in magis antiqua, magis indubitabili, magis autentica omnium Hiltoriarum, quæ in toto orbe confeftæ fuerint, dico in noftra lacra Scriptura, quæ nos docet Dum nullam mentem fine hac indiffcrentia crcavilfe. Nam puri Ipiritus, ut Angeli, Pc Dosmones, habuerunt primum Itatum iltius uiiUll-remiæ, per quara illi fummo bono, itti fibimetipfis tan- tantum adhiefenuit. Iia etiam animæ duormn noflronim Promparentum, in primo atlu illarum creationis ame primum illanim peccatuin. Et fi poft peccatum iiæc indifferentia qua parte ver°it ad bonum h. e. ad Dco inhærendum in ipfis, ut in Lucifero, 8: malis Angelis, extindla non fuit, tam debilis, tam vulnerata in ipfis remanfit, ut fine aiutilio gratiæ repatatricis ad Deum afliirgere nunquam poffet, ut clarius infct videbitur. Quod faclum tam conflans, tam generale circa indifieremiam in omnibus mcntibus creatis, etiam demonftrabit 3 poftetioti, talcm indiflerentiam h. e. ad bonum, 8t tnaltim efle de natuta, et eflentia mentis creatæ, itaut illi adimi, mfl a lemetipfa, non pofiit. Nam cum Deus fit autlor naturæ, quando videiaus aliquod attributuin femper, et iuvariabiliter affinum alicui rei, crcdere debemus illud efle infcparabile ab ipfxufmet tei natuta, et effentia. Eifi in anima Chrifli ifla indiffetcniia ad malum locum non habuit, ftiic in caufa illa arfliffima unio Hypoftatica ad quam a Divino Y«fc-> «™ femetipfb fuit a et fumpta, per quam primus aflus amons erga icmetiplam, ab illo erg» Deum non potuit (ejungi De præfenti ftatu mentium humanarum, feu animarum. Confiderando mentes in femetipfis, jam vidimus fuprcmam mentem perfedtilfime liberam manerc, quamvis indifferentii ad malum in illa locum habere non poflit, cum idem aftus amandi fcmetiplam fupet omnia, in tjuo omne malum confiftit in illa iuptcma mentc flt pcrfeflifiimum bonum. Vidimus ctiam mentem crcatam non potuiffe creari fine indifferentia ad amandum fcmcripfam iiiper Deum m fuo fuo prlmo a£!u a feipfa elicito, nam per hoc deftru£U foiflet. Ui etiam iftæ ntentes cum in primo aclu ad amandum. fuum Creatorem accefiilfent, quamquam in Aiiibus lequentibus ab ifto amore non potuiifent recedere, non ideo minus libera:, imo magis, quam in primo Actu illarum tam urilis Eleftionis remanenc. Supereft ut Mentes Corparibus addiitas hoc eft animas, ut in præfenti noftro ftatu eas efle experimuf, exami Omnibus notum Indifferentiam noftræ voluntatis, qua parte ad bonum inclinare fe deberet, in nobis lumme debilitatam, et infirmam, et e contra qua parte Bd ma. luin tendit ut alterius viftricem experiri. Omnes Infideles, omnes Ethnici in hoc cum nobis confcntiunt, per omnium ora volitat, illud querulum Axioma Vide» nttliora proboqæ, detcrmrii fcquor. Huic noftræ infelicitati, etiam adiungitur illa infitmitatum noftri corporis, per quas anima noftra infinilis ienfibilibus aflli£tionibus quotidie fubici ie experitur. Inter muita dcliramenta ad encogilandam eaufam hujufce duplicis infelicitatis animæ noltræ, duo videntur in lapientibus Mundi magis viguiife. Untim, eft illa hypothefis Mctcmpficofis ad lubitum Ibmniata, cui cæca fidc crcdcnduio (bret, dico eæca, ijuia jfta fldcs fnper nullam antiquam non interruplam, 8; tonftamem traditionem fundarctur. Cui addas iftam hypoihcfim mutlis infolubihbuj diflicultatibus obnoxiam efle. Nam ii Deus noftras animas in poenam Pcccatorum carceri noftrorum corponim addrxuTel, quac iplac in alio Ideali Mundo ( ut iila vull hypothtiis ) commififfcnt. Pcr hanc pocnam iilis infli£iam Dcus illas poluilfet in ftatu, jn quo magis, quam in primo ad committenda peccata obnoxiæ foreiit. Quod effer facere Dcum auilorem mali. Et fi illæ animæ in illo primo ipranim mundo in malum ceciderunt, quamquam tnnc non adhuc gravatæ non debiles effeflæ a præfenti no. ftro corpore, quomodo i!Hs pofiibile foret ab illo malo reliirgere poitquam illi primæ earum maliiiæ ifte novus obtx adiiceretur > Secu:idum deliramentum primo longe abfurdius, efl illa impia nequifltma, fubdola hypothefis Manichæorum, per quaro Antideum neicio quem malum, Deo vero opponunt, ita ut himc ut boni, illum ut mali auftorem eltinnere velint. In qua hypathefi præter ablurditatem ficlionis in prima notatam videre licet illam ineptam ad caulam noftræ inieiicitans cxplicandam. Nam fi Dcui bonus non potuit compefcere mala ab illo malo Deo in nobis produfla, debebat potius fe ablrinere a nos creando ne pennitreret facluram fuam ab alio difiormari. Et fi mentium crcatarum aliæ beatæ, 8: ideo totæ bonæ, in totum feltces, aliæ damnatæ, et ideo totæ malæ, totæ infelices efTeftæ, in illorum hypothefi, nuncmatum viciffe bonum conlequi oporteret. Hæc viciffitudo dominii, quam' fit abfurda, quam oppofita naturæ et EITcntiæ Divinæ, quifquis viilere potcft. Sed ineptiæ iilius hypothcfis, cum et dofliffimis viris maxime a Santo Auguilino jam explofæ fuerint, non cft noftrum in illis immorari. Eo magis, quod illius dcfenlores eam dLfcinleie parvi pendunc, fcd illorum conatus eft ad labefiffandam veram caufam noftrarum infelicitatum, quæ a prava noftra voluniate tantum ortum habucre, nam humana fupcrbia dum a fe amoliri caufam mali nititur, ExpiJfis ergo tam male alfutis fiftionibus circa caufam mali, et ideo nofirarum infclicitatum, oportct veratn oltendere. Ad Iioc facicndum uti ad omne vemm in materia fa£K eruendum oportet, rejeflis omnibus Hypoiliefiuus, omnibuc humanis " hgmentis, fadlum iplum cxaminare ; et quii omne faflurn a catena alioruni faclonim dependet; opus elt iftam catenaro profequi, ut ad principium, et idci ad caulam iftius iafli perveniamus. Catenam failorum eandem efle ac illorum Hiiloriam, liquet. Faitum ergo eft, nos homines illis duplicibus infeliciiatibus obnoxios nalci ; ab Hiftoria ergo nortræ generationis, caulam hujus fa£ii eruere nos oportet. Hanc Hiftoriam nulla natio, nulla tecta, nulla religio ; tam antiquam, tam authenticam, iam non interruptam, uti noitra, poffidet ; ad eam igitur nobis opus eft ut recurramus, ut in illa principium noftræ generationis, et ab illo caulam noftroruin malorum difcere poflimus. Et quis tam vecors, tam mente captus, iftius Hiftoliæ fidem in dubium revocare poflec : Imperia Aflirorum, Medorum, Perfarum, cum iuis legibus, annaltfaus, religione, perierunc. Sola noftra Hiftoria ab origine Mundi ufque ad nos, inta£ta, inalterata, non intcrrupta in noltris iacris Libris a Populo Judaico lervatis, pervenit ; quorum conlervatio ottendit ipios, ut a Deo nobis diSatoa, ita at> ipio per fuam Omnipotentiam fupra omnem comunem rerum viciilitudinem nobis fervaros fuifle. Nam quomodo potiiuTet populus totiei in duriifimam fcrvitutem tedaiius, cui facra tocies interdicta, femper omnibus nacionibus defpeflui, numquam aliis imperans, eujus. civin*, et jemplum in q>io> omnia lua Archivia, omnts Gencalogiac, oninia afla authentica, omnia licra lervabaniLir, totics diruta a funmentis, et flammis mandata fucrit. Dico quomodo potuiilet ifte populus fine ipeciali Dei auxilio iuos facros libros, luos annales iupra omnes triumphantes nationes, quæ omnes fuas traditiones ut dixi, amilerunt, folus iervare ? Ec poftea ab eo ipfo, quaraquam invito, nobis perventi, ne cui in mentem cadere polfit illos a nobis fiflas, cum illorum depofitarius fuerit idetn. ule populus tam nobis inimicus t Sc infenfus. Iftj Hiftoriæ ergo,, antiquæ ut Mundus, nobis pervcittac per cotubnrem, et numquam, inierruptam traditio. nem per totun» curfum annonun fex mille, firmiffime' vidctur irmixa fides > quæ ei præftari debct ; co magis, quod nullum abturdum continet, et mirabili patenmmc moiio omnem nodum hujui jacti folvat > et ex Ab ifta ergo. doccmur, Dcum poft creatum univerfum Mundum, creafle Adamum ad imaginem, et firoilitudinem liiam, uti et Evam illius uiorem. Subieciffe illi omnem terram cum fuis viventibus.. Pofuifie eos »» amacniGimo Pomario, ut ejus fnitlibus. vefcerentur. Vetaffe iUis unanl iblam arborem, ne de ejus fiuttibus cojnederent. Et quja erant ad imaginem, et fimiliiudmem fuam, Sc univerlæ Terræ mandare debcbant, cos reSos, et fine ullo malo, neque defeflu animæ vel corporis creavit, Bc ideo nudi vivebant fine ulla embefcentia, nam in illis non erat malum, neque corporis defcflus, de quo erubefccre potuiffent Diabolus feduxit Evam ut coræderet de illo VEiiiii-'» ! f"SB"endo ab illo fcieniiam boni, et mali eam haberc jatuuTc, et ideo Deo æqualem evadcrc: Eritts fism Dii fiiintct bmum, et mdum. Illa poft comefum fruclum, indu. xit Adanj ut idem facerct ; fhtim poit illam mfraflionem diviui præccpti, erupir in illis crubefcentia fuac nudii.itis, et ideo ambo fibi feceruiit ptri^oinata t foliis irbornro aii tegendum fua pudendl, In -|»«iam illorum deliai, hoc clt mali, Deui ejecit eos ex illo amæno Pomario, et prædixit illis omnes labores, et mortem, quic ab ipfo deliflo cis fuperventura erant. £x hac ..hifloria fuuus piincipio noftri far-ri Codicis fcripta, Sc lucideutius in aliis cjuldem libri locis explicata, confiderare oportct ; quoil illnd «ririj fnut Dii, cujus blanilitiis aCL-ili tlli nofiri 1'rotoparenies, a creatione recentes, malum in Mundum intrufeie ; nihil aliud fiiit, f xxvn. ) quim cortfufio ideæ Creatoris cum illa creaturæ, ficut ipft eianc. Nam memi Adami ex nihilo erutæ, exercendo intelleftum, ideæ primura obviæ fuerunt illæ, fui ipfiui nempe, et Dei. Ulius, quia corjfria crat ; hujus nedum propter confcientiam, quæ cominui ei fuam propriam deficientiam fuadebat, ideoq; illatn animadverccbat ut repræfenrantem eum, qut ipfam creare, quotidieqUe confervare pottiiifel ; fed etiam in primo [uæ creatiunis moniento, clari, explicite, ac dire£[(: intclleflum cognoviffe Deum, utpote ab illo perfcfla ratione præditum immediate creatum. Exercendo poftea volunrstera, primus a£tus, nulli dubium, qiun fuerit illa naiuralis propenfio trga femetipfum five amor proprius cuique menti infitus. Ifla ergo voiuntas, fivc ilte amor propiius, eodem tempote quo fe exeruit, has duas ideas, quibus innici potuifiet, ab intclkau habuit, Voluntas veri, cum in hoc fulcimine regi debuiflct a vcn unione quam tnier fe hæ duæ ideæ habebant, ab ilk fcjlicet neceffariæ dependeniiæ crcatucac a fuprenlo faclore, in «jh» fuum reperiffet verum fulcruia ( quia femeiipfura amando, eo magis Creatorcm fuum, atque Confervatorem quis diiigere debet ) temere utramque conjurixit, ac fi effeni ejufdem naturac, 8c identitatis. Et hoc pafto creatura fibi blandiens, Deum pot, fe'fWri.fe «edrdk. En igitur primui error in Mundo, 8c una fimu!" ongo peccati ; itaut difcerni nequeat, uter primum fibi vindicct iocum, alteriui cum alter caula fuit. Nam hinc dici poteft, amorera proprium f_fle, qui halce duas ideai lila falfa ur.ionc, uuaoi t tcntiam cognofccndam, ac ei veluti noftrorum deflderiorom iini innitendum, in fuperbiam a nobis veriitur illam, ut ea folum obleflemur, eague ut aliis ingcnio præftantes videamur. Sha- J Suiroe mari magno tutbantibus tcqxats eenrit E tcrra magttum altcriui jpctlarc labarem/ Non q:iia uexari quemquam eft jutfnda noluptat, Sed, quihm ipfc malis carcas, quia. cernere Juave tjt, Cortcupifccntia ticiilurum. potdl ilici rivus antecedetitrs, imptlkn; nos v.tnit.ttt: d!c fcienies ioiinm et malum, ut formcmus icilicet ilhs fitlliis, atqne pemiciofas fcicntias vcluti M;;iam, Sortikgia, Altrologiam, quam Judicia. rijm appdlanr, Divinationcm &C Sc illas vamflimas Alchimiæ, virgukte divinatoriæ Stc. quibus addi poflent etiam illæ invdiigariones, et inventa ordinis, quo Deus creavit, rcgitque Mundum ; et eorum qua; iunt in Luna, Jovc, Saturno, aliilqne Flanens ; qnid fint Cometic, qnid Elementa, et alias htijulmodi inancs curiofitatcs, dc tjtiibus jnre Xenoplion (li) Socratis nominc, dicit: Isidcm eir:.m { ktino cnim fakcm Icrmone brcvitatis cauf» verba ejtrs whibco ) qui lie rerum omnium itatura folHci.Tc^^^Vl^Ju 'fcVpt 'Z vsrt, nlis ntba untquam' movert : bts emnia tum ortri, tum intcrire ; aliis nibil umquam, ncc ottsm, ncc interU ti. Præierca de his illud quoquc confidersbat, utrum pcrinde se illi, qui rcs bumanas difcunt arbitrantur hoe quod didicere, lum fibi tum aliis, ~ quibufiumque velint, fe fa. fic et illi, qui res drvittas fe, po/lca quam cognoverint, quibm r. fingula fiant, cffciluras ubivelini, -j jperenr, que babcitnt fcire tantum, qua patlo reiutn hujvfmoii fin- '£ fimilia. An e/ufmodi quiddam ne quidem jperent, fa cmpirum vkijfitudtnes, aliaque, fi quo fii opus, l ' ' n jperenr. gulas fi.mt, De illis ignur qui hæc traiiarent, bujufmodi profcrcbat. Talis Lucnt.lib. ...dcRcr.Niltir. Lib. i. Mctuor;LliiiULQ £tlit- PjriGen. Jolittnd^ Lcuticbvii Amctlttrni. Talis concupifcentii pfætere» nos aJ avaritiam impellir, cupiendo per ipfam divitias, et quam raaxime poflumus, boria hujus Mundl, quac ne quidem defideiium noflnim explent. Concupifcentia vero camis, cft illa inhæfio fenfibus externis, qoi perpetui mentem noflram trahunt ad voluptates, Sl oble£lamenta Guftus, Odoratus, Auditus, ac raagis ad ea, quæ proprie carnis dictuitur, quinquc denique fcnfuum cotporij. Qui haud mali ob ufum, quo- a Deo nobis donati luere ; licuti ne quidem mala I efiet voluplas, quam ab ipfis experimur, fi eam ulti. mum nollnim finem tion emceremus. Ac quia ipfi pofl: Adami lapfiim, non amplius intelleflus luraine, quod obfcurarunt, reguntur, nos fuis voluptatibus folum occupandos impcllunt. Explicita mortali concupifcentia in Adamo relifla poil peccatum, fupcrell nunc videndum, quomodo ab co ad nos omnei permanaverit, ac una fimul cum ipfa, infirmitates, dolotes, univetfæ dcnique corpo/eac aflliftio Ad hoc infpiciendum, nullus conatus, oulla demonliratio opus cfict, cum in omnibus cafibus peculiaribus experiamur, fateamurque. Nam fi vivere inordinate, in temperanter, difiblute, alicui pedagrsm attnlerit, qui motbus articularis inde ab eo ad ejus poftcros ttanlierit, hujufmodi tranfitum in dubiom non vocamus, nec admiramur, fcd ftatim ejus, ut morbi hæreditarii, necefiitatcm agnolcimus. Idem contingit in calculorum morbo, peeloris, venereo &c Quoad vitia vero, ieu mala mentis ut funt concupifcentiæ, quot gcntilitia in Familiis lempcr liabita fuere, Sc nunc habcntur } Qaitdiorum afperitas, Tarquiniorum fupcrbia in omnibus innotelcunt Hiiloriis ; fcd quid plura? nd integtas ufque Nationcs pcrmanare. Cui non patet Græconun infidelitas, Punkorum pcrfidia, Afianorum moUitiei ; et de pravo pravo Creterdium ingcnio, illt Pocu a S. Paulo citanw, cicn : Crtttnfei mtndatti, vSntrtl pigri, mtUe ttftitt. Quid igitur mifum G dcpravaiu noitrorum P.-atoparcniura menubus, carponbufque, ad nos omnci eorum nula, um mcntis, hujus inordlhationis illos puderet, camque contexsrerit. Exindc prima defeclio proprii corporis ab iplis Piui;enitoribus . Quæ lamen longe major in gentr.ubriis dIilervatur adlu, qui tanta corporis perturbalione fii, et ab eo vehemeniius ad animam tranfit, ut eam tunc quafi phrencticam coniiderare . licet . Unde dnplex illa perturbaiio, nempe corporis, et aniniæ efiecit, ut Democritus, Hyppocrates, Galenus, omncfque tam veteres, quam recentiores Medici, hunc ailum, geneialcm convulfionem, et Epilepfiam appellavcrint . Et Alexander per hunc a£lum, luæ htimanitalis infirmitatem nofcere fatebatur Cum per hunc atlum igitur ita perturbatum, ita incompofitum, poft peccatum generaius fit homo, quid mirum fi. ejus corpus necefiano corrupium nafci debuiffet l Hanc concupifcentiam per generationis aftum nobis inditam, Nutrices in pueris magis confirmant, adaugentque iliis lafcivis bafiis, a quibus eoncupifcentia camis teneliulæ ætati vehementer imprimiiur ; illis in parietem puliationibus, et in quodvis aliud corpus, undc matum fenfit infans, vindjitæ fpiritus in eo alitur : aliis quibufqtie modis, per quos Magister meus Gregorius Caroprefius, omnibus leprem peccatis rnortalibus eorum mentem imbui, oitendebat . Exafta vero pueritia, omncs, qui nos circumftant, quid aliud agunt, et couamur, nifi 111 nobis concupilcentiam magis, magifque incendere ? Datur nobili puero bonus Reaor, fed ifte eritunus inter tot, tantofque alios, qui defttuent, quod ipfe ædificare vellet . Et mhilominus ifte bonus Keflor, quid in eum boni inftillabit :' Urb.initates, honorii ftimulos, omne denique mundanum bonnm ; led ncmo enm alloquitur de quaerendo vcro bono, nempe Deo, pro fua- Refponfo tribus Baelii difficultatibui. POftquam praefenteni noftrarum raentium eorporumque flaium agnovimus, et exinde veram cauiam infirmitatis noftrae volunratis ad bonum, tum fuae inclinationis ad malum, aliarum duarum Baelianarum difficultatum contra divinam providentiam, vanitatem oftendemus. Cur fcilicer Deus creavit eos, qui damnari debeant ? Et cur poenac reproborum aeternae ! Qiiibus ut refpondeamus, etiam ejus tertiam qurrimoniam adiungemus, hoc eif . Quare nos impeccabiles non creaVerit: Cujus futiliias, quamquam alibi oftendimus, hic tamen, eam aliis adneclendo, eo ntagis patebit . Quod ad hanc igitur, videlieet : Quare Deus nos peccabiles creaverit ? exclamare cogimur. O superbia humana in quam demiflionem, in quantam abjeftionem teipfam redigis I Tu in illo trlth ficut Dii, Deus eSe votebas, 8c nunc in viLem nuierinc conditionem te intuere coniendis quo luam pravitatem excufes . Ergo nec libi eleflio nec voluntas eife velles, fed inflar purae machinae abique principio in te, et ex temetipfa, operandi ? Quod ad alteram, cur Deus nimirum creaflet te, qui damnandus ens ? En aliam abjeflionem prima viliorera, fcilicet velle ex nihilo non eduftum fuifle; cum ultimum omnium viluTimum fit non efle . Sed elto tihi minus malum non fuifle. Ergo tu Dei pr.id;iu«i:im irtro ! t -i„jrj ea parte tanium aifeftas, ut ei infultes. Sed cur non ufquequaque? Deus enim quoque praeviderat fore te illum, qui lua fola voluntate damnari voluiffes, ejus munera, omnefque graiias refpuendo . Ergo cur Deus in nihilum te relinqueret, quem ctiminofum, Ibntemque in fua mente viJtbat, ideoque illa, quam tu gnttiam credis, indignum ? Hoc non crat infortunium, 3uod ttbi aliunJe venllTct, fed illud a temetipfo par»; i, ac tutc ipfe voluilii . Sed ut tertia evanefcat objcclio quoad poenaruro aetemitatem, ac pariter ut penitus concludatur reiponfio hifce tribus querdis, quas ranrum reprobus aliquis in medium' proferret : Demas Deum ufque eo defcendere f ut huic rationcm fuam probaret, ac propterea ei di Quod ego te impeccabitem non creaverim quereris: id perinde elTet, ac fi tuie voluntaiis me finem uliimum faceres : peccatura vero temetipfum . Si igitur ribi jam adulierium aliquod commiffuro dixiflcm, ui me tuorum defideriorum, Sc non re ipfum, uliimum finem faceres, negafies utique, pravam illam tuam concupifcentiam fecuturus . Quod et reipfa probafti, quia ego debitura, imo veram utilitaiem tuam in faciendo me ultimum tuum finem, et non te, non deftiu te monere, urpote qui non mihi inhaerendo, in malorum bacathrum niifies . Hj; fatis fuperque le monitum voluit itle ftimu. lus quem dum peccare msdiiabaris confcienriae tuae indidi .- ergo lu iili obiiilens, impeccabilis elL - noluiili, Idemque fuit quoiies peccalH in gratiae coniempium, cujus te participem reddebam eo ltimulo, cxciiar ; qnamohrem ifta pocna fenftis cft ubi a temciipfo. Illam damni, carentum lci- Iicet mci, « qtwjnr vnliTii 1 ; tlanus pjtei, relpucndo tneum aunlium, faciendo ic ipfum ulumum nnem, ac res, et bona Munc.i, cjuae fpeiabas tibi fatisfactura . Si jpiiir Ipicvilli nic, me abjccilti, c.ir quercris nic abs te ncn pnlTilc-ri ) Ergu tu icmei in tot, lanufqae poe- Cuni ailem irjiena iinperium q.iod in te tfuie illi d;di- fti, acquiJieril, cur eo quaens a me iilam Ipohari 3 . Scd efto i]iioJ epa vehem ; nur; quaero al« ic, an fruj fa;irc veiis ? Ccitc quad non, relpr.ndcbis : cicmm in lali ftaio curr. te ahjccilfes, recelbtio ila rcipondere jJebcs quandoquuiem, Ii uun oIitti hjk jn ptrfcflo m- S. V.irJIT. ir, Ep. 'ol.rin. np.4. fub ijm cfi Aiwr, fMtw al, etol,Uf„.„,™ ( f. ) IUIU TbS. diflerentiae aequilibrio, vel m ' e, vel te tuoram defide- np/um finem ultimura faciendi, lancem nihilominus ttiae eWLon.Jad tcmetipfum impuUfti, fc conlequenter ad res mundanas, «que corporeas ; qualc robur nunc am- plius m te remanet efierendi lancem iliam, ut in par- rem meam potius propendeat ? Imo tute ipfc extinxi lh Hbi vim omnem, omnem voluntatem redeundi ad me. Nam fi in primo aftu pcccandi ad tc indinare ma Ittifti, in fecundo, huic tuac inclinationi, cbltinationem. adjtciens fufiinendi primiun, uti faftarn abs te - in ter- Mo, obliinationem fecundi, ac ita in omni momento- novam femper obftinatMiiem. addens, ilia infinite fortis' ac aiuturna erit in.te., Iblaque propterea. voluntatemi cuatn occupabtt . Nam tu ncc amplius leirjfum amas «que res Mundi, imc- eas, teque, tamquam poenu! nm tuarum caufas odio profeuueris, ac prlfercim mey 7 «tinflum V1 dere vdies ; itaut hoc t,bi folura il „ r™ 'f' am Sed 9"°™do me conficere, Sc conlumere poflim J Et f, id accideret, non ideo te tuis poenis eximeres. Ql,* crgo r „i„ ne p oei „, tuic fi nem Uaoebunr., tc aflum illum carum euutm infpcnfi.n pru . fequentc ? Si aeternus Mc tuus aflus, aeterna quoqua poena tua.ertti, Pofiquam iftarum ohieaionum.cqnjia diviharn Providentiam; niUUratcni oftendtmus, huic lermoni tinem faciamus apenendo, cogirationes ipfas, quibus iilae objeaiones inmtuntur, nobis utilitati fore, fi £ i s non ut difficul- lattbus ad infuhandum Deo, fcd ut mediis ne eum of- ftndamus, aut ut commiifam offenfiim cmendemus uta- Si igitur impeccabilis effe velis, pcrfeaionem hanc, ne ti- hi a tuanatura elfe citpia-;; liip.-il.iilimum t -,iiin loret hoc deftderium, velle nmwum elfc Deo fimilem . At quo- nes a concupifcentia tua verfus res crearas impelleris fac tibi in mentcm veniat, quod iplis imbecillioribus :xplendis tuls defideriis, tu praecipitatus in miferiarum abyffum invenieris ; ideoque tunc ad firmum fuicimen, verum folamen Dei eonfugias, oportet . Sie lacieni in omni aflu, ad vitae finem ufque te non peccantem in* veneris, vcl faltem graviorum facinomm immuncm ; ae «tiam poft mortem, impeccabilem, fi non natura, fed illa quadam gloriof» neeeflUate, quun tibi tua reflantio virae quaeGvii, concupifcentiae viriliter obfiftcndo. JJt autem tibi contra iplam conduplicetiiur auxilia, unanl maximam acternae damnatiDnis miferiam meditare, in Cm ipfamet concupifceniia, tc praccipitem dabit, qui» via effugies ilkm, et non eo vano, et delperafc» deGderio deprecandi, dum pateris eam, quam tute ipfc tibi coraparafti . JJt autcm poft eomminum peccatum refipifcas, bonuni tibi erit optare, tc nalum non fuifTe, qui tam maximi m. grarus Creitorem, Confervaiorem, ac Redemptorem taium offendcre debebas . Quia hoc defiderium etfi effo- _ flum deftruenui ic, habete minime poffit ; habebit u- rorem illius, atque hine placandi Dci ad vcniam tibi: fcd fi hoc defiderium, in alteio mundo expeilabb haben- dum, nedum inutile, fed vanum, defi) eatumque perin- dc, ac primunr, cxperien. F I N / S. Principe di Scalea, marchese di Misuraca e barone di Morano. Francesco Maria Spinelli, principe di Scalea, Scalea. Keywords: bonum, ‘il bono’ the good, filosofia degl’antichi, vico, doria, la filosofia degl’antichi. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Scalea” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!: ossia, Grice e Scalfari: la ragione conversazionale e l’implicatura di Teseo – Roma fascista – scuola romana – la scuola i Civitavecchia -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Civitavecchia). Filosofo romano. Filosofo lazio. Filosofo italiano. Civitavecchia. Roma, Lazio. Considerato, anche dai suoi avversari, uno dei più grandi filosofi italiani. Professore, contribuì, con altri, a fondare il settimanale “L’Espresso” ed è fondatore del quotidiano “La Repubblica.” I campi principali dell'analisi di S. sono l'economia e la politica. La sua ispirazione politica è socialista liberale, azionista e radicale. Punti forti dei suoi articoli recenti sono la laicità, la questione morale, la filosofia. Frequenta il liceo Mamiani di Roma -- è a Sanremo (dove la famiglia, di origini calabresi, si era trasferita temporaneamente, essendo il padre direttore artistico del casinò) che completa gli studi liceali, al liceo classico Cassini, avendo come compagno di banco CALVINO. Sentimentalmente legato a S. Rossetti, già segretaria di redazione de L'Espresso (e poi di Repubblica), che sposerà dopo la scomparsa della moglie Simonetta.  -- è ateo.  Tra le suoi esperienze c'è “Roma Fascista” -- organo del Gruppo Fascista. Collabora con riviste e periodici legati al fascismo, come “Nuovo Occidente”. Nominato caporedattore di “Roma Fascista”, pubblica una serie di corsivi sulla prima pagina in cui lancia generiche accuse verso speculazioni da parte di gerarchi del Partito Nazionale Fascista sulla costruzione dell'EUR. Questi saggi portarono alla sua espulsione dai GUF. Di fronte al gerarca, intenzionato a perseguire gli speculatori, aveva ammesso come i suoi corsivi fossero basati su voci generiche. Si l’accusa poi di essere un imboscato, e lo prese materialmente per il ero strappandogli le mostrine dalla divisa del partito. Dopo la fine della seconda guerra mondiale entra in contatto con il Partito Liberale Italiano. Diventa collaboratore a Il Mondo e L'Europeo, di PANNUNZIO e BENEDETTI. Licenziato dalla BNL per una serie di articoli sulla Federconsorzi non graditi alla direzione. Partecipa all'atto di fondazione del Partito Radicale. Nello stesso anno nasce il settimanale L'Espresso: è direttore amministrativo e scrive articoli di economia.  Somma la carica di direttore responsabile de L'Espresso a quella di direttore amministrativo. Il settimanale arriva in cinque anni a superare il milione di copie vendute. Il successo giornalistico si fuse con il piglio imprenditoriale, dato che  continuò a gestire anche la parte organizzativa e amministrativa. Pubblica insieme  l'inchiesta sul SIFAR che fa conoscere il tentativo di colpo di stato chiamato piano Solo. Lorenzo li querela e i due giornalisti vengono condannati rispettivamente a 15 e a 14 mesi di reclusione, malgrado la richiesta di assoluzione fatta da V. Occorsio, che era riuscito a leggere gli incartamenti integrali prima che il governo ponesse il segreto di Stato. Lui e Jannuzzi evitano il carcere grazie all'immunità parlamentare loro offerta dal Partito Socialista Italiano: alle elezioni politiche viene eletto deputato, come indipendente, nelle liste del PSI, segreteria Mancini, mentre Jannuzzi diviene senatore. Eletto sia nella circoscrizione di Torino che in quella di Milano, opta per la seconda e aderisce al gruppo del PSI. Resta deputato. Dopo la candidatura al Parlamento, aveva lasciato la direzione de L'Espresso. Sottoscrive la lettera aperta a L'Espresso contro il commissario Calabresi. Nel, dopo 45 anni, ammette che "quella firma era stata un errore.  In quegli anni critica accanitamente le manovre di Cefis, prima presidente dell'ENI e poi di Montedison, appoggiando spesso chi gli si opponeva; tra questi vi fu Sindona nel suo scontro con Mediobanca per il controllo di Bastogi. Soprattutto contro Cefis è indirizzato il celebre libro-inchiesta pubblicato da Scalfari e da Turani, Razza padrona.  Fondazione e direzione de la Repubblica. Dopo aver già tentato inutilmente di varare un quotidiano insieme a Montanelli, che aveva respinto la proposta definendola piuttosto azzardata, fonda il quotidiano la Repubblica, che debutta nelle edicole. L'operazione, attuata con il Gruppo L'Espresso e la Mondadori, apre una nuova pagina del giornalismo. Il quotidiano romano, sotto la sua direzione, compie in pochissimi anni una scalata imponente, diventando per lungo tempo il principale giornale italiano per tiratura.  L'assetto proprietario registra negli anni ottanta consolidamenti della posizione dello stesso S. e l'ingresso di Benedetti, nonché un vano tentativo di acquisizione da parte di Berlusconi in occasione della scalata del titolo Mondadori Editore, finito con il lodo Mondadori, resosi necessario a causa del fatto che (come accertato dalla magistratura in seguito) Berlusconi, a capo della Fininvest, aveva corrotto uno dei tre giudici per averelusione, malgrado la richiesta di assoluzione fatta da Occorsio, che era riuscito a leggere gli incartamenti integrali prima che il governo ponesse il segreto di stato.  S. e Jannuzzi evitano il carcere grazie all'immunità parlamentare loro offerta dal Partito Socialista : alle elezioni politiche S. viene eletto deputato, come indipendente, nelle liste del PSI, segreteria Mancini, mentre Jannuzzi diviene senatore. Stato eletto sia nella circoscrizione di Torino che in quella di Milano, opta per la seconda e aderisce al gruppo del PSI. Resta deputato. Dopo la candidatura al Parlamento, aveva lasciato la direzione de L'Espresso. Sottoscrive la lettera aperta a L'Espresso contro il commissario Calabresi. Ammette che "quella firma era stata un errore".  In quegli anni critica accanitamente le manovre di Cefis, prima presidente dell'ENI e poi di Montedison, appoggiando spesso chi gli si opponeva; tra questi vi fu Sindona nel suo scontro con Mediobanca per il controllo di Bastogi. Soprattutto contro Cefis è indirizzato il celebre libro-inchiesta pubblicato da S. e da Turani, “Razza padrona”. Fondazione e direzione de la Repubblica. Dopo aver già tentato inutilmente di varare un quotidiano insieme a Montanelli, che aveva respinto la proposta definendola piuttosto azzardata, Scalfari fonda il quotidiano la Repubblica, che debutta nelle edicole. L'operazione, attuata con il Gruppo L'Espresso e la Mondadori  apre una nuova pagina del giornalismo italiano. Il quotidiano romano, sotto la sua direzione, compie in pochissimi anni una scalata imponente, diventando per lungo tempo il principale giornale italiano per tiratura.  L'assetto proprietario registra negli anni ottanta consolidamenti della posizione dello stesso S. e l'ingresso di Benedetti, nonché un vano tentativo di acquisizione da parte di Berlusconi in occasione della "scalata" del titolo Mondadori, finito con il "lodo Mondadori", resosi necessario a causa del fatto che (come accertato dalla magistratura in seguito)  Berlusconi, a capo della Fininvest, aveva corrotto uno dei tre giudici per avereun pronunciamento favorevole nella disputa con Benedetti per il controllo della Mondadori: tale accordo fu fortemente voluto daAndreotti, grazie all'intermediazione di Ciarrapico. Sotto la guida di S. "Repubblica" apre il filone investigativo sul caso Enimont, che dopo due anni verrà in buona parte confermato dall'inchiesta di "Mani pulite". Contro Craxi, a differenza che con Spadolini e Mita, S. s'era speso sin dall'inizio del decennio precedente, considerandolo l'archetipo della questione morale contro cui si scagliava l'anima della sinistra rappresentata da Berlinguer. Di questi invece elogiò lo "strappo" con l'Unione Sovietica in occasione del golpe polacco, pur restando essenzialmente estraneo alla tradizione comunista e rimanendo su posizioni legate all'intellettualità laica e alla tecnocrazia. In tal senso vanno lette alcune sue importanti iniziative, tutte sostenute per il tramite di "Repubblica": sponsorizza il "governo del Presidente", candidandovi il governatore della Banca d'Italia Ciampi; indica al presidente Scalfaro il commissario PSI a Milano Amato come viatico per la sua scelta a premier. Apprezza Rossi come commissario delle aziende travolte nel turbine di Tangentopoli. incomincia, dapprima in solitaria, la sua ventennale battaglia contro Berlusconi. Sconfitto Sgarbi, è il primo a percepire e ad avvertire il pubblico circa la potenziale pericolosità di Grillo --  è il primo a preconizzare una possibile, futura alleanza fra Renzi e Salvini.  Ritiro dalla direzione de la Repubblica Scalfari, padre del quotidiano la Repubblica e della sua ascesa editoriale e politico-culturale, abbandona il ruolo di direttore, dopo che già da tempo aveva ceduto, insieme a Caracciolo, la proprietà a Benedetti; gli subentra Mauro. Non scompare dalla testata del giornale, poiché continua a svolgere il ruolo di editorialista dell'edizione domenicale. I suoi editoriali sono entrati oramai nella consuetudine del giornale, tanto da essere soprannominatianche per la loro lunghezza"la messa cantata della domenica" Cura altresì una rubrica su L'Espresso (Il vetro soffiato). Venerdì di Repubblica annuncia di voler abbandonare dopo l'estate la sua storica rubrica Scalfari risponde, ringraziando i lettori per l'affetto ricevuto e gli stimoli da loro pervenuti per le sue riflessioni. Gli subentra Michele Serra.  Su RaiSat Extra è andato in onda per qualche tempo, ogni giovedì, un programma dal titolo La Scalfittura, in cui Scalfari teneva colloqui politici. Le sue "interviste" con Francesco hanno causato per due volte la smentita da parte della sala stampa vaticana in relazione alle parole attribuite da al Pontefice. S. ha ribattuto di aver scritto virgolettati come se fossero usciti dalla bocca del Papa, senza aver preso appunti o registrato durante i colloqui, sostenendo che quello era stato il suo metodo di lavoro per quasi cinquant'anni. il Vaticano ha smentito un’altra intervista di S. a papa Francesco, a seguito della pubblicazione di un suo articolo su Repubblica, negando che Francesco l’avesse rilasciato un’intervista sostenendo che il contenuto dell’articolo fosse il frutto di una sua ricostruzione. Ciononostante, Francesco continua periodicamente a concederegli interviste esclusive. Riceve varie onorificenze. Premio Trento per "Una vita dedicata al giornalismo", il "Premio Ischia" alla carriera, il Premio Guidarello al giornalismo d'autore e, di recente, il Premio Saint-Vincent -- è stato nominato Cavaliere di gran croce dal presidente della Repubblica  Oscar Luigi Scalfaro mentre  ha ricevuto una delle più prestigiose onorificenze della Repubblica francese diventando Cavaliere della Legione d'onore (successivamente è stato promosso ufficiale). Premio Viareggio. Altri saggi: Petrolio in gabbia (Bari, Laterza), I padroni della città (Bari, Laterza); “Le baronie elettriche” (Bari, Laterza); “Rapporto sul capitalismo, Bari, Laterza, Il potere economico, Bari, Laterza); “Storia segreta dell'industria elettrica, Bari, Laterza); “L'autunno della Repubblica. La mappa del potere in Italia, Milano, Etas Kompass,  Il caso Mattei. Un corsaro al servizio della repubblica, Bologna, Cappelli, Razza padrona. Storia della borghesia di Stato, Milano, Feltrinelli, Interviste ai potenti, Milano, Mondadori, Come andremo a incominciare?, Milano, Rizzoli, L'anno di Craxi o di Berlinguer?, Milano, Mondadori, La sera andavamo in Via Veneto. Storia di un gruppo dal Mondo alla Repubblica, Milano, Mondadori Collana Super ET, Torino, Einaudi, Incontro con Io, Milano, Rizzoli, Collana ET Scrittori, Torino, Einaudi, Diderot, Il sogno di d'Alembert seguito da Il sogno di una rosa, Collana La memoria, Palermo, Sellerio; Alla ricerca della morale perduta, Milano, Rizzoli, Collana ET Scrittori, Torino, Einaudi; “Il labirinto, Milano, Rizzoli, Collana Supercoralli, Torino, Einaudi; “L’Illuminismo”, Roma, Laterza, La ruga sulla fronte, Milano, Rizzoli, Collana ET Scrittori, Torino, Einaudi,  Roma, la Repubblica,  Dibattito sul laicismo, Roma, La Biblioteca di Repubblica,  L'uomo che non crede in Dio, Collana Supercoralli, Torino, Einaudi, Per l'alto mare aperto. La modernità e il pensiero danzante, Collana Supercoralli, Torino, Einaudi, Scuote l'anima mia Eros, Collana Supercoralli, Torino, Einaudi, Berlinguer, La questione morale. La storica intervista, Reggio Emilia, Aliberti, Prefazione di Luca Telese, Aliberti,. Vito Mancuso-S., Conversazioni con Carlo Maria Martini, Collana Campo dei fiori, Roma, Fazi, La passione dell'etica. Cannatà, Collezione I Meridiani, Milano, Mondadori, Francesco-S., Dialogo tra credenti e non credenti” (Torino, Einaudi); L'amore, la sfida, il destino. Il tavolo dove si gioca il senso della vita, Collana Supercoralli, Torino, Einaudi, Racconto autobigrafico, Collana Passaggi, Torino, Einaudi, L'allegria, il pianto, la vita, Collana Supercoralli, Torino, Einaudi, L'ora del blu, Torino Einaudi, Il Dio unico e la società moderna. Incontri con Francesco e Martini, Torino, Einaudi, libero quotidiano, libero quotidiano news commenti-e-opinioni Vittorio feltri ritratto fuori classe_re giornalisti diversi.html. ilfoglio, il foglio uffa news benvenuti al-grand-hotel-scalfari-splendida-vista sul secolo-di-carta- la7, la7/dimartedi/video/ da-montanelli-e-scalfari-ho-imparato-che-bisogna-scrivere-per-farsi-capire-marco-travaglio Angelo Cannatà, S. e il suo tempo, Mimesis, diviso in quattro capitoli: la Politica, l'Arte, la Religione, LA FILOSOFIA.  Scheda sul  storico della Camera dei deputati, su storia.camera. Sull'amicizia tra Scalfari e Calvino leggiamo. Caro Eugenio, le tue lettere sono come manate sulla schiena e io ne ho bisogno di manate sulla schiena, specie di questi tempi. Mi viene l'acquolina in bocca pensando alle ghiotte discussioni che faremo quando ci ritroveremo insieme", cfr. Cannatà “S. e il suo tempo", Mimesis,  Guzzanti, Guzzanti vs De Benedetti. Faccia a faccia fra un gran editore e un giornalista scomodo, Aliberti. Cfr. Corriere della Sera,  La Repubblica: Serri, I redenti. Gli intellettuali che vissero due volte, Milano, Corbaccio, “Ero fascista e felice”, intervista, Il Foglio, pasqualericcio. Nel corso dell'inchiesta riferisce di un colloquio avuto conAurigo. Mi disse che gli ordini (le disposizioni relative al 'Piano Solo') contemplavano anche l'ipotesi di una eventuale resistenza da parte del prefetto (gli ordini dicevano che bisognava mettere il prefetto, qualora avesse resistito a questa iniziativa dei carabinieri, in condizioni di non nuocere". Fonte: A. Cannatà, Mimesis, Calabresi e quella firma, su repubblica. Tamburini, Un siciliano a Milano, Longanesi, da ultimo citato da Bortoli su corriere della sera attacchi corriere F. Recanatesi, La mattina andavamo in piazza Indipendenza, Milano, Cairo,  e Mazzuca, Penne al vetriolo, Bologna, Minerva,  Nei cui confronti Caracciolo e Benedetti dicono che ebbe un innamoramento, in seguito non più condiviso dallo stesso editore della Repubblica che ormai non lo considerava "un grande politico": intervista alla Stampa. Scrive S.: Gelli è Belfagor, il messaggero del diavolo; ma il diavolo, cioè Belzebù, chi è? Belzebù è, in una certa misura, lo stesso partito socialista, elemento importante di quel quadro politico e di quella inamovibilità". Cannatà, Mimesis, Caro Craxi tu lo sai chi è Belzebù, Repubblica le invasioni barbariche Voto Renzi perché l'avversario è Grillo, you tube.com, youtube Rep, su rep.repubblica. Mauro dal pulpito di Repubblica officia la democrazia e aspira a diventare papa, Panorama. "Le interviste vanno comunque reinterpretate", su youtube.com.  ll Vaticano ha smentito un’altra intervista di S. a papa Francesco, sIl Vaticano smentisce S. che fa dire al Papa che l'inferno non esiste, su il messaggero. Rep, su rep.repubblica. 1º marzo.  Premio Viareggio, su repubblica Dettaglio Sito del Quirinale: dettaglio decorato., Quirinale: Mauri, Il cittadino, Milano, SugarCo, G. Perna, una vita per il potere, Milano, Leonardo, Cannatà, S. e il suo tempo, Milano-Udine, Mimesis,  Bucci, L'intellettuale dilettante, Roma, Dante Alighieri, Pansa, La Repubblica di Barbapapà, Milano, Rcs Libri, Valentini, La Repubblica tradita, Roma, Paper First,  Recanatesi, La mattina andavamo in piazza Indipendenza, Milano, Cairo Editore, Mazzuca, Penne al vetriolo. I grandi giornalisti raccontano la Prima Repubblica, Bologna, Minerva, La Repubblica Treccani Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. L'Espresso. Nome compiuto: Eugenio Scalfari. Scalfari. Keywords: l’implicatura di Teseo, il labirinto, la filosofia. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Scalfari” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scaramelli: la ragione conversazionale – flosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. M. Macerata -- è stato un presbitero italiano, appartenente alla Compagnia di Gesù, autore dei Direttori ascetico e mistico e de Il discernimento degli spiriti. Entra nella Compagnia di Gesù. Insegna grammatica, retorica, filosofia, teologia. È missionario popolare e predicatore di esercizi spirituali in moltissime comunità religiose. Scrive biografie e trattati di ascetica e mistica. Opere. Ancora vivente è pubblicata soltanto la Vita di suor Maria Crocifissa Satellico, Venezia. Giunta alla quarta edizione, l'opera è messa all'Indice perché sembra volesse prevenire il giudizio del magistero della chiesa sulla santità della religiosa. Dopo alcune correzioni la biografia è liberamente ristampata.  Dopo la sua morte sono pubblicati Il discernimento degli spiriti -- Venezia --, il Direttorio ascetico – Venezia -- e il Direttorio mistico -- Venezia -- e la Dottrina di san Giovanni della Croce -- Venezia. Solo nel Novecento è stata scoperta e pubblicata una sua Vita della serva di Dio Angela Cospari.  Le perplessità per la pubblicazione delle sue opere, vivente l'autore, nacquero nell'ambito della Compagnia di Gesù per le polemiche sul quietismo allora molto virulente e sulla delicatezza delle materie trattate. I Direttorî e il Discernimento hanno un grande successo e una grande diffusione, per la chiarezza espositiva e la profondità delle materie trattate. Nome compiuto: Giovanni Battista Scaramelli.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scarano: la ragione conversazionale e l’implicatura del scenofilace – la scuola di Brindisi – filosofia pugliese --  filosofia italiana – Luigi Speranza (Brindisi). Filosofo pugliese. Filosofo italiano. Brindisi, Puglia. Studia a Bologna, Padova e a Venezia. Fonda l’Accademia a Venezia. Scrive il saggio “Scenophylax” (Venezia), nel quale tratta della convenienza di restituire alla tragedia e alla commedia la lingua del lazio. P. Camassa, Brindisini illustri, Brindisi, A. Sordo, Ritratti brindisini. LYCII PHILOSOPHI MEDICI i f \ 6 3 y 'H Academici Veneti SCENOPHYLAX W "J Dialogus, in quo Tragxdijs, &T Comxdifs antiquus Carminum vfus reftituitur, recentiorum quorundam iniuria interceptus. Et de vi, ac natura Carminis agitur. AD ILLVSTREM ET CLARIS ADOLESCENTEM r Dominicum Ruzinum Caroli F. Patritium Venetum.. privilegifs, et Superiorum permtfsu n Venezia. Apudloail. BaDtiftarnCjnrrnm a 4^-jl Jl 1\ c 1 DK 13 M liMOLOaiH '1 .-V' vhomV iJrnsiji-oA. jkj Y :T Y H V. V.\.ZM fi A ' i r */ca g$? potuit, gf' voluit ommno, te filiumtn tarum artium, ggf fiudiorum dtfctpli namur odere,quaggr in patria fapitis et polle*' fiorisdpudrxter agnationes, multis periculis y (g? magno fufcepto labore, collaudauerat in alus. Itaque non fumptibus, nonindufita, non defatigationi pepercit vit, vtqut tu dederas • d tene ris annis ingeif pudoris, bum initatis, gf futurarum adumbrata ftgna 'Virtutum, ea, firmioribus annis, accurate praflares.T u vero non fil um expeciattont refpondifti patris, gtf tuorum, fed in medio itineris curriculo, quafi robufl toris alatis, ggi annorum auxilta deficiens, omnium opinionem,prarepto tempore, juperafit, omnium voto,pratercjuam tuo, maior $ vt vno propemodum, et eodem temporis momento, (ementem videremus, gf fruges.His tgitur ejfectum e (i, ut omnes, quibus es ahquaratione cognitus, te colant, ad mirentur, g^ament . Egouero non (colum his ipfis tuis dotibus, fed etiam (ficus in me tuis adductus, mbil ejl ommno, quod tibi non debeam. Cum uero plurima cupiam, pauca pof A i fim. fim, hoc tibi leue munus, animi mei fignum, infirmum illud quidem et exiguum ficd tamen aliquod fignum, afferre malui, quam nullum 5 in quo quantum uehm agno ficos, quantum pojfim ignofcas. amplioribus tu quidem dignus ePl tamen tibi animus, qui minora non afipernetur, & 1 quod merita tua recufarent, id humanitas alacriter excipit, et amplettitur. Maiora tamen in maiori materia poti hac, hac fi leuia uidebuntur, expettabis.,v,v, ' u\ ovva.uv . 1 « 1 Vale- Veneti js. Cal. Quintilis. M. D C Tuis virtutibus dcditifsimus 9-1 «\V.v . v- wh A • 4 1 T_ i r «KttitVtfS&v c; t Vv. r v i v,-wv .ev l \ \Y : }zrvy X \ A V Va J iv. • rrv wfrm. 4 qiv\ c'\v.v: V ' v W X M iiV r 4 J tli SCENOPHYLAX,  io;n“ij! i ifpo r i I •, ' I. 'J - 1 r, 1 JJ cft, de Reftttuendo T rag&dijs et Conudif. carmtne. {‘Ij SiJi&Lfl G V S. KltJ.isJfl 3 it T j j ; ivcn scarani nunca|iosnonnpJlos dlcSudiopion infimi nbminis uiro^i qui idipfum non friodo lauctentpfed cttamTafiortibuf addu^ £H$,ira fap(epdun| affinTjciit,ac:qqc^ra^dias^& Com^dias, hucufque ucrilbus explicatas, et ab ommbus feteptas, ex omni mcmoria,rautjuam iuuhles^ irifrpnB, prorfus exterminandas cenfeant. Itaque cum mihi luperfint antiquorum au^orum^SophodisEuripidjs v Tcrcn^, Plau^aliorumque multorum, uolumina inulta, Latino, Gra?coque fer mone, diuerfis in locis Imprefla,’uereor ne ea mihifmtin perpetuum tempus liabyencia^i ha^nimium^nci^bueritopi niodam enim emptorum m v rra p^citirifcfletep/^nec ut au tca,perfpicio tam multos ad huiulmodi libros confluere. Harc igitur me cogitatio follicitum habet, ac prseter hoc, nihil eft,quod uobis afferam noui v Tu.(P I-auJinus. id ergo te cruciat ?uana times Ciotte; Solent enim homines eruditi qtfiridoqfle ioicari'|ialfli(per, et ^dini^bilenTaliquam/acygr rad oxihnya n i micredo f ca tifa, tueri fen ten tia m; fortafle qub-' que, ut ingenij proflandam oilendant ip re, de qua fecus taitieti ipfi fenrunt. quos non tam opinionis, quam fequuntur, imbecillitas refellit, quam impetus quidam mentis, 3c geftientis ingenij conatus, et elatio quodam excufat.horum, ego (oleo mentis aciem laudare, de argumento non ualde laborrite.Cenferurtcautemhanc fententiam in pJanflimuin, uirum læobum Zabarellam, quam ego nec inter eius feripra reperio,nec ab eo vere.prolatam,ai bitror. Tum Marce!linu«;! : quiddn Zabarellam multos annosaudiui,Patauij ait n efferri/ nec huiufmodi quicquam ab eo meminime audire/qui tamen cum dephilofophia fopiflime,tum deRhe-, torica,® Poetica non raronobifeu agebat. Aderat ibi tu for re in officina Popeius Limpius Iapygius, vir acutus, in omniu litreraru Audio, fcd et in his humanioris cjifciplipar campis, dUMmiltuq; verfatus Academicus quoqy Venetus iscum ira, difleiete aiidiflet ea de re Paulinu,non mehc^culje adeoponterhnend.t, inquit, illa videtur opinio, vt tu PaulinecrecUsiacJ fi per Ciottum licCret,non animi, vel ingenij caufa, verumv fcduio et illos ita loquutos offenderem, 6: iple non imbe- n i j l o g v s. ciftis /vt mihi perfuadco 'rationibus, hoc argumentum traftarem.. Ventatiscaufa,inquir Paulinus, licet, nec inuito quidem C torto. Sed quid habes, obfccro, Limpi, quod, in hanc fcnrentiarrf dicas Suidcris enim aliquid ex Jlis.tuis abditis, et internis litteris, haufirte, quod -&? noftris. imo politioribus auribus, et reipfo dignum, videattir L1MP! Dicam profefto,quod et ipfe femto, vel de Mathe^. ipatieis eciat^ipfiiiniaudireHrt.SCARoiigouerolubens omi nia prxterinicdambihcuof hhiftle redifceptanresaufculteirip dequa prius uel nunquam ab vllo quicquam,uel inama quf dain a paucis.audiui dubitata. PAVJL. hgo certe nunquam, et nifi:‘Limpius hanc a ferret opinionem, cuius ingenium, et doitrinarri; maximi femfjenfeci, nolle in tam futili difputatione diutius hoc tempus terere, quod in facienda medicwuioret:ac^ojninodatins.Liihp- Qaod fitis in me animo, gratiseubbis habetur a me plurimæ SCAR.Mic tequæfo gratias; ac tandem , fi lubet, incipe. Limp. Mtdtis equidem probare portem argumeittis r exabjs au&ocibus, &ex AriftottIisdo£l:rina^:&ex ipf rei na rura piælcrtirn^ dctierptisi; com^dias, et tragedia^, non erte numerorumpac rnetroruin OincUhs iHigandaA^necrporte, nifi fotura tcrmum oratioue,docQrnm in eis, et dignitatem, feruarf carmine uero confcriptas, utilitatem aferre nullam, et uitn omnem amittere, perturbato, veLpotius extin&oin iliis uerifirartiq uerum ne prolixioribus uos, minime octofos, detineam uerbistr t es omni nodationes llimc eruntfam^SCAR. Vnaxan tum poflet tfle Catis, modouera. Sed uereor, ut ualdepro-K be$,quod lufeepifti. Arduum herde iter, et demum, &nifr profpicis egregie præceps, et lubricu. L1MP. cedam uobii nifi probaucro, nec me pudebit efle lapfum. Conflans igitur cft apud omnes hoc ueluti principium, Pocrarum officium, ac munus efle præcipuum, hominum a&iones imitari, ut cofdcm ad bonos mores, et ad comodiorcm vit$ ufum, informent, et inftituant; idque fiftis quibufdam aut perfonis,aut perfonarum adiionibus, &C perpdfionibus, tanqua exemplis ante oculos pofitis. uiderur hoc ? Paul. Mihi ucro quid ni. LIMP. Hoc ia&o fundamento, dico, quia decoro, ac uerifimili carent, quia funt obfcurx quia funt inutiles y his tribus de caufis, trag^dias, et comfdias, quæ carminum uinculis continentur, efle rcij ciendas, et rurlus quas oratio foluta coueftit, eas efle rcnnedas, et probandas. PAVL. Ma gna profe&o dicis, et magnumimportas Græcis, et Latinis au&oribus detrimentum, ut merito conqueri Ciotus, et tri• ftis efle debeat, imo nos triftiores,quos, rcli&is illis adeo præ claris, ac diuinisfcriptoribus, et loquendi, ac docendi magiftris,ad Amadifios nefeio quos fcilicet, oportet, et ad Sphat ramundos, et ad huiufinodi Poetas, confugere. hi namque dimiflo carmine, fabulas tamen, et imitationem, retinent poetarum.Sed quonam modo tu UpoG\n?A,T et conclufiones iftas admirandas, probes, id iam expe&o. facile enim et fet, &C unicuique promptum, ingentia polliceri, nifi præftarc,qua? fis pollicitus oporteret. LIMP. No cft,quod diutius expeftetis. hæc erit cnunciati primi, ratio. In Comedi 4,3 T raga dia retttfiimc poffumus oratione folutd hominum attiones imitar i,car mine vero non item, ime peruerfe, Cr importune, [equitur ergo, fo lutam in Comadijs, et T ragadijt" orationem ejfe retinendam, metricam prorfus abij ciendam. Hæc eft una, et prima ratio, quam poftea,fi probatione uide ^ bitur indigere, facile confirmabo. Altera deinceps ratio pertinet ad auditorem, ex difficili intelligentia dedufta. quod enim ad hominum,cr populi mores, &. ad vitam optime vel tnttr nendam, vel corrigendam, fattumeft, id facile percipi debet, at hoc non praftat vllo modo Carmen, dicendi nimirum genu j m factum, et vel eruditis viris arduum Y non igitur ajsequun tur m/rtt tnr finem fibi propofitum,qui carmine Tragoedias, et Comæ dias componunt. .Denique; et hc tibi fit ultima, et tertia rati ofinefruflrantur auditores. nam cumTragadia, et Comedi proprius finis fit vtilitas,non voluptas, dum illi tantopere vo luptati ft udent tum ei, qua ex ver fu, tum qua ex alta harmonia percipitur, quam ohfecro hinc vtilitatem poterit auditor, ad volu ptatem conucrfus capere, cum omnia referantur in his ad voluptatem ? Alia præterea multa mihi funt huiufmodi acuta fpi cula fub brachio, quibus ego nuncfuperfedeo libenter, ne multitudine uidear uoluilfe, non pracftantia, et uirtute miff lium, decertare. PAVL. unum potuit argumentum, ut Sca ranus antea dixit, efle fatis, modo uerum, et efficax, ueritas enim non tam multiseget explicationum armis; ex feipfa fi profert, et emergit, leucm occafioncm nafta; falfo, ac mendacio plurimis opus cft adminiculis, ut cxiftat. Nunc fi placet, iftas rationes exatninemus,unamquanque figilkitim, et inuolutum hoc euoluamus, atque atramentum, fi quod cft, ab oculis difeutiamus. MARCEL. Nifi me fefellit auditus,primum illud argumentum, plenu rimarum cft, hac, arqillæ perfluit.SCAR. Qyæ(malum) Marccllinc,agis?dum comicorum numeros in ius uocare uides, proferre Terentia, nos numeros audes? M ARC. no ne, et ip(c Lyricos in certa men eduxit, et illa fub brachio fpicula, Pindaro decradta, ueluti (ua iaftauit ? SC A R. V teru agici nunc oppugnantur, et Comici, Marcellinc, non Lyricijcu quibus inducia?,vel,ut arbitror, f terna pax. PAVL.Qu$fo Limpi,negrauefit;itera dum illud argumentum mihi, quod prius propofuifti. Limp. En repeto. Soluta, inquam, oratione melius, et aptius. PAVL.fa tis eft, in memoriam reuocafti. teneo. Oratione fblutamclius, et aptius, nos a&iones humanas, quam uerfibus, imita- ri, id falfum cft, et negant omnes; imo lccus accidere, et ratio docet, et vius, atque Clariffimorum virorum au&oritas comprobauit. Vcrumtamen tuum erit, iftius tui di&i veritatem oftendere. LIMP. Facile fuerit hoc vobis explicare # SCAR.Quonammodo id explices expefto ita viuam,auide; non enim vulgare quicquam^aut fubrancidumiallaturum cc e is. LVC1I SCARJN1 effle, confido, fed accurarum, et perpolitum, quafi dudum infe&ore. LIMP. Omnes, quicunque quotidiano Termone loquuntur, (erui, mulieres, reges, et reliqui homines, id pero, quonamodo loquuntur ? PAVL. Suo quifq;, ferui feruora more,reges regum; et cuiq; hominu generi lui funt mores-,' quos in loquendo fequatur necefleeft. hopenim purodecorum illud efle,quod Grarci Uprrov appellant, LIMP. Audio, verum non id nunc ego qua?ro$ led, hi (olutane oratione, an uerfu loquantur ? PAVL; non modo loluta fed era diG foluta, populari,incondrra,vt in buccam venir, effutiunt ac dcmqiiecafu qirodam, et fortuiro.quid tum i LiMftifcorfri ne modo, quo vere loquuntur illi,fic tuos illoscffi&os in Scena loquentes introducas volo. Si pedeftri fermone illos atfidue r et omnibus horis, inter fe colli qui videmus,cur verfu nefeæ ?non enim verifimileuideri poreff, ebrium aliquem,j aut mancipium,aurganeonem,per diem integras horas, ver fus elaboratos ex tempore, tam apte fonantes effundere. quai de caufa rC&edrxi, vitiofamprorfus imitationem hiiiufma. di videri.SCA R, Acute admodum, ac fubriiiter Limpi, vom rum haud fefo,mim faris hoc Paululo probaueris, qui poe-i tarumoirmium et horum pnefercim, alumnus, et fauror, quam fieri poffit elimato. Recedes igitur ab illorum ftyIo,quos imitaris,qui ca(u loquuntur, et incondite; et deniqucquicquid claboraueris, quicquid illi præter ipfius naturam affinges, id erit imitationi repugnans, et contrarium. Audi quarlo Platonem, quanti Tragædiam faci at;qui libro de Republica Snon temere,inquit,T ragadia, fapiens artificium effe, atque in ea Euripides excellere videtur. Et in Minoe / fapitis, (i nquit Socrates) illud diligenter canere de betis, ne poeticumhominem vobis infenfiim efficiatis, vis enim magna poefis-eft in vtrancjue partem, ad laudem, et ad vitupe rationem.hac autem vrbs cum caleris fapientibus plurimis, tum vel maxime poetis omnis generis, ac tragicis prafertim referta efi.P raga dia vero hic eft antiquis fima. hac autem x vmuerfa poefi uoTf TjTn^aLTov tb, ;(fij ^v^aycoyn jcctcltov, populum ve± bementer oblettat, et allicit. Et idem philolophus in Theæteto ./:/ 1 in hoc omnes per ordinem fapientes, excepto Parmenide, tonfenferuntyProtagoras^HerAchtus^Empedocles, et poetarum LVCII SCJRsfNI in vtroque poemate fummtjn Comadta b picharmus^ Homerus im 7 ragadia\St lib.de Rcpub. lo.idem ait, A nonullts accepimus, tragicos poetas artes omnes tntelligcrc, humana que omnia tum ad uir tutem, tum ad vitium pcrtinentiauecnon, et dtuina. 1 1 quæ fequuntur. Quid fibi volunt ifta tain præclara pocricg laudis teftimonia ? quidnam illis hoc tribuit, vrtaimim diceti do valerenc/iue laudare, fiue reprehendere quenquam voluerint? vnde tanta deledlatio ? cur lumini ? cur fapientesi quid humanarum rcrum f quid diurnarum, qmd artium omnium tanra cognitione opus eft tragico? fudrck imitari tantum perfonaseo (ane modo quo p.dfim vulgo, fincdifcrimi ne loquumur.Scd omitto Platonrm, cuius omnia fere (cripta referta funr horum fapienna: laudibus. Affert lJledoftifc fimus Ariftophanis interpres GrascuSi Oraculum Apollinis, cuius meminit etiam Origcnes contra Cellum, quod fuit hu iulmodi. 2o $oc oolo-i A«s, npoc S' b.uy.7ndyu; 9 adJjbca v J'i 7 rzv 7 &}v^Z(t))ipzTHG ov2cot!x.tvc. " Sapiens Sophocles, fapientior Eu ripides ^omnium hominum fapientisfimus Socrates. Nunc igitur abs te quæro. Si (apienseft Euripides, in quo fitam putes hanc illius fapientiam? uum in eo, quia re£te imitatur uerai id tu negas, et imitationem non uerifimilcm obijeis, primo, quia caimine:ftulm ergo, et huru reru ignoras oraculu.dcin de quia plurimis (entetiaru luminibus, quæ nequaquam pro ferret is,quem iraitatur;pofteaquia melius id ipfum efficeret ille, uel ilii fimilis, quem fibi poeta propofuit imitandum, aptius enim tu Limpi uirum Appulum, St Barcnfem,iftius ordinis, ftudiorum, habitus, et utr$ polles exprimere, quam Accius, aut Sophocles, qui Bari nunquam fuit, nec Barenfem fortafle,ac tui fimiletn uidit ullum. Qua igitur in re,nifi in his,fapierrs fuit Euripides, aut Sophocles? illi, inquit, re&c fabulas inueniebant, et diftribuebant. Si (umma lapientia h#c eft, quam multi fuiflent illis temporibus, St hoc noftro quoque cllent,iila lapientia præditi, et illo præconio digni ? Tanti ne fuit igitur obfecro, fabulam tantum componere? Eft quidem magnum St laudabile, fcd non adeo diuina res eft ifta nuda, et exanguis fabula,diuino ut teftimonio fit com oro % to r T A L xyG v s: i S p^o6itida:aliq(iid ergo pr^tcrea fuerit oportet in illo poeta, dequofic fuerit loquutus Apollo. Sed oraculum infipiens falfa loquitur. Auftor libelli de oratoribus fui temporis fiue Quintilianus is fuerit, fiuc Tacitus, h«ec aufus eft de Tragfdia pronundare.TV^r WZ/ Aftnij, aut MeJfaU liber tam ittu ftris e fi qua h MTliy_ JfxuaJ y oytcuv, tb xdTd 704 QcovxA &VetiftddjIovj™ zdJ ci liiv cLpuovijuv d. nfabf^ov, V i.d es q ua IT1 magm,quam præclara polliceatur hic phiiofophus uniuerfe pocticxmon aliena nimirum, et extranea, fed propria, fcd dori ueni entia ipfi poetica?, led eximiajliuftria,&: ufquequaque, et omni prorfus exparte, iftam imitationem \y. uelut unicam filiam amplexeris, ac tueris, omnem; peni-t tus imitationem euertas, et non modo cothurnos, fecta etiam togam, ik pallium amittas: LIMP. Quæ tu concefc: fifti, Platonem, et Tyrium fecutus, ornamenta poetis, et plu-; rima etia alia, quæ i/de illi philofophi pluribus alijs in lqcis commemorant, per me habeant ipfi.concedo, nec repugno; quicqua. cetera, inquam, omnia relinquo poetis iftis, et per mitto, verfum autem aufero folum; id ea, vtdixi, decaufa^ vt imitatio conftet, et verifimilt;, non igitur adimo Cothur-4 nos, et Soccos,non OFnamenta,non fplendorem,non fuaui- tatem;concedofapicnriam, et diuinitatem etiam, fi fic Ora-i culo placet;verfum tatum vel inuitis oraculis adimo, nume rutn illu et harmoniam adimo. PAVL. Ergo fi ornamen-i ta illis, orationis elegantiam, artem, et huiulmodi alia reliti! quiSiomitto nunc hac ratione reneceflario verfiim quoque relinquere, id autem poftea docebo, verum fithoc illis ramifi tis, et condonas, vt verfu cantum mulXati, reliqua fibi habeant ornamenta, ne tura quidem ifthæc imitatio tua conftabitjfcrui namque, mulieres, milites, nec ornate, nec elegan ter, nec exarte loquuntur vllajbarbarc potius loquuntur, inconcinne, fine dele^fcu loquuntur, quonam ergo modo tara ornate loqui poterunt illi, prater iplbrum confiictudincm, et naturam, aut ferui, aut mulieres, imitatione falua, equide fatis videre non poflum.aut enim omni prorfus ornatu (polies ipfos et comicos, et tragicos ioportet, vt decorum iftu Platoue, et alijs, quorum acquiefcere pr^i crpfis debemus, a ratione, ac demum a te ipfo plane difeedis, qui concedis totum, eripis tame a roto partem, fine qua’ toruin efle non poreft, vt ex ijs quæ poftea dicam facile aps parebit.nunc vero quod ad vinm, et inftituta virorum, primum illud eftmanifeftum, trag^diatn A hoc eft i verfu prima fuæina tiuicatis initia duxdle. Carmen enim quoddam concinebant, cuius præmium erat vidtori proponru T pdyoc hircus, vt vitibus mfenftis, quamobre Horatius appofire dixit; Vilem certauit ob hircum, concertatores aure huiufmodi Tpyp^c appellabant, i A / tLuj 'Hi cS'lw$ob, •ucjfumbnci caufafatttim. Quare fi nomina illius rei' natura; fequutrtur, cui fuerunt iinpofita,quod Plato pluribus in Cra tilo ) |declarauit, et erudite latis& copiofe venufta virgo Lucretia Mannelia,noftri (fculi decus, et altera Corinna in ele i jantiflimo libello demonftrau it, quem proxime de Mulieicrum nobiiitate,atquepræftantia,tiuiltado£trina refert^ in lucem emifit,n6 poflumus ea ratione huiufnKKirpoqmai ta veKu fipaliare,quin eodem tepore vim, et naturam ipipK ru fa n d 1 tu s eu erta m us, hoc eni m id em pia ne cfl er,; ac fi vej t lenius, animal rationale ipla ratione.atque for cera ititudine priuare. icaque vel ad ineptias, et abfurdam fentetttiam abibis, vel antiquiflimo poemati nomen etiam erit fimul cum natura mutandum. Præterea, ex omnibus, qui ; primis horum poematum incunabulis, primaque conftitu- tionc,trag& Comfdias,ad «tatem vfque noftrara,accuracc, et cum laude (cripferunc, neminem vnquatn vidk mus, qui uerfus contemnerc,ac lolutam orationem in vllum admittere poematis genus audercr.Eunpidis,ÆfchyIi, So4 phoclis AriftophanisyEpicharmi, plurimorum Græcorum; venerandum adhuc, et immorealenomen.Ennio, Pacuuio? Accio, Plauto, Terentio, Seneca, nihil inter Latinos glorio-fius.carmine fcripferutomnesiin quibus et fi nonnulla fine adiuerfis aliquando fubtiliter, et puridiusctiamnotata^ullus omnino fuit vnquam,qui vitio id cis verteret ac pcdcftri fermone melius, et opportunius, cos (cripturos fuillc, diceret. Aufi funt aliquando Pherecides, et Ecatams, vt Strabo G^ographusaflerir, et Euftathius in Iliade cofirmauit, poe ticam orationem, reliquis illi rcli£hs ornamentis, liberare metro.qui uero poftea fucceflerunt aliquid de poetica magnitudine perpetuo detrahentes,ex aldflimo loco, in infimfi ea ftatum deprcilcrunfcquæ tamen non amplius poetica, et poefis,fcd foluta, et pedeftris oratio, dialogus, aut hiftoria, fuitappeilatajpoefimautero, hanc prarlertim, nemo, quod (ciam.harmonia,numeroque fuo carentem, aut fcripfit, aut (cribendam cenfuit.illiyrero^quos antea nominaui, fimima omnes homines omni tepore laude in re poetica tribuerim Nonnulli poftremis his temporibus, Italico, vulgarique (ermohetencarunt,fi qua forte ratione poflcnr, hanc fcribcndi pedeftrcm illuuiem in comfdias et tragfdias inducere,quos tamen &r paucitas eorum, qui formam iftain feftaremur, ar guir, et res ipfa non (acis ex le probata, neque libenter audita, nifi mimi quida,&(curra^nep^ rilu, fabulam fuften tent, et fugientes auditores reuocent,eos refellit; ac latis indicar, quantum hoc genus defferat a laudato. L1MP. Cur autem tu nos aoge$, et in eas anguftias adduces, vt iftos fequamurau&orc$, et hominum (ementi voluntatem no ' ' Oi ft ftram S. / -ftram, et ingenij (olertiam, habeamus addi£tam,quorff ple riqucud ferui, uel ex (eruis nati, uel ingenio (altem fcruili fuerunt, abiefti, humiles, et liberri?an huiufmodi quifquiiiprarccpta funt nobis artium, et difciplinarum in omne rem- pus datur£?fortafle etiam ufus, et confuetudo temporum, et hominum illorum id ferebat, ut impune, ac fine crimine tragardias confcriberent.num ergo (emper ille mos ualebitnum id poteft nobis eripi pofteris,ut meliora tandem uidea mus ? PAVL. Quod pertinetad more, et ufum,Limpi,ut -nr i 'ripov m^inpov, dicam, non iscft,quidilciplinas cfficir,&artcsimulti funt enim vfus,ucl abufus potius, &confuetudines improbæ, quæ non modo conftituere quicquam boni non poliunt, uerum etiam deteftanda funt ab omnibus, non igitur ufus eas efficit, (cd rcfta ratio, ingeniumj& eruditio, quas poftea ufus non breuis, et interruptus, (cd longiflimi temporis, et perpetuus, approbat, et retinet,non producite et procreatmon enim ut ueftium, et conuiuiorumjfic rerum, quas aut ars imitatrix, aut natura magiftra pcrfecit,ufus eft mode ratoracdominus.multum fcreabeft.illa namque uoluptate noftra,parua de cau(a,leui momento, commutantur;hæc fcmel,ut decec,inftituta, nulla poteft occafio, nullius arbitriu, conucllere, et dimouere.Vfum loquendi, ait in Oratore Cicero, populo conccffi, (cientiam mihi referuaui, quæ enim non cxcaufis fortuito antegreffis(LogiciVyu&£wto7tt appellant^ accidentia)fed ex efficientia naturæ, uel ingenij natu ram fequcntis,femel bona fuerunt, et omnium iudiciodiutiffime comprobata, non poflunt non (emper efle bona, nec ufus ullus reddiderit unquam mala, aut aliquo modocorru perit, et pcrmutauerit.ltaq; (emper Homerus, '& Virgilius, femper Sophocles, admirabiles erunt, nuquam eorum gloriam ufus imminuet aliquis, et fi confuetudo, temporumque conuerfio,facile quafdam potuit, poteritque (emper, cir cunftantes, et adiunfras rebus perturbare formas, et immiN rarc.qua de re accuratiffime in Oratore Cicero, &ih poeticis fermonibus egregie Torquatus Tafliis. Quid ais ? uerfijs ift^quos tu nunc, ut non uerifimiles exterminas, nonne erat. R Faxtt. cur ? volito vtuu fer ora virum.; Ingenio feruilitoollem dixiflesdiabeo enim quorum fententiam opponam huic tuo difto, qui tibi fortafle nihil ia sextimandis hominum ingenijs concederent: nec tu eosdebuifti cotemnere, ac praster te ca?teros non flocci facere. n£ De Accio, et Pacuuio, audi, quæ tibi refpondca t Quintii ianus I i b. i o. T raga di a feri pt ores clari fi imi, grauitate fentent i arum, verborumque pondere, et auctoritate perfonarum. Lifandrum Laccdemonium aiunt inducias Athenienfibus pe tentibus dedifle, dum Sophocli mortuo., feruihs ingenij uiro, funera facerent. EtSiracufani captiuos Athcnicnfium liberos, in Euripidishominisnon liberi gratiam, dimifific di cuntur, cuius Po zKQefingulos verfus fingulateflomcniæfse. M. Tullius aflirmauic. nec Dionyfius Longiiiustibi concedit iftam humilitatem, qui dc Pindaro, et Sophocle dixit, Ora ia. Quandoque omnia tmpetu quo dam incendunt, et comburunt : Plato uero lib. de Republica. io. communem omnium caufam fufeepit, atque hoc gene- ratim omnibus, et uniuerfe tribuit encomium. A nonnullis accepimus, tragicos poetas artes omnes int elligere, humanaque omnia tum ad virtutem, tum ad verum pertinentia, nec non dr diuina; etenim oportet, fi recte qua componit flt tradaturus, eorum habere fuentiam^aut nihil poffe componere. Sed cur quarfo tot humana teftimonia, producuntur? cum paulo ante diuinam, et Apollinis audiueritis uocem? Num tibi feruiles, et contemnenda mancipia videntur hi uiri indigni, quoru cxempki fcquaris ?Sed fcio:Plautu (cilicetannuis.non tu pri mus.obieftumabalijs id ei fuit, maluiflemab alijs tantum, non a te. illis enim luftus Lypfius, uir egregie do£hi$, nec molliter, necrecifis unguibus (calpit caput, ac pruriginem eripit omnem, libro fecundo epillolicarum quadiionum, epi ftola 1 8. uideant locum, et fua damna, cuia magis intere ft. Audi tamen,qua! lcuiora. Hac vis, dr varietas eft in, Plauto quam negant in Terentio nunc ille adfur git, nuncfubmtttit, nunc protrita, nunc grandiora dicit .proponit vitia, et cafli \ • Odi ^Xnvxd^admifiet^aliud quide agens ^ fed qua fi hoc vnum agens, et hac omnia t an quam falc, venuftifsimis io cis adff&gttStA de his nimium mulca, nec fine ftomacho; quali nonfint omnium philofophorum, omnium oratorum, ac cacterorumlcriptorumuolumina, præclaris, et honorificis, horum poetarum teftimonijs,ueI ad latietatem referta. Ad alterum igitur caput, et ad ecquæ peculiarem carminis cau fam refpiciunt, accedamus. Qua in re probandum nobis, opinor, erit, quibufeunque rationibus, &auftoritatibus, ex improuifonunc, et in hacanguftia temporis, licebit, comicis, et Tragicis poetis non modo conuenire uerfum, fed efie quoque maxime neceftarium, nec ab eorum poematis aliqua pofie ratione] feparari. LIMP. Quarib Pauline, priufquam ulterius progrediare, paulum fi potes, de caula digrediarej libenter enim audiucrim exuobis, ecquæ ueftra fit de poemate illo Guarini, lententia, cuius dudum fuit a te fafta mentio ? nam a multis illud acriter oppugnari uideo, laudari tamen ab alijs.mihi quidem in huiulmodi poetis carmina refellenti, fi loluta illud oratione feriptum eflet,ualdemcher cie probaretur PAVL. Jd extra cau(am,&fu(ceptamcon tentionem eft,Ltfftpi,'iqua cum plura fint adhuc dicendaparum fortafle nobis eft otij : conceditur autem unicuique poteftas explicandi quocunque modo, quantum is ualeat ingenio.audax eft enim animus nofter,8dn eo contentionis infita cupidiratfac ftimulus quidam quafi uiceodi. uerum fi modeftiusid fiat, et urbane, laudabunt omnes fortafle uel fi £ta,finfecus, nec amici quidem ucra. MARCEL. Populi iudicium hac in re(cum populum dito, non plebem, et fæcem urbis dico, nam hanc populi nomine indignam putauit CICERONE (vedasi), sed ciuilem populum, et cuiuldam elcgantioris iudi cij non expertem ) huiulmodi,inquam,popuIi iudicium plu rimu in theatris omni tepere unluir.No eft hec profc&ofub tilis, et exquifita ratio, aut dialecticorum more concludens, fed in re populari, popularis et probabilis.Quinquies.aut lexies etiam, efta&a illa fabula, Venetijs, et in pluribus Italiæ magnis urbibus, et ^unquam non eft recepta plaufu magno R a nnn-.nunquam non acclamatum ab omnibus, nunquam non -itlud ad fuit, Euge pulchre, et bclleiidque fipe. hoc autem cut que poeta: multum efle debet ad eum, quem fibi propofuit finem, erat enim huiufmodi poetarum fcopus, ac finisquidam externus, populo ut placerent, quas feci fient fabulas: quod qui plene confequitur, ut placeat quamplurimis, et fi difficile fatis eft, nihil offendere, nufquam incurrereris profedto re&iffime fecum a&um, et fe magnum aliquid adeptu, i cxiftimarcpoteft. hoc enim teftimonium uniuerfi populi multum valere cenfebanr, inquit Lipfius, in utramque partem: et Apollonius Rhodius illuftris poeta huiufmodi iudicio perterritus, quod femel non fatisfecifiet, abijt e patria, Rhodumque fe contulit, ibique multo tempore reie&um poema pcrpoliuit, quod poftea placuit. PAYL. Eft hoc certe magnum, fed non fatis. Verum ad ea,qua?ca:perainM$ obfccro, ne tempus hoc in rebus minime nunc neceflanji conteramus. SCAR. A geiam, declaratis inftitutis, ac longa, laudataque poetarum omnium confuetudine (cribendipropius velim ad au£torirates,fi quas habes, ad rationes.argumenta validiora, te conteras. PAVL. Primum au? f fitorem Ariftotelcra profero, quenj oftendoComa:d!a:,æ Tragacdia: verfurn, vt inftmmentum proprium,, affignafle perpetuo, folutam orationem nunquam. SCAR. Si te illis Acyjg, feu wtdisfermombn s, implicatieris, protei &o nunquam te ex illis hodie pinnis expedies, hærent enim, ibi pene omnes. LIMP. j. Hiccgoyp$iamdudumexpcfl:o. neque enim te mihi Pauline doftifftme, nec alium quenqua probaturum arbitror, ibi nudos fermones non ad folutam orationem efie reterendos,aut aliam fuifie Philofbphi in eo, loco fententiain. PAVL. Audiui te fepe hac dere,Limpi difputantcm, et quidem fubtiliter admodum, et erudite. Sed ne te coparcs.nolo enim te iam laborare, nihil eft, quod eadem de re mecum hodie difputes. Scio equidem quid fen(erint eruditi.multa funt ab illis in hanc rem difputata fubii^ lius, et conclufa. Aflentitur tibi Francifcus Patricius in fua itioui Poetica, verum hac tantum in parte, qua: nudos fermones attingifcrjod vero pertinet ad verfum tragicum, &com icti, omnino te defi?rir,&cu poetisantiquis confentit.aduerfatur tibi Caftcluetrus,fed inprimis Placo, qui fecundo de legibus lib.aifjAc^t^. Separant inquit poete rhythmum, et figuras a concentu, fermones nudos(db illis rhyrhmis, et figuris)/ verfu ponentes; fcd circulum abfoluit omne lacobus Mazonius, vir eruditiffimus, qui nudos fermones incellexirjfolos verfus, nudos nimirum ab alijs inftrumenti?, rhythmo, inquam, et moru,feu figura, quod ex eodem Platonisloco defumpfit.id vero adeo cumulare dcmcnftrauir, vt nullus fit reli&us dubitationi locus. Verum, vt dixi, libero jam ifta tc cura.contemnamus hos omnes, qui nudos fermones malunt ad verfum, quam ad foluram orationem referre, itaque diuiferit Ariftoteles Epopjiam, veluti genus quodjdam,uttibi placet, et ego afientior, in orationem loturam, et carminum uinculis aftriftam,ac cefiet ea ratione omnis, qu£ futura fuerat inter nos hac de re difputatio.nihil hoc me mo uer, nihil impedit, quo minus ad id, quod uolo, et undem me excludis, peruemam,&oftendam,uer(us non modo noti cripuifVe/ed pr#cepilfe comicis, et tragicis, Ariftotelem. Ete nimpoftiftam Epopaci diuifionem,omifla prorfus altera diuifionis parte, quas ad folutum, et pedeftrem fermonem fpedaret,de quo mirum in tota poetica filentium,ad Trag£diam primo, deinceps ad poeticam, et metricam Epopadam, accedens, femper et ubique uerfum ipfis attribuit, de folura ne uerbum quidem vnquam.ld fi tu fortafle neges, et fi non cflet hoc tua? modeftia? negare,fingula philofophi loca, non quidem omnia, putidum enim effer, et valde moleftum, fed pauca tantum, et ea qua? nunc ex tempore mihi venient in mentem, perpendam. Primum, enumeratis Ariftoteles omnibus, qua? fub imitationem veluti fub commune quoddam genus cadunt ipfius poetica? partibus, tres deinceps affert earum inter fe differentias; quarum prima eft, quod et fi omnes omnibus vtantur ijfdem inftrumentis (To/V^tc/c, appellat ipfe)rhythmo, catu, et metro, vt dithyrambica, leges, Tra g#dia., et Coma?dia,in eo tamen differant, quod ali# omnibus inftrumentis fimul urantur, alia?feparatim, et exparte.' Vides hic Traga?diam, &Comfdiam habere commune cum alijs poefis partibus metrum, et alia inftrumenra ^differre ta« incn ab eis,quia Traga?dia (eparatim inftrumcntisutatur, et partite, xstfciuipocj nunc hoc, nuncillo. Aliquas inquit efle poefis fpecies, quas etiam nominat, et numerat, Dithyrambicam, legum, Traga?diam, et Comrediam, et eas tribus uti potiflimum inftrumentis,quac fint ipfis omnibus communia, rhythmo, harmonia, metro, uerum utendi tempora tantum cfle difTimilia,fiquidem alia? fimul omnibus, alia: non fimul utantur.Traga?diænim, et Coma?dialeparatirn. Patitur ne rerum natura Limpi, ut fit aliqua Tragardia, qua? metrum, rhythmum et cantum fibi polcat, oratione foluta feripta ? nouum,&antehoc tempus inauditum poematis genus, igno tum Aphricac,uel potius uniuerfa? natura? monftrum,Trigie diam pedeftrem carmine compofitam. Alteram deinde differentiam affert, inquiens, Et fi communia fintijfdeminftru menta, communis etiam, et eadem materia (E, vT37ccaTv'ig, alteram ad Tragicum, et comicum, ut Sophoclem, et Ariftophanermperrinere.itaquc inquit, ex parte idem cft imitator cum Homero Sophocles, cjuta bonos imitatur, ex altera parte tde cum Sophocle .quod agentes, Quid apertius ? Sophocles eft idc imitator cum Homero. quamobrem idem ? quia cum eum EVa/iA/a, narrandi modo tantum ab illo differre dixiflet, in reliquis cfiefimiles ait, in materia, et in ucrfu. E W/$ cwT}7c Jt USiur/uS^ov / u\j Apjpp tcv t^orm pv6iuoi s cLpjuovisLV, S. 3 T imedat.qua quide in fimilitudine,ac locietatercru illa dilfimilitudo tamen intercedit, et varietas, quod illa quam maxi me longius produci, et immoderatius excurrere nulla certa^definitaque mole,poteft, h^c vero breuior fit oportet, et cotra&ior, intra terminos, et cancellos cofticuta, extra quos egredi minime liccr.ha?c vna diuerfitas. altera, (omitto nunc tTra^A/cM^dequa fuperius dixi) quod epopa?ia?carme con gruit hexametrum daftilicum catalefticum, et reliqua? fpeties hexametri, quas duas et triginta Grammatici numerarunt. Tragædia? (& fi pofiet Hexametro vti ) iambica funt aptiora, trimetrum a catale&icum tetrametrum, qua caufa quia iambicum, et tctrametrum,\\\o^\t Ariftotel tsjunt uclad attionem,uel ad motam corporis, et falsationem, accomodatiora. ' Hermogenes in forma incitata? orationis, rhythmum Trochaicum uehemencer probat in aliqua parte traga?dia?, cum is, qui ioquitur,incitatior ob aliquam perturbationem, vide ri debet.& huius rei teftevtitur Menandro Comico poeta, et Archilocho • K dj d^Tov vtTtuYi&x. ovctpyr, woMa rUg, cJd-Ct i7T9lfc(^(lf 6 Aiycov Soitfiy ^QytLjX.Ctj$ i venerandum adhuc, et immortalenomen.Ennio, Pacuuio,’ Accio, Plauto, Terentio, Seneca, nihil inter Latinos gloriosius.carminc fcripferutomnesiin quibus et fi nonnulla fint a diuerfis aliquando fubtiliter, et putidius etiam notara,nulIus omnino fuit vnquam,qui vitio id cis verteret ac pcdcftri fermone melius, et opportunius, eos (cripturos fuifie, diceret. Aufi funt aliquando Pherecides, et Ecatams, vt Strabo Ga?ographusafierir, et Euftathiusin Iliade cofirmauit, poc ticam orationem, reliquis illi relidis ornamentis, liberare metro.qui uero poftea (ucceflerunt aliquid de poetica magnitudine perpetuo detrahentes, ex aitiflimo loco,in infiniti ea {larum depreflcrunr;quar tamen non amplius poetica, et poefis,fcd foluta, et pedeftris oratio, dialogus, aut hiftoria, fuit appelIata;poefim autem, hanc prafertim, nemo, quod fcianijharmonia^iumcroque (uo carentem, aut fcripfit, aut (cribendam cen(uit.illi yero,quos antea nominaui, fumma omnes homines omni tepore laude in re poetica tribuerat. Nonnulli poftremis his temporibus,lralico, vulgarique (ermonetentarunr,fi qua forte ratione po fient hanc fcnbcndi pedeftrcm illuuiem in comfdias et tragfdias inducere, quos tamen et paucitas eorum, qui formam iftam feftaremur, ar guir, et res ipfa non fatis ex fe probata, neque libenter audita,nifi mimi quida, et fcurrse ineptij$, et rifu, fabulam fuftcrc tent, et fugientes auditores reuocent,eos refellit; ac fatis indicar, quantum hoc genus defferat a laudato. LIMP. Cur autem tu nos coges, et in eas anguftias adduces, vt iftos fequamurau&ores, et hominum fententue voluntatem no . I p am ySc ingenij folertiam, habeamus addiftam, quoru plejueuel ferui, uel cx (eruis nati, uel ingenio (altem feruilt erunt, abiefti, humiles, et Iiberti?an huiufmodi quifquilta: 'accepta funt nobis artium, et difciplinarum in omne tem- js datur; ? fortafle etiam ufus | et conluetudo temporum, : hominum illorum id ferebat, ut impune, aclinecrimine agacdias confcriberent.num ergo (emperille mos ualebit? um id poteft nobis eripi pofteris,ut meliora tandem uidca ius i PAVL. Quod pertinetad more, et ufum,Limpi,ut • o(Tunt,uerum etiam deteftanda; (unt ab omnibus, non igiur ufus eas efficit, (ed refta ratio,ingenium, et eruditio, quas oftea ufus non breuis, et interruptus, (ed longiffimi temporis, et perpetuus, approbat, et retinct,non producit, et pro:reat.non enim ut ucftium, et conumiorum,(ic rerum, quas aut ars imitatrix, aut natura magiftra perfecit, ufus eft mode rator ac dominus.multurn fere abeft.illa namque uoluptate noftra,paruadecau(a,leui momento, commutanturjharcfemel, ut decet, inftitura, nulla poteft occafio, nullius arbitriu, conucllere, et dimouere.Vfum loquendi, ait in Oratore Cicero, populo conceffi, (ciendam mihi referuaui, quæ enim non ex caufis fortuito antcgrcffis (Logici res Cracci, et Latini, qui quidem omnes carmine cum ripfiflcnt, nec vtilitatis cos vnquam, nec honoris, et glo£ poenituit j poenituitautem eos, qui diuerlamhac poftreia tempeftatefequi rationem, et ab illis difientirevoluejnt; contra vero fummopcre celebrantur, etiam in hac ngua vulgari^ Tragacdiarum, et Comacdiarum aut mixti enerisi fcriptores, quos aliquorum nue error, fiue rerum ouarum .cupiditas, fiue veterum, et antiquarum defpeatio non deterruit a fcribcndo, quemadmodum lapientes Ili veteres, &lcripferunt, et placuerunt. Sed hoc vt vaium, et vile difputandi genus omittamus. Athumiles,ac ibeiti fuerunt horum Poetarum aliqui. Fuerint fane; quid refert, fuerint contempti, fuerint non liberi. Tu igitur Icicntiam, ingenium, eloquentiam, et clarorum viroum omnem pratftantiam, non meritorum laude, fed eorundem fortuna metiris ? nos certe miferos Marcelline, quibus non ex regibus, nec ex principibus uiris, licet honefto loco, natis, omnem alicuius adifcipilccndi nominis, et famat,fpem fortuna prarcedit, et fi perpetuo quidem addi&i ftudijs, omnes omnium libros, et ingenia noftra fatigemus. Non igitur clarus Homerus, cuius et patriam, et parentes, miro filentio natiuitatis compreflit oblcuritas. prædantes aut uiri Heliogabalus, aut Nero, colpicuus Sardanapalus, et alij, qui cf teris vitijs inquinati, luperbis natalibus gloriantur; quafi vero, vt plures recentiores omittam, maiorem debeat Baptifta Guarinus eques illuftris, ortui, et nobilitati fuac, qua eft infigni, quam uirtutibus, et ingenio, gratiam } qui fi tamen eflet humillimo loco natus, eunv pollet unum ipfiuselegantiflimefcriptumpoema, qui Paftor fidus appellatur,abomni prorfusoblcuritateuindicare. Fuit libertus Accius, at D. Brutus, lummus ille uir, et imperator, Accij carminibus templorum, ac monimentorum aditus exornauit fuorum. Enniutf tibi lordet, at fuit Aphricanocharus, cuius etiam in lepulchro politus poli mortem dicitur; cujus uirtuti hoc fuit Epitaphio redditum a luis ciuibus teftimoniurn. j t Nemo mt lacrimis decor et, nec faner fletu, T) rtioiq Paxit. cur ? volito vinu fer ora virum. Ingenio fermlifnollemdixiflesdiabeoenim quorum fententiam opponam huic tuo difto, qui tibi fortafle nihil in «xciinandis hominum ingenijs concederent : nec tu cosdebuifti cotemnere,acpr«terte ca?teros non flocci facere. n£ De Accio, et Pacuuio,audi, qu tibi refpondcat Quintilianus 1ib. io. Traga di feri pt ores clari fi imi, gr au itate fenteu t i arum, verborumque pondere, dr au flor it at e perfonarum. Li- fandrum Lacedemonium aiunt inducias Athenienfibus pe tentibus dedi fle, dum Sophocli mortuo^ feruilis ingenij uiro, funera facerent. EtSiracufani captiuos Athcnienfium liberos, in Euripidis hominis non liberi gratiam, dimififle dicuntur, cuius Poeta? fingulos ver fles fingula teftomonia efle. M. Tullius arfirmauit. nec Dionyfius Longinus tibi concedit i- ftam humilitatem, qui de Pindaro, et Sophocle dixit, O ra /tdf Gnzhur papa.. Quandoque omnia impetu qu$~ dam incendunt, dr comburunt : Plato uero lib. de Republica to. communem omnium caufam fufeepie, atque hoc gene ratim omnibus, et uniuerfe tribuit encomium. A nonnullis accepimus, tragicos poetas artes omnes int elligere, humanaque omnia tum ad virtutem; tum ad verum pertinentia, nec non dr diurna-, etenim oportet, fi re fle qua componit flt tr a flaturus, eo- rum habere fluentiam, aut nihil pojfle componere. Sed cur quarfo tot humana teftimonia, producuntur? cum paulo ante diui- nam, et Apollinis audiueritis uoccm ?Num tibi leruiles, et contemnenda mancipia videntur hi uiri indigni, quoru exempta fcquaris ? Sed (cio:Plautu (cilicet annuis. non cu pri mus.obieftumabalijs id ei fuit, maluiflemab alijs tantum, non a te. illis enim luftus Lypfius, uir egregie doftus, nec molliter, necrecifis unguibus fcalpit caput, ac pruriginem eripit oinnem,libro fecundo epirtolicarum quæftionum, epi ftola t 8. uideant locum, et fua damna, cuia magis itneftftAudi tamen,qux Icuioral. Hac vis, dr varietas eft in, Plauto (quam negant ili Terentio) nunc iHe adfur git, nunefubmittit, nunc protrita, nunc grandiora dicit .proponit vitia, et caflU t’. 5. 4 : o at. f f,T et 9/xd, 'srQ\mxpinor,erit,quibufcunque rationibus, &au£foritatibus, ex mprouifo nunc, et in hac anguftia temporis, licebit,comi- :is, et Tragicis poetis non modo conuenire uerfum, fed eflis quoque maxime necefiarium, nec ab eorum poematis ali- qua pofie ratione! feparari. L1MP. Quarfo Pauline, priub guam ulterius progrediare, paulum fi potes, de caufa digre- diarej libenter enim audiuerimexuobisvecquaucftrafitde poemate illo Guarini fententia, cuius dudum fuit a te fa&a mentio ? nam a multis illud acriter oppugnari uideo, lauda- ri tamen ab alijs.mihi quidem in huiulmodi poetis carmina refellenti, fi (oluta illud oratione feriptum eflet,ualdemeher cie probaretur# PAVL. Jld extra cau(am,&lu(ceptamcon tentionem eft,Lwipi, iqua 4 cum plura fine -adhuc dicenda- parum fOrtafle nobis eft orij : conceditur autem unicuique poteftas explicandi quocunque modo, quantum is ualeat ingenio.audax eft enim animus nofter, et in eocontentionis infita cupidirat'ac ftiinnlus quidam quafi uicendt. uerum fi modeftius id fiat, et urbane, laudabunt omnes fortafle uel fi £ta,fin fecus, nec amici quidem uera. MARCEL. Populi iudicium hac in re(cum populum dico, non plebem, et fæ- cem urbis dico, nam hanc populi nomine indignam putauit Cicero, fed ciuilem populum, &cuiu(damelcgantioris iudi cij non expertem ) huiulmodi, inquam, populi iudicium plu rimu in theatris omni tepere ua luit. No eft hec pfofefto fub tilis, et exquifita ratio, aut dialecticorum more concludens, fed in re populari, popu Ia ris et probabilis.Quinquies,aut le- xies etiam, eft afta illa fabula, Venetijs, et in pluribus Itali magnis urbibus, et nunquam non eft recepta plaulu magno nunquam non acclamatum ab omnibus, nunquam non illud adfuit, Euge pulchre, et bellc:idque fa?pe. hoc autem cut que poeta: multum eflc debet ad eum, quem fibi propofuit finem, erat enim huiufmodi poetarum (copus, ac finisqui- dam externus, populo ut placerent, quas feci flent tabulas: quod qui plene confequitur,ut placeat quamplurimis, et fi difficile fatis eft, nihil offendere,nufquam incurrcreds protc- t io reftiffime fecum aftum ) et fc magnum aliquid adeptu, exiftimarcpotell. hoc enim teftimonium uniuerfi populi multum valere cenfebant, inquit Lipfius, in utramque par- tem: et Apollonius Rhodius illuftris poeta huiufmodiiudi- cio perterritus, quod lemel non fetisfeciflet, abijt e patria Rhodumque fc contulit, ibique multo tempore reie&um poema pcrpoliuit, quod poftea placuit. PAVL. Efthoc certe magnum,fed non fatis. Verum ad ea, quæ experanu]! obfecro, ne tempus hoc in rebus minime nunc neceflarij$ conteramus. A geiam, declaratis inftitutis, ac lon- ga, iaudataque poetarum omnium confuetudine fei ibendi, propius velim ad auftorirates,fi quas habes, ad rationes., et argumenta validiora, te conteras. PAVL Primum aur ftorem Ariftotclera protero ^ quenj oftendo (Jomardiæ, æ Tragædiæ verfum, vt inftrumentum proprium,. afiignaflc perpetuo, folutam orationem, nunquam. SCAR. Si tc illis Acyjs, (eu nudis [ermonibtit, implicaucris, prole- fto nunquam te ex illis hodie pinnisexpedies. hærent enim ibi pene omnes. LIMP. Hic ego vos iamdudum expeSo. neque enim te mihi Paulinedoftillime, nec alium quenquS probaturum arbitror, ibi nudos ferniones non ad folutam orationem efle referendos,aut aliam fuifTe Philofbphi in eo loco fentcnciam. PAVL. Audiui te fxpe hac de re,Limpi, difputantem, et quidem fubtiliter admodum, et erudite. Sed ne re coparcs.nolo enim te iam laborare,nihil eft, quod eadem de re mecum hodie difputes. Scio equidem quid fen- ferint eruditi.multa funtab illis in hanc rem difputata fubti- lius, et conclufa. Aflentitur tibi Francifcus Patricius in fua Poetica, verum hac tantum in parte, qua: nudos fermones ttingir,quod vero pertinet ad verfum tragicum, et comico, mnino tedeferit, et cu poetis antiquis confentit.aduerlatur bi Cafteluctrus,ledinprimisPlato,qui fecundo de legibus b.aic,Ao5Pv?'4-/?v5vV«f ttipa.n5c.vr6l?. Separant inquit poetc bythmum, et figuras a concentu, fermones nudos{zh illis rhyth- nis, et figuris)/ verfu ponentes; fed circulum abfeluitomne acobus Mazonius, vir eruditilfimus, qui nudos lermones itellexir,folos verfus, nudos nimirum ab alijs inftrumentir, hythmo, inquam, et motu, (eu figura, quod ex eodem Plaonisloco defumprit.id vero adeo cumulate demcnftrauit, 't nullus fit reliftus dubitationi locus. Verum, vt dixi, libero ara ifta te cura.conremnamus hos omnes,qui nudos fermones malunt ad verfum, quam ad follitam orationem referre, taque diuiferit Ariftoteles Epop^iam, veluti genus quodlam,ut tibi placet, et ego aflentior, in orationem loturam, et :arminumuinculisaftri£tam,ac cefletea ratione omnis, qu£ : utura fuerat inter nos hac de re difputatio.nihil hoc me mo jet, nihil impedit, quo minus ad id, quod uolo, et unde tu me excludis, perueniam,&oftendam,uerfos non modo non eripuifte,fed praccepifle comicis, et tragicis, Ariftotelem. Ete niinpoftiftam Epopæia diuifionem,omifla prorfus altera diuifionis parte, quæ ad folutum, et pedeftrem fermonem fpe£taret,de quo mirum in tota poetica filentium,ad Tragfdiam primo, deinceps ad poeticam, et metricam Epopæiam, accedens, femper et ubique uerfom ipfis attribuit, de Ibluta ne uerbum quidem vnquam.ld fi tu fortafte neges, et fi non cflet hoc tus modeftiæ negare,fingula philofophi loca, non quidem omnia, putidum enim effer, et valde moleftum,fed pauca tantum, et ea qua: nunc ex tempore mihi venient in mentem, perpendam. Primum, enumeratis Ariftoteles omnibu$,qusfub imitationem veluti fub commune quoddani genus cadunt ipfius poetica: partibus, tres deinceps affert earum inter (e differentias; quarum prima eft, quod et fi omnes omnibus vtantur ijltlem inftrumentis (Tot? eri-nte, appellat ipfe)rhythmo, catu, et metro, vt dithyrambica, leges, Tra gatdia, et Comaxiia,m eo tamen differant, quod alis omnibus inftrumentis fimul utantur, alis feparatim, et exparte. Vides hic Tragsediam, et Comfdiam habere commune cum alijspoefis partibus metrum, et alia inftrumenta, differre taincn ab ei$,quiaTragsdia feparatim inftrumcntisuratur, et partite, u,otJu t utpo$ y nunc hoc, nunc illo. Aliquas inquit cfle poefisfpecies, quas etiam nominat, et numerat, Dithyrambicam, legum, Tragsdiam, et Comsdiam, et eas tribus uti potiffimum inftrumentisjqus (int ipfis omnibus communia, rhythmo, harmonia, metro, uerum utendi tempora tantum eflediffimilia,fiquidem alis fimul omnibus, alis non fimul utantur.Tragsdiænim, et Comsdia feparatim. Patitur ne rerum natura Limpi, ut fit aliqua Tragsdia, qus metrum, rhythmum et cantum fi b i pofcat, oratione foluta feripta ? nouum,&ante hoc tempus inauditum poematis genus, ignb tum Aphrics,uel potius uniuerfsnatuisinonftrum,n~rags diam pedcftrem carmine compofitam. Alteram deinde ciififerentiam affert, inquiens, Et fi communia fint i)fdem inftru menta, communis etiam, et eadem materia t cii aurei, dicit ipfe)differre tamen, modo, icpdc. nam aut interdum ipfe poeta loquitur, aut nunquam, cuius in modo tantum diffimilitudims,alteram ad Epicum, ut Homerum, alteram ad Tragicum, et comicum, ut Sophoclem, et Ariftophanermpertinere.itaque inquit, ex parte idem eft imttator cum H orner o Sophocles, quia bonos imitatur, ex altera parte tde cum Sophocle cjuod agentes, Quid apertius ? Sophocles eft idc imitator cum Homero, quamobrem idem ? quia cum eum EVa^ffcA/a, narrandi modo tantum ab illo differre dixiflct, in reliquis cfle fimiles ait, in materia, &in uerfu. eVto/ccw/Tz7r,^ fx^cov di ut ubvov 7npdfn&(ti. Solo ver fit dicit aliqua ab f olui in \ipfatragxdta, tunc fcilicet, cum inftrumenta reliqua conquiefcunt.Num poterat illuftrius a philofbpho fignificari nobis, Tragxdiam efle verfu feribendam ? num aperi ius, quam at ftimpto in eius definition^quæ naturam et vim ipfius expri mit, et rhythmo, et exteris (uauitatis inftrumentis,ita tamen, vt eam aliquando dicat vti lolo metro, feparatim et reliquisEt inferius aliquanto, cum (ex Tragædiæ partes enumerafler, et inter eas, Di&ionem, hanc poftrcmam, vt melius fua fententia percipiatur, ac ne videatur, vt (f pe loler,obfcure loqui, manifeftioribus, quam vnquam alibi verbis, explicat, inqui ens, Dico dittionem ipfitm, verfuum compofitioncm. Quid ais? fatisnetibi videtur hoc in loco philolophus aperte locutus, ac fibi confueram obfcuritatem prorfus oblitus ?an ad huc expedtas,dum Ariftoteles ipfe reuiui(cat, et voce, quando verbis non credis,ad hanc te (ententiam exciter, atque tra gicum tibi yerfum in aures tandem, vel inuito, inferat? Audiftine, metrum, ac metricam orationem efle partem Tragædiæ ? pars a fuo toto feparari qui poteft ? in naturam ergo ingreditur Tragædixmetrum. Quoniam autem in princip o nihil efle poteft ufquequaque perfeftum, et adeo limatum, ut nihil præterea poflit accedere, cum omnes artes, et difeiplinx fiant acceffione meliores; hac de caufa temporis progreflu multæ mutationes fa&ar fuerunt in Tragædiajquod commemorat in poetica Ariftoteles, \nq\}icns,Tragxdia mulh. tas mutationes nafla 9 randem fuam cfi confequutanaturam. A U rliJpfa ruitura proprium I I metrum in 7 rap&diareperit. Qtjid opus eft uerbis Liropi? des te non polle, tota reclamante natura, metrum eripere ragædiac ?uonipf| poetæ moreni hunc.vt ais, induxerunt, sc tacukaterrf ipfi nobis eripuerunt porteris, videndi meoraXed ipfa natura,qu#poteft omnia, hunc vfum præteri-' fit, effecitquemerneliora videre poflicartas futura. Præce:a,cuin Tragatdiacconftitutioncm, eam, quæ pulcherrima r, nos doceret idem Ariftoteles, præter cæteras optimæ conicubonis conditiones, eam plurimum laudat, vt ex celeberiwi^f^intbpcruaiitur argumenta, non vt quidam poet£,qui' agam, et qualemcunque luo modo (ibi lumftfere fabul£ ir.a eriam.quare præftantiores elle T ragædias affirmat eas, tjux ire# Alihm.tonern ver fantur, et Oedipum, et Orefiem.7 hyeite, gelephum.Qui poteft igitur is phtlotophus Tragædias car nine coplcriptas reprehendere, et ad oracionem lolutam edigere,qui Akhmonem, et Oedipum, et alias ante cora nemoratas fabulas,optimas efteftatuit, et optime conftituas f et cum probatæ Tragædiæ virtutes, non bonæ virianoaret omnia,verfum et tacite, et aperte, non modo laudauit, ed etiam neceflarium e(le, atque Tragatdijs innatum, decrclit, arationem vero pedeftreni ne circuitione quidem, aut te ftenominauitvnquam? L1MP. Farcor equidem Pauline, nullam hoc loco foluci termonis efle commemorationem, verum nec in Tragædijs tllis,Alchmarone, et reliquis, vllain videmus ibi heri carminis mentionem, quare non magis tua ratio liberam orationem, quam nexam, et colligatam excludit. P.A V L. ReCfe tu quidem dubitares Limpi. nili quas hic Ariftoteles Trag^dias nominat, Oedipus Sophoclis ef. (et,Oreftes Euripidis, Thyeftes Ætchyli :qu«e quidem Tragædi pulcherrimis, et luauiflimis explicat £ ueritbus, adhuc extant. Deinde in illis ipfis verbis laudat apprime philofophus Euripidem, appcllatque Tpocyi^coTaiuvi^farojii et, om mum foetarum maxime T ragicum. et cum in eo diftributionem quandam non ufqucquaque probet, quod uerfu tame fcripferit,ne minima fufpicione quidem eum increpatrquod profe&o fcciffer,fi nec id probarter. Si igitur Euripides, qui carmine Tragxdias dedit, eft omnium poetarum maxime Tragicus,hinc iure fequi uidctur,Tragardiam uerfu (cripta, cfle pofle maxime tragicam. Deinceps autem M y ejfe melioris poeta partes y exipfa fabula conjlitutione terrorem incutere, atque rebus ipfis y qua contingunt y eam vim attribuere, vi homines horreant y timeant y mifereantur;quod quidem, inquit,/ uti e tur is\ qui Oedipum fabulam audiet. Hæc autem fabula nota omnibus eft, et eius au&orem habemus Sophoclem. Cum igitur pulcherrimas Tragædias, et ut ars expoftulat, efficere nos do ceat,ad quarum exempla Tragædias^erfibus exaratascornmemorct,quis hoc loco dubitet, quin huiufmodi compofitio laudetur a phi!ofopho,quam uerfus exornat ? Poftremo, ne uos diutius' in Ariftotelis arte poetica detineam, quod quidem efletadmodum facile, propter nimiam argumentorum copiam, quam portet ea tra&atio nobis ad hanc rem fuppeditare, plurimis alijs omiflis rationibus, utar eo loco tantum,in quo Tragoediam Ariftoteles cum Epopæia comparat, eft enim egregie illuftris. SCAR. Obleruaui equidem aliquanto locum illum, quem dicis, atque (i fatis memoria teneo, notaui quoquc:& huic opinioni tuæ, Pauline, magnopere fauet. LIMP. Audiamus, forcafle nihil oberit. PAVL. Comparans Ariftoteles hæc duo inter fe poematum genera, fic ait .Omnia quacunque infunt in Epopaia, eadem prorfus habet et Tragadia\non autem contra. Cum ergo qua: poftidet Epopapa, prorfus eadem fibi Tragardia uindicec,non poteft ea ratione Tragoedia non fuo iure fibi uendicare uerlum. Secus enim eadem &’ habere, et non habere diceretur idem.Si,quac funt illius, ad hanc transferenda fmt omnia, non poteft Epopacia uerfum huic,ucl quidpiam aliud negare, quin illi diem continuo dicat Ariftotcles, et furti lite. a . 3t edat.qua quide in fimilitudine.ac (ocierate rcru illa dilfiitudo tamen intercedit, et varietas, quod illa quam maxi longius produci, et immoderatius excurrere, nulla cerdefinitaque mole,poteft, h^c verto brcuior fit oportet, et xaftior, intra terininos, et cancellos coftinita, extra quos edi minime liccr.htec vna diuerfitas. altera, (omitto nunc tyyiAictvdc qua fuperius dixi ) quod epopatia: carme con iit hexametrum dattilicum catale&icum, et reliqua; fpe«hexametri, quas duas et triginta Grammatici numera-it. Tragædiac (& fi pofiet Hexametro vti ) iambica fune ciora, trimetrum a catale&icum tetrametrum, qua caufa ? ia iambicum, et tetrametrumj nquit Ariflotel es,funt utlad Uonem,uel ad motum corporis, et faltationem,acio modatior a. jrmogenes in forma incitatæ orationis, rhythmum Troaicum uehemen ter probat in aliqua parte tragædiæ, cum qui loquiturpncitatior ob aliquam perturbationem, vide lebet.& huius rei teftevtitur Menandro Comico poeta, Archilocho. Kzj 'tvtov mtuneix cdctpyn, &j tc ycp&OA, ov3"ct tvreifiiSfcLf b\{yon Sox.fi, ?" oydjy.ax; otjujtiSqa^tz. rametri enim aliquando trochaice componuntur;Ut curltior fiat oratio, ac follitam orationem magis rcferat.Hæc turfiintex Ariftoreliscollefta doftrina,quam non debens, ne fophiftas imitemur, uel ut obfcuram infle&ere, uel fallam refellere. Quare,nifi quid habes amicilfimeLim- ' ^,quod his opponas.ad alios au&ores me conferam,qui et fi hac de re lentendam protulere fuam, non quidem con- Ito, quali cogitatam, et meditatam hanc afferentes qua;onem,dequa nemo dubitarer, led cafu quodam in huiuf. odi ferinonem incidentes. LIMP. Equidem, vt uerum faar,non fatis uideoquid ad i fla refponderi commode poC, aut cur alijs indigeamus auftoribus,ita fubtiliter a re funt i : illo fonte deduff a, et exhauffa, atq; manifefte nobis com oftratii. Verum adhæferam illi ego (ententiæ,non vt A rfJtelf repugnarem,fed potius ut opinionem, qua; noua eft,nec ignobiles auftores haberef,non omnino defererem: afti, credo, quam mihi noua placeant omnia, denique cu I r - L piebam hac de ree differentem audire. Verum interea noti omnis mfhi fcrupulus ereptus, nam nihil dum ad rationes i me propofitasrefpondifti.quamdiu autem illæ ftabunr, non poflum ab illa fententia plane difcedere. Hunc igitur mihi ii exemeris, ut arbitror ce fa&urum, penitus in ueftram opinionem, ac libere concedam. PAVL. quod iam eftinftn tutum, Limpi, conficiendum prius opinor, operar pretium eftenimea, quædi£tafunt,alijs rationibus, et aliorum pra?clari nominis virorum au&omate roborare, poftea tuis etia argumentis, modo pofTim,ratisfaciatn. SCAR. Re&umfencconfilium, et prudens. LIMP. utlubet. PAVL. Primum igitur illud refppndeas.non ne Tragoediam, et Comasdiam,cxomnium& ueftra quoque fcnfentia,poetic partes efle dicemus an hic errof SCAR. Sunt partes, nemini dubium id effe puto^fLlMP-i Scribite me quoque uobi$ huius fententia focium.nam prarter AriftQteJisaiKftoritate^ qui de his æde EpopadakJeinceps egioin arte,ueluti de trii bus ei ufdcm arris fpetiebus, Plato quoque libro 7. delegi^ bus,alloquens Tragicos,. Poeta, inquit, voseflts, et ibidem, Tragadiauero poeta y &C(\UK fequunltur. Hermogenes autem in libello de formis, prope finem, id ipfum apertecpnfirmauit his tierbis. iota m&iTnfrortwebrW) j ' ^ e coffauz Si $$ cPeAv&Kuv ttircoiuctrcov, $ 4 ? 4 W. 4 «-^7 i 7 r 7 roriac dS € r fetjoxP ia K&} h' /uto/ucoiia. quod fpeties (it poejis ipfa Epo p ai a, quemadmodum raga dia, c Comadia, alibi dittum ejl,Sed in re tam plana, nihil opus efle uideturau&oritate. PAVL. Rc£tc fentisjucr/ique .igitur,' Tragaedia, et Comaedia poeticæ fpetifs i eftj ) et ad poeticam .omnino redigitur. Sed poetice loqui, ldipfum eft, quod, utficd.icam.met^^modq bte,ac denique uer|ibus.loqui,ucl fcribere: Sequitur ex hoc omm parce s ‘77 x l o et r i }} redcris fui fequi naturam, aut verfibus efle feribendatn, aut fi lecus faciat, poetar nomen abijeiendum. LIMP. Propo^ fiaonem, Paulmc, fortafle non omnes admittent, ut aftumptum.non enim eft eunnibus exploratum, poeticam elocu^ tionemomncmjinetro connexam, &addi&am efl~e debere? nam et fi ego uerum id efle facile crediderim, fortafle non omne$'id iplumy/ic umuer(epronunx?iatum,rccipient.Si igitur tibi negetur ab;aliquoyuidenum'pofftj probare. PAVLa Quis hoc in dubmm;reukeer,oblecro ^aut ecquem tu legrfti poetam 4 qui ircrlum fitunquam afpernatds, et ad lolutarai tranfierit £VtO /LMp& Aiffo/Ufyj, dtidCCtl f Tt^0poefis proprta y Compofitio et rhythmi, et qitietes^factle efl dicere, cjfcverfus; et koc verum ejfe videt un Jimpltuter vntuerfetn omni poemate. quando vero de Home « ro loquimur Jttnc addamus oportetyhoc metri gertus ^hexametrum fciltcetJH ttdem alibi. Sunt autem poefis propria^pr at er ceteram orationem y ommno /wr/r. Carmen inquit hic^u£tor,fi generatim ) et uniuerlc loquamur, efle /impliciter, et ablolute, proprium omnium poetarum, unicuique uero poetar fuuin et præcipuum, ut Homero hexametrum In quor illud etiam ‘ animaduertendum^bis Hermogenem ufum efle nomine pro p r, j, quafidubitarct;, ne non latis femel efleteius lententia percepta. Si proprium poetarum eft carmen, ergo neceflar rium, et cx naturar principijs infixum poetfs, et harrensj ergo piarrei poeras^nulli.Idenim eflhcuiulque^proprium accepimu^quQdeftjUi (oli peculiare, id uero non modo DiaJectip,(aj orator.etiamM.Tull. CICERONE (vedasi) in Oratore nosdocuit, hisruerbisrVerba propna, et certa quafi vocabula rerum pene una nata cum rebus ipfi$.Et Ariftoc^les hb. tertio de Generatio i,:. .P ne u LVCT1 ne animalium, de apibus loquen$,dixit,?f i ytr&v anwrUiot $ahrra/.praprrx et peculiare habet apes y et nemini comune^nafcq di modu.^Hoc rruhi declarandum fuerat cum ut raanifeil$ uidcrcs.uerfum conuenirc poetis, tum etiam ne (e tamuehementer excruciet ille Cianippcus, quærens jinumuerfiisfie poetarum proprius. Belifarius Bulgarinus eruditus uir et nuiltff ledionis& in re poetica ucriatus 3 Dauuis Comadiam Italico carmine fcriptam Italicis uerbis oppugnanfraiicuk quod ueriiis comicidocoi^rti non feruarit, non eortcprebtendit illum poetam,quod uerfu (cripferiqnnmdioc faciendum omnino cenfetifed quod non eo uerfus getfere quo dfl cebat.Ait igitur,J2uanto alverfo pot^inotoycbe da eiafcun sao cetta,cbe'i proprio verfo dt J r agi o narrent i fcambieuolt^e per e onfcgucnte^ comictfia il vtrfo Ciam bo s o ultro uerfo^quello, tnquato fi poJfa^repreJintanuXi poco.app reflo. donet almeno Daie in atzarfi tanto co L ner [o,c1f cglt usofe peUua mantiner U de-cbr o dei verfo Comico,e de Ua Come di a. Ij cobiis uero Mazonitistur frngttlari fcieth pr£dirus,poff loga hac de re di(putationc,in quit.C oc/udo adunq; in que fio propofito^he lapoeJia } la qualvfa il patiar e^vfain ver (i,fc per fettapoefia deutejfer rit/matatf cbnfe^uentemenu tbe na e cqfa Ude u ole lo fcriuerpoemiinproft % menoditu'ttit€popeiA(\&i\\b\ definitionem Pocfisafferssinquit/. poefia e nnarte imitatnce^fatta cov verfi^von nutne rijcon harmonit yfiompdgnati) o congionti,t quelloche fegue. Francifciis RobortcHus,non infimæ clafnsaudor, dodus et eruditus femper habitus, in libro de arrit.dicendiqu^rens, ‘ quo differar poeticus fermo ab oratorio, tria proponit! poe- ' tarum genera, primum^Comicuiri^ScTragicun^aherum He _ roictnn, Lyricum tertiuni. hisicadrifribuns, a it, C /// et 7 rgici abaratortbusdtfcrepant^quod pedibus tpji^r metris verfum dl i gant, pedibus inquam 3 f milibus Joluta orationi, cu paruapraitr ea verborum immutatione,£t poftca.tfi/jeirur atsum ab ora j tbrio longius dtferepans alterum ilLud pænci / er m onis genus 01 roicutri fydupltci modo,v ei quia numetos adbibet magu grandes^ quam illud primum, de quo diximus, drrnagisfonorosi vel quid . uirba pene omnia loquendi formam immutat. Tertium vero \L'y% C, fr~sy 3 s illud fer, uto \nis gfffHt' poetar Lyricum),#, quod tonsis fime ab Oratorio y et populari difiatytum propter sumeres, tum propter verba omnia immutatarum etiam propter rerum immutatione. Vides^uc-hicuiromnibus tliispoctaruin generibus tribuat u£ffus,'&.immutationerriuerboram et rerum, quibus uel paruiri,Mol multum, uel denique plurimum diferepant a populari,&foluta?in quo iUudetiammcmoHa tenendum,quo poftea,occafionc data, urar, Comicum:, et Tragicum poeta omnium maxime accedere?d popularem orationem Sca liger libraptitiaoari:idpoetief,definiens TragJediarti,inquit. 1 ragaita efi imitatis lUufiris fortuna, exitu infelici, or attono graui metrica. At lirfiint iuniores^ncc cernere, dices, ipfis adhibenda,fide$. Quanta igirar tibi, qui itinior illis ? Cftentur ergo.uetuftiores,nc iftharc fafta rcie£fciocau(a: noftra; ftt frau di; Teftitnonium dicat Euftathius explanator illuftris Homerias autem primo lliadiflibroiic ait b 'Eius autem uerba libet alcriberejne uitium in alienis putes i on eroiSti-m l&otmnaCt ry 3 Ubi i,uu ifjceotiJeit, cognationem, et affinitatem exprimere poetarum oronitim cum- metro potuit aperuusi poetice dicere mini alipdeflc ait,' quam metrice uejcaucrc uel leribere^ut Gomicbuel quicunque alius. nunr-,qi)i.d hic audis y quod nollesi-autmmn hinc aliquid pofTe tibi uidcrdr alienus, elici fenfus, quframdudum labantes opi -fiiones ucftnas luftincat,&.lalciati fi uftathio aflentitur Maximus Tyrius, cum inquit,;} quis poetica defiderio tenetur y æ. «edat huc( plulofoph ia loq uit u r) aliunde ajfumptis tantum me tris, reliqua fupelUx bine illifuppeditabttur. Julius autem Pol lux,declarans,quidfit poeta,inq uit, Tfomvf^ ufow $tvic,.(& «e tJ^ocvMmi^oc.metrordmvtmpoJitor., et ad meent « oncit at fis, Yloiituem di, mJoj, dcruxnz, pnfi , 'Myn t/xuiJ/XJ; k,ci— tutiia, Jpxycpfitt. poemata funt odaycantusyverfus, oratio merfibus aHigata,C omadi^T ^^iJLatuit,apmor, crudifumiiirS Pollucem, tantum facinus in poeticam facultatem irrcpfiflej nec eiquifquam inaurein illud infufarrauerat, nefas cÆTrag9dias, et Comfdias,ultcriukpoft rtlad tdmpaquUasfcxi rare carmine:timuillet enim fomffefuturicuiufdani a?ui li matiora^quam aurea iudicia, nemorumque pottbac hornipurn magis abfterfum palatumquamobrem non£Vfui7/oy^ lid iftis poetis adiudicafiet-Vcrum quis in hoc argumento, ueJ apertiora uerb,ucl firmiores auftores defiderer«?num hos uiros tot$& tales, errafiedicasJequidemiftd snodoieuiper crraretnaUm \ bis ducibus uram quamcunque monftranribus ^laJMvquam iuniofem aliquem, uej fliehora/ponfione fafta pollicentem, fequi. Sed placet ne conijoaimjs luinc ipfum in errorem, Platonem V ik rurfus Ariftotelem ?.fie opinor agamus, mulriplicarisenim errbru, et huiufmodi fentemiarum focijs, fortafle facilior erit erran tiumcaufa. quid igituraicitihaiicfcntentiam Plato.. Hawr funt eiusjpfius uerba,ex tertio de republica libro deferiprapk Dicam fine ver fu, non ehimfum poeticus, ergo poetici non fine uerfu dicunt, hoc enim tios. locus a contrarijs docet $ et qui fineuerfudicunt T aiiticribuhr, hacMroione poetas non fun t refesrendi,ldem'aiitem iqlpive fexcentis m^dis hoc ipi iurrVexjriicajfc. Arpnt rttimwbtspirAridfitiqiJ ii Conii erfio Fi cltf i£)quod efontibivi tftabuiwcL fcaturufiraurtenm, vc 'fioejov 6t pquando magifter cius propria confeffionc conui&us cft. quid igitur is ait?ljhrotet tio opiiior, artis Rhetoricæ, fic loquitur o J^uamabrcm numerum habere debet cratio, ver/um vtfo pequaquam y e/?ct enim poema, neque vero accurate numerum:, hoc autem continget j fi ad qnendam uficjue terminum rOratio inquit/ {oluta metro caFcredebet,fecus enim efletpoema.tribuitergo poemati ver 7 fum;ex quo fequitur& illud alterum, foltitam oratione non efle poema. Si enim omne poema verfum habere debet, oratio vero foluta nequaquam, tu ipfe iam concludito cx pra2ceptis logi cis, in fecunda fyllogifmorum figura traditis, nullam orationem folutam efle poema)ncc vllum poema foluto fermone pofle conflare. vidit hunc ipfuni M. Tullius locum rn Oratoread Rrutunhdixit cn\m',H'giSun( Ariftotcles) verfum inoratione vetat ejje y numerum iubetScd clariflima eius audoris cft in tertio libro deoratqrq fentetia,cum ait./r^ inchiferam errantium' hominum Societatem. Sed hoc loco fcire ex te,Marcclline,vclins,ecqu£ fit ifta neceffitas,qu£poc tas cogiquetha uerfuiincluderefmemini enim te ex aftrorum quibufdaraafpe&ibus, &iq;leftium corporum fitu/arpe mor bos,ac morborum acccffiones prardicerc bonas, et malas in ægrotantibus, num pernities expe&anda fit, et interitus anfmantis, an uifta malefica materia, falus. etiamne poetas aftrai refpiciunt, et ad carmina compellunt inuitos ! Mare, neque uiolentiam aftrameque neccflitatem inferunt vllam, et eaco getenoftram uolutatatcm pofle nego,uim in his inferioribus habere, no nego, magnam illam quidem, fed nec abfolutam, et impedientibus caufisexpofitam, atque fubieftam. Necet fitatem in ucrlu eam arbitror efie, quam poetis homines, ex rei principijs edu£tam,impofuerunr.nam cum uerfus fit men fura cantusj&foni, modorumque omnium in mufica, his,uc Officio fuo fungantur, neque tamen id fine menfura poffint, ncceflanuin omnino ea de caufa fuifie uerfum exiftimo, qui fi poetg detrahatur, poetæ nome ex ncceffitatc cefiabit,quicquid enim neceffitacem habecaliquid agendi, id fuæ natura! fequitur abfblutionem.quod fi quandoque ccfict, aliqua ui coa&um ab cffcftione,ad quam necefiate fertur, ramqua lu$ naturar uiribus, et propria conftitutione nudatum corruit, deftruitur. fed extra tempus hæc a me requiris, quæ multo maioris indigebancotij. Nunc autem audi, quid inihiueniat in mentem. PAVL. Quid ? Marcel. Cum eflem ad Lacum Larium (Comen fis ditionis is lacus eft, atque adeo regio illa tota ) magnam ibi mihi conciliauit eo tempore ftudiorum, credo, fimilitudo quædam amicitiam, et familiaritatem cum Bonifacio Vannocio,uiro, mea quidem lentenda, fumme do ffo, atque omnium' ardum, et difciplinarum liberalium, maxime ftudiofo:atquc ea de caufa principibus uiris mulds.prj C 4 ferti ra L , (ertim uerofummis Pontificibus in urbe Roma ndn (blumprobato, fcd etiam ualde caro; quem ego cum ob fingularc doCtrinam, tum tftaxi me propter morum elegantia, et fuaui tatem, vnice diligo. Eo igitur tempore Cimeiufderacflcnego fenreritiat, quam nunc tuetur Limpius, multis iile modis refellere meam illam opinionem folebat, duabus prarfertiim auctoritatibus, altera Ariftotelis, Dionis Chryfoftom i alteraquas ego,fi tibi nunc fortafle non occurrunt, libentiffime ftfr bijciamrerit enim mihi iucunda fatis hominis amiciflimirc; cordatio. PAVL. Mihi (ane gratumerithac in re aliquid! audire, quod memoriam meam fugerit, vtinam vero no tanr. inulta perpetuo fugerent. Verum qurd afferebat amicus ille tuus. MARCEL. Ariftotclis in artc.poctica hæc verba recitabat. Epopaia traga dia fimilis du taxat efl^ quod metrico fer mone prafl antium virorum imitatio efl vn Duobus tantum his inter (e finules cfle ait Epopæiara, et tragardiam, quod vtraque imitetur bonos et quod carmine imitetur vtraque;. verfum igitur in exquirenda tragardiæ natura,vna cum imitatione bonorum &huic, et illi tribuit Ariftoteles : in qua fimilitudineTerfus^iflimilitudinemaiteflcqiiandamjquoci illa fimplicem, et vniufmodi verfum, hexametrum, inquam, heroicum fibi delegit, harc multiformem, et varium, nec vna tantum idea cofla tum, qualis eft iambicus, et tragram Dior! ucro. fermoneficait, T«c dilpoLycoSiouird^ji^vpcii dc ioiM, y Mfa) cfi rct iet/u/Biictircl di ua^Kciipct^ippuei. j. ea~ rum.qua funt in tragadta, valentiora qutdemjvcrfus dicovt de - cet, permanent jnolltor a quadam effluxerunt Vim carminum cfle magnam in comedijs, et trag^dijs aftcrit, et illa,ut decet, perpetuo tempore manere, nec ufu, uel rerum conucrfione mutari;molliora ucro, cantus, (altationes, lafciuias quafdam, Sc aliqua nomina, ufu, et uetuftate uar iar i; comparans ip. fbs uerfus ofiibus neruis, et mulculisin corpore, qu neque lenio deceduntrrelrqua pinguedini, et reliqois,quapcito,paruoque momento concedunto et euanefeunt; L1MP. Hui, ex aquis ulque Larijs in nos Arietcs, et Catapultam irum ni edam ex TrogIoditis, et exipla otide. Tu veroMarccl line Hne valde faslix es iftis amicis; me autem, vt vides, oppugnat omnes. MARCEL. Ego monitus ab amico lapienti, muraui fententia,vtaudifti;tibi vero multi suthuiufm odi amici, nec tamen audis quenquam. PAVL. Perplacuerunt,ira viijam, quæde Vannocij amici tui, viri vehementer, vt video, do&i, lententia recitafti.quamobrcm&:illi 3 et tibi Marcelline,gratias agimus omnes, fific videtur Limpio. LIMP. Quid ni? PAVL. Sed redeo ad Ariftotelem. is libro tertio artis Rhetoricæ dixit, Sed diuerfa e fi orationis foluta y et pocticafliclio^ne que enim qui tragadias faciunt y eodem vtuntttr modo fle d ut ex te trametris ad iambicum fe contulerunt, quia fermoni inter alia metra fimilltmum fit fle nomina abiecerunt y quacuque prater con fuetudinem Loquendi funt. hoc autem ipfuin ijlclem pene verbisdixit,Vtdudumex Marcellinoaudiuiftis, Dion Chryfoftomus,ex quibus exprefle patet, qudam accidentia ( liceat mihi fic dicere rd ovu^nxAm) immutari quandoque.cofuetudine,vt ante docui, verfum uero,tanquam artis intimum, et cognatum inftrumetum, nullo vnquam tempore. LIMP. nulquam ego medius fidius Ariftoteli adeo cum præceptore fuo Platone vidi conuenire, vt in hoc tantum argumento, in cattpris uero (emper aduerfarius, et oppugnator. Verum quis ille Gratcus eft, quitanquam aliquid 6c ipfedifturus, propiushucaccidit, et nosintuetur? PAVL. Dionyfiuseft ille Halicarnafleus, rhetor egregius, qui Otta u ia ni A ugufti tempore maxima ingenij laude floruit. Accede amice audia mus quid is dicat.in libro de compofitione loquens de loluta ora t io n e, inq u i t, O tJ fifijroi ^ Qafixft y\ iuutfpWyOt/S tppv&p ov ttji r riuj ctvcif SoxSv, 7 roiu]ua yd p rco$ i^ctf, criipct-non tamen oportet ipfam{foluta ora tionem)videri metricam, et in rhythmis conflatam; poema enim fic ejjet y et carmen y et a fua ipfius forma recederet. quas quid e ' fententia fuerat a Cicerone in libris de oratore, ac prius ab Ariftotele in rhetoricis prolata^quam etiam confirmauit De metrius Phalereus in libro de interpretatione, ubi de compo fitioneagit. Verum unus mihi reliquus eil pro omnibus, que pene oblitus eram, ordine quidem poliremus, dignitate uc ro inter primos, optimus et poeta, et artis poeticæ magifter. L1MP.Quem dicis ? PAVL. Horatius is eft. L 1 MP. Re&epræclarum latinitatis, et carminum au&orem dicis.nec ignd ro,cum libro (atyrarum primo dixifie. PoHiorcgumfattacani t, pe de terpercuJfoM eft, Tragsediastrimetro carmine (cribit. Et libro fecundo Carminum, ode prima, Paulum feuera mufa tragadia, ? t i Defit theatris, mox vbi publicas '• ^ '3'i fce? t ..I ! 1 Res ordinaris grande munus y 1 1, Hunc focci capere pe dem, grande fcjue cothurni, Alternis aptum fermonibus, et populares Vincentem Hrepitus, et natum rebus agendis. Audifne comicos, et tragicos, iambum fibi delegifle, ad fua poemata componenda ? cuius fafti rationem etiam additi iure inquit, quia isuerius eft aptus huiufmodi (ermonibus, et colloquijs,aptus aftionibus, et rebus, quæ contrahuntur in tragædijs, &comædijs.& alibi. hffutire leues indigna tragadia verfus. non debent efie leues, inquithumileSj& inanes, urin comædiajtrag^diæuerfus,fcd contra graues, iU luftres, et fublimes, perfonis, et rebus confentanci. Idem, uariatis tamen ucrbis,eo ipfo in libro præcipit, inquiens, Verfibus exponi tragicis res comica non vult Indignatur item priuatis,ac prope ficco - Dignis carminibus narrari cæna T hyeftc. Idipfura Idipfum nos hic- admonet, ut res tragicas non comico, et exili, fed elato, comicas rurfus, non lublimi, turgidoque, fed humili carmine fcribamus.num hic vlla foluti lermonis eft habita ratio? aut vfqua vllapedeftrij orationis mentio? At id Horatius non vidit. Latuit Cane hominem minime poetam et huiusartis rudem, iftlwec noua ratio fcribendi.tur piter et iple cum ca: ter is, quos audiftidapfue eft, ijfdem plane poenis obnoxius. LIMP. fortaffe Pauline, fi fuit error, non tamen errauit Horatius.non enim ipfe, vt putas, hoc admonet, aut præcipit, vt in Comædijs, et Tragatdijs, verfum adhibeamus, ted vfurn, &C confuetudinem illorum, et fuperiorum temporum, fequitur/ortarte non probabat, quod reprehendere non audebat. PAVL. Male tu quidem de tali viro : videris exiftimare. nam quid ais? eum ne,quifummam fit apud vniuerfutn populum Romanum ingenij, ac poetica: facultatis Iaqdem,conlequutus, quiq; artem interea feribat, et inftituat iplbrum poetarum, præcepta regulafquc nobis tradere, quæipfe non probet? tantaqueefle mentis angu (lia, vtqua; fecum ipferefpuat, et excludat, ea numfefte reprehendere, vel aliquo modo laltein indicare, aut innuere non audeat ? &c ad artem reuocet ea, qua; fundamento nitantur Ullo ? himium illum accufas,dum illo modo defendis, et nimium/eripis4lli,cui tantum timoris adiungis, Tu vero quid expe&as ? liurn ut dialectica ratiocinatione, minutoque illo differendi genere concludat hoc, non illo modo,(cribcndu ? Profeffofiuel ex Dodon?o,uel cxDelphicooraculo.uelex haru((ucorum aliqua difciplina,cognouiffet Horatius, poft mille (eptingentos annos lore nonnullos adeo fui capitis ho mines, qui hac de re dubitarent, ac turbas facerent.ue erat hu manus, ac liberalis, et in feribendo dilucidus, aliquo certo, ac pleno (yllogifmo tibi fatisfaftum uoluiffet. uerum id non cogitauir, neque potuit, in re tam illis temporibus nulli dubia. tam explorata. Veruntamen attende quado. Qmdfibi polunt illa uerba ? Verftbus exponi tragicis res Comica no vult. Non ne hoc ipfum? Res Comica non debet exponi uerfibus tragi cis, (ed humilioribus? id enim hoc loco uerbum iliud uoluntatis poteft; forma di&ionis cxgr^cis inue&a, qui fic loquuntur, ut Ariftoteles in politicis, BaAwrff S' 6 fiawX&k €iV(tf, 07TCOC 01 ttKTH/LfyjOl T CXA bdoA Uti U.£lX,OV 7TCL%Ctm debet rexeffe cuHos. Sicctiamidem Horatius in cadcni epiltola. Et docere volunt, et delettare poeta.Vovro in illo uerfu£ ffutirc lenes indigna Tragadt a verfusf\ uid eft, Indigna fffuttre, nifi non debetmon ei conuenit ? Cum liero inquit Jambum efleaptum alternis fermonibus, et rebus agendis, non ne tibi uidetur hoc efle præceptum, quo iubcmurdn Corruedijs, et Tragadijs nos eo uerfusgenere uti debere, tanquatn ad illa poemata uchementer accommodato 3 Quæ poteft hac efle lex clarior,quod certius madatum ? Quod fi te para adhuc h?c mouent, et aliquid magis cxprefium, et enuclcatum,appetis,itaq;tanquam ex fyngrapha mecum agere placer, efto.Lege uerfus hos, qui fequuntur. Syllaba longa,brcui Jubietta y vocatur tambus y - ' c i Fes citus y vnde etiam trimetris accrefcere tufsit. Nomen iambeis, cum fenos redderet iflus Ht reliqua. aux fequuntur.Quid adhuc defideras?iam non modo uerfu feribi comdias, et tragardias iubet,fed etiam, quo uerfus gc nere, docet, lambis trimetris, inquit, aliquando tamen recepto, in quibufdam ipfius uerfus locis, ad comprimendam iabi velocitatem, pedcfpondeo.neque hoc fuit illi fatis, verum prsererea vitia, quæ in poetarum Latinorum verfus irrepfo ranr,obferuat, et carpit. Verum his omi/fis, illud ex tc libenter audierim, eruditiflime Limpi, qui tibi venit in mentem, Comicis ac Tragicis tantum verfum eripere,Lyricis, et L : picis concedere? vel omnibus tribuenda licentia, uel neganda pariteromnibus,atqueomncsquemulftandi. non decet alicuius efle parris, et uelut accepto munere, fic’ tandem reiponfa dare, profitentem litteras. L1MP. Non mehcrculc quia partibus ftudeam,aut alicui meo commodo fcruiam,id facio; fed ita res cft,uereque fic fentio, non enim eadem eft vtriufque partis in uerfu ratio,aut ius idem, fed ira diuerfum, ut non iniuria alteri ademptum uoluerim.altcri feruatum car men. PAVL. Quonam modo diucrfa ratio? hoc explices opto. iVptO.tiam mihi fecus videtur^fortaflcctia Ariftoteli. LIMP. Dixeram in principio, fi meminifti,perfonas in comoedia, et tragflcdia, quia prodeunt in fcenani, et fe populo committfit, incredibile videri, in fubitis illis colloquijspofle, ne mini murnquidem, nedum per totum diei fpatium, ex tempore verfus ita concinnos fundere, qui medicatione multa potius indiguiflent, et rofis,ut aiunt, vnguibus, atque ea caufa luit, cjuia nimirum et decorum, et verifimile turbaretur, vt illis poetis detraxerim verfus, et foluram adiudicarim oratione. Tiumtd meminifti ? PAVL. Quid ni ? verum nonne et tu itieminifti,mead hunc vfquc locum diftuliHe rationum illarum folutionem ? LIMP. ficeft. Sedfinequflb tantifpcrdum ea perficio, qua deverfibus heroicis inchoaueram. PAVL. Perge. LIMP. Dico igitur iftisuerifimilis, et decori detrimentis, verius no efle (ubic&os epicorum. MARCfcLHocopifs, hic labor.namfinon rlli, ncc iftos ego arbitror j aut fi alteri, et utrofque. LIMP. Habeo quafdam ego ratioines, quibus uideor id poflecohfirmarejiure ne, an (ecus,uos jpfi iudicabitis. Primum ergo, perfon a, quas colloquentes epicus introducit, plera que fune illuHres, et graues\itaque non adeo difi editur a. decorosi verfibus inter fe loquantur. Deinde eiuf inodi collocutiones minime totum complent epicum poema; relinquitur aliquando poetxfuits dicendi locus, cui verfibus loqui non modo licet impune yfed maxima quoque cum laude. quamobrem,• i(fr fi aliqua et hic, minor fit tamen b ac de caufa.de cor i iattura'frater e A, quod eleganter fane fuitra Platone declaratum, £ 'piceus poeta cum aliquos inter fe loquentes inducis, non tamperfo + nam^& dici a fu a celat^quam orationem fuan^aken a fimilhmam. reddere conatur .ar Comicis, et T ragicis vmntno fecus, dr di&4t dr p er fonas proprias celant omni tempore itaque in Epopaia et fi dgamemnonem^aut^Tumitm loqænt em audiamus, non tamen ii carminibus differentes concipiendi funt a nobis, fed ipfe poeta •eorum dift a t qux aliter pronunciata fuifie exiftimaripoffunt,cAr mine cop Lexus. quare uerba T itrni,eu /igamenonis^quafoLuta ora itione prolata fuffe verifimile efl,abi Homero, drVirg verfbus /ayr/w^r.PAVL.ingentfm (ane laboie,iudafti Limpi tju ' iftis LV CII mimjs, at quod minus eft, non mutat iplam labefaftandi fpetiem uerum hoc omitto.quid autem ? illuftrcs uiri ^ atque adeo reges ipfi iaptiores ne tibi uidentur ad uerfus conficiendos^uam quiuialius,mcdiocri loco natus?quisgrauioribus iftis uiris tantam eft carminis elargitus facultatem, alijs ncgauit. negotia quidem plurima, et magna quibus omni tempore tui reges ifti funt implicati y eos potius ab- ociofis huiufmodifcuris plane deterrent-.mediocres hxc ratio magisdecet qui uel egeftatc coa£ri,uel ocio inuitati, quo plurimo affluunt, ad huiufmodi ftudia minus argrefededunt.Sed non repugno, fit hoc regii, et principum uirorum proprium ornamentum, et tanquatn hereditarium eisa maioribus reliftuin s utyueluttMarfi, uel Pfilli ad ferpentium iftus, fic ifti fmt ad carmina nati^quidi non ne et Tragedialuos habet principes, et grau esui rosi imo grauiores plerunque,maiorcfque, quam Epopæia ? Cur perfonis infignioribus,Epici&qmdemcQuenit uerfus, ijfdem ucro T ragicis non conuenit? Cur illos probas, hos mul&as? fi nondifferwirinterfedignirate,curdifferunt pæna. quoru dignitatis præmium eft excufatioad impunitatem, cur eorun ^ dem ratio immutaturad poenam, nihil immutatis rebus?Cur in pari dignitate,' parique peccato, non paria funt ipfa prg. mia meritorum ?Dixin’tibi antea ite partium ftudio duci? lam uero alterius rationis leuirarem haudquaquam maiore flatu diffipabimus. Cum enim in Epopæia minorem fieri dicis iftius decori perturbationem, quod ipfc poeta fæpe loqua tur,irrTraga^ia maiorem y quia nunquam, non ne partem magnam Epici poematis eodem plane crimine condemnas. quo Tragædiam?& aperte confiteris, illam ip(am partem, quia decorum peruertat,efl’e foluto fermone (cribendam, ut Tragacdiam, reliqua: ucro, in qua poeta: perfona loquatur, uerium pofleiure permitti ? Curhasc noua cogimur in poeticam inducere monftra? cur quod eft uitiofum, et uerifimilftrepognansdn Trag^dia cenfes efle mulcandum, in Epopacia non folum excufos,fed etiam laudas, et admiraris ? unde tu naftus es hanc in poetica potcftatem, ut eodem in genere peccati, alterum prorfus abfoluas, in alterum afperius animaduertas? At loquitur enim hic aliquando poeta. ergo pars hæc immunis alteri cauere poterit obnoxia: ?Quin hac ipfatua ratione, iam Epicum poema deftruitur, et huiufmodi poeta non erit omnino poeta.Nam fi,cum perfonas inducit,!!! verfo fit verifimilis, vt tu ais, et imitationis aliqua ia£hirajcum ipfe loquitur poeta, vt Ariftoceles, ne imitator eft quidem,quishocnoninteIligit,iftum poetam, et cum ipfe loqaitur,&cum alios facit, occulcata fua perfona, loquentes, prorfus in imitatione peccantem, nullo modo polle, 11 tibi et Ariftoteli credamus, appellari poetam, quid enim ait Ariftoteles ? a u d i. A &rp$£t A bynt ovy 'b%i xaf % rcwizt uiunTH$. quam minimum debet ipfe poeta loqui\in hoc enim non eft imitator. Secunda igitur illa tua ratio, facili, vt vides, negotio corruit.Et iara res dedufta eft ad Triarios, atque ad tertiam te recipis aciem, in qua videris exultare, ac nobis infultare ferocius, quafi melius tibi priora procefterint. verum yide ne tui te focij prodant, et Platonis au&oritas illa plane de(erar.isenim,fi nefcis,adueriaturtibi, nec fauet Ariftoteles. Diuerfam efferationem ais, Epici poetæ, atque Tragici:& huiufce varietatis affers etiam caulama Qm}d Epicus, dum fuos illos loquentes facit, perionam fuam non celat, cg let au tem Tragicus.Epicus præterea orationem fuam alienæ fimil limam reddere canetur, et a (e quærat ad loquentes, fimilitu dine quadam orationis, auditorum mentem auocarc. et denique Agamemnonem, ais, aut Turnum, non tam loquentes i4Kiuci,moreComicQrum,autTragicorum, quam fimilitudine orationis" effingi, itaque nos non concipimus Agame mnonem mnonem carmine differentem, fed poetam ipfum eorum di £fca carmine compieftentcm. Hæc, nifi fallor, eft pene tota rationis tua? vis, &' probatio, valde mehercule inuoiuta, et perturbata, uix ut hunc inde fenlum elicere potuerim $ multa præterea congeris, et confarcinas, quæ nunc repetere non eft opus .. eodem enim omnia corruent argumento. Nam vt tibi concedam, vera efle, quæ funt hic a te di£ta omnia, quæ mox tamen accuratius examinabimus.. Epicum poetam ais, Homerum, et Virgilium, exempli caufa, mentem auditoris ad Agamemnonem, uel Turnum, fimilitu - dine orationis, auocare, et illis orationem fuam fimillimam reddere.audio.fed nonne et hoc ipfum Euripidcs, et Menan der, nonne Terentius facitfnonne Sophocles orationem fusalien?, illis inquam, quos loquentes inducit, Vlyfli, vel Jphige niæ, fimillimam reddere conatur f&ad illos mentem noftra prorfusaucrtere^&quemadmodumin Epopæia nemo eft, qui illud ignoret,ab Agamemnone, ucl Turno prolata uerba, et Merius, non Agamemnonis efle,uel Turni, (ed Homeri, uel Virgilij,fic etia in tragoedia, uel comfdia, neminem icc. v fugit, quæ Dauus, aut Pythia, aut Oedipus loquitur, ea non iplbrum efle, fed uel Terentij, uel Ælchyli uerba, et ut illius poetæ uerba laudant, et admirantur omnes, non ut hiftrionis. Proponamus enim hos duos nobis poetas inter fediftin&os, ex altera parte Epicum, ex altera Tragicum. Epicus qut dem diu meditatus carmina, demum Achillem faciat loquetem, aut Therfitem, atque hos dicas, non ex tempore dicerefed epicu,qui eos induxit, cogitato uerfus exarafle. qnæcunque in hanc partem tu conferes, eadem ego ftatuam in alteramjTragicum poetam dicam, diu meditatum fua carmina, tandem introduxdieloquetem Oedipum, Thyeftcm, et hos non ex tempore loqui (ed tragicum, qui illos cflinxitintcrfe colloqucnres, carmina per ocium commentatum. Acdeniq; ubi tu nominabis.Epicum poetam, ego comicum alit tragica continuojfiquando tu dices, perfonæ nonex tcmp.oreloquS turin Epopæia,iciunrenim Omnes, ea quæ dicuntur ab illisui apoetafuifle cqnfi&a ) et ego, nec tragicos a&orcsimpcoiufo.1. - recitare, cum ignoret nemo,qusecumque tranfigunt illi, poetam id cxcogitafle.deniquc par pari perpetuo referam. Sed hoc fcilicet te decepit, quod pro poeta, in Epico quidem poc mate, eum ipfum fumpfifti poetam, quem dicis non ex tempore, fed diu meditata poemata componerejin quibus intro ducit et feruos, et reges, et alios, inter fe colloquentcsrin Tra gico uero,uel comico, non poetam, qui eodem plane modo confcripfit,&: eofdem induxit agetes, fed loco poeræ,hiftrionem, et a&orcs repofuifti,abietta poct£ memoria, ac fi nullus unquam fuiflct,ncc illius opus ageretur, fi enim erepto nobis et omnibus hominibus, aliquo cafu(fingamus hoc,sut enim liberæ cogitationes noftra?)fi erepto nobis intelle£hi,ac men te, qua cuiufnam fitilla tragsedia,uel faltem alicuius eam efle icriptoris nouimus,in folos a6tore$, et hiftrioncs animum in tenderemus, forrafle locum haberet aliquem illa tua ratio, nunc uero aliquos e(Te, et fi raros, adeo metis expertes, ut hoc fibi perfiudeant, non nego equidemjmaximam uero partem nego. C^uare, cum ais, non fubito fua carmina fundit epicus poeta, (cito, nunc (altem, nec (iibiro fua fundere tragicum.In decorum eft, tragicam perfonam, qua: ex tempore loquitur in (cena, verius (acere,indecorum item fuerit, Didonem iam iam morituram, aut Mezentium multis vulneribus confoC fum, et iam expirantem,in ipfo morris confinio et ipfum ex tempore tam eleganti, et elaborato carmine ludere. At enim, qui Mezentium effingit loquentem, meditatus eft orationem et verfus illius antea, quid ? non ne meditatus elt Æfchylus, qui Ocdipum?Sed nihilominus Æ(chylo, et Sophocli cura: ruir, vt ha?c meditationis fufpuio verfu iabo,id eft, populari (ermoni fimillimo,raquamobliuionequada obrueretur. Vides ut illam tuam tam decantatam differentiam ad nullam re degimus differentiamffed potius ad conlenfum, et couenien tiam fummam?Ar loquitur in Epopada quandoque poeta, in Tragacdia vero minime. Hoc (ane tantum ftatuit Ariftoteles inter h xc poemata dilcrimen.Scd num hoc alteri potuit eripere verfum, alteri vero tribuere ? 1 ino vero eodem in loco philo(ophus& ijftJem verbis tuadi&a refellit, mea confir yo mat.ait enim, hoc tantum differre, quod in epopxia loquitur interdum poeta.in ceteris autem egregie conuenire, in mate ria, et inftrumentojnam vt antea audifti. Eodem, inquit idem Ariftoteles, inftr umento, et e ad e imitari poJ[umus,w cujtoIc, cuitoL, Sed differetia folu erit™ coc,inmodo. quonam modo tvel enunciantet, inquit, idque fitie occultata quandoque per fi va,vt fecit Homerus, fine nunquam, vel omnes agentes et efficiettes aliquid jmitatiyVt in tragadijs et comadijs:£uare is ipfe Sophocles partim idem imitator erit cum Homero, quod vtrique imi tentur bonos, partim cum Arittopbane, quod agentes, £ pavrxe 9 ideft,in attibus occupatosfimitentur, Vides, quam aperte tuam opinionem excludat, congruere aflerens cum Epico Tragica inftrumento, et perfonarum qualitate, quas inducit vterque, vna re tanta diffidere, inquit, enuntiatione quod alter continuatam fequatur,altcr interruptam, imitationem; reliqua vero omnia, quacunque infunt Epopxia?, cumulare fibi vedicaretragfdiam.vides,inquam,nulliusexillis tuisdifferentijs hic fieri mentionem, atque cogitatas illas perfonara occultationes, et exteras nugas, euanefeere velut fumus. V erum fi perpetua poeticæ perfonx, velut in trag$dijs, et comg dijs,occuitatio,verfusvtaduIterinos, et fucatos expungit, ciufde aliqua narratio, vt legitimos, et uerifimilcs,recipit,quid paftorali poemate fiet nobis^quid Virgilio in Bucolicis, quid Theocrito inldyllijsfreijciemus hosobfccro, qui paftores ia ter fc, et coram alijsjcontinuato fermone loquen tes faciunt, nec vlquam poetx perfbna confpicitur,aut uox auditur ? Parum admodum a comædijs, quod ad agendi rationem pertinet, illa videntur paftorum differre colloquia quare perturbatur et ibi decorum, ac dignitas omnis .neque enim verifimile, paftores ea carmina fundcre.Sarpeigitur in alias tibi necefle erit incidere difficultates, &anguftias,Limpi,du ex primis conaris emergere. Aut igitur Epicum errare dicas, una cum Tragico,aut fi alterum excipis, neutrum. V erum extra rem fortafle minime fuerit, illum ipfiim Platonis locum, unde huius manauit initium difputarionis^dfcribere. Is autem terno de Rcpublica libro, fic ait, moBi igttur vfque ad ea ver - bd, Precatus omnes Achiuos, Atrida s maxime, duo populorum ornamenta,ipfum poetam loqui, neque conatur alio mentem noftra conuertere,tanquam alius aliquis, quam tpfe loquatur; deinceps autem it a loquitur,ac fi Chryfes ipfe fit, atque quam maxime conatur efficere, vt nobis non Homerus is e jfe videatur, quilo quitur,fedfacerdos fenex. Et paulo poft. Verum cum orationem ali quam profert } tanquam alius quidam exili ens, nonne tunc dicemus, orationem fuam ei quam fimillimam reddere,quem introdu xerat loquenteml An non alteri fe fimilem reddere vel figura, vel voce, efl eum imitari, cui factt fe fimilem ? In hoc igitur, vt videtur y dr hic, et alij poeta per imitationem narrat. Aficntior.fi au te fe nunquam celaret poeta, vniuerfa fine imitatione cjfet, et poefis et imitat/o faci a. Scito tgttur, contrarium huic accidere, cu quis interpofitum poeta fermonem auferens, alternum, et mutuum relinquit. Et hoc, inquit noui circa tragadi as huiufmodi quidam exifiere. Refte opinatus es, et nunc tibi aperire poffe me arbitror, quod antea non valebampoefim fabular u que fici tonem, hanc quidem per imitationem efifc totam,vt tu dicis, tragadi am, et co madiam, aliam per folam poeta enunciationem, quem repones in dithyrambis, aha vtroque modo, vt in Epopata, dr alibi. Hæc fune Platonis uerba, paulo diligentius a me multis de caufis re citata,primum,ut perfpicuc cerni poffe t, a Platone differentiam inter epicos, et dramatico^rccenferi nullam, præter imi tationis aut lolius,aut una cum enunciatione permixtæ; nullum autem interea commemorari ucrfus& orationis folutæ difcrimen.Tum autem, utrofque poetas imitando, maxime perionas fuas celare.Tragicos quidem, et comicos, tu ipfæ fa ter!s,epicosuerocogeristateri.Si enim.neges,huicipfi Plato ni, bis idem affirmanti fortalfeimprudes,aduerfaris. ca enim fic ait.fi autem fe nunquam celaret poeta, uniuerfa fine imita tionceffet& poefis, et narratio, nonne manifefte pronaciar, aliquando feipfum celare poetam epicum, quando nimirum 'imitatione utitur miror enim illius tibi logicæ conclufionis non uenifle randem in mentem, qu$, negato cuiufqjdi&i con (equcnte,negari continuo iubetid^quod antecedit, rationan tur igitur hoc modo.fi fe nunquam poeta celaret, fine imita W ^ | tationeconfiftcret omnis poefis,ucrum nulla poefis imitatione carere potcft,non ergo ucrum eft, nunquam fe celare poe tain.Id etiam fuperiora ucrba declarant, Deinceps autem (\ liquit)// loquitur, ac fi cbryfes tpfie fit, atq\ qua maxime conatur efficere,vt nobis no Homerus is e fi e uideatur,qui loquitur, fcd fa cerdos. At.n.cocipimus interea illucffe Virgilium, aut Home rojncgat?Coucipimus etiam Euripide, et Ariltophanem,aut quisSenccam.Satis.n.enemus fatui, fi fecus crederemus. Falfum et illud eft, Epicum non loquentes inducere, ut Tragici faciunty& Comici.ait,enim,vt audifti Plato, orationem luam ci quam fimillimam epicum reddere, quem introduxerat loquentem. Celat ergo propriam perfbnam, et alteri fimileiu effingere conatur imitando poeta, ea tamen lege, vt vlterius ad poematis pulchritudinem, atque ieriptoris prarftantiaia contemplandam excitetur animus, non enim eos obliuifck mur omnino, quorum illa funt poemata, et in fblos. a&orcs mentem omnem plane defigimus,feddum hos audimus, ad illos euolat animus, et eodem quafi tempore his aures, illicogitationem impartimur. id autem elegantiffimis verbis affirmauit etiam ille magnus philosophus Maximus Tyrrus, di cenS.Ti Tro/HueiTtov cil $ K&i rcuiToy^wiri Auid^vca^ XiyeoPy icurn oizthtc, aj fi et ait, 0« innwi Qyctfri uxxeipoy TfOttm fLvutd Smtcuc, quæ loquitur, necagnofcis poetam vlldy i et mentem auditorum vinculis aftringis, et illi praricribisjne. (c infleftatario,ncuquenquamniriieruum cogitet ea loque 1 temipoetarvcrodTuafibi habeat. Sed redeo ad rem rpfam, et aflerOiPlatoncm^aut Ariftotelcmiaun de imitaticHieyhoc eft ctevcrifimili, acdecoro loquuntur, nunquam adrftam ver- fusj& foluti foMonisidifbnftionem deueirrre, Ted ad mores, ad ingema,ad habitus,ad infli tura, ad artes, et iftiones omnes hominuiii,non ad ornatum et poeticam artem, imitationem pertinere dixerunt. fublatisenimornamemis^omncm piqne poetarum, et oratorum etiam, vim, et pulchritudine cadere nccefle eft, et interire.No.n.ad illa accurata^perfe&eqj ablo lutam imitationem, omnia fantreuocanda. ridendos enim ea ratione diceres hiftoricos omnes, qui fiepifiime, vel Scytham, vel Arabem, aut aliquem denique iamdudum ex vitima Thyle venientem, non modo regione', et CHmate, fed etiam moribusdnftitutis, et Iingua,barbarum, latine loquentem inducunt, aut Attice, idq; tanta puritate, quanta pauci, qui fintin ea lingua nati, et diuturnis laboribus exercitati. fic ornate, veiuti modo e medio Romanorum, vel Athenien fium foro digrefli.num igitur verifimileaur P^num, aut Æthyopemjeadem (ermonis venuftare, qua Titum Liuium,auc Thucididem,loquiScytlram qua Herodotum f Verum hoc et hiftorici (æpiffime faciunr,&oraTorcsnon raro, nec ven\ fimili tamen id obeft,aut decorum corrumpitjqucmadmodu neque fi Troiana muliercula non iblumJatino,(cd etiam Vir St giliano carmine lugeat. Heu terra ignota,caxibus dat a prada Latinis, Alitibufque taces, intelligis igitur decoram, et probam in poetica imitatione, ad a&iones efle refcreda; imitamur. n. in Tragædia^onhoiriines, inquit Arifi. fed a&iones, et vi-tam;& 7 vvc: (PpZvmfy agente?, bonos, vel malos, vel mediocres^ non tamen abfque metro, tanquam inftxumenro proprio, ex tribus vno,quæ ponuntur ab codein Ariftotele. Qui nifi nugas iftas puta flet, profe&o tantum in imitatione vitium tam turpiter non neglexi flet; qui cumin arte poetica nos ad tra-; gicam imitationem informet, et illius tum vitia tum probi- tatesaperiat,atquead harc declaranda, verius etiam tragicorum adhibeat, Euripidis,SophocIisÆfchyli,nouasiftasimi-^ tandi leges vel non agnouir,vel pro nihilo duxit. Sccusenim bis reprehendendus hiiflct, vel quia tradendis artis praxeptis, tantum, et tam frequens illius artis incommodum ta- : cuiflet^velquiaTrag^iiarum etiam verfus attuliflct,ad quos maxime illud imitationis vitium fpe£taret;&quos vt imitaW tknt noxios refellere^creijccreprorfus opportebat, eos vc optimæ imitationis exempla reciperet, quo nihil efle poflet ineptius. Neque vero defuerunt opportuna loca quæ facile, potuiflentipfumadmonere^vt maximum in Tragatdijs hunc errorem emendaret. Nam cum omnes Tragacthæ partes recenfuiflet, et quid quamque ad imitandum deceret, quid no decerer expofuifler, nulla vlquamiftius indecori fafta mentione, cum ad elocutionem perueniflet,ac multa de dicionis pocticx decor oQmupuQTfov appellat )præfertim uero tragicf difleruiflet, tandem inquit, Magnum quidem eft y eorum y quadiH a fntfngults uti 7ipv/rovrco y cum decor o, duplicatis nomtntbus y dr Ungui s\ maximum vero metaphoras re ii e facere, porro duplio C4t(\wc\o\t)dtihyr ambis practpne comiemunt^iingua vero heroi ais, metaphora t ambias, cr heroicis omnia pojfunt efie, qua ditifuni, vfui\t ambitis vero, cum maxime firnonem imitentur, est nomina congruunt, quibus us firmonequis v teretur, hac veru Jknt\pro prikm,metaphora y dr ornatus. Qjodnam obfecro tepus fuit aptius ad tragicos verius explodendos, fi inutiles; et,iw iliis eiedtis,ad Tr agsdiacdecorum accuraaus conftituenuu ntfi. jf nifi cum de iambicorum, hoc eft dc vcrfiis tragici decoro uerba facit ? quid adhuc expe&abat artis mag«fter ille lummus? Cur uerfus is tragicos non modo probat, fed etiam, quod mirum uidetur te non uidiflc,quod nam illi ucrfus fer uare decorum debeant, apertiffime docet? quod cum fecerit, nouum hoc decori genus, et fexcentas, fi quas raiuicm «rumperent, huiufmodi nugas, exclufas, ac damnatas ab eo putabis. Quid in moribus, quid in lententia, quid in conftituenda fabula, quid in omni a&ione deceat, accurate perpeditin Tragafdiæprjeccptrstradendis,uerlus tragicorummferitjeosadhibetut fcntcntiasfuaptcftes,quar non deceant oftendit, et damnat, interea nec umbram quidem iftius cogitati decori uidet. elocutionem denique, quod pertinet ad cius decorum, examinat, et quid cuique poematis generi, quæ nomina conueniant, aperit, de nouiflimo ifto decoro, et ex antipodibus nouas nauigationis auxilio fortafle nunedemum-a liato, mirum omnino filentium.Cur igitur tacuit? Cur tanto poeticæ vulneri mederi noluit ?fi, quia non uidit, imperitus 3 fi,quia noluit, improbus. Sed fortafle neque non uidit, neque tacuit, nam quid fibi uoluit ille philofophus,cum, in Rhetorica &pcibis,uel ter, opinor, in poetica, illud incuicauit, Idmbicos verfue tfie fermoni y cottidian loquendi form&, orationi folutd fimtlUmos ? elocutionem imitari, qua mterfe vtum tur homines ? quod eriam et Cicero confirmauic, cum in ora tore, tum alibi.Equidem arbitror id ipfum eum explicare uo luifle,quafi diceret. Si quando contingat, uc aliquis alter Solon exiftat, qui nimium fibi placens, has tragicas a me conditas leges euertere,nouas promulgare, et tragicis ucrfibirs, ut decorum perturbantibus, cfle uoluerit importunus, is fciat, uerfus illos efle iambicos, orationi cotridiatia! fimillimos, ac fruftra propterca timeri, ne quam inferant aut decoro, aut ueritimili noxam. At funt illi uerfus omnino. Quid rua?Hanc fibi natura Tragoediæ reperit eloquendi formam, ueluti magriaptam.tibi faris fit,hanc eripi populo (ufpitioncm, cum iHa locutio populari fit quam fimilliraa nec in ea uerfus ita facile polfis agnofccre. Sic igitur fortafle liberabitur Arifto- i P j frlrt ' et. teles omni calumnia. Denique ne uidear ambidofe ucllc nimium tuam fententiam urgere, quod mchercule inuitus fa ^ - 4. ' C cio^ut in re tam futili tantum operf ponam, audi poftremutn illud haciri re argumentum. Ipfa natura docet in unaqua- I 1 A t 4 J i| t ' 1 9 que re decorum, At tfragædia u er (ii iambico feripta propria,efl: confecuca naturam^ex his ergo (equitur, Tragoediam ucrfii iambico (criptam,fuum obtinuifie decorum. ^Jjjid horu negabis ?fi negandum eft aliquid, præftat utrumque. j.Scd utrumque fum ab Ariftotele mutuatus. Inquit entm in poe-j tica,quod pertinet ad aflutnptum; 7 'ragadias pott multas ipjfc$ at tones conftittt^ac propriam natwam e II adepta, quo tempore (inquit et Sopbaalesbtllrionum numerum, dr fabu+v larum magni tucUrrcm auxerunt, elocutio ex ridicula, facla.gr a+ utor metrum eoo tetrametro I ambitu m, cum ipfa T ragtdia na tura proprium Cibi metrumweperiffeA .^Propoli tio pofica eft in. his verbis, Kt^ciearsp ngujigphfictntfi rottpfjddfoy. Ipsa natura docet } vt diximus, quod decet _ { Ait £ U ce m ( vt dixiw/j) innuens quod eft in afihmpto pofitum, Av m cix&ov ^trpov dC pi Jpfa natura proprium /ibi metrum repent. . nScd uideamus 6bfefcro, nuni ex Mv T ulliq, ps^igius, aut aliunde, quale lit hocdecorum expifeari. fotfaile amn aliquid abnadcmus,quodJiac m d+(putat4one noUi^ igitur Ciceroan oratore ad Brutum, in hoc ipfum, d^qu^Jo. ^imur,dceorum,fartccumiucidiftecait i ignoratione, non modo in vita 3 fed f^pu/ime drjn poematis., (/ in^ oratione peccatur „ His pofitis,iam fic difputo, Si pætas, quia: carmine (cribunr,hac racione decorumy& # erifinnlg; fttfbfcri rem, non &piifimefed (emper, Cicero dixifljstva Sempsfft-j njm uerfuj nunquam profa, ad illam ufque ætatem rant 9 aut utebantur poecas. At qi)ndo peccant u decorp, poetæ^ ab illo ipfo CICERONE (vedasi) accipe. Cum probam affingit improba, jlultovefapientis, a u d ifti? non dixit, cum uer- « fum affingit (eruo, uel mulierculæ, (ed orationem .probam improbo, in moribus, et ingeiijs,ac naturis pofitam elfe,^-3 gmhcaus.iiBitationciil.iVtf omn# fortuna, inquit, omnis honos, non omnia avtt or.it as } non omnis ata } nfiP, varo Lotus y aut tempus ^ i/vi aut \ B U 'O \ V { ~'S. %xr 'AkditirbMnisfodtm aut vVrborum genite tractandus eft\aut, fintenttatum. QaM autem illttpartf d^^eriarnmgentriS^A •ueli'r,id eriamdedarat^nqciiens. uam enim indecorum tfty de Jhlhadijs cuM apudvnMiniddicem dic as i amp bis fimis vitabistoris kU communi bfie.de hiaicftat populi: Ramanfjd)mr(?cs&. yw^/i//^.S4mperurtirides^oremiiiioriiDbne.i^qurric,& magnum cft.c tu nq Matpnem doeeas dearum ^rMAKiCELL.. Ego vero,pifi moleftus' fim f ilitrd laa iurc mdufefpbndeti vehementer velimyEliripides! quadis poeta fuerit iiSertiaridnjeiuis iniTiJagasdrjs decorum,i et vcnfimikjan contra perturbarim hyquod mag^s dccer,fer-uaflc dicas, nihil cft,quod amplius di fputetis, habet, opinor, Paul mus, quod iamdudum quærit, in Tragardijs yenu (criptis uerifiinile polle retineri, ac ribi Limpi fecundas cogitationes gratulabimur. Si negabis, ut te fa&urum potiusarbitror,tura ofeitanter dicemus, ac folure nimis re vuiifle, qulibro tertio Rhetoricæ artis doceat Ariftotelesiqui verifinuIem, et decoram orarionem rra&an.«, et quomodo (eruutn loqucntem, quomodo nimis adolclccntciui lducamus, nc vcrifinnle peruertat, exquirens, aitJjtcntcr,ac fuitim agendu cfl‘e,quafi natura fic loquamur, no induftria, et arte : fic enim fiet oratio verifimihs. Quonam autem modo iftucip(uma(« (cquemur J oO, inquit, E ow’nctxTMc€ico&uicui£'tc£+ Mnov ix?\.{yct)p et pulcherrimam, fed popularem, ac plebciam, effeceris orarionem Janguidam, et mertcmjquod et experientia compro hj jit, et a Platone fuit in Gorgia confirmatum, cum dixit ? Age vetquej i quit auferat ex tota poeficomcutum ^ rhythmum rb meso Cr metrum^aliudne (jute quam, prxier fermones quopiam,pper erit f profefio ad turbam, et populum hi fer mones habentur. Habet ei£o pocfis,vt audilliconceinus, rhythmos, et metra, quibus prarftat orationi communi,&populari. Curigitur eas tu illi auferas dores, quibus effe&um eft, vt non fit omni-. no poputoris, et plebeia, et vt alia quadam lingua loquatur, quam populus i Videsne, poefim non polle (poliari metris, ac proprijs inftrumentis,quin ad aliam a fua naturam, et ad alios campotiflimum vfus,rraducas ? His igitur pofitis^am intclligis illam primam rationem vniucriam ruere, qua: de-. eorum in Tragædijs, et Comædijs,atqueadeo verifimilc,carr mine perturbari, peruertique ftatuebac. Neque fecunda firmitudinis habet, aut roboris quicquam,qua tu dicebas, et an tc te probauerat Auguftinus, Nullum ex T ragadijs, et C ornadijs, carmine fer ipt is, percipere frudum, atque vtilitatem au ditor em poffe, ob puritate y difficultatequc verfus, cr infolito dicendi genere prohibitum, quod quidem vix ajfeqnivel eruditi poffent. hæc inquam ratio non erit illa prima fflicior. etenim fi quis priftinam tragædiæ formam accufons, eam immutandam cenferet, id ille profefto efficeret, vel quod nondum illa finem fuerit ad epraftumi,. vel quod aliquem alium finem eidem illi cogitaret affingere. verum alium his artibus velle conftituere finem, quam deledhtioncm, et vtilitatem, audacis hominis cflet, et imperiti. Sed hoc nemini in mentem uentt vnquam • At nondum (uumeftaflecuta finem, et perfe&ioncm et ideo in lolucam orationem retegenda. Sed primum tecum ipfe pugnas, qui Platonem dicere (oles, nimia dele&ationepcrmotum cxclufifle tragicos; Deinde cum Ariftotele decertas, qui, præter antea diftara (intendam, tragædiam poft multas mutationes, tandem propriam adeptam e(Te naturam, in fine poeticf artis ' accurare probauit,ip(am magis finem fuum confcqui\quam epop^iam, et ideo præftantiorcm. ex quo vides, ratione fenis, nihil de tragoedia immutandum. Quin ibidem ille com parans tragædiam cum epop^ia, quærit, quænam imitatio melior, epopanæ nc,an crag^di^ac denique concludit, multis de caufis tragicam imitationem epica pra?ftantiorem : quod fane minime feci flet fi tragajdiarvitiofa fuilfer, vt tibi videtur, imitatio, ac decorum pcrturbaret;aut hocipfiinrinnuiflet aliquo modo (altem $ nenimisimpentuseius artis, vip deretur, quam traftaret. nec eft, quod aid tuas te reteras ar-c tcs, et ad vana perfugia, quod eo iocotragadiamihreIlfga! Ariftoteles, omni Venu folutam.Eam nempe, quænon dumextabat, et de qua'iiu(quam in tota poetica ne verbum qui^ dem. Superiora namque præcepta, et exempla, ducunair cis tragicis poeti$,qui feculis rll is floruerunt, quojum’ nemo n6i vertu fcripfir.coiiero pjoftremo^poeticaj loco^&:uier(uspr^o cipue meminit, quod fit iltocum epop^acommums, et rotu fica ?, et Sophrodis vtanfam tibi abftu Ierit omnem iftud hacin difputatione cogitandi. Verum enimueroturc&ius illudi confiderafles a philofophorum diliiplina non alienum } Si quis (blutum abaratro^oucm ita confternerct,vt equum adr curfum, huic autem bouis officia tribueret, non nelejgisna-'turx uiolaror hic efler, animalibus iniurius, artium ignarus,-&ad ufus inutilis? Quid hoc abfurdius.quam/i quisadem- pris generi uolatilium alis, illud ad quadrupedum officia co-t pelleret, hominem rurfus auisinftar alis munitum, æris re-gionem incolerecogerer ? non eum ridiculum hæopfcrmuratio redderer?qiundo neque fabula Dedaliim abfixrdas huiufmodi permifit exercere, quas f fibi propofuerat, artes, led’ cius filium una cum illis alis, quas patris ingenium confixe-'. rat,ex ære deorfum deturbau it; in terram; Carthaginenleint qændani ferunt cumisadole (centemLeonembjcurem,£cr mifiifuetilm reddidiflct,impofifisonenbus, uekitififllunrp per urbem agere (blitum. hunc autem captum jntcrfecerfc Carthaginenles, peruerfum ingenium dcteftantcs hominis,natura tiranni, fortuna priuati. V ide ne tibi nunc idem contimga^abfprdum, naturam poematisin prolam difloluenri &?ex proia poemata conglutinanti, non aliqua, ^ed fumma ' prorfus illius tui decori ia£tura. Sret Sonipes bello, uituluin fi i ne crc(cat aratro.Oblcuros efle iambos ais; et difficiles, et in folitum dicendi genus accufas. iniquus es profe&o.quid eft rnim ctiim tam ad populares aures accommodatum, tam facile, tam vulgarium aures implens, delettans, ac permulcens,tam natur# noftrx proprium, quam oratio uel comica, uel tragica, ab optimis quibufque Icriptoribtis uerfibus haftenus expreta ?qua: iambicum.carmenideofibi potiflimum delegit, quod uerfus isefletomnium maxime ad cottidianum ferino nem, et ad communem omnium ufum, et intdligentiam, comparatus.MaA/^A^Tj^. appellat eu Ariftoteles, vulgarium fermonem, (Rorationi plurimorum fi. tnillmum. Neqfuit hæc fententia, et fi tu id uideris negare, ignota Giceroni^qui in libro, quem Oratorem appellauiMta dixit. Sunt enim qui iambicum putent, quod fit orationi fini illi, mu si qua de cau(x fieri, vt is pottfisimum, propter fimilitudinem veritatis adhibeatur in fabuli s. in quibus paucis uerbis plure$ funcc6traic(eiKeti,qua uerba, ut una iudicij formula, no vno,fed pluribus iudicifs condenatus difccdashft inquit oratipni^miHiinus iambus, non ergo difficijis, non in(plitus, et peregrinus auribus hominum uulgariummifi ui$,ora- f tionem etiam {alutam, illud ipfum habere uitij. deinde uerfum, inquit, adhiberi in fa.bulifcnpnergo tragicis, et comicis unerdi£cu0, quando permittente Cicerone, impune poteft ^dhiherppoltremoi propter fimilitudinem ueritacis. quona ergo mpdo poterit idem uerifimili contrarium die, atque propter ueritatis fimilitudinem adhiberi ? Poteft ne id, et dif ficile efle, et uerifimile perturbare, et exterminari iure : quod fit orationi folutf fimillimum, qtiqdob fim-ilitudinem ucrita ti5 iure fuo adhibeatur in fabiiljs?fe^ num fcmel hoc ait rum, et tepe •Eodem in Jibro apertius idem. At comicorum,j inquit fienarq, propter fimilitudinem fiermonis,fiic fiape fiunt abiefti,vt nonnunquam uix in his numerus } cr uerfus, mtelligi p os fit. Et rurfus./^ verfiu quidem tota theatra exclamant, fi fuit vnq, fiyllaha aut breuior, aut longior, nec ver q multitudo pedes noidt % nec vllosn umeres tenet, (fi tamen omnium longifudmum, {fi bre. • ititatum in fanis, ficut acularum, grauiumque vocum, tudi. cium ipfia natura in auribus nofiiris codæ au it. Quoties in f A A ( tro, et breuioris, et longioris fyllabæ, meminit ? quar qaidem omnia uerfus caulam egregie tuentur, quot modis hic oftendit, populum noniolum intelligerc uerfus, uerum etiam exclamare, ac velut indignari, cum una tantum (yllaba peccatur in verfu, idque nulla arte, fcd ipfa natura duce? LIMP. Exhis ipfis, qua? proxime funta tcdi&a,non contemnendum, vt mihi videtur,argumentum emergit, quod ctiam ab aliquibus dubitatum audiui, id vero huiuunodi eft.Si Iambum adhibent tragici, quia fimiliseft orationi fol utar, ergo magis ea ratione adhibenda ipfis eflet oratio (oluta, cui fimilem elegerunt fibi iambum, id vero (equitur illius vi pronunciati,quod nit, Cuius caiifa quidque tale eft, et illud erit magis tale. Si eligimus iambum ob fimilitudinem (olut£, magis er go eligenda foluta • PAVL. Ad pradtigia confugimus Litnpi,&ad deceptiones inanes. Effatum illud verum eft, quando in utroque ineft id, quod dicitur magis inefle alteri, vt, fi amamus præceptorem propter filium, magis amamus filium, id quidem (equitur, fiquidem amor permeatad vtruquc. (cd non eadem hic ratio eft: eligimus enim iambum, fed non folutam orationem(oluraj tame fimilem: ille enim placuit, quia verfusjhoc eft mefura quada conftans, et ideo aptior ad fuauitatem,ad fermonem tragicum,ad muficam,ad exprimendos affeftus,ad plurim&;tiec tamen eft difficilis, et obfcurus. hoc uero poftremum habet quidem oratio (oluta, reliquis ta men caret, quam nos reijcimus, ut inutilem trag^diac, recipimus autem iambum, ut uerfiim folu to quidem fermoni propinquum ob facilitatem, et decorum, iam diftis tamen qualitatibus præditum Deinde, cum dicitur aliquid alterius effefimile,non ita fimile dicitur, quafi cum illo fit idem, fed fimilitudinem in aliqua tantum qualitate notamus, eligimusitaque fimilitudincm,non id, in quo eft fimilitudo. Chartam enim ad (cribendum probamus,qua? fit niui fimillima,niucm tamen ad feribendum adhiberet nemo.Probatureigo iabus, quia non definens effe uerfus, tamen obfcuritate caret, ac fi pcdeftris eflet, requirimus ergo uerfum, et ni uerfii fimilitudi nem quandam profar, non prolam ipfam.quod innuit A riftoteles illis ucrbis in arte Rhetorica, A idro t 5 Asraww dfoLTropSpjov HOL&tiSovlw. auditionem d utam, et po ptilo gratam t ab eo que voluptatis c au fa hbtntisfimis animis exceptam. Intclligisne, quanta intercedat huic poematum generi cum populo familiaricas ? num infblicum dicendi ge-, 1 nux r; nus,&obfcurum, illud tu dicis, quod ad popularem intelligentiam, et dele&ationcm tantum efle faftum, atque com { aratum videtur ? populo vt placerent quas fcciflct fabulas, aborabatTerentius ) et id fumma cum laude, acplaufu penefemper a(l'equcbatur;& tu populo ingratas, obfcuras, et infolitas afleris ? Quot in Oratione pro P. Seftio verfus An tij poeta? Tragici in cerponit, et recitat M. Tullius, quibus po pulum incitatum, et commotum feribit, quia, qua dicerentur, ad ipfum Ciceronem, eiufque caufara, et calamitatem (pe&are viderentur? ' rufi O tngratifici Argiui y inanes Graij, immemores bcntficj f td Exulare finitiSy fiuittis pelli, pulfum patimini ? Hanc autem orationem quonam modo percipere poterat adeo caliginofam, Populus Romanus ? aut exiftimare quid ea fibi vellet ille poeta barbarus ? verfus enim erant et obfcuri, et illius gentis auribus infueti. aliquo icilicet indigebat interprete, qui tenebricofos illos, et reconditos (cnfus.apcrirer.Sed tamen nefeio quomodo idem Cicero ait. Sluatum ftgntjicatio fuerit omnium,qn& declaratio voluntatis ab vniuer fo populo Romano, in caufa hominis non popularis? Et eodem in loco. Neque poeta quorum ego femper ingenia dilexi y tempori meo defuerunt y eaque populus Romanus nonfolum plaufu fedetta gemitu fuo comprobanti. Et. J um illa quanto cum gemitu populi Romani ab eodem paulo poft in eadem fabula funt atta ? Quorfum quasfo fpe&abar ille populi gemitus? quorfum plaufus, et comprobatio ? Si verfus non intelligebat quid plaudebat, quid gemebat? Cur populus idem in Theatro auditis Virgilij verfibus, qui recitabantur, confurrexit vnjuerfus,ipfumque poetam praTentem et fpeftantem, fic veneratus eft, ve Auguftura ? infanus ergo populus ille, qui verfibus oblcuris, et ignotis, et uerluumauitori, honorem tribuebat, Augufto (olo dignum, fi nullum poterat ex illa recitatione uerluum haurire fruftum. Si igitur ignoto carmini tantum tribuebat ille populus, quid tandem tecilfct, auditis his a?tatulæ noftra? lcopis dillolutis ? qua? uerbis, et (encentijs, quæ uerifimili,ac decoro, quæ reliquis imitandi formis, uincuntantiquas illas Scgrascas, et latinas, indecoro carmine compotitas fabulas i Sed fi populus Romanus infipicns, et flultus, num ctiam Plato qui 7de Republica libro, rogantibus Tra gicis uiris illius Reipublica? homines, fi in duitatem ipforum rfecipcrenrur, illos re&eretponfuros aic,fi dicanr, fenori admijfuros ejft Tragico? viros ad fe,ad liberos, ad vxores fuas, ad vniHtrfam duitatem, fi contraria fuis in fti tutis ejfcnt ditluri. Quid enim ucrcris admittere poetas, quos adole(centes,pue ri, et mulieras, quibus times, et caues, non eflent intellettu.ri ? inanis omnis et tua, et illorum hac in re cura. At enim Acfchyli, Sophoclis, et reliquorum non modo Græcorum, uerum etiam latinorum diftio,&interpretatio 5 difKcilior et• fe, ac maiore quadam obfcuritate inuoluta uidetur. Hoc autem fortafle noftra fit culpa, quibus non adeo Græcorum cft,aut Latinorum lingua familiaris, itaque non tam ipie nobis uerfus oblcuritatcm, et haditationem interdum affertquam linguf peregrinitas, et infolentia. Hqjus uero tignum ;.illud eft,quod poemata vulgari noftro fermone (cripta, faci.le percipiuntur, et cum delegatione canuntur a pueris, et fabris, et coriarijs. Quis noftra tes Comacdias, et Tragac.dias, carmine compotitas, fe non facillime incellexiflequeftus eft unquam f quis non Ludouici Ariofti poema non mo do fine difficultate legit, led etiam non cum maxima uolu-ptate legendo percurrit, eodem (ane modo illi ueteruin Tra ga?dias, et Comoedias cum fru£tu, et dele&atione guftabant, quibus erat idem ille fermo natiuus, et germanus. Sed tu -fortafle non minimo in errore uerforis, qui putes,fi quid har beat ohftru&ioris intelligentiar, ac diuerfitatis ab oratorio Termone poeticus, quam habere necelle eft aliquam, id numeris tantum alcribi debere, eft enim et luus oratori numerus, quoficareat interdum,abie£tus fit oportet ille fermo, pronus inanis, iners, et plebciusj nec ulla tandem conflare - poteft oratio laudabilis, et probata, niti numerofa flr, et rhyithmo,ueluti maximo quodam fundamento, fuftentetur. .quamobrem fuere, qui dixerint, ad poeticam propius accendere Demofthenis orationem, uerum aftriftior eft omnino, s E poeci poeticus numerus, et compreflior. Sed non in hoc tantum cft (ita duierfitas, et diffidi u. multa funt alia, et profc£to maiora, quibus harum artium fuere fafta diuortia. magnam enim partem poetica? nomina peregrina fibi uendicant, qufunt alterius populi, quas ^AcyrT^appellatjftruftur^duplicata nomina, fa£ta,ipforum nominum, et rerum immutatio nes,metaphora?afperiores,fimiIitiidines, et epitheta frequetiora, varietas troporum, fabularis ratio, et reliqua? poetam forma?, de quibus Ariftoteles in poetica, et 3. Rhetorica? artis libro, DionyfiusHalicarnafleus in libello decompofitione, et Franci (cus Robortellus, capite, de fermone poetico. quæ quidem oinniaraaxime conueniunt in heroicum carmen 5, quod fublimius debet ede, et a communi loquendi formii remotius.Congruunt eadem de cau(a,(ed multo magis et Ly ricis, et dithyrambicis, in quibus, fi quid maioris inede dixeris obfcuritatis,non repugnabo, ijs enim illorum (ermo com paftus cft et vocibus,&: immutationibus, et ftrufturis, vt nccede tuerit aliquam cos, cum granditate contraxidb caliginem. Ha?c frequentiora, cum lubebit,afpicies in Aulo Perdo, cui non leuis cura,oinnia prorfus immutare, atque remotiflimas quafdam, aptas tamen, et congruentes rei, quam traineraphoraS)& comparationes infererc. verum hæse eadem et Comicus et Tragicus refpuit, eaq; potius a feifeie • quibus ad communem loquendi formam (e magis accommodet.quis enim in Terenrij vcrfibus, legantur, aut recitentur, verium ngnofcat vllum ? quis in Sophoclis, aut Euripidis, nili magna nimis adhibita cura, et appulfu mentis ram me vcreor y ne illud grauiu P hddrta tulerit, neve altor atejue ego fect y acceperit, quod heri intromiffus non e fi. Quar poteft hac videri verfibusaftnfta, folutior oratio? qui verius magis a verfu liber ? et tu ver(us hos pertimefeis, ne icrupulum aliquem inijeiant populo, aut difficultatem afferant audiendiMpportune ce ljberauicex hoc metu, (1 nefcis,Anftoceles in poetica, cum dixit.//? berotets omnia junt v tilia, eju/t di flafuniQ mmutationes intelhgir et poetica verba ) at imambutsjquod maxime fermone m fo lutum imitantur, ea conueniit$ nomin/t, quibus in oratione filemus vtt. Nullas igitur tantas potcft iambicum carmen, vel fpondeo permiftum, obducere tenebras, vt facilem poflit, atque expeditam cuiufuis hominis impedire notionem. LIMP. Hc equidem vera efle non inficior, atque reftiflime a tcdifputata, conclulaque, non fum adeo rudis, et peruicax, vt aliquo modo negare velim. Verumtamen,fi ha?c ita Te habent, cur Plato,cuius ru tantum au&oritati tribuifti, quantum omnes- tribuere profe&o debent, de (ua Republica Tragicos, et Comicos exci u fit? F quidem hacdecaufa arbitror,quia metris, et cantibus ad lafciuiam, et intemperantiam, et mollitiem infle&erent animos, mulccrcnt aures, et expertem rationis fenfum delegarent, quia igitur non vtiliter illis uterentur metris, iure funt e Republica Platoniseic&i.quacaula, ne tanta uoluptate perfun derent animos, et utilitate, propofitoque fibi fine carerent audito res, qu« tertia mea ratio fuit,non temere metris exoluendas Tragdias, et Comatdi as exiftimauimus. SCAR. Quacfo Limpi, Glaucus ne es, aut Chamelcon aliquis ? qui tam f^cilc in tot monftra te uertas ? et uno prarlio ui£his, ad alterum te nouis copijs renoues ? et femper belli fortunam, exurgendo, tentes ? PAVL. Tanta eft in eo ingenij facunditas, ut nunquam ipfi non fuppeditent argumenta. Eiecrt eos, inquis, quod animos eximia metrorum fuauitatc corrumperent ad intemperantiam, et lafeiuiam. lamtucalumniaris ipfe re, atque imprudens nifi malitiole, a priori tua fcnrenria recedis,ac tecum ipfc pugnas, nec arguis, aut refellis interea quenquam. Primum enim, cum poematis finis alter fit dele&atio(mitto iam querere, qui fit pracipuus, deleftatio,an vtilitas, ex Ariltorele colligitur vltimo capite poeticat, maximum dic finem voluptatem, verum hoc non di(puto, cum nihil nuncrcferat) verum cum finis alter fit ip& dele£fatio,quo magis poema dele&abit, eo magis finem aC fequetur fuum. Aut igitur hic finis ei negandus omnino fuerat, aut laudanda nimia dele&atio. Præterea bis tu quidem et vehementer erras, et quod verfuscaufa tragicos a Pia! tone putes exclufos, et quod folura uerfum, ac præterea nihil in Tragajdia dclediationem habere tibi perftiaferis.QpicIenim ? agnitiones,, fortuna? commutationes Stcafus, quas appellat Ariftotclcs,(enrenti quod tu negabasjquod a verifimili difcederc uiderentur. uei hoc,uel illud (equarejutrumque non potes, Vei fum igitur eripis, quod fenfum rationis expertem quafi titillare poffit, et ad Iafciuiamtrahere.iniuftetu quidem facis^primu, quia feuerior Platone, is enim nih il illis abftulit, nihil detraxit, fcd amicosappellans, et quodam modo uerbis ornans, in iua rame ipfis Repubiica nullum clle locum oftendic. Tu uero iniuria quoque afficis, et ab antiqua pofieffione depellis carminum fuorum - Deinde, cum tanta uis ipfis fit, ut fetv fuffl impellere ad lafciuiam poffint, non ne eadem uis eundem poterit ad uirtutem uel impulfumrcuocarc, uel obtemperantem in officio continere ? uis enim et facultas, quam JVc ietjuiv appellant, utrumque rcfpicit contrarium, quicunque enim poteft feribere, poteft et non (cribcrc, Alexandri Aphrodifienfis hac eft fententiain primo libro Topicorum. cur igitur hanc tu potcftatem,quia male poteft aliquando fuum obire munus, acerbe mul&as, eandem, quia bene, non laudas, et retines? cur arma, qua parte poliunt interdum obefle, damnas, et infringis, qua vero magis etiam prodefle, non abfoluis, et reftituis?curin eos, qui facultate lua liberius abutuntur, animaduertis, et eos, qui fanfte feripferunt non liberas ? led improbos fimul, et caftiffimos, iniquus index, eadem pf na dignos arbitraris ? Quid enim non caftiflimum, et meliore luce dignum, quid non pudicum, et philofophum decens, in Sophoclis, Euripidis, Æfchyli, Sene. ca, Tcrcntij, aliorumquc plurium, tragadijs, et comadijs ? vbinamapud illos (notafti fortafle locum) ingens iftharc, et detcftandalalciuia, morumque corruptio ? num intemperantes, impudici, lalciui, perditam in hominum mores inducentes viuendi rationem, poliunt efle lapientes, et virtutum omnium genitores? at his, et alijs huiufmodi nominibus ornatur, et ab ipfo Platone (ape, et cum fuit opus, ab oraculo. Tragadia, et comadia, carmine cofcripta, lunt lafciuiores.. efto. Verum, qua eft ilia loluta tragfdia felicitas, quod ius fibi cf litus conceflum, vt nullis ipfa lalciuijs, nulla contagione lfdat? Modefte,uel intemperanter (cribere, non compofitionis vilius eft vitium, autprobitas, neque folutus,aut alligatus id fermo praftat, nequaquam; fed voluntas, et ele&io lcribentis. Non habet oratio loluta eam vim, dices, vc moueat. hoc enim ex tuis diftis elicitur qui in verfu motum accules. Quid igitur ea tu facies oratione,cui illud ipfiim defit, in quo laus eft fitafermonis? quid mihi tuis tragadijs opus erit, in quibus nulla deleftatio, nifi fcurras inducas, et mimos ? Praterea cum intemperanter agentes acculas, non artem acculas, (cd miniftros intemperanter artem traftantes. F t Rc- Re&illime nos vti fuis præceptis ars ipfa iuber, et vt decet, ad vnmerforum hominum vtilitatem, et delegationem, qui uero fecus agit, et artis bono aut ad quarftum, aut ad libidinem abutitur, is ne nomen quidem ab illa arte dedu£tum,iure fibi uendicare poteftinon fecus, ac fi quis eum, qui ad intentum, et necem exerceat artem medicam, medicum appellari con tenderer, et qui pcrmtiofas,&curn ciuitatis calamitate con‘ T iunftas leges ferar, legiflatorem. Optima: tragfdiæ, et comfdia! funt optimis præceptis, et exemplis abundanres,in quibus,vt in (peculis, hominum vita confpicitur, et non quæaguntur, fed qua: funt agenda probant, et admittunt; idque non modo verbis, veram multo magis taftis. non enim ora nia,quse quocunque modo dele&ant, affingunt, fed qu£ ca vtilitate, ac dignitate dele&ani, quæqueanimum poliunt a perturbationibus aliquibus liberare; quod eruditillimc fuit ab Ariftotele in fine poetic£ artis indicatum, cum dixit, Ovy& 7 {w rirpflauv yi^vlw clutolc,. non quarumcunque voluptatum, ip fas e fle conficientes ;& multo clarius cum trag^diavn definiret, cu pofuit in ipfa definitione, et in natura tragædiæ, virtutem, et vim purgatricem plenam vrilitatis &C adlionis honcftilfimj. Acpr^ter hanc, quam pofuit Ariftoteles purgandorum animorum rationem alia quædam pucherrima fuit a lamblico, primo Myfteriorum libro, his verbis excogitata • Humanarum perturbattonum vires fi obruantur compnman tur omnino, ænus tnfurgunt, cr vehementius, vt flamma com prejft, vel rtfits cohibitus.fi vero foras erumpant,breuiore$ fiutdrad men feram quandam perrniflajnodefla Lataotur^& explentur. itaque feadela quadam, et tjndfi blandttqs, non vi y conco quiefeunt. I di irco in fp e tt aculis co madi arum, cr tragxdiarum a f pe flantes aliorum affectus, noflros comprimimus, cr modeftius agimus cr qua fi expiamur, et aufcultattone turpium, ab fluimur a permtie,qa pojft accidere inde ex fafltsjet verba faflis fubucmant. peni ultfq; medeantur. Audiftis, amici, grauifiimuin Philofophtt etiam ex intemperantia,quod vobis lortalle paradoxa uideatur, et verbis turpioribus, quæquadoq; lolent in com^Jjjs inculcre vtilitatei haurientem haud exiguas, 6c i i ' huiufmodi fpedacula tanquam fruduofa laudantem? Id au tem magnopere cum fententia M.Tullij conuenir, qui confi inilem in oratione Pro M C^lio uidetur e lafciuia, velut c Iu to,ac fordibus^eruere frudum; cum fic ait Xum paruerit voluptatibus, dederit aliquid temporis ad ludum atatis,atq\ ad inanes hafce adole flentia cupiditates, r euoe et fe aliquando ad cura rei domeJlica,rei forenfis,rei publica, vt ea y qua ratione antea no perfpexerat,fat tetate abiectffie, experiendo contempfiffie videatur .ac multi fuerunt, quorum cum adoleficentia cupiditates defer buifient, eximia virtutes, firmata i amat at e extiterunt. Sic igitur in com^dijs, et tragsedijs, facile pcruulgata deferueKunt ea, qu ad cuius exemplar libi quifque vel cauere poflit, uel eligere meliora. Dilce quas partes, quod officium Maximus ille Tyrius, ucre maximus, ipfis poetarfi ucrfibusaflignet, et fortafletu quoque poetarum amore captus, fics& iple poeta • Humana, inquit, ode in an mam ejfufa, quid aliud esi, quam earum, qua funt in anima perturbationum, inflttutio quadam, cr emendatio ? quod ipfius ejl inflammatum, furoreue percitum, id carmine, tanquam incantatione demulcens dijfo lutum, et abiettum rurfns eleuans, et excitans. Hac vim habet tam, vt mi feriam fubleuet, iram obtundat, (piri tus frenet; bonarum rerum appetitum fimul cum temperantia excitet, vt mole Hias auferat, amores mitiget, et calamitates leniat optima in fac rificijs auxiliaris dux, celebritates exhilarat ciuiles mores carmine temperat. Ac ne fortaffe quifquam exiftiraaret,hacc no ad tragatd ias, et coraa?dias,perttnere,ijs quæ fubiungit,id ipfum aperte declara tcum artem hanc fattabilis^ ait efie gratia in [cena, et intheatrit. Hac Tragoediarum prarftantia impulfus Cicero, dixit, ad Gelarem feribens. Itaque ab Homeri magniloquentia confero me ad ver a pracepta Ett riptdis.&c alibi. Cuius fingulos verfus fingula teflimonia puto. Et de natura Deorumdibro fecundo. Euripides autem, vt multa praclare, fic hoc breuiter£xap\ax\ai Tu (cula na. ltaquenonflnt caufa cum Oreflis fabulam doceret Euripides, primos tres verfus reuocajfe dicitur Socrates. Neque tam terribilis fando oratio cft,• N ec fors, nec ira c alitum inuettum malum, £uod non natura humana patiendo efferat. Sed quid hos affcro?cum plurimi legantur in illis Phifolbphi$ libris, Tragicorum,^ Comicorum verius, qui tanquam diuini, et admirabiles exhibentur a CICERONE (vedasi)? Quinidem Plato, quem poetas eiecifle dicis, in illo (cptitno de Kepublica libro, non dimifit e Republica fua tragicosminime quide, (cd magiftratum efle voluit,cui oftenderentur Tragsediæ, et illi fi probaretur, prohibitio nulla foret, poterat ergo efle pro bata,laudabili(que Tragædia. Porro pulcherrima leguntur Timoclis Comici carmina, quf profert Arlcnius Euripidis interpres, Athenæus libr.fexto, et Stobfus (ermone 1 3 3. quibus accurate fotis exprimuntur utilitates, quas importat hæc poemata. Quin audis Philofbphum præclariffimum Iacobu Zabarellam,vt in tota philofophia facis, Limpi,fic in hac etia parte?qui libro 2.de natura logicæ, fic ait. idem de poette dicendum eft.eius .nfeopus naturalis e fi vtilitas, et motu correttto, et ajfettioni purgatio. Sed adtetta e fi etiam delettatio, vt homines ad hanc vtilitatem percipiendam allicerentur. ideo re Re poe - td dixit. Et prodejfe volit, et dele Rare poeta, quod ita intelligendu tH^vt pracipue (pcRetur v ti litas dele Elatio feci do loco, propter vtilitatem, non propter fe.Quoniam ait in poematibus delegatio ci vtilitate e& commi fcenda,htnc fatti cH, vt multi arte poetica ab utentes, poemata componerent, qua dele Rationem abfq\ vlla vtihtate,praberent.hi namq\ adulterini poeta, pratermijfo pracipuo huius artis fcopo,fecidarii foli refpictit, qui per fe, cfr fine altero quarendus non e flet, hac fuit Platonis opinio, qui in libris de Republica poetas, vt mori corruptores, a duitate reijcien dos ejfe voluit .C ontra vero in Sympofio eos laudibus ad cali fert, et prudentia, et virtutum genitores appellat .Cum igitur dicendi non fit, tanti philofophi ftbi aduerfari, fateri oportet, ei de veris poetis loqui, dum eos vocat virtutum genitores, alibi de falfis; et qu£ fcquuntur ibi plura Hunc locum dcfcripfi, tanquara eximium, et adhanc dilceptationem vehementer accommodatum, quem tu quidem opinor, optime vidifti Limpi. nam in principio huius noftri fermonis eadem fere dixifti, fcd fe-, rie, et continuatione verborum, ex alia in aliam (entetiaro reic£tus, et tanquam ad varios fcopulos delatus, illorum oblitus uidebare. Denique ne nimis diffidere tragicorum caufæuidcar,dum tot au&orum.in re clarifliraa, colligo tcftimonia, cmafi quafi non multo plura perpetuo faperfint,quas prætermitterefit omnino necefle, duas adhuc tarum alias afferam ad hac tragasdiarum, et comædiarum vtilitatem confirmandam, ex infinita pene multitudine, quæ fefe mihi hac in re plurimorum auftorum offerunt, au 6 ioriratesalreram eiufdem Maximi Tyrji, alteram Epifteti, atque hi mihi probationis huius agmen poftrcmi claudant. Maximus ergo Tvrius fermone 29fic (cribit. ULttSifttT^p Siol ictfpot xcixodnvis ryJ xctuvovTcov rcl •mxpet (pap/uolxcov aioL^djouvT^sy^Ttipa. Tpo$r,, a7iiit,pw\ajv t£lu « fif ofiAvvroG ari^iciV urct) w jpfe fuauitatis magnitudine fuperat in fuisfcriptis& poetaset tragicos, et Sirenas omnes.num igitur ex tragfdijs tantum hxc exigenda pfna?an quocunquc modo feribas, ab improbi tatis contagione, ac maleficio, procul abefle debet omnis oratio ? Reiecit cxfua Republica Plato Comicos, et Tragicos.num folos? nonne etiam Epicos, et in primis Homerum? quanam hecle caufa?num et Homerus intemperans? et fi eadeeftipfius, et tragicoru caufa, fuirenira et ipfetragicus, et tragædiæ parens, nemo tamen hoc illi inurere eft vnquam aufus quid igitur caufie fuit, cur et hac, et alios eiecerit ille.fi vitio carueratjquoshoneftiffimofæpe nomine appellare con fueuit Sapiente s h patres dr duces fapieneLe;ftpentu y virtutumq; gemtorcs, et alumnos ^nn far um ^//Ar.quorii verfibus, vri veritatis optimis teftibus,plerunquc (uadifta confirmabat: Præter eam quam fuperius attulit Zabarella, iam alteram audi, fi quiris, caulam. Mcthæcum quendam Siracufanum ferunt, infignem oblbniorum parandorum artificem, manu, reperatione quadam, et igne, cibos egregie codientem, cum Sparta ueniflet, ut illic, quod tunc potens ea ciuitas efler, ex arte fua quæftus faceret, vtipfe putabar, haud exiguos, vrbeSpar tana, totaque regione prohibitum, quod huiufinodi cibis no vterentur,qui corporis, et animi vires infringerent. is igitur illinc cxpulfus,abalijs tamen Græciæ populis receptus, carilfimus illis, et in oculis fuit, nullo artis fu? vitio d Lacedæmonijs negle&us.Non diuerfa prorfus ratione, nec Homero,nec Tragicis. nec vilius poetæ pocdfimum feriptis indigebar illa Platonis Refpublica. nam cum termone, et cogitatione tantum exifteret, (i£ v^;/?A^7roA/^eam appellat Ariftides,hoc eft in libris effettm t nec re confiftentem\ commentitiam vero Cicero ) fic eam fibi confinxerat, et extruxerat ille philofophus,vt laboribus afliduis tantum, ærumnis, et exercitatio-ni, contenderctad felicitatem, blandimenta tk voluptatum illecebas excluderet omnes.Non igitur eos tam ciecit,quod indignos, et flagitiofos exiftimaret.quam non retinuit, quod ipfis non indigerer, quafi cum fene Terentiano diceret, nihil ifthac opus eft arte.Eililem tamen et viucnubus et poft obitum,fcriptis eorum, ingentes, ac propediuini funt et ab eodem ipfo Platone omnibus poftea feculis ab omnibus, vbiqucgcntiunijhonorcs habiti, LIMP. Veriflimefunth$c a te probata Pauline, atque eleganter admodum, nifi fallor, exprefla; nec vilis tuisdi&is iam aufim,quod mihi facere pofle videbar antea, repugnare. Difccdam igitur, quod ad quæftionem propofitam attinet, in fententiam tuam : ncccrrafle me olim hac in parte p^nitebir, quandoquidem error il le meus et huius difputationis cruditiflimæ caufatn attulit, et me fententiæ melioris. Verum illud tu mihi, fi moleftum non eft,expliccs vclim.Quando Comædiæ, et Tragædiæ reftitutus eft a te carminis vius, quo illis tanquam aqua, et igni, videbatur interdiftum,.num& oratione fbluca quoque refte poflumus, et cum laude, vel falcem impune, Tragædias, et Comædias componere? id quod aliqui noftrates et meo iudicio,non incommode, poftrcmis his temporibus, tentarunt. PAVL. Quæftio ifthæc Limpi,non eftnoua. Sed orationis figura tantum, et immutatione uerborum, videtur afupcriorediuer(a,retamcn, et confutatione, eadem. Cum enim oftenfum antea fuerit, vtaudifthvcrfum efle poetarum ) proprium, et nullam vnquam fuifle,aut efle pofle fine verfii ' poefim, fcqui ncceflario videtur, eam orationem quat verfu careat, efle non pofle poefim. JLI MP. Rc&c dicis, atque rationes illæ, et auftoritates antea produ£tar,me vehementer mouent. Cæterumaudi. Patauium his diebus fuperioribus profeftus eram quod quidem vos non latuit, vt adolefcenti cuidam amico, et conciui meo, Philofophiar, ac medicinæ infignia petenti, per eos dies, ut fit, adeflem. ibi cum inter nos uarij fæpe fermones haberentur, præfertim de litteris, forte in hanc ipfam,de qua nunc agebam, quæftionem,incidimus; is autem adolcfcens,eius lententia: erat, ut oratione fblutam, eam, quæ habeat imitationem, ad poefim reuocari pofle diceret. SCAR. Qua nam ratione du&us ? probabile eft cnim habuifle aliquam, an uero fine ratione hoc dicebat ? LIMP. Probabat ille quidem, et acute. Ac fi recordari pofl • fum,pene enim exciderat, illud ipfum illius proferam arguis men- mehtumVquod is ex alijs etiam audifie fatebatur. PAVL. Dic obfecro y fi potes. Fortafle enim et mea, et to{ClarifI morum virorum fenrentia reie&a, fequar veftram. L1MP. Ille fic argumentum explicabat .Quacunque facultas imitatur attiones humanas fermoneja ad Epopaiamex Ariftotele, ac proi inde ad certum quoddam poematis genus eft r euoe and, fed Tragad/a y dr Comadtafoluta oratione conf cripta, imitatur humanadttiones fermone^ T raga di a itaque, et funts ( excipio Brixianum Madium, et qui illi font addi£fi)dieeteiti etiai 0 j& qui futuri funt,nifi uerbum arrogans uideretUrpfed tamen res ipfa tam abfonam faciem affert, &ahlurdam, ut de foturo quicquam aflerere hoc in loco non uideatUr a bfurdum, arroga n$, et in. uidiofum.Etenimquis unquam hoc dixit, fiuc Græcus, fiue Latinus, probata: fidei feriptor, Tragædiam oratione foluta. (criptam Epicum efle poema ? quis,omnem, et cuiufcunque generis orationem, in qua fit imitationis aliquid, ad E popæiam,&ad Epicam poefim poflereuocari ? t tw quidem aliquando, fed raro, fed apud poetas tantum fumitur pro fermone quouis,utcum Homerus ait, 7Ft\pckrra, verba aU ta y licet etiam poflimus dicere ucrfusalatos.uerum, quod inde deriuatur \ tVo7xo//o / r nufquam alium efle reperies, quam metrica oratione poetam, et eVo-^o/W, uerfu (criptam pocfim, præcipue tamen heroico', tcftantur hoc præter cæteros Euftathij uerba,qui primum Odyflaræ librum explicansjait, E’?C cfi 'Tt! civim C£pXi TO?£XttAO?0I WV?. rpb)~X,OV$ siycvq y. feCcrw, ng\ broTrdi iov nos ad optimam poematum metricorum rationem informet, ad epopariæ metricæ paæcipuerdc reliqua pedeftri, nec hic, nec alibi, nccipfe, nec alius ante, uel poft eum quifquam, uerbum unum. (excipio, ut dixi, Madium, et nefeio quoseiuldem claffis paucosquofdam ) at oportebat tamen, artem poeticam infti tuentem philofophum. in mente.atquc cogitatione philofophi rclifta fortafle permanfit, et vclut arcanum quoddam id (ibi (oli feruauit, ut multa; iftam inuidebat, opinor, egregiam poetica? partem hominibus, LIMP. huius quidem partis,qu£ad fblutam orationem fpe£tac,nulla funt a philofopho præcepta nobis tradita, quonid \ commutato folum cum oratione foluta metroeadem qua de metri ca tragadia dixerat y ad fblutam poterant accommodari, vel etia ad ea nos informare poemata voluit y qu a trita, et apud omnes tn confcjfo tunc t em pons erant .hac ergo ratione fuperuacaneum vifum cH illi, ad alias defendere praceptorum regulas, Pra rerea, cumTragædi^ verfum tribuit, ac dchuiufmodi Tragædia præcepta tradit Ariftoteles, alteram vero, qua? foluta perficitur oratione, fupprimit, illud (cilicet fpe£tauit, quod vffm illorum temporum obtinuit, ratione illorum inftrumentorum. non igitur nunc quarimus } quid a prifeis Comicis y &Tragicis, factitatum fuerit, fed quid ex Ariflotelis initijs, atque fentetiafferi pofsit.vno verbo,an ex Anftotele y C omadiam y et T raga diam, pede (Iriftylo exarare lice at ^doceamus. PAVL. ruinofum perfugium, caducum, et infidele.Etenim quid ai$?Ad trita, coii fu e taque apud omnes poemata nos informare voluit, de iniuctis, et reconditis, tacere?miram philofophi prudentiam, mira artem, rem (ane profundam excogirauir,ea nimirum prarcipe re, quæ nota prorfus erant hominibus, trita et apud omnes in conteflo, alteram uero,de qua nulla viderant unquam exempla, quam ne elVe quidem cogitare poterat aliquis, priftinfe, 6c arternistenebris inuolutam, ac latentem, relinquere.hom nis hoc erat non artem profitcntis,fed aut ignorantis, aut inuidi. At eadem fidelia duos parietes, nec hoCjLimpbconuenit. id iplumenim tamen explicandum fuerat vno falre verbo.nam (i duarum fimilium fpetierum Sc conucnientiatn, et differentiam,tradidir,EpopaMa?j'nquam, et Trag^dif, et quid h iberent inter fe ftmile quid diffimile pluribus uerbis expoInit, quod non adeo necefiarium uidebatur, cur alterius, qua? plurimum ab alijs diffidebat, rudes omnino reliquit homines et fi cum ailjs congruebar, quod ineptum cfiet affirmare, cur tamen id i pfum faltem non expreffit? cur inrempeftiuo filcntio totam artem imminuit, ac labefattauit? Verum eadem ne ratio metrici, folutique fermonis ? eadera verique præcepta ? caue cane hoc dixerim ;pradentibusalij$.quot verborum geheraf, quas immutationes, quascompofitiones et ftrti&uras, quot figuras illa poetica menfura, et metnea poetis, recipit, quas tua foluta rcfpuitffi Ariftotelem,fi Hermogenem, legifti, pro ptum profecto fuit utriufque naturam } et difTimilrtudinern, videre, verum audi falrem Halicarnafleum Dionyfium, qui ridet eos, qui, ut ornatior uiderctur eorft oratio, poetica quædam in folutam orationem inferebanr,qu£ molefta potius errat et faftofa, atque rurgida,quamam uero poetica illa eranf, his uerbis declarat. obfo&omiiM HK &Ct)d’G7ZC!’ VUOLTKTUCOV T? J&j TJ7 Kflft Tn7?\ n-rjG/id/jQi tov ididrliu. flu&rcbant, inquit, ornatum aliquem afferre fuisfcriptis y immutabant communem, et vulgarem phrafim, et ad poeticam confugiebant % immutationibus multis vt entes y et fuperlatiombus, et alijs modorum formis, nomina importantes, ex alienis linguis æccpta, atque peregrina, fguratis dncndt genertl us, non (olitis mutatione reliquis ferrnonum nouitatilus, terrentes vulgares. Hæc eadem ut dixi, pluraque tibi patefacit Ariflotelis in RhethoriC!S,qui li b $. d i 30 1 diuerfa foluti fermonis ) et poefis eft elocutio.&t Soettcus enim fermo non humilis, verum foluto non conuenicbSn idem etia uocauit AV^cftWt^imperitoSjeoSjqui poetica diftione (equetes in fuis (criptis, putabat fe pulcherrime loqui: Quod vero de præceptis dixifti traga? diarum ad illorum teporum vfum ab Ariflotele relatis, neque id horrere mcherclc poteft, aut aliquo pa£to confiftere; nam, vt omittam ea, quæ (uperius a mede ebdem vfudeclarataifunr, et pluribus confirmata, libenter accipio, quod nunc liberalitercoccdis, tragoedias illorum temporum ab omnibus fuifie receptas, et in honore habitas, et Ariftotelem illarum artem et præcepta nobis tradidifle. Etenim hæc aduerfimtur titulis tuis, i,quod probus cs^quod doftus, et elegans, fero, diligoque, rem tame effefeteridaita non arbitrof. So\Uih iteiYnitationiem ad poe mata conftituendafufficere?vno poficofemelabfurdo,qua multa, maioraque, continuato lapfu, confequanturoportet? Sola tibi placet imitatio. verum Ariftoteli noneft^pifa fatis f tjui primas poeticæ conftitutionis caufasyex naturali principio repetitas non vni tantum imitationi, fed et huic, et rhythmo, cuius pars eft metrum, retulit acceptas. Et in definitione Tragiedia?,prtcr ceteras partes, fuauem etiam orationem, cuius inter alia inftrumenta^lixitefle metrum, cum imttationeconiunxit. Praftereajfinulem eflfeTrag^diam Epb pa?iar,quod utraque bonorum candneat imitationem, metri .cofefmoiVecom’pfihenfaiTi;!icetaliquibirs’alij«: inter (e differant.Et aliBi j Poetam dixit magis ejfe fabuU, quam metrorum effetiorem, tribuit itaque primum fabula locum, nec tamen cxclufit merrumjicct in convivio, metrorum, et mufiæ tantum effe£iorem efle dixerit Plato. Sed hæc omnia, fi memini, fuperius a me fuere citata, cum plurimis alijs, clarorum te ftimonia virorutn.quo circa nunc eadem velle repetere, importunum (ane efler, atque hominis, vel ingenij fui pauperta tem, vel probationum inopiam agnofcenns. Aliam igitur ingrediamur in hac difeepratione viam, fortafie latiorem. Omittam autem interea, minorem illam propofitionem tua, leua(lumprum,efie vanum, et nugatorium, cum ait. Traga:dia, et Comædia foluta oratione feripta, imitatur lermone. nam fi foluta oratione, quid attinet, fermone ? quafi reperiatur oratio foluta, quæ non fit fermo. Verum his omiflis, ad propofitionis veritatem accedo, et fic argumentum, ac (enrentiam meam explico. Si hoc dederimus, vt quacunque imitatio (ermonc fafta, poflit efficere poema, mox concedendum erit, Hiftorias, Dialogos, plurima (cripta philofophorfi, oratorum orationes, fabulas Æfopi, et .alias, cfle poemata, cum hæc imitationem contineant, vel omnino, vel F 2 multam. Quod vero nihil horum debeat appellari poema T et fi per fe tam manifeftum fit omnibus, vt præter communem hunc hominum confenfiim, alia ratione minime indigeatquia tamen aliquando cuflifurdis eft agendum, id vna tantum, fuperuacanca quidem plurimis,nccefTariaquibut dam, patefacio huiufmodi ratione. Si foluta ifthfc aliqua oratio poema conftitueretvjlum, omnium maxime vel Hiftoria Herodoti, vel Dialogi Platonis, hoc pratftarent, verum id falfum eft, et licentius dittutn, nihil igitur aliud illo modo feri ptum, poterit eflb pocma.Quod pertinet ad Herodotum, hunc nemo poetam vnquam dixit,(cd Hiftoricum, et hiftoria patrem omnes appellarunt vna cum Cicerone. Et Dionyfius Hahcarnafleus exemplis diucrfis hiftpricorum, et poc tarum, probaturus, quod propofucrat,oppopit Herodotum poeta:, vt (criptorcs inter (c plurimum differentes,dicens, (limatur ex poetis Homerus, ex hiftoricis Herodotus. Vides, Herodotum non efte poetam cum eum ab Homero poeta diftraxerit, ac fepararit Dionyfius ? Ariftotelcs vero manifeftioribus id ftatuit verbis,cum dixit, Hiftoriam Herodoti, fi metro fcriberecur, hiftoriam omnino futuram. Et Hermc^genes appellauit Herodotum Hiftoricum, et Xenophonte dialogorum feriptorem, cos, fermonum pedeftrium feri pt ores. ra, vero et Uoii/bunzt^foluSM firiptiontSydr unquam vehementer oppofitafeparanturab Ifocratein Euagora, eandemque tribuit fignificationem Plutarchus in libello de de • feftu oraculorum, dices, Agy^ct^.oi cv Sutrpois ayuviZpu^joi. tum poeta, tum oratione foluta ferihentes, in theatris concertantes. Eadem ratio pertinet ad Platonem, cuius orationem Lærtius in eius vita dixit, effe medtam interfio lutam^dr poeticam. genus autem huiufmodi dittionis fortafle decipere potuit aliquem, vt extftimarct elle poeticam, non enim poeta, (ed hiftorico potius conuenit \ et omni foluto fermoni,quod et Hermogenes confirmauit in Forma puritatisdnquieSj/aiTa^T^ eiScvcti 7n^co?^yet)pv^picy 3 LiiTpou t Audis, etiam ab Empedocle, qui de rerum natura fcripfit, vt magis accedere ad phiiofophos,ex Ariftotelis (ententia.quama d poetas, videretur, quia tamen,quod verfu fcripferat, poenrquandam fpetiem referebat, et poeta creditus a plurimis fuit, (eparauic ab ipfo Platonem, neque do&rin fimilitudo potuit eum in appellationis focictatecum Platone coniungerc,quem tame vera nominis ratio Theophrafti fecit, et Ariftotel is in feribendo focium. quam quidem philofophorurtrinter ipfos fo cietatem, libri definibuseiuftlem M.Tulij confirmarunt, his Vcrbis.iSV^ exifl/mo te,(icutinoflrum Triarium, minus Epicuro deletiari,quod illa Platonis, Artftotehs,Theophrafti, orat tonis or n amenta neglexerit. Sed fecundo de natura Deorum, Deum phtlofop horum eft aufus Cicero vocare Platonem, qui Pfeufip pum fbroris filium, eiufdem oratoris auftoritate,reliquit hat rcdem,non poematum vllorum fed philofophiac. et Diogenes Lærtius Platonis dialogos, non poemata appellauir, fed 2t/^auaA7a,quac, vt dixi,funt oppofita poemati, qui quide Lærtius in uita Platonis, et Euftathius libro dccimo&auo iliadis dixerunt, ipfum Platonem poemata conicripfifle, dithyrambos, et Trag«dias, in quibus cum cognouiftet (e fiiperatum abHomero,ignibusomnia tradidifle, et audito So crate,captum illius Sirenibus,adphilofbphiam, et pretiofio m raftudia,fecontulificdnquibus ualdc profecit. Quidais?St poemata fuacQmbuflitille,cur dialogorum poemata uiunt y ! et extant ? cur hacc non concremauit ? et qua! funt illa meliora ftudia,ad qux,negle&is, et exuftis poeticis, poftea fc co tulit, ft dialogi poemata erant ? Quinam illa tuerint, non eft obfcurum.Quintilianus etiam id declarat,his ucrbis Platonem cjnis dubitet, efte pbilofopborum pracipttum, ex qHQ multum eloquenti fe traxtJfe'Cicero fatetur SzA quid moror, una tan tum Hermogenis auftoritate hoc totum xdificium ncftru. Platonis dialogis nitentem, ruere uidebitis, et fumare, ut ne ueftigia quidem priftinx fabricationis appareat amplius, is igitur in forma dicendi politica, fic ait. Panegyricum, feu ds-? ?uonPlratiuum genus K ccrd /\^p^a.^ia¥ y ideft, quod ad orationem; f elutam fp e tt at ^Platonicum omnium cjfe pulcherrimum', quo vero poefis vtitur (omnium enim maxime demonflratiua eft orati a poetar um)non eadem eft, qua in cateris,ratio^fed qua de fermorte panegyrico dicta funt; ea multis alijs indigent, qu«t propria poetarum ejfe dicimus .Qualem enim nos ejfe Demofthenem oftendimus, ratione cimlis fer mortis, in genere deliber at tuo, ac iudiciali ;et qualem Platonem in panegyrico et æmonftratiuo talis Homerus erit in poetica, quam fi quis demonftratiuum genus carmine fcrtptum,dixerit,baud aberrabit a vero. Hxc aute ppflunt rie tibi Limpi,veladoIe{centi cociui tuo, vel alijs^fle&tttfan (axum adhuc elixofltuer panegyricas, (i (alutam orationem fpeftes, Platon is eft omniu pulcherrimaHoinerjL,fi poetica : vtraque oratio forma, inquit, feftatur ei-dem in dicendo panegyricam uidelicet, eam, qua! fu omniu pult herrima.eft ne dilcrime inter ipfa.s aliquod.? fi nonefler, vtraque veLPlatonicadiceretunuel Homerica, uerumaltera^oeticæftjnquit, altera (oluta. Hoc fatis efl e poterat eleganti viro,(cd exterorum catifa, qui natura confueuerunteflc morofioreSjhxc addendum putauir .Multis alijs rebus opus eft ftdntt y u4 fiat ^f^poflumus ne tandem (cire^quxfintifthacc alia multa ? explicabit hoc inferius aliquantulum Hermogenes,vbi de peculiari poetic^ fermoUe qui fit ab ab alijs oibus omnino fettiftu$,agit.- interea vero hpc emfdem vtere di&cy r Alteram effe carmine [criptam, alteram,nequaquam.c^7i(\ 1 u ramum efle difcrimcn ftatuat inter poeticam orationem, et re linquas omnes, metrum ipfum,quo fublato, poetica tranfit in folutam, Homerica in Platonicam.Quibusexuerbis illud eli cimus,non modo folutam ullam efle non pofle poeticam,ied, etiam poeticam fine uerfii non efle poeticam H?c igitur Her t mogcnes,qui fi forte fufpc&us tibi fit, ut uehemens, et acer opinionibus iftis aduerfarius,etiamne Ifbcratem reijcies, qui nihil haftenus in te,tuo(quc dixit?Ab Hermogene no diflen tit ifocratcs, qui laudans Euagoram,ait;Mw ignoro quam difficile fit, quod fum fatturus, huius hominis virtutem oratione foluta laudare fignum huius rei maximum. nam de multis alijs, ac K diuerfis rebus, dicere audent ij, qui philofiopbiam traftantjrac au tem vnqttam fcrtberefip forum tggreffus ett nemo. Ego vero ipfis ignofeo. multa namque ppetis concefia funt ornamenta. cum homi mbusemm ver far i Deos, licet ipfis fingere l congredi (fi confuetu \ dinem habere cum quibus ipfi volunt, (fi hac eadem non modo con fu et is proferre nomini bmfednunc vti peregrinis, nunc vero no l natis, nunc metaphoris, nihil plane pratermitterefed omnibus dicendi formis multtplicem,ac variatam efficere pocfim. at ijs, qui fer mone vtuntur, nihil hutufmodi Itcetfed conctfe tum nomina ci uilia,tum enthymemata rebus ipfis har entia, oportet ajferrc.Prat er ea, illi quidem adhibendis metris, et rhythmis, quicqutd volut, efficiunt, hi vero nullam ex his partem attingunt, qua tantam ha bet in fe venuftate, vt qua in foluto fer mone, (fi enthymemate no. re EI e fe haberent, ea pulchris rhythmis, (fi uerfibus obUclant audientes. Porro poetarum uim hinc facile quis intelhgat, fi, n.pra- / flantiortbus poematis nomina relinquas (fi fententias, metrum ue ro dijfoluas yimbectlUora multo t qnam nunc txiRtmantur,appare bunt. Audifti ne, Uberatis teftiraonio necphilofophos, nec' oratores, pofle tantum efficere dicendo, nec audere, quantum poetasfquod hi maximam habeant et in uerbis, et in rebus efficientiam, et ornamentorum copiam, qua reliqui planedcftituuntutfmetrum autem eam poemata largiri uenuftatem, \ et elegantium, ut, fi illud foluas et ad io luram redigas oratipnem) omnem poema deperdit quam de ipfo prius homines h a beba n t,cxiftimat ion is opinionem metrum igitur eft cauia vcnuftatis, et prarftantiar poematum, (olutu vero, eiufdemamiflio pulchritudinis, et difloIutio;fi tantam, metri gra. tia, poemata vim poflident, et elegantiam; (oluto metro, ud nullam, uel exiguam, quis eft qui non uideat, hinc utrumque confici, et poemati neceflarium efle metrum, (k orationi foIutar,cui metrum cftappofitum, inimicum elfe poema ? eandem hanc poftrcmam fententiatn ijfciem pene, breutonbus td wn ver bis, protulit Ariftoteles, Itbro 3. Rhetor, cum dixit, O/ cstoca req iwfon y did liw A i%iv iAkou/J GroeMr£q liwdi tUv Sb%&v.poetx xbfmrdAjtjr inania loquentes, dt SI ion is caufa vi fi Junt hanc tantamgloriam confecuti. tam uim, inquit, habet diftio poetarum ( includiturin di&ione metrum ) vt rebus inanibus, et Icuibus, gratiam addat^& (plendorem;aquaqui dem pratftantia folutam orarionem audiftis, efle ferme inopem-. Quibus lane uerbis apte refponderetur illi,qui uelutl magnum quid, et reconditum dubitans, quar(lirir,fi VergiJij Æneadem diflbluasinfolutam orationem, quonam ea nomine appellabitur. Solutam efle dices orationem, inanem, exanguem, abfque uiribus, abfque neruis, humilem, et futilem, et abie&um, fiue dialogum, flue hiftoriam, illarum omnino fimilem,quas ociofe mulieres, ocij vitandi cau la folem «flate legere, quorundam, qui nunquam fuere Gras. eorum, resgeftas reterentes, ab Hifpanis auftoribus confio ftas. Hanc ipfam poetarum in dicendo prxflantiam, et P lato de c Lar auerat antea in Menexeno non valde diuerfis his ab lfocrate verbis,E ’ 'ai ouufi nu&ic i 7 n%eipou/rf{j roiajurd A064/A tibi id ipfiim affirmanti profe&oncuio non credet, quid igii tur habcntamplius poetar, quamobrem ipfis ita facile conce xlas? rio/^7Tcei,inquit, dviuv HbhxctAZ^ r dw cfiiiiuj ei /uov emeti vjuvt onumc, &k 7raMTnQ LLi/uebuuvtectenv. Poeta illorum res gefias mu fi e d tdtione laudantes 9 omnibus eas mani fefiarunt. nuncintelligo, demum quid idiitpotiflimum, quo Platoni Plato fateatur : aritcceUcre pocta^ muficis nimirum inftrumemis, metro fciliccfj^quacpars cftnonmintfna muficac. id quod ibidem melius dcci&mmqdicn$.ytprouocen?us alios ad eadem odis, alijfi que carmtnibus, vt, decens cft, exor panda. Itaque trag^diam Callimachus appcllauit, vt Demetrius Triclinius in Pindari! afleruif, Atncv^ m tApwas^grandcm mufam,dr ampullofam, Quamobrem ex d jftis verbis affirmat Plato non fblum oratione poetarum eflidiucrfam, et præflantiorem oratione fbluta, fed etiam fe non efle poetam, quandoquidem fuam orationem cedere fatetur orationi poetarum. At enim poeta ab Hiftorjco non carmine juclprofa oratione differt, fed quia. alter rem geflam narret, alter imitetur, quicunque igitur imi tatur, et fi abfquc metro, poeta dicetur tamen. Qua quidem Ariftptelis auctoritate fretus Marrinus Delrius,aflererenon dubitauit,///w abunde foeta nomen mereri, qutcuncjue ait quid firtftione, licet oratione folut a fingi t y et imitatur, Hunc ego uirum, et au£lorJtatc,&c eruditione, ac rebus (cripris, plurimu valere non ignoro, hac tamen in re minus exiftimo fuifle, quam in c#teris ) accurarum,.& diligentem. Nam quid obfccro, prajfenti negotio illa uelobefle, uel prodefieporeftau^ ftoritas Ariflotelis? qui eo loco non hoc qu«erit,quis uere fic appellandus poeta.fcd tantum, quid differat hiftoricus a poc ta.flon metro, inquir, fi quidem poteft hjftoricus nactro fuain hi floriam contexere,nec cm-ideo poeta Metrum ergo;dices,non efficit poetam • abfque imitatione, quis negax ? nain nec Empedoclem appellauiceairationepueram Ariflotelcs verum huculque nihil ad rem : Verum ex his confici dices poefis ujm omnem, et quam vocant eflentiam,non in merro . j ponendam. vnde tu id collegifti ? Poeta, inquit AriftoteIes£ non differt ab hiftorico metro. Aflentior. ergo metrum ad., poefis naturam non pcrtinct.Nunc non aflentior.abfurduox eft enim quod addis.Nam fi rcftc concludere tc putas, cum ais, Poeta non differt ab hiftorico, metra: ergo metrum e(fentiam poefis non attingitjutar eadem ipfe regula, et concludere per te mihi licebit, hoc modo. Homo non differt ab Angelo ratione, ergo ratio non pertinet ad naturam horni-nis,i et tua caufa carcbunt omnes homines, ea qua fiifit homines, ratione. et item, Homo non differt aoecqno f ' fenfitiuof non erit ergo homo fehfiriuus. nam, Scfi perpetuum id non efle dices, mihi fatis erit, aliquando, et fe[ mei effe ucrum, ad id confirmandum, quod ex AriftoteKs uerbistu negare prorfus uideris.Sed alter, inquit, irtiitatuf j alterantem rem ucrcgeftam narrat Audio.imitafione tantum differunt. Erit ergo, qdicunque imitatur, et fingit, poetft dicendus, id vero nec Ariftotelcs dixit, nec tu poteris ex illis eius diftis extorquere. non enim fi re&iflime dixit Ariftotoles, poeta fingit, et imitatur, id tibi, uel mihi dedit, ut retro co meare liceat, ac dicere, Quicunque fingit, et imitatur, is eft poeta. Quod fi contendes tamen, et au&oritate tua id tibi iumendumdwxeris,nunc mihi fatis eft, oftendifle, hoc ab Ariftorele non effe di&um,nec ex illius uerbisquac funt a tc produ&a,huiufmodi quicquam erui pofle. Quod fi ex hac Ariftotelis propofitione, poeta imitatur, rc&e concludere te putas, et ut confequcns inferre, Lucianus ergo, Plato, dialo gorum fcriptorcs,funt poeta?, nulla Id prorfus, mfi hac ratio [ i ne poteris. Quicunque dialogos fingunt, ut Plato, Lucianus, imitantur, At poeta imitatur, funt ergo dialogorum feriptorespoet#. Sed Dialeftici ridebunt, qui in fecunda ratiocinandi figura negant affirmari pofle quicquam. Et cum hoc in loco re, ut uides, Ariftotelis auftoritaS deferar, alio tibi con fugiendum, et apertius demonftrandum, omnes, qui quocunque modo imitantur, efle poetas; autfi non potes, noli cogere philofophu inuitn affentiri tibi, gentis, et fpetie reciwv procanti. cft.n.imitatio genus in tragfdijs, et ceteris his fpej ‘ii i tiebtis tiebus.ueru fi genus una cum differentia stfpferis,retrocome bis arbitratu tuo. Poeta imitatur ucrfu, et quicunq; imitatur uerfu,eft poeta.Nulla igitur erit imitatio poctica,nifi poericu accedat inftrumentci;alioqui plurimos efle poetas ftatuemus, quos poetas appellaret nemo tollerabilis; etenim et Xenophote in toto eius opere, et M.Tullifiin Rhetoricis libris, ac in tota philofophia, poetas afleuerarc cogemur; et dialogos, quos philofophorum efle fermones Ammonius in libro de interpretatione dixit, atque E ' %c t )Tctj.ovs, populares et faciles fermones, ab acromaticis diftin&os, appellari, poetaru efle figmenta fatebimur.Thucidides præterea, Titus Liuius, et alij multa, quod in Concionibus imitentur, ac diuerfos inducant inter (e loquentes, et ipfi poetarum fimul, et hiftoricorum nomen, et prarmia tulerint. Harc ipfa præterea, quæ nunc inter nos differentes commentamur, et his alia fimilia, fi quis aliquando deferibens, fic in dialogi fpetiem componeret^ in lucem ederer, eflent hac rationc(fi dijs placet)appelianda pocmata.Verum id ego nunc pra?dico,teftor, affir-' mo,me nunc haudquaquam poetice loqufneque poeticam phrafim,&: elocutionem vllamfcientem hodie protulifle.Si quis veroid aflerar,autego infanio, aut ipfc belle, decipitur. Quid tu ais Limpi?poeta ne nunc es,dum mecum difputas, an fophifta potius?Ll MP.non fumus nos quidem poetf,qui ha ?c loquimur, fed fi quis hæc eadem (iib dialogi forma complexus fuerit, illum forrafle dicemus poetan^quod (ermone hunc noftrum fuerit imitatus. PAVL. O te pugnacem iri difputandoLimpi, et in tuendaTententia nimis acrem, et pertinacem. Matres etiam puerorum, et nutrices, qua? fabellas infantibus narrant, ut faciendum prarcipit Piato, inter poetrias numerabimus:& qua?, quid fit poeta nunquam cognouerunt, pulcherrimo poetarum nomine decorabuntur; O rem ridiculam, ac nefer (omnium quidem uifam. Qujn fophiftas etiam ex poetarum numero no excludemus, quos inte? /utuiriMOs 'i nitatores, Plato receiifet in (ophifta. Orato res præterea,; ivytrcq Ji pnvpajv ix 7rctfctfi iatoic.. Fabula profe fi a quidem ejl a poetis, fed tfr oratoribus cowunis eft fafia, adtnomttoms gratia. nouirenim eruditus illcfophifta duo gene' ra fabularum,fic inter fe diftm&ajVt alter u cotinear Fabulas poetarum, qu maxime delegationis caufa folent , (eu A 'rofypvr, apologos, quibus et oratores vmntur, et philofophi, mulrique feriptores alii, vel ad monendum.vel ad probandum.Quamobrem Hermoge nes, fiue quis fuit illedodus Aphthonij explicator, et interpres, dixit, F abulam,chriam, (fi fententtam dehberatiui venetis ejfe.&i alib uEtfientm Herodotus, et alij fabulis vfi fiunt, his prio res tamen fuere poetaihi namque voluptatis gratia fabulas tra Harunt, rhetores vero pracepttonem 6' fidem fibi proponunt, dii apologos coxtexunt.quod item libro fecundo arris Rhetorica: nos docuit Ariftotelcs, qui iuflir, Oratore vel res ^eftas narra re vtlipsu cor, fingere fabulas. I n qt,o i llud iilquit inefle boni, qa res geftasreperire difficile fir, fibulas vero findere, facile.' ht m Partitionibus OratorijsM. Tullius, dum oratorias argumentationes inftitueret, inter alia fidei facienda- pra-cepra fabulam collocauit, vt valde permouendis animis opportunam, cum ait .Fabula etiam nonnunquam, fi- fi fit incredibilis tamen homines ttfwwwt/.Qiiamobrem idem ipfe Cicero plerunque fabulam aliqua in fuis orationibusappmgit qualis eft illa Cereris Ennenfis in 7.adione contra Verrem, et mul tis alijs in locis. Menenius aurem Agrippa plebem cum patribus ingratiam reduxifle fertur, appofita illa de dicter membris humanis aduerfus ventrem conjurantibus, fabula. quod exemplum memini a te quandoque celebratum ad oltendendam orationis folutapraftantiam. ira firpe fibi ipfi folent homines m eodem prorfus argumento repugnare, lunn igiturquia fabulas narrari locis opportunis nudifli ea caula poetam dices vel M.Tullium in orationibus. vd Tiiu Liuium, et careros in luis narrationibus a udo res i Si fabule iguui fuut poemata, euiulcmefie dicemus eodem tempore poetam, et oratorempe raro poterit oratio confifterc,arque fidem facere, nifi alicuiusadmixtionepoematis.Sed et Pliro 3. de Republicjj hax vtraquediftinxirhis verbis, gfouZTtai TU 07ct i-no uvZcKoytov, r 7roir,iZvMy i Tcq diiyrmc oSerarvyxaki i nonne qua a fabulatu fert pt oribus, vela poetis dicuntur, narra jtones quada 'fiunt ? Tu vero caue ne particulam :,pro id eft, accipias,ne propria defere dogmata videare, Porro, no ÆfS pus (olus fabulas confcripfit,fcd multi fuerat alij præclari virhqui materiam hanc traftadam fufceperut, Porphyrius, ' vt cft ab Eufebio proditu, libros edidit, in quibus fabulofos Deoru ortus, et origines ad naturf totius ratione, et opificiu rcuocare conatus eft. Zeno, Cleantes, Chryfippus, vt CICERONE (vedasi) monuit in libris de natura deoru, fabularu antiquarii feripto res, &expofitores fuerunt; pluresalij, quos fi quis poetas fuifle contendar, is fciat,fe cum pertinacia mentis, rerum antiquarum ignorationem coniunxifle. Ex quibus omnibus iam fatis declaratum arbitror, et oftcnfum, nullam oratione, quam nudam appellas, et fblutam,vllum poema conftituere, nec eum qui fic fcribat, iure poetam polle nuncupari. Verumtamen adhocipfum plenius confirmandum, Ariftotclis diftum, ex tertio libro rhetorica? artis, huc transferendum putaui,in quo fic ait .Poeticus entmfermo non humilis,ueru fermoni foluto non conuemens. Si non conueniunt inter fe, differant oportet, fi differunt, qua ratione fibi poterit alteralterius appellationem arrogaret Sed et idem philofophus ibidem. Rhythmum habere debet oratio, metrum vero necfuacfttam, efiet enim poema. Quonam ergo modo tuebimur Ariftotcle, ne fecum ipfe pugnare videatur, fi in arte poetica imitatione oratione fbluta fa&am,cenfet efle poefim, in Rhetorica uero eidem (bluta? uerfum prohibet, ne fiat poefis? quis lftam pugnam dirimet obfecro? aut notam abfterget inuftam phi lolophopræclariffimo ?uosenim ferrei cftis, nec ceditis adhuc quicquam, aut inhiberis femel inceptum mejitis impetum. poteft neidipfa rerum natura pati, ut eadem oratio follita fit poefis, et non fit poefis ? Cur iftam pedeftrem, ac difcintatn uirginem poemati defpondes in poetica, times, et illi caues,necum poemate coeat, in rhetorica ? cur quod in arte poetica poteft efle poema, mox idem alibi dicitur a natura poematis abhorrere? quam polypi mentem mihi narras ? aut quam arboris naturam, in diuerfa c^li regione uarie 1 e permutantem? cur Qnpa,/b$fjou)eiLc5opvori fi in poemate licet lac al bum dicere, per Ariftotelem, et carmina facere, licebit &in foluta pariter utruraque, quam idem efle cum poema- te, non Ariftotelis,fcd ueftra fententia (anxiftis.Sed age concilietur Ariftotcles,ut fsepe (olet, eodem ipfo, et hominibus inuitis, conciliari, et ad quofais fenfus, etiam contrarios pertrahi; non dixerit ille philofophus, quod negari non potcft. quomodo Socratem conciliabimus ? hominem durum, et in unius di&i conflantia, ucl fi mors fit obeunda, pcrfeucrantem?isinPh«done,ye/Mw ejfe fattum clamat, a fane ratione j quod Æfopi fabulas modulatus, adpoefim traduxerit. Quid hoc 6 Socrates? nunc tandem faftus? non ne etiam antea in dialogis, quos ifti clamant efle poemata?Ac(opi uero fabulæ ccquando deflerunt efle poemata ? uereornete non fanum efle dicant, amifla prope finem uitæ, re&a ratione.Vcrum ego te defendam, Socrates, dicamque, non efle curamenticondemneris, homofapicns, obunum tantum Ariftotelis aduerfarij tui uerbum, illudque uei male intelle&um et explicatum,uelin dubium, et in quacftioncm reuocatum ab eruditis, uel tantummodo unum, quod multis eft obnoxium abfurdis, &alijseiu(dem ac plurimorum aurorum diftis, ac fententijs repugnans. Poftrcmo quam ineptu /it, et falfum, illud dicere, omnem imitationem (errnone fa&am,efle poefiin, præter ea, quæ ditta funr,operarpretiu cft, Hermogenem audire, qui cuiufque feriptoris tenuiter elocutionem incidere, omnium optime membratim difeerpere, et infita vitia, virtutelque indicare, confueuit. is igitur in panegyricæ orationis Idea, cum figillatim et Xenophonte, ik Nicoftratum, et Hecatæum hiftoricos, et Æfchincm Socraticum ante omnes Herodotum, in fuis feriptis fabulas, et perfonarum imitationes, infcruillc dccIjralTet,prarfcrtim vero Thucididem,tura in hiftoria,tuin in concionibus, et in dialogis, imitatione multa vfum,vt hinc patere cuique maxime pollet, hiftoricos etiam, et casteros orationis (bluta: (criptores, imitationem, et fabulas vt poetæ, quandoque conferta ri, nec tamen efle poetas, poflremo quafi corollarium quoddam ex his omnibus excerpens, Epopfia: veftra?dat,do nat, dicat, inquiens,Ji7 %gu nrgcdrri&cov jut t uiicrci^ gpcl aMa •jdjcujtcl oviui 7n& qua i 9panegyrica tdea nobis dici a fiunt % ncn fola poefis 9 neque filum du$m fogi^c ater a que folute fcrtbendi forma, fid eliam historia cumula « / retinet. Poteram, fi uoluiflem, uelfi potius opus dii putaC fem, adhuc fexcenta pro ferre loca, quæ mihi perpetuo for fim,ac pedetentim ueniunt in mentcm,ad probandum, imitationem (olam in (ermonc minime (kffexre poemati cotyficicndo^erum cui non (unt hæc (atis,isahoucrborumgeærc uidetur,atqueagreftioribus pr^ceptoribus indigere, quam ij fint, quosha&cnus nominaui.Sed in his adeo immorari t i perfpicuis et cuique manifeftis, neque decorum, ut ucne dicam, neque dignitatem habet ullam, et ucrifimilius eft, adolefcentem illum Patauinum urbane ludere uoluiflc teciim y ut fit in fcholis, et inter amicos, quam ( dio dicere, qua: (entiJet. L1MI\ At vero /cimus, Arifiotelem acriter t nucetum in eos, qui ex vartjs metris poemata difilinguerent, vt etiam Empe doclem,{jr fi verfu fcribentem,philofophum potius, quam poetam y haberi velit, et Charemonem multa varietate carminum vt entem, e poetarum numero tamen eximat, quod imitationem neglexerint .Cum ergo carminum vfus non efficiat, vt aliquis fit poeta % fed imitatio, hinc /equi videtur,vt Tragadta, et Comadia, et fi carminum e Xpert es, imitationis tamen caufafwt ad poefim rcua canda^ct omnis imitatio firmone fatta,pocma con ftttuere posfit m JPAVL., Miror equidem Limpi,te maxime canteris m difpuaationibusdialefticum, in hac tamlacile Dialc&icorum decreta prodere, et ab optima differendi ratione, id eft a te ipfo,tam citodefcilcere voluifte.Et cum illud mihi fit exploratum, in his rebus teneque labi, neque decipi (olere x ineam planecogitationem venio, tentandipotiusmei, quam decla rad# opinionis tua: cau(a, et hac, et alia prorftis 'iTuXKisyisa.^ te proferre. Etenim Empedoclem efle magis phyficum qua poetam, cum imitatione caruerir, fateor ab Ariftotefe di&u ac veriflime quoque di£tum, et fi uerfu, poetico, inquam, inftrumento,fitufus.uerum nihil ad uerfum. hinc tu nonc& cis, quod optas, ac longiflinie recedis a (copo.uide enim.EmpedocIes,quia non imitatur, Ariftotelis fententia non eft poe ta,ergo quicunque imitatur eft poeta, hoc uero nequaquam fcquicur& huiufmodi penitus abfurdam efle confecutionem,diale&ici tui nos docuerunt, et Ariftotcles in fecundo libro Topicorum.ncquetuid nefcis,infyllogifmo, ut aiunt, deftruence,pofito antecedente, fi ponatur confequens, nihil omnino colligi, ut cum dicimus, fi noncftanimal^non eft ho mo,fi afiumamus, At eft animal,ergo eft homo, faifum elt, et non coha?ret.Eadem ratio eft et Chfremonis, et fexccntord aliorum, quos uc concedam non efle poetas, quod non imitentur^negabo poetas c(Te, quod imitentur tantum. Tu uero tanquam probatum illudipfum admittis, quod tanqua probandum uocatur in qua;ftionemNe mihi tu illud inculcaue ris,quod manifeftum eft, et fatentur omnes qui non imitan • cur, eos non efle poetas, fed potius illud proba, quod obfcurum cft, et concedit nemo, quemcunque imitantem fblum, efle poetam^uel fi hoc illi confequens efle contendas, often; de, dialefticorum kiinftitutis non repugnare. Sed non poteris. Vt ergo nec uerfus abfque imitatione, ita nec imitatio fine werfu, poema poterit ullum efficere, cum utriufque caufa poeta 7F0inrfa efle dicatur, ut audiuiftis, &cffeftor. LIMP. iam nulli, mea fencentiapoEeft efle dubium, quin ita feres, habear, ut tutot,ac tam claris auftoritatibus, et ualidis rationibus, confirmafti. quare nihil amplius mihiiam uemre in mentem poteft, quod hac in re dubitem, aut quseram. Et quod ad me attinet, nifi quid iftis pratermifliim uideatur,&: aliquisfirapudipfos rcliftus dubitandi locus, iam tempus eft hinc abeundi. SCAR. ne furgas tam cito Limpi quo tu abeas quffo ? num animus eft adhuc in illis mullis barbatis ? noli dubitare, te expe&ant. ibimus adforumpi(carium,fi lubebit, una, ac fimul ememus. L1 MP. expe&o libenter, ne uim facias. quid autem eft præterea, quod fit hac irt re dicendum? equidem iamdudum acquieui.quarc neque rogo, neque nogari cupio quicquam, 8t Paulihu prorfus libero. SCAR. Atego nequaquam, ne^queenim ipfe, neque tu Limpi, hodie hinc abieris, nifi mihi G 2 auo- quoque fuerit (atisfa&um. mun enim tibi (oli (apere Pauftnum puras? PAVL. Ego ucro neque uobis, neque mihi (apio quicquam. Sed quid eft, quod amplius me uelis. SCAR. Illud. Caufam mihi explices uolo, cur poetarum carmina tantum habeant in fc voluptatis, quantum et tu dudum prfdicafti, et omnes etiam fentiunt ? Dcle&are quidem illa, nemo non ftultus neget; cur autem dele&ent, et vndcfit hoc illiSjid uero neque fciunt omnes, et tu mihi narres cupio. neque enim erit huiulmod quarftio prarccdenti,vt videtur, inu tilis. PAVL. Operarium, opinor, narratorem na&uses. uerum,art oblitus es, ecquid ego fufeeperim explicandum, quid pratftiterim. SCAR. Mihi præftitifti nihil, qui nihil unquam dubitaui. PAVL. Tibi, an alteri: re&e, an fecus,. omnino fquum efletinunc mequiclcere, et alteri has partedare, qui fit ad hoc ipftim, quam ego paratior, et ad reliqui laborem rccentior. Tuum edet hoc onus Marcelline. phyficum .n. magis eft, et a tuo ingeniose ftudijs, in quibus ucr (aris fere cottidie, non alienum MARC Hoc quidem, vc. mihi uidetur, Platonicum eft, fiue potius Pythagorica problema; in quo tamen non confentiunt ufquequaque Peripatetici. itaque uides, id non efle meorum ftudiorum adeo proprium. fateor equidem me, cum iunior plus o ci\ na&us eram, ab ifta non alienum fu i fle contemplatione, poftquam autem elegantioribus illis, et iucundionbus v hc (ucccflere laboriola magis, et molefta medicinæ ftudia,quac me totum pene auferunt, illa prorfus intermittenda fuere, uel potius obruenda. Non recufo tamen hoc onus, non vt ingenij-mei proprium, lcd vt ueftrum potius, veftræque defatigationi 1, acfatictatifaperfluum. SCAR. Hoc exordium Marcellinemihi potius uidcrur efle fuperfluum, neque lcuare.,(cdau gere faftidium, et fatietatem. quin potius, iftis nugis omiflis, S uoduenit in mentem quam primum exponis? MARC. aciam; ne te magnopere excrucies. Diftumeftab Ariftotclc in arte poetica, quem locum attigit antea Paulinus, præter imitationem, innatam efte nejlris animis,dr infitamjhartno niam etiam atque numerum. quam fententiam eft imitatus M.Tullius libro tertio de Oratore,cum dixit. Nihil cH tam cognatum mentibus noftr is y quam numerus voces y quibus exci tamur, et incendimur \ et lenimur, (jr langueficimus, et ad hilaria tatem, et adtriftitiamfitpe deducimur. Hoc idem,expericntia &pius a ie comprobatum, retulit in aureo de compofitio ne libcjlo Dionyfius Halicarnafleus, bis verbis. Quis enim tfi y quinon hac quidem ducatur melo dia, et qua fi praftigijs capta tur, ab illa vero non hem afficiatur ? et his numeris concilietur y illis turbetur ? equidem frequentifiimo theatro mihi vifus fum illud didiciffe, naturalem effe quandam nobii omnibus cum confionantijs y pulchrtfique rhythmis y familiaritatem. • Cttharedum alt erum permotionis, (fi.^ affectus^quern omnibus natura. dedit. Quam lententia m forfi- j tam accepit a M. Tullio CICERONE (vedasi) Dionyfius, ex libro,qui dicitur Orator ad Brutum, quem etiam paulo ante indicauit PaulinusIn verfiu quidem, inquit Cicero, theatra tota exclamant, fi fuit vna Jyllaba aut breutor, aut longior, nec vero multitudo pedes no. uit,ncc vllotnumeros tenet, nec tllud, quod offendit, aut cur, aut j in quo offendat intelhgitjfed tamen indicium horum ipfia natura inauribus collocauit. Et Ariftotcles libro Ciuilis difeiplinnono ait. 7 /uouoiKtiThjijii Sovlw(pvantltju. Habet enim mu fica voluptatem naturalem. et ibidem H' Ji itouvnui (puera rir mu fica e fi ex ijs, qua natura fiunt ineunda. Verfi S. id non efti)t videtur, latis, non hoc quærenti, num mufica fit nobis innata, fed ulterius, qua cagfa fit innata. Qyod fi fubiecerojquia omnis harmonia pulchra eftjcx Ari- ftoteledoftus, qui libro diuinorum 1 2, di xh, ipfius pulchri tres tfc ma Xlm as y et prtctpuas fpeties, Ordinem, commehjum, et definiturriyDxAcnmm autem oinncfuauecn'e, et voliiptans.conficiensjnequeid erit ei fatis. quatret enim rurlus, cur illa proportio, et pulchritudo, fiiauitatem habeat?.vnde mentibus noflris hc numerorum, G 3 &pu« j iJ et pulchri cognatio Acfirurlus una cum eodem AriftotCle,hanc ipfam quaftionem, problematum fe&ionedecimanona, proponente, refpondebo, O' 7 po-^uS yajpo/J^i cPiuto ~ yv&y.uo Tmty /Utfjov ai&uov iv. rju %tv£h wwa(2 nmyitipær cheiwTipcL YiTtTctyiL&pn x,/vHcx fupra pojitis exornari y et impleri fubicftam naturam vniuerfam. Hinc poeta louis omnia plena. Porro cum illa mente tria nos potiflima, et Platonis fententia inPhatdro, et inPha?done,coniungunt, Philofophia, Amor, et Musica. Qua ratione fupremam illam, ac beatam regionem, amore perenni, petpetuaque conflare quadam harmonia, docemur, et beatos illos lpiritus (Syretias appellat Plato) cantibus, et hymnis, et mufica fuauitate complere coelum omne,mcntcmque cclebfare, credimus. itaque poft huius vniucrfitatis interitum, cum nihil erit ex naturalibus rebus, quod contemplemur, nihil ex mathematicis,quod metiamur, nihil ex diale&icis, quod differamus, aut cx rhetorica, quod perfuadeamus, nihil cxalijs dc denique virtutibus, quod agamus, fola charitas, et mufica iupererit, in perpetuum tempus opificem laudatura. Huius autem harmoniæ fuprem fimilitudo inferiori natur, eoe- x Iorum, inquam, orbibus,elementis,atquc animantibus omnibus, homini prarfertim, dicitur efle tributa, ineft.n.omnibus • totius partibus conuenienda qudam cum fuo toto, et proportio mufica, qu, dum coeleftes globi mouentur, fuauiflimos fonos efficit, antiqua Platonis, Pythagora:, Apollonij Xhian^i, Mercurij, ac reliquorum bene (entientiura,opin/o.qt\a de cayfa Dprilaus dixit;, tyudumnibiUliud tjfe,quam mujicnm cUuimtatisinftr ument um, et Strabo libro Io ide affirmauithis ip/is verbis.£/ ideo y inquit ille, Plato y et Ante ipfum Pythagoras y Pbilofophiam mufica nomine Appellar ut, ac mundum ex harmonia compofitum affer ucrunt, qukquidefi j tnuficum y ad muficamque per tine t y idejfey e ornm opus exiftiman tesJn bonorum omnium informationem ipCi mufica tribuerunt.; qua fi quicquid meti noftra moderatur y idad Deos jpius. accedat. Hasc Strabo.Cætcrum non vn a, et fimplexin c?lo,fcd varia:, melodi reperiri dicuntur,alteram altera {uauiorem& djui niorcm.Etcnim primam harmoniam obtinet anima c? li, raitione cpmpofitionis ex principijs eius, et ratione numerorum, quos inclucjit- Secunda in orbe cæli confiffit,in quo mira proportione colligat? reperiuntur, et connexa: conditiones elcmcntorum.Tertio,diuerforum motuu exiftit har( monia cum ftellarum,tum orbium, habita ratione veloci ta. $js,aut tarditatis.harum trium prima eft caufa fccud, fecu.da terd. Quarto conuenicntejn rationem cenfidcramus,ap tamque inter motorem, et mobiles proportionemprterea inter motores, deinde fextam inter magnitudines corporuin „ mobilium.SeptimOjintcrtcr animas. et participatam metem. Octavo inter afpe&us ftellarum mutuos, et earundem lurai .num.ac demum inter c|cftia corpora, et mundum morta. Jcm.Ex quibus nouem rationibus, veluti nouem m^fis, ip(e cleftis mufic chorus cinanat, Deo gratus, et mundo jalutaris.Hinc ili nouem Syrcn. hinc illa Platonicorum, ani- ' mas cjlorum vna cura anima mundi, chorum nouem mula G 4 ;um rum conftituere,quas noucmSyrenas appellant, diuirias IU las quidem, ad fummi boni,pulchrique nos adeptionem in' uitantes.harc eft illa Pythagora! d efer i p cio, enant ejfe lyram Dei, ad cuius fonum cunela fa Itant; et canunt. Hoc tf clarabit Maximus ille Tyrius, cn dixit. f iydi Uo^avrv^jUi Jiciync ohovopowu itthSv t Iw ku] 7 ith apteb vtaA). Neptunusn(i\ \YL\i)eJfc /piri tum, terras, et maria permea#" temporum temperationes harmoniam digerenitm, ifr guBeV; nantem. Huius harmonia! non modo particeps eft anidia noftra precaberis his alijs fub Lunacoiiftifutis,fed ipfam e£ fe harmoniam, et numerum voluerunt, vt aderit Ariftotel^s libro pToliticorum.Quambbremeadcfnharmonia^ preter ca!tcras virtutes, qua! in temperatione quadam, et (ymmetriaconfiftitaftionum, arquabilitatem etiam m moribus, et in tota uita manfuctudinem,ac fuauiratem, eft apta nata reti • nere;a qiia qui longius reccfrerum,immodcfti,ruft!cj,truces, agreftes,acferi,(tintappcHati,veIutabhominumnatura,hoc eft a cf lefti confpiratione, atque conlenfu degcneratcs.quo1 circa ferunt, Apollinem aliquando confuluifle Socrati, mufica! daret operam, quod a principio cum ille non percepit (et, quod ad pocfim id fpc&are crederet, hymnos quofdarn mponerejac fabulas modulati c^pft. Verum intelle&fi poftea fuit oraculum, voluiffe, non poeticamitloconfrfio, fcd morum (uauitatcm, et humaniorem degendi cubi alijs ratio nem illi perfuadere. Neque folUm ad anima conftitutio nem hannonia (e infamat, fed et corporum m 'omnes parites penetrat, et diffunditur; in quibtis dum incolumis, et incorrupta manet, feruata numerorum, et ordinis proportio 4 ne,viuunt, et vigent ipfa corpora; cum vero (cluitur arcana ; uis illa, et fymmetria mufica corrumpitur, diftolui naturam necefle eft, et dolores generari, ac denique mortem ipfam cOnfequi. Hanc vimcc^nouitaptid Virgdium, libro 6. Æri&dos, Anchifcs, cum ita cecinit; Principio colum, ac /erras; capofq\ loquetes, Lucetemq; globu Lunabit antæ]; attra,fptrit#a tntue alitytotamq \ infufa per artus, Mes agitat nole, et magno fe corpore mifcetdndc hominum, pecudum]; genus : et qua fequutur % Atte OUii. 'foj Atteftantur autem pueri, in quibus, vt in fpcculis, maxime natura cefnifcbr, ingenitam hanc, et innaram animalibus om nibus ad harmoniam, &cantusdnclinatione, et muficf duU cedinis fcnfum,qui cum aliqua re noxia triftantur, et vagint, nutricum nenijs, et varijs modulationibus, non modorecreantur, et conticefeuht,fed etiam fuaui fomno fopiuntur; quod et experientia cottidie declarat, et Galenus eleganter admodum confirmauit in primo libro tuenda? valetudinis cap.4.quicum plura facundus ille vir in hanc (ententiamdi xiflet, ha?C tandem protU Iit, $ toAd&fcr clv %dv rcodi rr{; (pvmcof, et harmoniam ipfis etiam auibus ingenitam, et innatam ? quod muficum inftrumentum «quare cantu luftiniam poteft? Sunt in quibuflam Apuliarum partibus Xr ne fabulam efle credas, ipfe vidi, quod dicam, et tu videre potuifti Scaranc ) verum funt ibi animalcula quædam, no n 'multo maiora mu(ca } quorum venenarii morfibus,qui maximum plerunque (olent hominum vitam in difefimen adducere, præter muficam, mederi nulla res ajia potert.lacent homines illi, quos impurus ille pupugit i&us,ficaffe&i, vt quafi demortui, fefc moucrc, aut aliquid intclligere, nequeant. audito vero fbno,mouentur ftatim,exurgunt, (altant totis uijs, -idqtie tamdiu faciunt, faciunt autem per plures dies, dum uirus.exoIuitur.Verum interea, laltantibus, et furentibus illis, fi mufica ceflct aliquantulum, concidunt iterum, et languent - f immoti, illud, quod uerum eft, nos docentes, animalia noft (o lum in fe ipfis natura quafdam informatas habere muficæ notiones, icd etiam in aliorum corpora pofle uim eandem leuiffimo conta&u transferre. Quid ergo mirum, fi tympanorum fonitus, et tubarum clangores,ad prælia, quafi furore quodam percitos, incitare uidemus equos, et eos ferociores,uelut admotis fttmulis, in hoftes reddere ? non eft,inqua t mirum, animantia cun£fa,quxdam ob (curius, alia llluftrius, ad muficos modos efie propen (a, quando totum hunc inferiorem orbem, et omnia, quæ fuo is ambitu fouet, et comple ft itur,a c?leiti corpore connexa pendere,ab eo uitam, ortu, et incrementa recipere, corpora uero cfkftia, ac i piam uniuerfi animam, ab immortali Deo mufica ratione procreata philoibphidiuina quadam, et fubtiliffima indagatione deprehenderunt ? Quid ? non nehuiufmodi fymmetria continetur tota ianitatis, et morbi ratio? dum enim humorum harmonia (ematur in corpore, (anum illud ptædat, læta, florens^ ualidu,ad agendu cu uoluptate efficax, et expeditu!. Si uero labefa&etur illa ratio,c6tra,nulk1 eft membi d,quod in officio maneat.quamobrem in eo maxime uidetur optimi medici cura uevfari,ut priftina immodicis humoribus, et nimiu de natur? curfu digreffis,cducnienua, et que accepet ut exc?lcfti cognatione confenfum, reft ituat. qua in re iup renium medicum, et omnium rerum fummum opificem imitatur, qui omnia in numero pondere, et menfura difpoiuit, et conlonam eis harmoniam, qua confiftcrent,'& diu pepmanerent,eft elargitus. Quare diuini philoiophi djuinus interpres Ficinus FICINO (vedasi) dixit, nullam tam frenari melancholicum hu morem j et melancholicos homines iuuari fotererfuam Amore, (fr Muftc a, quibus tUa fuperlientis humoris indomita ferocia vel re f/tnguitur, vel certe comprimitur. Hanc igitur ingenitam, fi. ue mundanam, fiue c oeltftcm, et ab origine prima diuinitus infulam harmoniam, atque mufteam, hominum induftria in artem referre, quantumque fieri poffit, auia fuit imitari, uo• cc.pedibus, et inftrumentis.qua: vel taftu, ve! pulfu, vel flatu, fonisquibufdam, et per tempora dimenfionibus, quos rhythmos, (eu numeros appellarunt, artem omnem abfoiuunt,qua vel Deum,diuo(quc venerantur in templis, vel homines hilariores efficiunt in conuiuijs, et feftis diebus, vel tri ftes in mærore confolantur, vel lafciuos adulantur in ocio. Wrum enim vero mufica: artis facultas, et præftantia, latius antiquo tempore patebat, miros enim effeCtus, et vim eximiam illius harmonif commemorant. Dorius enim tonus pudicitiæ largitor erat, et cafti tatis effc&or. Phrygius ad pugnas excitare poterat, et ad furorem homines inflammare. Animi tempestates Æolius tranquillabat, et fommum pacatis conciliabat. lafiusobtufam acuere mentem folebar, atque terreno defiderio flagrantes, ad cceleftium bonorum appetentiam reuocare. Lydius denique moleftas curas, animique tadia demendo, firmius oblectationes corroborabat. His alijs fubie&i erant modi, Myxolidius, &Myxo Phrygius, et alij quidam, quibus uim fuifle dicunt admirandam, de quibus omnibus copiofe difieruerunt Heraclides apud Athenæum. Apuleius Floridorum; Martianus libro vltimo,Caffiodorus libro fecundo variarum epiftolarum ad Boetium, Francifcus denique Patricius accuratiffime Decadis Hiftorialis libro feptimo. Huius igitur artis non exigua pars eft poetica, quæ mutuatur ab ea inftrumenta varia, metrum, harmoniam;& rhythmum, feu nu merum, quæ commcmorauit Ariftoteles in arte poetica. Conficitur autem metrum certa pedum, et uocum rationelegibus quibufdam ad fuauitatem conclula, et circumfcritta. Eft itaque metrum inftrumentum muficum, et muficæ legibus, atque conftitutioni fubic&um; quemadmodum auctoritate Hippafi Metapontij Martianus libro nono declarauit, his verbis 'uhabpefi, quod ex per feuer antibus, et fimiltbus Confohabat,ideft fono, numeris, atque verbis. fed qua ex his ad mclos pertinent, harmonica dicuntur .qua ad numeros, rhythmi i;a\quaadverba metrica. Patricius autem huiufmodi antiqui tatum fedulusindagator,idip(umconfirmaurt Italicis verb is, hoc modo ..Sjiefit cofifatti pie di, e le lor qu alita, e conditioni, fur ono confit der a ti dalla prima parte materiale de Ha Mu fica, tos : lvcii scarani. e da fkoi mæjlr income quella, chc cor.fiftcndo nel pariare, er prim cipal parte dclla poettca y e fcndameto dclpaltre due y H armonta y et Orchcfi &ub\)c\tur ergo poetica, et poetaru inetru, muficf ar ti, tanqua pars cius magna, itaq; &ci$uv hoc cft canere, poctg dicuntur, quocirca Socrates, ut diCfcum cft antea, infomnis ab Apolline admonitus, vt in muficam imeumberet, carmina pangere, vcrfufque facere inftituit. quocirca Mufarum alumni, Mutarum aues, appellari poctf folenta Graecis, Et Plato 2 .de legibus in hanc fint entia (ic firtp/it, KctSdmp ix.di QctOl T(tTiv 7 T 0 \UJJ 'TVTVV OtaCtiCr/jSp pgOVOV /Ui?WTH$ j 7T01H fjLinuy\yvQjl(tf. lUa y qua ta multo tepore feruabantut ibi cantiones, lfidis fuifie poemata .Quid igitur mirum, omnem poefim, cuius quidem fini s, et fi non prascipuus, et poftreraus fnon enim iam id quacro,aut contra difputo)(cd tamen finis quidam, eftipfa delectatio, atque ea ratione muficis vtitur, ad deleCtandum inftrumcntis, quorum vnum 3 et eximium, voluerunt ede metrum, tantam et oJbleCtatiqncm, &c voluptatem, et fuauitatem haberetyoterit id, inquam, dcleCtatio ne carere, cuius vis omnis, et natura, conftat ex rebus, $d dcleCtandum repertisfeuius partes, et inftrumenta, funt voluptatis, et totius fuauitatis,adminiftra?quicquidin poefi confiderabis, id omne vel dde&arionein in fe continet^ in qup maxime laborarunt poetar, veldoftrinam,^: vtilitatem,qu5^ (cientia ciuilisjiHi prarfcripfit. ex hac enim (cientia te/uficlvu, dixit ex Proclo Paulinus,Tacdec^ea, pr^cepta fupiit, et reCtcviueiidi normam. Ex quibus illud elicere poftumus, poefim, eam, quas uere poefis appellatur, et quas prarceptis fibi fu perioris facultatisobtemperat, quam recipit in lua Republica Plato, nihil aliud efTe,quam Philofophiam,muficis inftrumentis vtentem. quod etiam a Maximo Tyrio fuit affirmatum, dum his uerbis Homerum appellaret. J e vel louis filia docuit y vcl Apollo. Mu/arum aute,c? Apollinis documenta. quid a~ hud exisltmabimtis c//e y quad td y ex quo f/iu anima recipit ornamanu? id vero, quid aliud ent y qud Pbilofopb^banc vero qt+id cf fi dic anus,prxur accurata et diutnaru, et humanor^ rermJVj icientiankkes igitur philolophicj cfi raufica luauita te cou \ DIALOGVS iun&as, arcti flim fqcictatis vinculo, et honcfti,ac dele&abiUs,clcganti.comicxione,poeticam abfoluunt, et coftituunc artem omnem quod et fi fatis hucufquc patuit, locum tamen, omiflis fexcentis alijs eiufdcm et philofophi, et poetas quondam,fapicmiffimi Platonis, ex fecundo de legibus libcQ y profcOim.€^uemadmodum,inquit } laborantibus y dr imbecillis hominibus y in aliquo fuAuiori vel cibo, vel poculo y vtilc lentat alimentum prabere, improbum autem in moleslit y vt alterum am plectantur, ait erum reqcere confuefcant y fic dr optimus legislator poetam perfuadehi$ y dr ni obtemperet y etiam coget y temperant ti y et fortiiy dr omnino honori virori y pulchris y dr laudabilibus uer btsjjabitus in rhythmis y et cationes in harmonijs y vt decet y cane re. Ex his aure, quas di&a lunt,iam illud, appedicula, et corollarium oritur, poefim antiquitus habuifle comitem, praster inftrumenra reliqua, cantum etiam, atque proprium poetarum fuifle To ari JW, doi(fbu$ Si vajf, canere, dr cantores ejfe.iw. enim Homerus . Odyflef, n TtylUc Zu/uopot acn, 394 cifSouc ovvulapa. QtAy OiuoA (piPwat Jt QvAov oLoi^cov. 1 d eft Cantores etenim eunfti r tuerentur y amant que, Namque illos Odas docuit dea grata poefis. Nec obfeurius hoc idem Plutarchus, de Oraculis pythunnuit, dicens, Amorem exufcitare y dr commouere in poetis UodnTiKlw^y^,uovgjkIu) Svujoluiv vim poetica, cr mufica y antea latente y dr ociofam.bx Lucianus,de fecrificijs,ait,^// uocare mufas TW^odc y cocantatrices y in principio fu ori carmini. itaque neque metrum, neque cantus a poemate fuifle videtur eo tempore feparatus. quod eft et rationi quoque confentaneutn.Si quidem oratione foluta velle cantus, ac numc ros,accurate moderari, alienum videbatur a mufica,abfonn, et laboriofum præterea • Cum enim interminata fit omnis oratio pedeftris, et ea caufe etiam, vt Ariftoteles ait 3. libro artis rhetoricas, in iucunda, cantu, qui termino, et mensura concluditur, haudquaquam adeo commode, modulatequc comprehendi potcftjScd metrum ad hoc eft aptius, quod ea dem recipit cum ipfo cantu dimenfionem. quid enim eft aliud metrum, nifi cantus menfura quid cantus, mfi modulatio vocis, ad metri rationem rl ire&a ? quod quiderft JlWtlif etiam M.Tullius in tereu Tufculana cum inquit. Praclarum carmen. E ft entm et rebus, et verbis et modis lugubre. modus Mutem efl menfura cantus. quare dicitur modus aut fefquiplex 9 aut duplex, aut triplex, et reliqua hutufnodi menfura. Vidit hoc et Quintilianus, cum dixit. Poeta lettto fit cum fuauitate quadam graui y et non quidem profe (imtlts y quta carmen fu poeta canere te&antur. &idem libro primo eoftlem poeta muficos, vates, et lapientes, iudicaros tradit. Hoc Hermogeni non fuingnotum,qui in principio tractationis Idearum % qui fint idea ctttufque proprij rhy t h rs 7ny.dSoiv y /uoovtv rivet puS/uov, •favo quantum licet orationi foluta y extra canttm y rhythmurn ali quem ac commea dare y id fe demonftraturum inquit, extra cantum, non adhibitu metro natur alicæ poetico, quod cantus eft comes. Congruebant autem fingula verfuum genera (uis certarunt rerum cami» bus, vt exempli gratia, In hymnis Apollinis Pydiij# Iambus apte pugnam exprimebat, quam habuerat ille cum ferpente.refercbat etiam dentium illum confliCtum, et ftridorem, pugnantis, ac furentis draconis, quem oJbvrKrudv appellabant;fpondeo vero viftoriam ciufdcm concinebant, quod accurate declarauit Pollux libro quarto, et pkmbus affir-niauit Ariftidcs Rhetor, qui in oratione ad Sarapin, loquea de cantilenis, et hymnis, ixtfloXv pdov JiriSrc-, ItJwfh) raZ-ntGTo:&v .multo facilius efl verfu y quam fermone foluto y hac canere. qua in loco idem fcriptorvbique poetis carmen, ranquamlpfbrum proprium, tribuit, et hac re fuperari profe feriptores ab cis,affent, quod et Moeratem in Euagota dixifle pauloante Paulinus retulit. Hac igitur de caufa fepiflime vel mutieraihe domi, vel pueri per vias, vel artifices in officini$eancrc,Ienandi laboris caufa,folent,non fblutum quid,uagtim, et errans,fed ucrfus,quo(cunque quidem illos,fcd tamen uerfus. Et a Francifco Patricio quoque fuit egregie, curti rn principio (uat pocricat, tum accuratius adhuc in feptimo-libro declaratum, ac probatum Tragardias etiam, et Comatdiasab hiftnonibus in Scena cantari folitas.quod confirmatur imo, &al-. i/r et altero Ariftotclis problemate fc&ionisdccimamona: dfi de harmonia uerba racitiquserens enim cur hypodorice et kypophrygicecanerc non conuenicin Tragardia Chororc-(pondet, qupdjmiufoiodi harmoniæ fu nt eorum propria f qui uerfantur jn Scenatanquam magis flabiles ac magnificj, cum imjtenmr her^e^,& magnos uiros, Chorus autem ecNiflet^p^iularibu^Sed et a Suetonio accepimus, Neronem Tragaave[Priwuw caneas. Et idem 1 1 bro 7. legum, appellati it tragicos UtySaA iacocS iaQppovc,mollint^mfarumfltos. DeRofcioautem hiflrione loquenxAl.Tuilius CICERONE (vedasi) in primo de Oratore, inquit. Solet Rofciusduere y fcrftto plus fibt at atis accederet^ eo tardiores tibicinis modos, et cantus rtmisfores,eJfefafturuM.qu 9 i(\ id diceretjCum perata item non poflet ille uocis udheræntiam 3 et contentionem priflinam fcruare^ieTemiflurumillamcdteruionem cantus ac flmui remifturtim efle tibicinum modos, cum quibus cdgruebat cantus, et hac decaufa^^cniWexercerediceban turhiftiioneSjUtuox cantui refponderetj Plurarchusenim ffi forte hoc extra rem fcire cupis) in libro, ubi de Arhenienfibus agir,ait, ipfos publico fumptu multos htjlr tones aluijfe y dum i llt phonafcoyvocifquc moder at ori y o peram darent Suetonius in Augufto, inquit. Pronunciabat dulci, et proprio quodam oris fonOy dabat que afsiduo phonafeo operamus enim vocem intorque re y remittere y leuare exafper are y docebat. Ego vero pulcherrime videor pofle monftrare illud idem, tragaedias cantari con fueuifle, locis duobus diuerfisex Anftotele decerptis, et in vnumcollatis. Inquit enim in Poetica Tragadiam oratione fuatei purgare animorum affectus; verum td tpfum in musicam confert libro nono Ciuilis fc tenti a, cum ai^j) A KciSapoiv, vwj /u^j a,7jhS Tnpatcdca,!^ TraXtv tnpa. «ft Mt AjKf.id ctt t Dice autem fepar atst i fpeciebus,jiquidem metris tanti aliqua partes itfius (tragadia) abfoluitur, alia cdtu.C^tcra ex his apertiflime lequitur.quod et res ipfa,fcriptorumquc multitudo, et omnium ad hæc vfque tempora, confenfus, confirmat, nihil vnquam poeticum a metro fuifle difiun&um. Verfum igitur efle fuaucm, et vt Mufei utar uerbis, Boo io 7c JfSbfbvybtminibus iticudifjimk, et qua caufa id illi c6tigerit,audiuiftis,rationibus ab origine reru,8c natura, petitis, et ex au&orum didis, minime, ut arbitror, co temnendis. Sed age, remotis hisaudoricatibus, et rationibus, quarum vis, et facultas ad fidem faciendam maxime quari folet, videamus, num id ipfum aliqua poflimus experientia comprobare, propofito nebis ad contemplandum aliquo alicuius poeta? carmine, in quo fi tanta ineft huiufmodi fuauitas, fortafle non latebit, fed emerget, excudis in ipfa. compofitione latibulis. Atque fi placer, unum VIRGILIO (vedasi) versum aliquem expendamus, quemcunque (ors dederit. Sunt enim omnes æque propemodum, quod ad grauitatem, &C fuauitates attinet, inter fe fimiles. Audiamus ergo Didonis verba, tragicam flatus conuerfionem, exprimentis: fortafle nos emollient ipfius ultima uerba. quandoque enim ingentes trepidare Titos, ait Perfius, cum carmina Lumbum, Intrant, et tremulo fcalpuntur ubi intima uerfu. Inquit igitur anoritura Dido., Dulces exuuitydum fata Deujq\ fimbant, o:. Accipite hanc animamjncq\ his ex olui te curis.Omitto nunc reliquas fuauitatrs formas, qua? quandoque poffunt efle cum oratione foluta communes, cuiufmodi couqueftionis eft locus a commutatione fortuna?, in comtnifcrationeualde celebris, præterea profopopadam, qu« rebus anima carenubus, et mutis, animam tk fpiritum tnbuitrquæ omnia miferationem excitare, &: cum motu luauitatem efficere poflurit haud exiguam, pratlertim, cum ea nobis dolemus esse relinquenda, qua? cara quondam fuertit. hasc omitto, qua?& fi firif magis, et præcipue poetarum propria, permittuntur aliquando tamen et oratoribus, nunqua lnftorici$,vel rarojqualis eft illa ingentis affe&us.& commiferationis apud Xenophontem, nec minoris fuauitaris pro(opop^ia.libro 7.Pfdia?,cum de Abradata interfefto, æde Pantha?ia eius vxore loquitur.conceduntur et alijs etia (criptoribus alif multa? (uauitates, ut frequens ufus littera, E, vt pum cadit in fyllabam longam oratio, ac fexcenras alias taeeo luauitatis formas,de quibus copiofe Rhetores egerunt. Quod vero fpeftat ad propriam hoc in loco carminis vim, virtutem, illud eft heroicum, hexametrum, conftansex tri busdafitylis,tribnfque fponda?is,qui pedes ita commixti no fidum fuauem,(ed etiam grauem reddunt orationem, ac dignitatis, cum quadam miferatione plenam, qua de recopiolediflcruit Hennogenes in Idea fuauitatis,'& dignitatis, et Antonius Lullus in libro de Oratione, ad quos te reijcio. Dices, In re plurimum antea dulci, fibique maxime cara, libuit immorari plufculum, et ideo fponda?.usaccerfitus, cuii$ tempora (untlongiora.deindeda&ylos adiungit, tum vc celeritatem illius breuiffima? voluptatis offenderet, tum etia, quia fata,L>eus magna? res funt, graviorem rhythmum, Da£tylum,requireb M\t,Acctpitebanc Animal Vides vt crebritate H da£ty i n+ ^a&ylorum, celeritatem pr^fentis a£tionis, et voluntate qua prunum e vitam migrandi pracfcferre uidetur ? et geminata vocalium colhfio turbationem, et confliftum mortis et vit in ultimo diferimine fignificat. Verum immuta, si placet, aliquantulum carminis et uerborum ftru&uram, hoc modo, Dulces exuui^ dum fata,& Deusfinebant. abftulifti con centum omnem^ppofita particula, &, qua quafi fluentis ora donis curium intercepit, et ex duobus daftylis præcedentibus, et fjx)hdf o in fine, quibus (uauitas comparabatur,pr«pofitus eft fpondaus,quem (equitur tribrachus,& alter fpoidaus,qui bus fafta cft a (perior oratio. Immuta nunc aliter Dulces exuuia, dum Deus finebant,& fata, Dum fata finebanr,& Deus, nihil effecifti.ueldum fata, Dcufque finerentiam ultimo loco pofuifti pyrrhichifi,qiri ob celeritatem magnam, præcipitem, ut audifti, dedit orationem Mutafic; Da fata, Deufque finebanr, dulces exuui^niliil peius. Denique quocunque modo uerfum inucrceris,conqucrentur magis aures, quam Dido.Horum ergo duorum uerfirum,uel alterius ip(oru, ucI cuiufuis ex aliquo pocta,mihi uelim ifti poetarum noui chirurgi (uo (oluto fermone vim, fi poflunt, &C fuauitatem exæquent.hocfipræftiterint,non modo pedes, ut cogitant,ueru et manus et caput amputent impudentibus, ac lacrilegis huiuf nodi Tragædijs, et Comadijs fin minus, ipfi fe potius intelligant e (Te fine capite>qui tam inani conatu rem tantam, tanto ltrepitu machinentur. nam fi uer(us præflandam non affequitur oratio loluta, huius autem ille (uperat, uideant \\, quiuerfibus folutam præferunt in poemaris ne plus luJicij requirant in ipus homines, quam rhetorica?. Pedum igitur, et numerorum huiufmodt compofjtio,&:huiufinodi quies, impicat in oratione fempcraitres, pratlertimin ver(u, qui terminatione aurium repertus eft, 6c obleruatione prudentium di ino quodam ingenio prxditorumjutiurepronunciare potuerit CICERONE (vedasi) in TufculanisjPoera graue, plenumque carmen, non fine cflefti aliquo mentis inftin6tu fundit. Ex quo liquido percipi poteft, quan- i fr I fl D 1 rt t v X DI ti lapis cieftis. peius, fi daftylus oratione cLiudat,Marc fluftuantibus, litus naufragis. Vides ergo, non qualemcunque conftru&ionem cfie venuftam,(cd quam apti pedes, et congruens numerus efficit. Hoc vero tantam vim habet, vt Dionyfius Longinus dicere Coa&US fuerit,0> rXg PuuSi(rtc*S7roinTrc6Ev&mnon (olum in verfu,in quo quafi dominatur, fed in oratione quoq; foluta, qu£ numeros uelutabfque numeris adhibet; ac metris, fine lege metrica, uti cur, quid tamen ea poffir, omnium optime demo firauit Dionyfius Halicarnafieus in libello dc coropofitionc ucrborum,ubi uerfus Homeri heroicos, hexametros perfectos, in tetrametros odicos commutat, in quibus, ijfdem uerbis,& eodem (enfu manente, mutatur illa priftina pulchritudo carminis, et ucnuftas.ac poft multa idem ao&or/e mani Ha fello feftodeclarafleait, quod fuerat ante propofitum, maiorerci efle uim in compofitione pofiram,quam in quocunque dele. ivctAiymov, ii JiyipovTi mendico fimilem imbecillo, vel feni,nunc uero pulchrum, magnum, &pra;omnibusalijsconfpicuum.eode (ane modo co pofitio,eafdcm omnino uoces,nuncutabieftas ^deformes, humiles, et medaces, exhibet, nunc altas, fublimes, pulchras et uberes ad fpetiem effingit.& hoc eft inter poetam, et alta rum poetam, aut oratorem, diferimen, et oratores hoc inter le differunt, quod accommodatius, et concinnius ali) ftrufit, et coagmentant orationem, ali) fecus. Ex quibus omnibus i - facile cuiuis erit,iam carminis natura perlpe&a, colligere, et audafter una cum Paulino confirmare, melius efle Tragac-. dias, et Comardias metrorum uinculis alligare, nec polle latis nifi carmine poematum illorum dignitatem retineri, aut. fblidamutilitatem,integramque uoluptatem percipi. Atque haec mihi ueneruntin mentem Scarane,quae breuiter, et ex tempore dicerem de natura, et origine fuauitatis, quam exi uerfu percipimus, plura, et diftin&iora qui cupiet, et emicleatiora,ex ipfis muficis, et ex ijs qui de arte poetica fcripferunt, haurire fuafponce per ocium, ac proprio ftudio pote-, rit. SCAR. Egregiam, ita uiuam, et ftrenuam hodie naua-* lti nobis operam Marcelline, et ita copiofe collcgifti omnia, quae propofitum argumentum attingunt, ut nihil addi polle. uideatur, neque muficis alijs, aut poeticis cuiquam hac in rc pofthac fit futurum opus. L1MP. Si tibi quoque fatisfaftu eft,Scarane, quid adhuc agimus., aut petimus amplius. imus ne hinc hodie ? SCAR. nihil moror, aut in forum » aut quocuq; mc duces, fcquar. PAVL.Sifte paulum Scarane. SCAR. Ego vero iamdudu id ago.hic autc vir xftuare videtur, nefeio quid properat. Quafo Limpi moremur pau-. Ium, dum (altem Praetoris cdiftum recitetur, quod io hanc eandem fcncentiamfa&umcft, priufquam hi teftes ablccdant \7X/ 3 et , 11J dant, LIMP. cxpc&cta recitcturjaduefpcrafca^quid rati dcmadmc. PAVL. Audite quaefo. Netrag*diae,& comae- di conquerantur amplius, iniuriain libi fieri, multis audir tis teftibus Graecis, et Latinis + hoc edifto cautum eli illi in fi. A omne tempus. aith i i rrr »JC LVerus Prftor, M.Pedio Libcrio^QA/erfutio Mu(?o Cofs. 4?t edixit. Cum renuntiatum fit nobis, efle homines,qui no uum tragaediarum, et comaediarum genus inftiruant, uercribus, et rccentioribusbptimis tragxdijs, et comatdijs,de uete rc carminum pofleflione,per vim,& iniuriam,quafi mali car minis auftoribus, dcie&is, cumque in carum locum difein- tasquafdam,abfonas, et inconcinnas, fabftiruereconentur, eam rem nobis, ac Mulis, contra Rempub. uideri, placereq; ne uis eis fiat in pofterum ulla, lnterim autem vnde vi eie- £befunt,eo reftituantur. quodeunque nouatum eft hirri- tum, infeftumque efto. Si quid mercatura librariorum da- mni contraxerit, farciatur a deieftoribus. Pedes ex lege Mc- mia, tres vel quatuor, &quotcunque uifum fuerit opus et fe, protuendis finibus concedantur, affignentur Tragicis, et Comicis. Si quis uero ab hac lententia prouocauerit,aut dolum ma lumoppofucrit,& inique fecum aftum conqueretur, fi caufam doli mali probauerit /aut teftes efle falfos, et corruptos dixerithei iudicium dabo, & nouam aftionem permittam. Si cui tamen appellarttaon libuerit, compromittere uero caulam omnem in arbitram aliquem magis placuerit, habebitur eius uoluntatis ratiojcommunem eligam uobis arbitra, qui tantam caulam fuftinere, ac dirimere queat. Ego uero neminem ad hanc fore controucrfiam aptiorem exiftimo, quam eum, qui cum fit omnium eruditi/fimus, optime cuiot queiura cognofcerc, cumfan&iffimus, re&e caulam iudi- eare poterit. Hunc efle aflero Laurentium Maflam litteratorum Mecfnatem,& Mularum omnium alumnumjquem Ici mus in dilciplinis omnibus, (acris, protanis, plnlofophorum, poe- NT ii uS poetarum, oratorum, in Hiftoria,& politici* ira uer(atum,ui iurequis eum oppcllare Sapientiae bibliothecam poflet.auctoritate vero tanta eft, ut ei certiu* ego fententiam dicenti credidcnm,quam citatis antea tcfti bus^ A nftorcb} ucl Pistor i | i ni;creditum quoque fuit in fimili difccptationi farpius ab a lijs . Hunc ergo uirum arbitrum atque difeeptatorem Paulino,& cuicunque dabo.quamcunque fententiam is dixerit, ei flandum cenfcbo,fic iubet Apollo, Mufarutnquc Chorus ir 'ffj 9 incorruptus VenctijsO&au.Kal. Scxt. M.DC dnoii^arrt&. ud r. jl'io(j : tnPhimic3 si. T3 j& i #,V! . | i 1 1 ) i n .dnn . . 0; / f.1 !*m»£ r‘.rtw jTll »} C U 1 S? jr r i? i ot^Kroarruoi cm :! .rdir; rrnr ;nir.fw:o- iit Dt;oi;p nrnnimiiTtaT w c itmrsrJl j . i % «" ui.Jvf 1 r. • ni r Tu l 4 1 1L 1r JL: jjTl^irBTjnO’ J 1 f i" :r irp>V r:o; n *5 r;tiir.'«r> b/ Hinne Maion ZJ&i#UTvtd ;*’(% r St f 1 1'C? £‘ y ^ | r ' j-v .tnrrrioO iv* i » « . • i? 11 T .n tn t"\ f 1 Irtf Ih 1 *« r* iiltfJiVM i* pjrjjr .'iTftOtoiri.r^. 010(5 dnp t2 IXj UrTCT i lO«? 1 #i :#« i i - ia ta:, /.Vici iirm i>,- ( l s . t.^on ; .rtc. ii im/orbur io tino' # r% I OT3ti yriliitflt V^iror.0 f r/joo 11 '0f}’3u »• krd TitasmtroJ 33 rrtiUiM nno j.onai ^bwtmfotj ifn^o on r . % rr • »* -tbiil v . a rtV^v •5  ft r| 1^' 1*4 t * * fUta .- jTTJl3 !VTT 4py»i p iii •hf.lii?/ t ii- x Vrii3' o - * i. j sx^Si^hjKi noj rnilj -«! «ii u. Lucio Scarano. Scarano. Keywords: scenofilace – il tragico – il comico – scenofilace, custode, sacristano, custode dei vasi -- siria. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Scarano” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scaravelli: la ragione conversazionale -- tra critica e meta-fisica – -- la scuola di Firenze -- la scuola fiorentina – filosofia fiorentina -- filosofia toscana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Firenze). Filosofo italiano. Firenze, Toscana. Si laurea a Pissa sotto CARLINI. Insegna a Roma, e Firenze. Profondo conoscitore di Kant, approfondisce nei suoi studi pubblicati con molta riluttanza e quasi solo per esigenze concorsuali in particolare i temi relativi ai rapporti tra la filosofia kantiana e la fisica, i problemi relativi alla critica del giudizio ed anche i temi dell'idealismo.  Biblioteca personale, Villa Mirafiori. Saggi: “Critica del capire”, Firenze, Sansoni, Saggio sulla categoria kantiana della realta (Firenze, Monnier); La prima meditazione di Cartesio (Firenze, Nuova Italia); “La critica del giudizio” (Pisa, Normale); Corsi, “Critica del capire”; “L'analitica trascendentale” (Firenze, Nuova Italia); “La Biblioteca”; “L' attualità Mirri, Napoli, Sientifiche); Visentin, “Le categorie e la realtà” Lui(Firenze, Le lettere); Sasso, L’idealismo, Napoli, Bibliopolis; La storia come metodo, Convegno a Roma); “Il problema del giudizio storico); Mannelli, Rubbettino, pensatore europeo, Biscuso e Gembillo, Messina, Siciliano, Sasso, il giudizio, in Filosofia e idealismo. Paralipomeni, Napoli, Bibliopolis,  Palermo, Tra critica e metafisica. Lettore di Kant, Pisa, ETS,   Treccani Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Biscuso, La  completa dei suoi scritti, su giornale di filosofia. Ripercorrendo il proprio itinerario speculativo, in un documento di grande rilievo S. scrive:  dieci o quindici anni fa  ero pienamente convinto di quella impostazione mentale, comune al Croce e al Gentile, che considera la realtà come spirito, e lo spirito come autoprodursi; e in questo autoprodursi vede l'esistenza e tutta l'esistenza. Ma nonostante fossi convinto della validità di questa concezione, pure un lavoro che avevo cominciato su Platone mi spingeva a ripensare le basi della concezione storiografica nella quale mi muovevo; perché questa concezione non mi consentiva di soddisfare al bisogno che provavo di mantenermi aderente all'intimo pensiero platonico e nello stesso tempo di presentare questo pensiero non come semplice..  "introduzione" a un pensiero più maturo, né come un pensiero buono per... duemila e più anni or sono secondo la corrente storiogratica hegelianeggiante.  La mia esigenza era questa: presentare Platone come un vero e pieno pensatore, e non come uno "spicchio" dello spirito, o una "tappa" di esso, o un "germe" inconsapevole della propria forza dinamica e della ricchezza accumulata nel proprio seno.  Il problema si presentava allora in questo modo: cercare una posizione teoretica tale da render possibile che ogni filosofo sia effettivamente, e non a parole, una vera unità (o totalità) spirituale!.  In questo testo non solo troviamo esposta con chiarezza l'esigenza di criticare i presupposti della storiografia filosofica idealistica, i quali danno luogo a risultati storiografici inaccettabili (che Platone siahegelianamente un "germe inconsapevole", o crocianamente uno "spicchio", o gentilianamente una  "tappa" dello spirito); ma soprattutto sono individuate le condizioni trascendentali della storiografia filosofica, dalla cui soddisfazione soltanto può risultare una veritiera comprensione storica: a) aderenza all'oggetto dell'indagine storiografica; b) capacità di coglierne il nucleo teoretico; c) compiuta unità dell'oggetto, tale che sia autonomamente interpretabile; d) sua radicale contemporaneità. Condizioni che non si addizionano l'una all'altra, ma che costituiscono un insieme coerente: l'aderenza all'oggetto storico si concretizza soltanto nella individuazione del nucleo teoretico (l'intimo pensiero») che consente architettonicamente di ricostruire nelle sue strutture la totalità dell'oggetto medesimo, conferendo coerenza a tutti i suoi distinti aspetti e facendone un termine di confronto attuale nella discussione filosofica. Sicché il principio di coerenza, così inteso - ma sarà bene tornarci su quanto prima - può essere ritenuto la radice delle condizioni sopra elencate.  Nelle memorabili analisi di singole opere filosofiche, tra le più profonde tra quelle prodotte dalla storiografia filosofica italiana (e non solo) nel Novecento - basti qui ricordare La Prima Meditazione di Cartesio, il Saggio sulla categoria kantiana della realtà o le Osservazioni sulla "Critica del Giudizio" - S. avrà sempre cura di tener ferme quelle condizioni, individuate nella Critica del capire: esse sole rendono possibile una storiografia filosofica che sappia riconoscere  autonomia e novità,  cioè  concretezza storica, alla singole filosofie senza ridurle a note analitiche del processo al quale appartengono.  Appare perciò opportuno esaminare innanzi tutto il percorso compiuto dal giovane S. per liberarsi dai presupposti della storiografia filosofica idealistica ($ 2) e per giungere a individuare le condizioni trascendentali necessarie a pensare la storia della filosofia come una storia reale (S 3).  questo punto potremo mettere alla prova le concrete analisi storiografiche compiute da S. nella peculiare prospettiva della Critica del capire per valutare se esse soddisfino, e fino a che punto, oppure no, quelle condizioni ($ 4). Ne emergerà, tra gli altri, il problema di come pensare l'effettiva novità nella storia del pensiero, cioè i rapporti di continuità e di discontinuità nella storia della scienza e della filosofia, che saranno affrontati esemplarmente in alcuni scritti successivi. Concluderemo l'analisi discutendo una possibile soluzione operante di fatto, ma da S. non tematizzata, ai problemi rimasti insoluti ($ 6), e le sue applicazioni alla storia della fisica e della filosofia (S 7).esposizione completa» delle sue opere e la narrazione, anche particolareggiata, delle sue vicende biografiche, necessarie per averne quella conoscenza storica che individua ogni singolo pensatore con tutte le sue caratteristiche»; ben altro» invece è il procedimento quando si tratti di intendere e valutare a fondo quel pensiero, di penetrare nella sua essenza». In questo secondo caso non lo si può ricostruire dall'esterno, limitandosi al massimo a constatare se le idee possano coesistere tra di loro, ma occorre mettersi in esso, e svolgere quel germe di vita che c'è implicito sviluppandone tutti i principi che, pensandoli e vagliandoli, non rimangono su uno stesso piano, ma, mostrando la loro coerenza o incompatibilità, fanno sorgere quello che più ricco degli altri è capace di risolvere in sé la molteplicità dei problemi, e che vive per propria attività eliminando gli altri elementi, cui era congiunto.  Da un lato, dunque, la conoscenza storica» del profilo individuale di un filosofo, dall'altro l'attività volta a intender[ne] e valutar[ne] a fondo» il pensiero; da un lato la completezza, dall'altro l'essenza.  Sembrerebbe qui che il giovane S. opponga comprensione storica a intendimento teoretico di una filosofia o, come si sarebbe poi detto, storiografia descrittiva a storiografia valutante; ma la questione è in effetti più complessa. Infatti, affinché l'esposizione sia veramente completa è  indispensabile, oltre che scendere a particolari biografici e accidentali, non solo dare la totalità del sistema» ma anche metterne in luce le eventuali contraddizioni, lacune, deficienze». Quindi, valutarne la coerenza. E, d'altra parte, è possibile davvero cogliere la fisionomia individuale di un pensiero accumulando notizie biografiche ed esponendo opinioni? Comprendere l'individualità di un pensiero non significa forse al contrario coglierne il germe di vita» che risolve nel principio più ricco» gli altri principi? Per cui, a rigore, S. avrebbe dovuto non distinguere individuazione e valutazione, bensì valutazione e valutazione, e, di nuovo, individuazione e individuazione: la prima mette capo a una pura e semplice accumulazione dossografica di conoscenze intorno alla vita e alle opere di un filosofo, la seconda sa penetrare nell'essenza di una filosofia, perché ne coglie il principio, il quale generando gli altri principi ad esso subordinati li rende perciò intelligibili. Con la conseguenza che comprensione storica sarà tanto la prima quanto la seconda: se la prima consisterà nel vedere la totalità statica di un sistema filosofico», la seconda consisterà nel viverne la sua coerente intelligibilità come realizzazione di quel principio che lo ha fatto sorgere».  Si potrebbe dire che la distinzione hegeliana tra intelletto analitico e ragione speculativa orienti inavvertitamente la differenza tra i due diversi modi di cogliere l'individualità di un pensiero e di valutarne la coerenza: il primo in maniera estrinseca, poiché il "metro" di giudizio cade fuori dal pensiero giudicando'; il secondo in modo immanente, in quanto, ripensando e vagliando» tutti i principi di una filosofia, non li lascia sullo stesso piano, ma ne mostra la loro coerenza o incompatibilità» e fa sorgere quello che più ricco degli altri è capace di risolvere in sé la molteplicità dei problemi, e che vive per propria attività eliminando gli altri elementi, cui era congiunto», i quali evidentemente hanno origine diversa da quel principio".Emerge così, già in questo precoce e importante passo, il principio che guiderà tutta la successiva storiografia filosofica S.ana: il principio di coerenza, cui il filosofo fiorentino ricorrerà in ogni sua analisi di opere e teorizzazioni della tradizione filosofica; principio che, come detto, deve essere inteso non quale certificazione della possibilità che idee diverse possano coesistere tra loro, bensì come coerentizzazione delle idee di un pensatore a partire dal principio ideale che le genera. Perciò per "genesi di una filosofia" non si deve intendere la nascita storica di un sistema, il suo formarsi nel corso del tempo, bensì la genesi ideale di una posizione filosofica, che iscrive in articolazione organica i suoi distinti elementi.  Nella recensione al lavoro di Chiocchetti non si affaccia ancora l'altro problema della storiografia filosofica S.ana, quello del tipo di rapporto che lega tra loro le filosofie nella storia; non si affaccia, perché esso non fa problema al giovane pensatore che aderisce (ancora) all'idealismo attuale»: il divenire gli appare una unità organica» di accadimenti qualitativamente diversi'; e se le diverse filosofie sono accadimenti», esse non potranno che apparire nella loro unità organica alla coscienza che le pensa. E tuttavia, sebbene nella tesi di laurea il principio gentiliano secondo il quale vanno pensate le filosofie che si sono manifestate nella storia non faccia (ancora) problema al giovane S., sembra che la concreta applicazione di esso alla storia della filosofia crei invece difficoltà, tanto da rendere la ricostruzione storica inadeguata: a noi sembra che il Gentile rimanga ancora nella schematizzazione dei periodi storici caratteristica del sistema hegeliano»*. Assegnando infatti alla filosofia greca il momento della pura oggettività» e a quella rinascimentale il momento della soggettività» astratta, il filosofo siciliano irrigidisce i momenti dialettici o le categorie del pensiero, in particolari periodi storici», finendo per rendere astratta e meccanica la storia stessa'. Che è quanto non sarebbe dovuto accadere se fosse stato fedele al suo principio. Ma per S. mai un periodo, se è effettivamente storico, può essere astratto, privo cioè del suo significato che sarebbe dato solo da un'epoca successiva. Ogni momento storico  è sempre, in quanto se ne intende il valore, tutta la storia implicita in esso, tutto lo spirito nella sua concretezza; e non può aspettare un periodo successivo che completi il carattere che esso ha, perché, in quanto vivente periodo storico, il suo carattere è la sua totalità od assolutezza oltre la quale non è dato immaginare che sialo.  Dunque, ben prima di iniziare il suo lavoro incompiuto su Platone S. avvertiva l'esigenza di non ridurre il pensiero greco a una semplice introduzione al pensiero moderno, per coglierne l'autonomo significato e la specifica validità. E tuttavia, bisogna aggiungere, nella tesi di laurea solo l'esigenza è presente, non la soluzione. Infatti, tutto lo sforzo compiuto dal giovane S. di mostrare come la filosofia greca e quella rinascimentale non siano momenti astratti e incompleti che attendano la filosofia moderna per concretizzarsi e compiersi, ma autentiche totalità spirituali, si  vanifica nel momento in cui queste gli appaiono prese da un andamento irresistibile, teleologicamente orientato. L'antica si articola nel processo onde dalle ricerche naturalistiche essa venne innalzando l'edificio dell'atto puro e del motore immoto», concludendosi nella teoria aristotelica del conoscere come processo autocreatore, ed autocosciente», nella totalità della coscienza come atto che forma la realtà di cui è intelligenza. Nella moderna il processo di purificazione dell'esperienza giunge in  Bacone ad un primo, irreversibile risultato: il problema centrale della filosofia moderna è così formato, è costituito in forte germoglio, e si svilupperà con rapidità giungendo a maturazione nella mente delpensatore di Königsberg»' (si noti il lessico decisamente hegeliano: "germoglio", "sviluppo",  "maturazione"); insomma: tutte le strade portano a Kant e poi da Kant ripartono"'.  Difficile d'altronde credere che S. non avvertisse la problematicità di una tale impostazione.  Infatti, già nel primo capitolo discutendo del rapporto tra la logica dell'astratto e la logica del concreto, problema che può essere declinato anche come problema del rapporto tra il pensiero passato e il pensiero presente, tra il già-dato e il nuovo, il giovane filosofo aveva messo in evidenza la difficoltà di intendere tale rapporto nel modo in cui Gentile sembrava intenderlo, cioè come se il passato (la logica dell'astratto) fosse grado» al presente (la logica del concreto), combustibile» da bruciare nel suo fuoco», insomma: momento precedente alla concretezza, il passato appunto che sbocca, a dar vita, nel presente».  Questa interpretazione - continuava S. - ha di giusto questo solo elemento: che scorge l'unità del processo spirituale e la sua inscindibilità, e vede il presente non nella sua puntualità astratta, ma come quel presente di pensiero reale in cui confluisce tutta la vita passata. Un'azione od un pensiero, una individualità od un avvenimento storico in corso di svilupparsi, non sono novità sorte ex nibilo, ma si sustanziano di tutto lo sviluppo mentale e umano che accolgono e per quanto l'accolgono in sé senza spezzare la continuità della storia. L'individuo così, come un fatto storico, è da intendersi come effettuale germinazione della stessa storia; germoglio che trae il succo dalla stessa pianta che lo ha formato gemma, gemma che a sua volta formerà la pianta.  Elemento vero che occorre conservare: ma che si ricopre facilmente di scorie dalle quali va liberato.  Principalmente questa: che in questo modo di intendere, il fatto od il passato, l'oggetto in una parola, viene a condizionare il fare, il presente, in una parola il soggetto.  Infatti, un tale modo di intendere il rapporto tra il pensiero presente e il suo passato implica la vanificazione della libertà infinita» e dell'autonomia» del pensiero pensante, in quanto esso sarebbe  condizionato dal pensiero pensato e smarrirebbe il carattere di attività  trascendentale  dell'autocoscienza assolutamente a priori»'. Eppure, si trattava molto più che di scorie» che offuscavano la limpidezza delle costruzione teoretica gentiliana: S. pensava di restituire piena coerenza all'attualismo rivendicando la concretezza dell'astratto e quindi piena autonomia e valore di autentica spiritualità al pensiero antico. Ma davvero la singola filosofia, l'individuo» riesce a mantenere il suo valore in questa versione più coerente della filosofia dell'atto? Ridotto a gemma» che trae il succo dalla pianta che l'ha generato, sembra invece incapace di produrre novità alcuna: la gemma formerà di nuovo la pianta, e l'identico, generato dall'identico, genererà a sua volta l'identico.  Il problema di come poter pensare l'individuo e il nuovo - in una parola: la storia - senza ridurlo a nota analitica della struttura che lo avrebbe dovuto rendere intelligibile, era ancora ben al di là di essere affrontato alla radice.  Che il problema stesse nei principi della storiografia filosofica idealistica e non nelle loro applicazioni, che non si trattasse insomma di scorie» ma di vere e proprie aporie, si fece via via sempre più chiaro a S. quanto più egli approfondiva le basi della concezione storiografica» nella quale si muoveva. Documento significativo di questo travaglio è Il problema speculativo di Heidegger, il primo  p cane lavor publici da Son li compito Dator, stesi ane di i essioni erto acor più  tormentata prima stesura della Critica del capire. Ora egli si mostra pienamente consapevole della posta in gioco nella impostazione metodologica della storiografia filosofica. Si noti l'affermazione perentoria con la quale si apre lo studio su Heidegger:  Sapere a quale scuola appartiene un filosofo è spesso uno dei più forti ostacoli a capirlo. A cominciare dalle parole che adopra per finire con l'atteggiamento fondamentale che costituisce la sua personalità speculativa, tutto viene visto e sentito come già condizionato dall'ambiente in cui è vissuto: e le immagini, i concetti, le deduzioni, appaiono a noi già piene del significato che la scuola ha dato loro; sì che la rigidezza che offrono impedisce di cogliere lo spirito nuovo che in loro vive e che dà loro un tutt'altro valore e significato.  Un approccio storiografico che si limitasse a riassumere le tappe» (non sfugga l'uso del termine) attraverso le quali  ogni scuola dispone e stratifica il processo delle proprie indagini e lo presenta come struttura della realtà», otterrebbe soltanto risultati generici. Saremmo dinanzi, di fatto, alla medesima difficoltà teoretica delle storie della filosofia idealistiche che facevano dei diversi pensatori semplici tappe dello sviluppo necessario dello spirito: spiegando un filosofo con l'appartenenza ad una scuola - nel caso in questione Heidegger a partire dalla fenomenologia husserliana - tutto sarebbe già detto, e nessuno spirito nuovo potrebbe essere colto: sarebbe, si potrebbe dire, "modo" analiticamente già compreso nella "sostanza". Al contrario, non solo ogni pensatore ha un proprio problema ed una sua inconfondibile fisionomia, ma tutto in lui lo fa diverso da quelli con cui in primo tempo era accomunato». Non si tratta, tuttavia, solo di un'apologia romantica dell'individualità, come il tono del passo sembrerebbe suggerire: lo stesso rischio si potrebbe ripresentare se pensassimo ogni pensatore» come sistema chiuso, una totalità dal significato in sé già determinato, e sulla base di tale identità analitica valutassimo il modo in cui egli dispone e stratifica il processo delle proprie indagini e lo presenta come struttura della realtà».  Si tratta dunque di evitare quei presupposti storiografici che ostacolano la comprensione di un pensatore, sia che si prenda come principio di intelligibilità la storia della filosofia nella sua interezza o una sua epoca, sia la scuola filosofica alla quale appartiene un pensatore, sia, infine, la struttura esteriore in cui si sono solidificate le ricerche e le esperienze» di un singolo filosofo.  Per scongiurare il rischio di un approccio inadeguato, è necessario cercare la intima genesi», enucleare il centro vitale» della individua filosofia: solo in tal modo ci si accorge che l'edificio va veduto in altra luce, ed organizzato in altra forma», perché solo una ricerca che prenda le mosse dalla genesi teoretica» di un pensiero riesce a non esserne pura ripetizione parafrastica e a cogliere la forma con cui volta per volta ogni singolo momento della vita mentale è vissuto, e capire il modo con cui è vissuto». Dove si noti come la divaricazione tra individuazione e valutazione, che nonostante tutto rimaneva nella recensione del '23, sia ormai pienamente superata: capire una filosofia, infatti,  comprenderla storicamente, cioè nella sua caratteristica che la fa un'originale produzione dello spirito, significa cogliere il pensiero di un filosofo nella sua individualità e nel suo valore speculativo»".  Lo scritto su Heidegger approfondisce anche il significato di "genesi". La recensione al volume di Chiocchetti si limitava ad affermare che la genesi consiste nell'afferrare e svolgere il germe di vita» di un sistema filosofico, il principio che l'ha fatto sorgere come sistema, che gli attribuisce coerenza e intelligibilità. Secondo il testo del '35, invece, la genesi va ricercata non solo nell'enucleazione del centro vitale» di un pensiero e nel suo svolgimento, ma anche nel rapporto dialettico con altri pensatori e con tradizioni specifiche di pensiero: mostreremo - scrive S. - la genesi [del pensiero di Heidegger] a cominciare dalle critiche a quelle posizioni in cui idealmente inserisce il proprio ritmo, e mostreremo come in queste critiche stesse il problema cominci a sviluppare la propria natura, per poi acquistare forma e divenire saldo organismo di vita»"  E nel coevo abbozzo di  Introduzione alla traduzione di Was ist Metaphysik? il filosofo fiorentino ritiene che il modo in cui il Nulla è sentito e trattato» da Heidegger affonda le proprie radici» in un atteggiamento mentale che rimontaal periodo romantico»''. S. ribadisce così la convinzione che il problema filosofico nasca nella vita, non dalla vita, non cioè dal mondo di impressioni, di desideri, di passioni, di fede, di convinzioni, di tradizioni, di solidi oggetti, di cose resistenti e cangianti»"'; che, insomma, la filosofia, sebbene investa la vita del suo pathos logico e si sviluppi come vita concreta, abbia la sua genesi nel pensiero.  Non sarebbe in questa sede opportuno discutere la densa ed elegantissima ricostruzione che  S. fece, essenzialmente sulla scorta di Vom Wesen des Grundes e di Was ist Metaphysik?, del pensiero, anzi, del problema speculativo» di Martin Heidegger. Basti qui però ricordare che, dopo aver drasticamente separato Heidegger dalla scuola fenomenologica" (la quale, d'altra parte, è dissolta nella sua specificità, ricondotta com'è alla ricerca kantiana e cartesiana che intende risalire dall'esperienza vissuta ai principi che la formano, procedimento che non differenzia inoltre la fenomenologia da gran parte del contemporaneo movimento speculativo tedesco), S. individua tale problema nello sforzo alla libertà in cui consiste il nostro essere più fondo ed il nostro vero comportamento nel mondo»". Problema della libertà che non seppero risolvere né Kant, rimanendo inconciliate la volontà libera e la struttura meccanica degli avvenimenti cosmici, né Hegel, poiché la dialettica non riesce a trasvalutare realmente in spiritualità il proprio processo, e quindi il logo e la natura. Al contrario Heidegger dà soluzione al problema pensando l'uomo come libertà finita»; la libertà dell'io è libertà concretamente determinata, in quanto è possibilità di costruzione d'un mondo, di sé nel mondo»; il mondo non è semplicemente ciò che è dato all'uomo, anzi, ciò in cui l'uomo è gettato come cosa tra le cose», ma al tempo stesso è ciò che è formato dall'uomo e quindi trasceso nella sua datità: L'uomo comincia sempre ex novo come concreta e determinata trascendenza, come rapporto a un mondo che già esiste ma esiste solo in quando vien formato, ed è formato solo in quanto viene trasceso»?.  Questo dunque, in estrema sintesi, il problema speculativo» di Martin Heidegger, questa la genesi ideale» e - per usare i termini della recensione a Chiocchetti - lessenza» della sua filosofia. Se perciò il riconoscimento dell'appartenenza alla scuola fenomenologica non può gettare luce sul nucleo teorico del pensiero heideggeriano, tuttavia questo non sembra davvero essere comprensibile se non nel contesto della filosofia classica tedesca, sullo sfondo della ricerca intorno alla libertà che compirono  Kant e Hegel. Uno sfondo, perciò, filosofico.  Per S., dunque, già in questo testo, e poi con maggiore nettezza nelle successive e maggiori opere, la filosofia si spiega da se medesima, senza ricorso alcuno ad elementi biografici, economico-sociali, insomma storici, come invece farà tanta storiografia filosofica italiana post-idealistica o non-  idealistica a lui coeva: solo la storia della filosofia spiega la genesi di un pensiero filosofico. Sarà opportuno a questo punto approfondire il problema, per capire fin dove il pensatore fiorentino abbia spinto la "crivella" della sua critica nei confronti dell'impostazione storiografica dell'idealismo italiano, e se a tale critica si sia sempre mantenuto fedele. Infatti nella questione dell'inizio della filosofia (di una qualunque filosofia) sembra nascondersi il segreto della storicità della filosofia medesima e annidarsi tutte le difficoltà che accompagnano il rapporto della filosofia con la storia.Nel quarto capitolo della tesi di laurea il giovane filosofo si era soffermato con particolare attenzione sul problema, indagando l'aporia di pensare la logica dell'astratto come un dato; se così fosse, allora un determinato periodo storico, isolato dal flusso totale, e inquadrato da altre filosofie che lo hanno preceduto e seguito», finirebbe inevitabilmente per essere valutato in base alla sua incompiutezza'*. Con la conseguenza che la storia dellafilosofia si atteggerebbe a un susseguirsi di sistemi ognuno  incompleto e postulante un superamento, ognuno punto di partenza per uno sviluppo che se ha in se stesso il suo germe, ha la sua maturazione fuori di lui». In questo quadro concettuale la genesi della filosofia consisterebbe in fondo nel riprendere e ripensare sempre i medesimi problemi già dati, sicché le diverse filosofie non potrebbero che avere identico significato'. Al contrario, la mente non si appaga di ciò che è dato ma solo di ciò che viene costruendo, in quanto essa è attività.  Così l'uomo che si raccoglie e medita dinanzi ai problemi che la vita gli offre e cerca in sé una risposta che lo appaghi, ha bisogno che questa non suoni formula vuota, sebbene semplifichi e sembri spiegare ogni difficoltà: non cerca quindi una ben elaborata filosofia che appaia nel suo complesso una pura e astratta contemplazione sotto la quale la vita reale fluisca. Non cerca cioè risposte che non lo possono mai soddisfare pienamente perché non toccano la vita che egli realmente vive, e perciò non possono far sentire la propria necessità in modo tale da imporsi a lui come sua stessa vita. Ma cerca risposte tali che siano della stessa natura della domanda e scendano sullo stesso terreno dal quale quella sorge: sorge dalla vita, e chiede qualcosa che nella vita scenda e la costituisca, e la faccia essere. E se vivere è sviluppare le proprie energie ed attuare l'attività che dentro ci pulsa, è chiaro che una filosofia sistematicamente costituita non possa appagare per la sua staticita, ma occorra ricostruirla, elaborarla, appunto perché la si deve alimentare con la vita stessa, e la vita si deve alimentare di essa?%.  La filosofia sorge dalla vita, è essa stessa vita, è risposta vitale alla domanda posta dalla vita medesima. Mai come in questo passo S. ha cercato di negare la divaricazione tra forma e vita, tra la pura e astratta contemplazione filosofica e il fluire della vita reale» (come se quella astratta contemplazione fosse sì vita, ma irreale appunto perché astratta). Eppure occorre chiedersi: cosa significa qui  vita»? Il mondo preriflessivo, non informato dalla luce del logo? Oppure la vita stessa del logo? Situazione aporetica, questa, quante altre mai: se vita e logo sono eterogenei, come è possibile che la vita domandi e il logo risponda? La vita parla la lingua del già-dato, il logo quella dell'attività. E se invece vita e logo sono omogenei, come negare che la vita altro non sia che logo astratto, appunto già da sempre logo e non vita, il quale logo astratto, se pensato nella sua verità, è momento necessario al farsi concreto del logo concreto?  Che questa conclusione aporetica, non avvertita dal giovane filosofo, ma annidantesi nella pagina sopra riportata, sia inevitabile, lo mostra l'adesione con la quale poco più avanti S. discute dell'identificazione di storia e filosofia, in cui la storia prende il posto che qui aveva la vita. Ancora una volta S., nel tentativo di rendere più coerente il pensiero che discute, osserva che, nonostante la riforma della dialettica hegeliana neghi la legittimità di una trattazione filosofica della natura che preceda e sia momento preparatorio alla filosofia dello spirito, l'idealismo italiano (quindi, anche quello di Croce) è ancora affetto da naturalismo nel modo di fare la storia. Così Gentile - lo si è già ampiamente osservato - considerando il pensiero antico periodo dell'oggettività e quello rinascimentale della astratta  setivi, ne fa me sigi carli ticate pe preparato la isogna sagitività del pensiero  la dialettica spirituale crea la realtà formando nel suo processo gli infiniti problemi che costituiscono appunto il mondo storico. La filosofia quindi viene ad essere la sorgente stessa della storia, ed in quanto la storia non è che la vita dello spirito, ed il suo formarsi, ed il formarsi spirituale è filosofia, la filosofia si risolve nella storia, e vi si identifica. Il mondo storico quindi, è quello che esaurisce in sé tutto il processo spirituale, ed è su questo terreno che i problemi filosofici vengono discussi ed elaborati, in quanto con l'elaborarli si vien formando la storia appunto che è flusso reale dello spirito??.come si antern vada i dunte il mestie col lusini de itime la ime di del de la dios no chà  sorge dalla vita/storia è di questa formatrice, tanto che con pari diritto si può dire che sia la vita/ storia a sorgere ed essere alimentata dalla filosofia. Anzi, più radicalmente, se la vita di cui qui si discute non è vita precategoriale ma è la vita dello spirito», e quindi storia, e se la storia è processo spirituale in quanto la filosofia ne è il principio, se insomma la vita/storia è identica alla filosofia, allora la filosofia trova la sua genesi nella stessa filosofia e non in una impossibile realtà altra da lei.  C'è tuttavia un altro documento che dobbiamo prendere, sia pur brevemente, in considerazione, prima di chiudere la discussione: si tratta di una lunga lettera scritta a Calogero.  Documento per noi importante, in quanto in esso S. non solo prende le distanze da un modo di fare storia della filosofia che ritiene le filosofie del passato qualcosa che possa essere "superato", ma soprattutto intende pervenire a una posizione filosofica a-polemica» che non crede di poter distinguere nei sistemi filosofici quanto è da accettare e quanto è da scartare, né va alla caccia dell'errore che faccia crollare l'intera costruzione.  Nessun filosofoè accettabile, nessun punto del suo pensiero è  incamerabile nel mio: né io mi fermo su ciò che dice; quello che conta è il come dice quello che dice, il tono che pervade l'edificio, l'armonia interna alla sua visione». Ogni filosofia è infatti espressione, espressione di sé stesso», della propria personalissima [...] esperienza di vita». Sembra quasi che S. intenda "ridurre la filosofia sotto il concetto generale dell'arte" (le metafore musicali, in effetti, ritornano frequentemente nella lettera: tono, armonia», note, armonici», timbro»), farne espressione dell'individualità per renderla veramente storia, cioè affermazione del nuovo: le parole, gli schemi, i concetti, le distinzioni, le dialettiche, le sussunzioni [delle diverse filosofie] non sono per me che tecniche diverse con cui ognuno esprime sé stesso»; e aggiungeva, con caustica e toscanissima battuta, che se uno è bischero apparirà tale qualunque tecnica adoperi, modernissima o arcaica, e se è un grande, idem con patate»?8.  Qui il rapporto tra filosofia e vita sembra ribaltarsi: non è più la vita ad esser vita della filosofia, ma è la filosofia ad esser espressione della vita, cioè della esperienza di vita del singolo pensatore. Ma, pur se rovesciato, il quadro teorico emerso dalla discussione de La logica dell'astratto non muta: infatti, se il valore di una filosofia non sta nel suo significato (ciò che dice), bensì nella sua espressione (come lo dice), ciò vuol dire che il suo valore è nella forma e non nel contenuto (il quale, essendo esperienza, addirittura sentimento, non può essere condiviso né valutato da me che ho altre esperienze e altri sentimenti:  Nessun filosofo è accettabile, nessun punto del suo pensiero è incamerabile nel mio»). E la forma della filosofia è logo, logo e non vita. Per cui la genesi della filosofia, in quanto genesi ideale, non potrà prodursi nella vita, cruda e verde» avrebbe aggiunto il vecchio Croce molti anni dopo, ma solo nella sua espressione - cioè nella forma del logo, nella filosofia stessa. Sicché, da questo punto di vista, S. sembra muoversi ancora all'interno dell'orizzonte teorico dell'idealismo italiano.  Infatti, si deve aggiungere senza tema di allungare ulteriormente una considerazione già ampia ma che concerne un punto assolutamente centrale, l'idealismo italiano molto si affaticò intorno  audendo e piania la Colini del pie dicie del sile, spale a epo ali icofcinte.  la differenza tra la concezione del reale come spirito (Hegel) e la concezione del reale come storia (Croce) consista nel fatto che lo spirito, indagando nella propria essenza e andando idealmente a ritroso nella propria genesi», incontra momenti sempre più poveri ed elementari, mentre la storia trova sempre le proprie identiche forme, sempre concrete nelle opere in cui esse hanno l'esistenza»" - scrive:  Ogni singola forma ha realtà in sé; e l'esistenza è la loro connessione. Questa è la ragione in sede speculativa, cioè la giustificazione teoretica, di una affermazione su cui il Croce tanto insiste: che l'opera d'arte e l'opera difilosofia non nascono per partenogenesi, ciascuna solo dalla propria forma (per una sorta di scissiparità), cioè dallo studio dall'analisi o dal modello di un'altra opera d'arte o d'un'altra opera di filosofia; ma nascono dalla vita tutta quanta, dall'esistenza. Perché un'opera sia realmente esistente è necessario che abbia le proprie radici nell'esistenza, cioè nel nesso in cui le forme sono reali; e perciò, in quel nesso, nelle forme tutte quante30.  Ora, la filosofia potrà nascere dalla vita tutta quanta» solo se le forme sono reali e se reale è il loro  nesso. S. risponderà alla questione nella conclusione dell'opera, in una pagina esemplarmente ardua per la concisione in cui l'argomentazione vi è rinserrata". La concezione crociana come storia soddisfa l'esigenza di coerenza interna del sistema ma non l'esigenza di concretezza dei suoi elementi, finendo così per offrire kantianamente "un trattato del metodo"» ma non la storia e la    realtà stessa nel suo quotidiano formarsi». Infatti, se da una parte a fondamento di tutte le opere e concezioni teoretiche e problemi di cui è tessuta l'esistenza c'è una forma come principio di cambiamento», cambiando la quale non esisterebbe più alcun cambiamento, una forma eterna e immodificabile di cui quelle opere, concetti e problemi sono manifestazioni» e non forme assolute»; dall'altra, proprio perché manifestazioni della eterna forma e non a loro volta forme, quelle opere, concezioni e problemi mancano di vera concretezza ed esistenza», sono soltanto possibilità delle sempre identiche forme». Di qui l'aporia: o si mantiene l'assolutezza delle forme eterne, ma allora non acquistano concretezza le opere, le concezioni e i problemi; oppure si considerano reali solo queste opere, queste concezioni e questi problemi, ma allora quelle forme sfumano, e queste concretezze si dirompono nell'inconcepibile». O intelligibilità senza concretezza, o concretezza senza intelligibilità.Perciò, se si tiene ferma l'esigenza della intelligibilità della filosofia cercandone di comprendere la  genesi ideale, la singola filosofia, realizzatasi in opere, concetti e problemi, non potrà rinviare che alla sua stessa forma, a mai al nesso delle forme, cioè all'esistenza tutta quanta.  Il risultato che ci si prospetta è paradossale: dissolta la storia della filosofia fatta di superamenti e sviluppi, emerge una comprensione della tradizione filosofica occidentale in cui alcuni assunti della storiografia idealistica vengono non respinti, ma radicalizzati al punto da far dubitare proprio della loro coerenza col quadro teorico idealistico. Innanzi tutto le filosofie debbono essere interpretate a partire dai propri principi; siamo dinanzi alla più piena rivendicazione dell'autonomia della filosofia: ogni singolo sistema di pensiero deve essere interpretato solo a partire da se stesso", dal suo nocciolo teoretico (il germe di vita»), e valutato nella sua importanza in base alla coerenza - tra l'esperienza di vita e gli strumenti teorici scelti per esprimerla, e tra le stesse tecniche adoperate (se vogliamo utilizzare il lessico della lettera a Calogero), tra il principio generatore, la sua forma immanente, e i suoi elementi a quello subordinati -. In secondo luogo, le filosofie, non disposte più in una successione storica che sia anche dispensatrice del loro valore, sono tutte idealmente contemporanee, e perciò ogni filosofia può essere unainterlocutrice altrettanto legittima di un'altra nella discussione filosofica. Come appunto avviene nella  Critica del capire. Tra storicismo e non: la storia della filosofia nella Critica del capire  Se S., grazie al lungo percorso, che abbiamo cercato di ricostruire, di discussione critica dei presupposti della storiografia filosofica dell'idealismo italiano e del suo storicismo, approda nella Critica del capire alla individuazione dei principi trascendentali di una nuova e più adeguata storiografia, nella effettiva discussione delle filosofie del passato non sempre si affranca dalla sua origine. Di qui l'impressione di una qualche ambiguità che suscitano alcune pagine del suo capolavoro.  Da un lato, come già accennato, S. radicalizza la tesi della contemporaneità della storia, pervenendo ad esiti decisamente divergenti da quelli di Croce e Gentile: contemporanea o attuale è una filosofia non tanto perché viene resa tale dall'atto di pensiero che la pensa, quanto perché l'analisi S.ana, avendo per scopo di far riemergere tutti i problemi della tradizione filosofica, dovrebbe far contemporanei tutti i filosofi, e invitarli tutti a una continua discussione»'. Contemporaneità, dunque, non a parte subjecti, ma a parte objecti. Non sfugga la differenza di atteggiamento tra S. e i maestri dell'idealismo italiano. Infatti come è necessario discutere la coerenza interna di ogni filosofia apparsa nella storia juxta propria (della filosofia, non della storia) principia, così è opportuno porsi dal punto di vista della filosofia contemporanea per discutere dei problemi filosofici, perché più proficuo ed efficace, quindi più capace di indurre all'ascolto e alla discussione il pubblico, ma non perché sia più vero: Adopro l'italiano e non il latino. Ma con questo non credo che l'italiano sia più ricco, più profondo ecc. del latino. Cioè non credo che l'italiano abbia superato il latino». Perciò, per quanto riguarda il rapporto fra realtà e conoscenza, scrive a Fossi nella lettera del 20 agosto 1937:  Io accetto l'identità realtà = conoscenza (o conoscenza = produzione di realtà come cosa pacifica mi metto in pieno idealismo. E dopo averlo dato per ormai lapalissiano, discuto la struttura del conoscere; e qui dentro trovo tanti mai dubbi, e distinzioni e rapporti, e diavoli e santi, e quel vecchio problema già liquidato e dimenticato, viene invece a vendicarsi ampiamente e risorge più vigoroso di prima proprio perché interno al proprio purissimo idealistico conoscere34.interlocutrice altrettanto legittima di un'altra nella discussione filosofica. Come appunto avviene nella  Critica del capire.  4. Tra storicismo e non: la storia della filosofia nella Critica del capire  Se S., grazie al lungo percorso, che abbiamo cercato di ricostruire, di discussione critica dei presupposti della storiografia filosofica dell'idealismo italiano e del suo storicismo, approda nella Critica del capire alla individuazione dei principi trascendentali di una nuova e più adeguata storiografia, nella effettiva discussione delle filosofie del passato non sempre si affranca dalla sua origine. Di qui l'impressione di una qualche ambiguità che suscitano alcune pagine del suo capolavoro.  Da un lato, come già accennato, S. radicalizza la tesi della contemporaneità della storia, pervenendo ad esiti decisamente divergenti da quelli di Croce e Gentile: contemporanea o attuale è una filosofia non tanto perché viene resa tale dall'atto di pensiero che la pensa, quanto perché l'analisi S.ana, avendo per scopo di far riemergere tutti i problemi della tradizione filosofica, dovrebbe far contemporanei tutti i filosofi, e invitarli tutti a una continua discussione»'. Contemporaneità, dunque, non a parte subjecti, ma a parte objecti. Non sfugga la differenza di atteggiamento tra S. e i maestri dell'idealismo italiano. Infatti come è necessario discutere la coerenza interna di ogni filosofia apparsa nella storia juxta propria (della filosofia, non della storia) principia, così è opportuno porsi dal punto di vista della filosofia contemporanea per discutere dei problemi filosofici, perché più proficuo ed efficace, quindi più capace di indurre all'ascolto e alla discussione il pubblico, ma non perché sia più vero: Adopro l'italiano e non il latino. Ma con questo non credo che l'italiano sia più ricco, più profondo ecc. del latino. Cioè non credo che l'italiano abbia superato il latino». Perciò, per quanto riguarda il rapporto fra realtà e conoscenza, scrive a Fossi nella lettera del 20 agosto 1937:  Io accetto l'identità realtà = conoscenza (o conoscenza = produzione di realtà come cosa pacifica mi metto in pieno idealismo. E dopo averlo dato per ormai lapalissiano, discuto la struttura del conoscere; e qui dentro trovo tanti mai dubbi, e distinzioni e rapporti, e diavoli e santi, e quel vecchio problema già liquidato e dimenticato, viene invece a vendicarsi ampiamente e risorge più vigoroso di prima proprio perché interno al proprio purissimo idealistico conoscere. In ultima analisi nella Critica del capire S. mostra di aver maturato una concezione della filosofia diversa da quella idealistica: filosofia è porre il problema, e vivere il problema, concludere con la fede nel riporre sempre il problema. E sempre essere al principio senza accumulare scienza»". In conseguenza di ciò nella Critica del capire i diversi filosofi sono convocati all'interno della discussione di un problema, per illuminarlo di volta in volta con l'esemplarità della loro posizione teoretica. Sicché la discussione non procede seguendo una successione storica. Ad esempio, nel capitolo dedicato giudizio, l'analisi prende le mosse da Kant, per passare a Hegel, poi si ritorna a Kant, e prosegue ancora passando per Cartesio, di nuovo per Kant, Schelling,  Fichte, Hegel ecc. fino a Croce. Ma non si  ricostruisce la genesi e lo sviluppo del problema a partire dai diversi filosofi che l'hanno dibattuto, bensì, al contrario, le posizioni dei singoli servono ad illustrare esemplarmente la genesi e lo sviluppo del problema che urge verso la soluzione.  Dall'altro lato, però, S. era pienamente consapevole di non essersi completamente liberato dell'impostazione storicistica nella quale si era formato, per lo stesso modo in cui era andato elaborando la riflessione critica dei problemi filosofici. Cioè, non sempre ha la forza di tener ferma la subordinazione dello sviluppo temporale, con i vari e successivi "superamenti", alla chiarificazione  concettuale del problema.Lo mostra con nettezza il seguente passo della lettera, inviata  presumibilmente a Ernesto Codignola, in momento decisivo della stesura del suo capolavoro:  In realtà io mi vengo, in questo libro, faticosamente spogliando di manie storico-espositive: e perciò rinvango il passato: alla Gentile - purtroppo -, che rimpinzava la sua Teoria generale e la sua Logica con esposizioni e critiche di Platone-Aristotele-Kant etc. etc.; e così ho fatto io. Ma se le elimino - in coscienza - dovrei rifare il libro di sana pianta. Perché questo libro è proprio nato e vissuto (povero ragazzo) in quest'epoca disgraziata in cui io sono (o ero) a cavallo fra una posizione storicistica e una... che ancora non mi è ben chiara ma che dovrebbe nascere da questo mio lavoro36.  Prendiamo allora in esame, a prova di tale incertezza, un esempio concreto di analisi storica di una filosofia nella Critica del capire. Nella seconda parte del capitolo Gli opposti S. si interroga sul rapporto fra contraddittorietà e distinzione all'interno del rapporto fra i contraddittori A non A.  Secondo la rigorosa posizione di Parmenide» il puro contradditorio non esiste. Ma, argomenta  S., essendo il contraddittorio, per quanto indeterminato, il substrato indispensabile di ogni cosa» - infatti A non A è la realtà -, tutto quanto scomparirebbe: eliminato il contraddittorio, ogni  contrarietà, ogni opposizione, ogni distinzione, vanisce nel sogno di esseri effimeri vaganti nel nulla».  Parmenide, come Schelling, è uscito dalle distinzioni del mondo con un incanto, con un salto nell'identità», che non riesce a giustificare. E lì dentro, se proprio chiusi i portoni di bronzo si sono tagliate le connessioni con la contraddittorietà, non c'è nulla da vedere né nulla da sentire: la vita vi è terminata; anzi la vita non vi è mai cominciata»*  Perché la posizione di Parmenide è rigorosa, se non è capace di giustificare l'identità avendo negato la contraddittorietà? Perché Parmenide non accetta di ammettere ciò che non può cogliere, e quindi pensare, nella sua purezza.  Per vivere occorre ammettere il contradittorio, dice il Forestiero di Elea. E il puro contradittorio è proprio come la vita: non si coglie mai. Cogliere la vita... ma la vita si vive; cogliere il trapasso fra essere e non-essere... ma quando si ficca il viso a fondo, e l'essere, puro essere, privo di ogni determinazione, scompare, e ci si trova dinanzi il Nulla, il passaggio non si vede avvenire: è avvenuto. Non passa, è passato, ammoniva Hegel. La riflessione arriva troppo tardi; la vita è già stata.Parmenide, potremmo aggiungere noi, si ritrae davanti a questa trasformazione, anzi, la nega, perché nega anche qualsiasi distinzione fra i due A del contraddittorio A non A. E da questa negazione salta nell'identità dell'essere. Ma si tratta di una scelta ingiustificata. Se infatti si toglie  dalla contradittorietà ogni sospetto di distinzione, ogni ombra di distinzione, si ha l'in distinto. E basta.  Trasformare l'indistinto in identico, fermarlo nell'uno, richiede un arresto nel processo, un capovolgimento violento, un vigore sintetico che forzi l'indistinto e lo stringa in sé, lo renda compatto, omogeneo, uno, identico:  Essere. Questa violenza a quel processo che porterebbe i due termini della contradittorietà - scomparsa ogni distinzione - fino all'indistinto, violenza che lo arresta e inverte, si chiama Parmenide. Una fermata mentale:  P'Uno38.  Dunque, la coerenza di Parmenide sta nell'esigenza di ammettere solo ciò che si può pensare: ma se il contraddittorio non si può pensare nella sua purezza, senza la distinzione, se la distinzione tra i due A del rapporto di contraddittorietà non si può pensare, perché il non diverrebbe forza non solo  distinguente  ma anche annichilente,  ricacciando il secondo A nel non-essere  A, e quindi  nell'impensabilità del non-essere, allora non si può ammettere né la contraddittorietà né la distinzione.  Si tratta però di una coerenza che mostra due principali limiti: il primo consiste nel fatto che il non distinto non è identico a identico», cioè che il processo di dissoluzione della distinzione nell'indistinto non è di per sé costretto ad arrestarsi nell'identità"; il secondo nella constatazione che dimostrare l'assurdità della contraddittorietà non significa dimostrare né la validità né l'esistenza dell'identità, perché il metodo dimostrativo su cui qui si fa leva è quello della "dimostrazione per assurdo"; e la dimostrazione per assurdo non fonda l'identità, ma si basa su di essa».  La genesi intima del pensiero parmenideo è dunque nella esigenza di costringere l'indistinto, la perdita di ogni ombra di distinzione, nella pura identità dell'essere e dell'uno. Esigenza che si traduce in una decisione violenta, in quanto per ottenere la trasformazione dell'indistinto in identico si deve agire dall'esterno (cioè introducendo esigenze estranee) sul processo di dissoluzione della distinzione. L'aver individuato la genesi intima del pensiero parmenideo, quindi, permette a S. di valutarne la coerenza: esso è giudicato rigoroso perché, senza fare concessioni al senso comune,  muovendo  dall'inammissibilità di accogliere ciò che non si può pensare puramente, nega ogni contraddittorietà ed ogni distinzione, per concludere nella più salda e bronzea identità. Tuttavia, proprio tenendo fermo il principio di coerenza, S. può sostenere che se non è facile contraddire Parmenide [...] è impossibile contraddire la verità». Quasi che il processo di disvelamento della verità sia inarrestabile e affermandosi ricacci nelle tenebre dell'errore tutto quanto si discosta da essa. Perciò il processo prosegue, e Parmenide rimane indietro nella storia del pensiero»".  Espressione, questa, sorprendente, che forse si potrebbe definire un lapsus mai emendato"  rivelatore di un non risolto legame con lo storicismo idealistico e di quella incertezza di cui si diceva commentando la lettera a Codignola; su ciò è necessario fermare l'attenzione per svolgere due  considerazioni. Salta infatti subito agli occhi come una tale affermazione sembri ridurre Parmenide a una tappa necessariamente superata nella storia della filosofia, proprio nella migliore (o peggiore)  tradizione storicistica, denunciata da S. fin dalla tesi di laurea. Proseguiamo allora nella lettura della Critica del capire, per chiederci in che senso la storia del pensiero prosegua il suo cammino - se non verso la verità, almeno lontano dall'errore. Subito dopo la trattazione di Parmenide (e dopo un'ampia analisi della dimostrazione per assurdo), cioè del tentativo di abolire ogni distinzione nella contraddittorietà, emerge il tentativo di pensare la distinzione senza la contraddittorietà. Privati del non-essere reciproco che li fa termini di una relazione, i distinti si separano ...] si possono suddistinguere e dividere e moltiplicare all'infinito». L'arresto dello sbriciolamento cui i distinti senza la contraddittorietà vanno incontro può avvenire solo grazie ad una forza pari alla distinzione: l'atomo di Democrito è un  "fermo", un ostacolo», un rendere identiche le parti che la distinzione tentava ancora di separare.  Essendo questo vigore estraneo alla distinzione, la disgregazione continua: i puri distinti, perso ogni reciproco rapporto, ogni riferimento, non son neppure 1 molti sterminati diversi, ma, indeterminati interiormente ed esteriormente, vagano nel vacuo irrelato, nell'indistinto; e diventano, ciascuno, mero indistinto». Non interessa ora la conclusione che S. trae dall'esame dell'identità, della  distinzione e della contraddittorietà (sono principi cooriginari, tutti necessari e nessuno sufficiente), quanto un'altra e implicita conclusione che può trarsi da questa pagina: la genesi del pensiero di Democrito è nella filosofia di Parmenide, nella sua negazione della distinzione e nel tentativo opposto di pensare la pura distinzione senza la contraddittorietà. La filosofia sorge dalla filosofia*.  E i filosofi sono nomi con cui designare posizioni filosofiche. In secondo luogo, infatti, l'analisi S.ana sembra risolvere Parmenide (e Democrito) in una determinata posizione filosofica: essendo una posizione filosofica, può ripresentarsi nel corso del pensiero, rappresenta cioè un'esigenza duratura, e Parmenide è il nome di questa esigenza: tutte le volte che si desidera o si sogna di cancellare la distinzione, sorge l'Uno come mèta, come termine cui porta il sogno e il desiderio. E l'Uno prende il nome di Sostanza, o di Amore, o di Beatitudine della trasparenza intellettuale»". Non solo Parmenide, dunque, ma Spinoza, Schelling e tanti altri ancora... Sicché sorge il problema di come sia conciliabile il ripresentarsi di una posizione filosofica con la originalità e novità attribuita ad ogni filosofo". Cioè, detto nei termini tradizionali del dibattito teorico sulla storiografia filosofica in Italia, il problema della continuità e della discontinuità nella storia del pensiero. Continuità e discontinuità nella storia del pensiero  Dopo la pubblicazione della Critica del capire S. intraprese contemporaneamente due ricerche: la prima dedicata all'Analitica trascendentale kantiana, la seconda alla genesi della concezione della realtà come storia. Ricerche complementari e gemmate da un unico ceppo, l'approfondimento della sintesi a priori, del suo carattere e della sua sopravvivenza nella tradizione idealistica", che avrebbero dovuto concretizzarsi in due monografie. Com'è noto, solo la prima, e in forma ridotta rispetto al progetto iniziale, vide la luce col titolo Saggio sulla categoria kantiana della realtà; alla seconda, che S. avrebbe voluto intitolare Dalla logica come scienza del concetto puro alla logica come teoria del giudizio individuale, invece rinunciò, sebbene l'elaborazione di alcune parti dell'opera fosse assai avanzata.Questi due lavori assumono per noi una notevole importanza per il fatto che in entrambi S. tocca la questione della continuità e della discontinuità della storia del pensiero, scientifico nella prima opera, filosofico nella seconda. Infatti, nel Saggio si presenta la questione della discontinuità tra fisica classica e fisica moderna; nello scritto dedicato alla logica crociana, invece, la questione - apparentemente altra ma in realtà medesima - della segreta continuità di modi di pensare che, sorti per soddisfare alcune esigenze, continuavano ad operare in contesti teorici e per fini affatto diversi da quelli nei quali e per i quali erano stati originariamente concepiti, con conseguenze distorsive molto importanti. S. si riferisce in particolare alla mentalità» che ha generato la kantiana sintesi a priori e che sopravvive come  un vero e proprio reliquato» nella dialettica hegeliana", producendo i suoi effetti anche nell'idealismo italiano"".  Prima di dare inizio all'analisi dei testi S.ani sarà opportuno premettere una osservazione. Il problema della continuità e della discontinuità nella storia del pensiero fu uno dei temi principali del dibattito sullo statuto teorico della storiografia filosofica in Italia, assai vivo negli anni Quaranta e Cinquanta", cioè proprio nel periodo di elaborazione degli scritti di cui si sta qui ragionando. E tuttavia non mi pare che in quel dibattito si sia a sufficienza rilevata la difficoltà di cogliere la natura delle categorie di continuità e di discontinuità. Infatti, qualora siano pensate astrattamente - come per lo più è avvenuto e ancora avviene -, come indipendenti e addirittura reciprocamente escludentisi, quella natura inevitabilmente sfugge, in quanto esse, al contrario, sono per necessità correlative. Non si dà infatti discontinuità se non sullo sfondo di una continuità rispetto alla quale i discontinui si distinguano e che alla discontinuità permetta perciò di istituirsi. E, d'altra parte, la continuità non può essere pura omogeneità, ripetizione dell'identico, perché, se così fosse, non vi sarebbe continuità ma identità, puntuale identità, che nega il dispiegarsi del continuo nel tempo, sicché alla continuità necessita almeno un "grano" di discontinuità se vuole davvero essere continuità e non serrarsi nell'immobile identità.Il problema è affrontato da S. nella Nota che chiude la lunga e fondamentale lettera a Fossi: ritornando sul rapporto tra distinti e contraddittori, il filosofo fiorentino sottolinea come i contraddittori siano solo parte del rapporto tra due distinti e non esauriscano quindi il rapporto medesimo. Prendiamo ad es. in considerazione i distinti A e B: B non è semplicemente non A, ma una delle possibili determinazioni di non A, che appunto ha il vigore di distinguersi da non A. Al contrario, se ammettiamo che i contraddittori possano annullare ogni distinzione, che nessun B possa distinguersi rispetto ai C, D ecc., perché tutti necessariamente identici a non A, allora otteniamo non il nulla, bensì l'indistinto. Vediamo cosa ne risulta per il nostro problema. La situazione teoretica che S. ha ipotizzato - invece di avere un rapporto costituito da distinti e contraddittori si ha un rapporto costituito dai soli contraddittori - porta al fatto che l'indistinto che rimane al posto del rapporto» garantisce quel minimum necessario alla continuità». Ma allora cadiamo nella metafisica aristotelico-tomista, nella quale la materia che funge da sostrato garantisce il divenire, il quale è passaggio dalla privazione alla forma, ovvero dalla potenza all'atto. Ma a me, personalmente, questo non interessa, perché ritengo la continuità una delle tante interpretazioni del rapporto stesso. Cioè la continuità storica sarebbe, per me, una teoria che interpreta in modo speciale (e già metafisico) la relazione tra contraddittori e distinti; teoria che non ha fondamenti sufficientemente saldi». In cosa consiste l'interpretazione metafisica del rapporto? Nell'identificare "indistinto" ed "omogeneo" (la continuità storica sarebbe - contraddittoriamente - una omogeneità che di dispiega identicamente nel tempo): e ciò è possibile se si ha di già una metafisica, o una concezione in cui non si tien conto che l'indistinto non può fare da omogeneo, ossia da "identico", ossia non lo si può considerare come se avesse una sua rigidità»°.  Ora, della continuità non possiamo fare a meno, pena la negazione stessa di qualsivoglia rapporto tra distinti. Allora, come interpretare non metafisicamente la continuità storica, sottraendola sia alla  omogeneità che fa identici tutti i distinti, sia alla irrelatività dei distinti di cui si nega ogni relazione che non sia appunto quella della distinzione? La peculiarità della risposta S.ana a questo problema sta nell'uso, non tematizzato, della nozione di mentalità»: si tratterà di comprendere le continuità prodotte dalla forza vincolante di una posizione mentale» che orienta la ricerca di filosofi e scienziati; e inoltre le discontinuità che si producono tra mentalità diverse che si succedono alle precedenti e si distinguono dalle coeve e differenti, e che nel loro succedersi e distinguersi sembrano scandire la storia. Occorrerà allora prima ripercorrere l'uso fatto da S. di questa nozione per comprenderne poi la pregnanza teorica nelle ricerche successive alla Critica del capire.  Una soluzione non tematizzata: la nozione di mentalità  La nozione di mentalità - e dei suoi equivalenti posizione mentale», atteggiamento mentale», ecc. - compare molto presto nella riflessione teorica di S. e, cosa assai significativa, proprio in relazione alla teoria gentiliana della storiografia filosofica. Discutendo nel terzo capitolo della tesi di laurea la prima triade della logica di Hegel, il giovane filosofo mette in luce come la difficoltà di dedurre il divenire dalla opposizione di essere e non essere nasca dalla insufficiente coscienza della propria posizione mentale nel risolvere il problema»". Dove si noti la divaricazione tra la posizione mentale (o mentalità) e la coscienza di essa, ovvero tra l'adesione profonda ad un modo di pensare e la consapevolezza di tale adesione cui si attribuisce la responsabilità di impostare il problema non nei termini di cui si è coscienti ma in quelli cui in effetti si aderisce.  Non si può certo affermare che nella tesi di laurea S. fosse consapevole della importanza che la nozione di mentalità poteva avere nella ricostruzione della storia del pensiero scientifico e filosofico.  Ma già nella lettera a Fossi vi presta attenzione; in essa, parlando del libro diManzoni sulla rivoluzione francese, S. definisce antistorica la mentalità dello scrittore lombardo e si interroga subito dopo sul significato di mentalità:  Quando si dice antistorica la mentalità del secolo XVIII, si fa un luogo comune, va bene, ma si dice qualcosa di vero o no? Cosa c'è di vero in questo luogo comune? Di falso ci sarà che pretende di legare insieme, accatastare, tanti uomini in una sola denominazione (dispregiativa, negativa o no importa poco) che dia una caratteristica comune a tutti. Ma però è strano che si leggono vari autori di una stessa epoca, levate poche eccezioni, si sente, si vede, si avverte, ci si accorge ecc. (bada, non: si pensa) che hanno molti punti a comune. Ossia molte visioni, molti modi di impostare la questione, molti argomenti su cui insistono di preferenza, molte soluzioni e piccolissime difficoltà che incontrano per la strada. Cos'è quest'aria di famiglia? A ogni modo è su questa somiglianza di molti particolari accidentali, poco importanti, a volte trascurabili, sempre secondari, ma per il numero e la circostanza notevolissimi, e a volte imponenti, è su questa somiglianza direi del pulviscolo atmosferico, che aleggia intorno a ogni viso, che si basa il giudizio sul carattere complessivo di un'epoca. Giudizio schematico  perene cualzo astratto. anzi perene somma e non grualzio ma somma uale, erneace, scocclante e mta clante volte, ma ineliminabile. Dunque non è falso che la "mentalità" di un secolo possa essere in un modo, per esempio antistorica. Sarà un'asserzione vaga, allo stato quasi gassoso, come è quasi fluido il pulviscolo che addiziona e stringe, ma falsa no. Ma all'ingrosso, ecco: se è vero che di molti schemi mi son liberato così che se qualcuno venisse ora a dirmi per esempio che la filosofia greca è la filosofia dell'oggetto e la moderna quella del soggetto, o simili, io strillerei come un'oca spennata, è pur vero che altri li mantengo e per ora non vedo che ci sia di male. E fra questi mantengo quelli di "mentalità antistorica": nella qual casella caccerei Leibniz, Cartesio,  Spinoza ecc. ecc. ed anche Manzoni. Forse un po' a disagio ci sta; ma non troppo53.  È importante sottolineare, in primo luogo, come la nozione di mentalità (termine di uso comune già  da un ventennio)  ricorra in testi e autori centrali nella formazione di S.. Non perché,  individuata la fonte, il problema sia risolto, come se la fonte potesse spiegare il suo uso, che è di volta in volta diverso nei diversi contesti. Ma perché è possibile che la "logica" insita nella fonte persista in chi la utilizza, e che le difficoltà di quella si trasformino nella difficoltà di questo. Si pensi, ad es., a quella pagina della Teoria generale in cui Gentile nega la possibilità di una storia della scienza che non sia una storia della filosofia, la quale considera concretamente ciascuna scienza come sviluppo dei concetti filosofici immanenti alla stessa scienza, studiando ogni forma di questi concetti non pel valore che essa ebbe ogni volta per lo scienziato, quale determinazione oggettiva del reale, bensì come grado della mentalità, in perpetua formazione, per cui si pongono via via e si risolvono i singoli problemi scientifici»». Dove si noti la distinzione, che si potrebbe definire fenomenologica, tra il valore che al concetto attribuisce lo scienziato e la mentalità per mezzo della quale egli pone e risolve i problemi.  Ancor più significativo mi sembra l'uso che di tale nozione aveva fatto Vittorio Macchioro; ne L'Evangelio, che S. aveva recensito", si legge che la mentalità del fanciullo e del primitivo» è ricchissima di elementi fantastici e quindi di contenuto mitico, al contrario della mentalità dell'adulto e del moderno, le cui intuizioni rivestono più facilmente le forme logiche o intellettive»". Siamo dinanzi alla nota tesi di Levy-Bruhl sul prelogismo; tesi che era assai più diffusamente sostenuta in opere precedenti, che S. mostra di conoscere e apprezzare". In Macchioro, come in Levy-Bruhl, laManzoni sulla rivoluzione francese, S. definisce antistorica la mentalità dello scrittore lombardo e si interroga subito dopo sul significato di mentalità:  Quando si dice antistorica la mentalità, si fa un luogo comune, va bene, ma si dice qualcosa di vero o no? Cosa c'è di vero in questo luogo comune? Di falso ci sarà che pretende di legare insieme, accatastare, tanti uomini in una sola denominazione (dispregiativa, negativa o no importa poco) che dia una caratteristica comune a tutti. Ma però è strano che si leggono vari autori di una stessa epoca, levate poche eccezioni, si sente, si vede, si avverte, ci si accorge ecc. (bada, non: si pensa) che hanno molti punti a comune. Ossia molte visioni, molti modi di impostare la questione, molti argomenti su cui insistono di preferenza, molte soluzioni e piccolissime difficoltà che incontrano per la strada. Cos'è quest'aria di famiglia? A ogni modo è su questa somiglianza di molti particolari accidentali, poco importanti, a volte trascurabili, sempre secondari, ma per il numero e la circostanza notevolissimi, e a volte imponenti, è su questa somiglianza direi del pulviscolo atmosferico, che aleggia intorno a ogni viso, che si basa il giudizio sul carattere complessivo di un'epoca. Giudizio schematico  perene cualzo astratto. anzi perene somma e non grualzio ma somma uale, erneace, scocclante e mta clante volte, ma ineliminabile. Dunque non è falso che la "mentalità" di un secolo possa essere in un modo, per esempio antistorica. Sarà un'asserzione vaga, allo stato quasi gassoso, come è quasi fluido il pulviscolo che addiziona e stringe, ma falsa no... Ma all'ingrosso, ecco: se è vero che di molti schemi mi son liberato così che se qualcuno venisse ora a dirmi per esempio che la filosofia greca è la filosofia dell'oggetto e la moderna quella del soggetto, o simili, io strillerei come un'oca spennata, è pur vero che altri li mantengo e per ora non vedo che ci sia di male. E fra questi mantengo quelli di "mentalità antistorica": nella qual casella caccerei Leibniz, Cartesio,  Spinoza ecc. ecc. ed anche Manzoni. Forse un po' a disagio ci sta; ma non troppo53.  È importante sottolineare, in primo luogo, come la nozione di mentalità (termine di uso comune già  da un ventennio) ricorra in testi e autori centrali nella formazione di S.. Non perché,  individuata la fonte, il problema sia risolto, come se la fonte potesse spiegare il suo uso, che è di volta in volta diverso nei diversi contesti. Ma perché è possibile che la "logica" insita nella fonte persista in chi la utilizza, e che le difficoltà di quella si trasformino nella difficoltà di questo. Si pensi, ad es., a quella pagina della Teoria generale in cui Gentile nega la possibilità di una storia della scienza che non sia una storia della filosofia, la quale considera concretamente ciascuna scienza come sviluppo dei concetti filosofici immanenti alla stessa scienza, studiando ogni forma di questi concetti non pel valore che essa ebbe ogni volta per lo scienziato, quale determinazione oggettiva del reale, bensì come grado della mentalità, in perpetua formazione, per cui si pongono via via e si risolvono i singoli problemi scientifici»». Dove si noti la distinzione, che si potrebbe definire fenomenologica, tra il valore che al concetto attribuisce lo scienziato e la mentalità per mezzo della quale egli pone e risolve i problemi.  Ancor più significativo mi sembra l'uso che di tale nozione aveva fatto VMacchioro; ne L'Evangelio, che S. aveva recensito", si legge che la mentalità del fanciullo e del primitivo» è ricchissima di elementi fantastici e quindi di contenuto mitico, al contrario della mentalità dell'adulto e del moderno, le cui intuizioni rivestono più facilmente le forme logiche o intellettive»". Siamo dinanzi alla nota tesi di Levy-Bruhl sul prelogismo; tesi che era assai più diffusamente sostenuta in opere precedenti, che S. mostra di conoscere e apprezzare". In Macchioro, come in Levy-Bruhl, laManzoni sulla rivoluzione francese, S. definisce antistorica la mentalità dello scrittore lombardo e si interroga subito dopo sul significato di mentalità:  Quando si dice antistorica la mentalità del secolo XVIII, si fa un luogo comune, va bene, ma si dice qualcosa di vero o no? Cosa c'è di vero in questo luogo comune? Di falso ci sarà che pretende di legare insieme, accatastare, tanti uomini in una sola denominazione (dispregiativa, negativa o no importa poco) che dia una caratteristica comune a tutti. Ma però è strano che si leggono vari autori di una stessa epoca, levate poche eccezioni, si sente, si vede, si avverte, ci si accorge ecc. (bada, non: si pensa) che hanno molti punti a comune. Ossia molte visioni, molti modi di impostare la questione, molti argomenti su cui insistono di preferenza, molte soluzioni e piccolissime difficoltà che incontrano per la strada. Cos'è quest'aria di famiglia? A ogni modo è su questa somiglianza di molti particolari accidentali, poco importanti, a volte trascurabili, sempre secondari, ma per il numero e la circostanza notevolissimi, e a volte imponenti, è su questa somiglianza direi del pulviscolo atmosferico, che aleggia intorno a ogni viso, che si basa il giudizio sul carattere complessivo di un'epoca. Giudizio schematico  perene cualzo astratto. anzi perene somma e non grualzio ma somma uale, erneace, scocclante e mta clante volte, ma ineliminabile. Dunque non è falso che la "mentalità" di un secolo possa essere in un modo, per esempio antistorica. Sarà un'asserzione vaga, allo stato quasi gassoso, come è quasi fluido il pulviscolo che addiziona e stringe, ma falsa no... Ma all'ingrosso, ecco: se è vero che di molti schemi mi son liberato così che se qualcuno venisse ora a dirmi per esempio che la filosofia greca è la filosofia dell'oggetto e la moderna quella del soggetto, o simili, io strillerei come un'oca spennata, è pur vero che altri li mantengo e per ora non vedo che ci sia di male. E fra questi mantengo quelli di "mentalità antistorica": nella qual casella caccerei Leibniz, Cartesio,  Spinoza ecc. ecc. ed anche Manzoni. Forse un po' a disagio ci sta; ma non troppo53.  È importante sottolineare, in primo luogo, come la nozione di mentalità (termine di uso comune già  da un ventennio) 54  ricorra in testi e autori centrali nella formazione di S.. Non perché,  individuata la fonte, il problema sia risolto, come se la fonte potesse spiegare il suo uso, che è di volta in volta diverso nei diversi contesti. Ma perché è possibile che la "logica" insita nella fonte persista in chi la utilizza, e che le difficoltà di quella si trasformino nella difficoltà di questo. Si pensi, ad es., a quella pagina della Teoria generale in cui Gentile nega la possibilità di una storia della scienza che non sia una storia della filosofia, la quale considera concretamente ciascuna scienza come sviluppo dei concetti filosofici immanenti alla stessa scienza, studiando ogni forma di questi concetti non pel valore che essa ebbe ogni volta per lo scienziato, quale determinazione oggettiva del reale, bensì come grado della mentalità, in perpetua formazione, per cui si pongono via via e si risolvono i singoli problemi scientifici»». Dove si noti la distinzione, che si potrebbe definire fenomenologica, tra il valore che al concetto attribuisce lo scienziato e la mentalità per mezzo della quale egli pone e risolve i problemi.  Ancor più significativo mi sembra l'uso che di tale nozione aveva fatto Vittorio Macchioro; ne L'Evangelio, che S. aveva recensito", si legge che la mentalità del fanciullo e del primitivo» è ricchissima di elementi fantastici e quindi di contenuto mitico, al contrario della mentalità dell'adulto e del moderno, le cui intuizioni rivestono più facilmente le forme logiche o intellettive»". Siamo dinanzi alla nota tesi di Levy-Bruhl sul prelogismo; tesi che era assai più diffusamente sostenuta in opere precedenti, che S. mostra di conoscere e apprezzare". In Macchioro, come in Levy-Bruhl, la MANZONI (vedasi) sulla rivoluzione francese, S. definisce antistorica la mentalità dello scrittore lombardo e si interroga subito dopo sul significato di mentalità:  Quando si dice antistorica la mentalità del secolo XVIII, si fa un luogo comune, va bene, ma si dice qualcosa di vero o no? Cosa c'è di vero in questo luogo comune? Di falso ci sarà che pretende di legare insieme, accatastare, tanti uomini in una sola denominazione (dispregiativa, negativa o no importa poco) che dia una caratteristica comune a tutti. Ma però è strano che si leggono vari autori di una stessa epoca, levate poche eccezioni, si sente, si vede, si avverte, ci si accorge ecc. (bada, non: si pensa) che hanno molti punti a comune. Ossia molte visioni, molti modi di impostare la questione, molti argomenti su cui insistono di preferenza, molte soluzioni e piccolissime difficoltà che incontrano per la strada. Cos'è quest'aria di famiglia? A ogni modo è su questa somiglianza di molti particolari accidentali, poco importanti, a volte trascurabili, sempre secondari, ma per il numero e la circostanza notevolissimi, e a volte imponenti, è su questa somiglianza direi del pulviscolo atmosferico, che aleggia intorno a ogni viso, che si basa il giudizio sul carattere complessivo di un'epoca. Giudizio schematico  perene cualzo astratto. anzi perene somma e non grualzio ma somma uale, erneace, scocclante e mta clante volte, ma ineliminabile. Dunque non è falso che la "mentalità" di un secolo possa essere in un modo, per esempio antistorica. Sarà un'asserzione vaga, allo stato quasi gassoso, come è quasi fluido il pulviscolo che addiziona e stringe, ma falsa no... Ma all'ingrosso, ecco: se è vero che di molti schemi mi son liberato così che se qualcuno venisse ora a dirmi per esempio che la filosofia greca è la filosofia dell'oggetto e la moderna quella del soggetto, o simili, io strillerei come un'oca spennata, è pur vero che altri li mantengo e per ora non vedo che ci sia di male. E fra questi mantengo quelli di "mentalità antistorica": nella qual casella caccerei Leibniz, Cartesio,  Spinoza ecc. ecc. ed anche MANZONI (vedasi). Forse un po' a disagio ci sta; ma non troppo.  È importante sottolineare, in primo luogo, come la nozione di mentalità (termine di uso comune già  da un ventennio) 54  ricorra in testi e autori centrali nella formazione di S.. Non perché,  individuata la fonte, il problema sia risolto, come se la fonte potesse spiegare il suo uso, che è di volta in volta diverso nei diversi contesti. Ma perché è possibile che la "logica" insita nella fonte persista in chi la utilizza, e che le difficoltà di quella si trasformino nella difficoltà di questo. Si pensi, ad es., a quella pagina della Teoria generale in cui Gentile nega la possibilità di una storia della scienza che non sia una storia della filosofia, la quale considera concretamente ciascuna scienza come sviluppo dei concetti filosofici immanenti alla stessa scienza, studiando ogni forma di questi concetti non pel valore che essa ebbe ogni volta per lo scienziato, quale determinazione oggettiva del reale, bensì come grado della mentalità, in perpetua formazione, per cui si pongono via via e si risolvono i singoli problemi scientifici»». Dove si noti la distinzione, che si potrebbe definire fenomenologica, tra il valore che al concetto attribuisce lo scienziato e la mentalità per mezzo della quale egli pone e risolve i problemi.  Ancor più significativo mi sembra l'uso che di tale nozione aveva fatto Vittorio Macchioro; ne L'Evangelio, che S. aveva recensito", si legge che la mentalità del fanciullo e del primitivo» è ricchissima di elementi fantastici e quindi di contenuto mitico, al contrario della mentalità dell'adulto e del moderno, le cui intuizioni rivestono più facilmente le forme logiche o intellettive»". Siamo dinanzi alla nota tesi di Levy-Bruhl sul prelogismo; tesi che era assai più diffusamente sostenuta in opere precedenti, che S. mostra di conoscere e apprezzare". In Macchioro, come in Levy-Bruhl, lamentalità appare come universo di pensiero chiuso, compatto, in cui non si scorge la ragione né del suo sorgere né del suo tramontare.  Proprio per questo suo carattere, la nozione di mentalità, e l'opposizione che in Macchioro si dava tra mentalità prelogica» e mentalità razionale», doveva apparire a S. sicuramente rischiosa, perché non dissimile dal modo gentiliano di leggere la filosofia antica come filosofia dell'oggetto e del logo astratto e la filosofia moderna come filosofia del soggetto e del logo concreto, e quindi di rendere un periodo storico momento che non ha in sé la totalità spirituale, ma la deve ricevere dal periodo successivo". E tuttavia, nonostante i rischi, ad essa S. non avrebbe rinunciato, anzi ne avrebbe ampliato il campo di applicazione: dal significato di forma mentis del singolo filosofo - che è l'accezione prevalente in cui è utilizzata la nozione di mentalità o dei suoi equivalenti nelle sporadiche ricorrenze degli scritti, per lo più inediti, degli anni Venti e Trenta ® -, essa avrebbe designato sia filosofie della  stessa epoca, tra le quali si possono cogliere i punti in comune» e somiglianze», come diceva nella lettera a Fossi,sia, soprattutto, filosofie lontane nel tempo ma accomunate da una medesima  impostazione: ad es. la mentalità matematica». La mentalità, dunque, se non potrà mai essere una vera e propria categoria (si sente [...) non: si pensa»), sarà comunque una nozione strumentale utile, efficace, addirittura ineliminabile, in quanto permetterà di porre in relazione filosofie diverse, senza cadere nelle forzature antistoriche della storiografia attualistica. E perciò ad essa S. ricorrerà ripetutamente.  Nella Critica del capire il termine mentalità non compare. E sembrerebbe a ragione. Infatti nel capolavoro di S. non si muove da un pensatore per rintracciarne la parentela con altri in nome dell'appartenenza a una medesima epoca storica o di una comune posizione teorica; ma, all'opposto, discutendo i problemi, si incontrano di volta in volta i filosofi che a quel problema hanno cercato di dare una soluzione. Eppure il fatto che il lemma "mentalità" non compaia non significa che ne non sia avvertita l'esigenza: così S. riconosce in alcuni pensatori dei rappresentanti tipici di una posizione filosofica - l'abbiamo potuto constatare per Parmenide e Democrito - o di un "tipo"; anzi,l'espressione a tipo», seguita da una qualificazione aggettivale, ricorre in modo significativo". Oppure riconosce un'aria di famiglia» nei poeti e pensatori romantici, che si sforzano di cogliere e pensare il non-identico e l'individuale senza tuttavia riuscirvi. Ma soprattutto è importante il riconoscimento della pervasività e della forza costrittiva della struttura di pensiero euclidea»: essa è talmente diffusa che le varie menti [si noti il termine] compiono con apparente spontaneità la medesima sintesi».  S., in una delle analisi più sottili e famose di tutta la sua opera, sta mostrando come nella dimostrazione per assurdo la confutazione di una tesi non implichi necessariamente la verità del suo contrario:  Prendiamo un esempio ben conosciuto: siano due rette a, b, parallele; una retta e che incontra a in un qualunque punto P, deve incontrare anche b. La dimostrazione, è noto, non può avvenire che per assurdo; e suona: se c non incontrasse b, sarebbe parallelo a b, allora per il punto P uscirebbero due distinte rette parallele alla retta b; il che è assurdo: dunque c incontra l». Si vede qui che non ci si ferma affatto al meramente logico c non incontra b»; ma si esce da questa asserzione, si va nell'intuizione, e si aggiunge l'asserzione: allora c è parallelo a b»; il che è un determinare, al di là della constatazione che c non incontra...» un ulteriore comportamento di questo c. Per fare questa determinazione "in più", occorre compiere una sintesi che niente ci obbliga a compiere in questo determinato modo.  Ora, nota S., è proprio la struttura euclidea» che ci impedisce di cogliere la libertà nascosta» che si cela nelle pieghe della dimostrazione per assurdo e che potrebbe condurci a sintesi del tutto diverse da quelle che danno luogo alla geometria euclidea. Infatti, appena qualcuno si accorge di questo "più" che la dimostrazione per assurdo maschera e utilizza ai suoi fini è l'iniziatore di una geometria non-euclidea.  Siamo qui in presenza di uno dei modi in cui S. utilizzerà, negli scritti successivi alla Critica del capire, la nozione di mentalità. In alcuni di questi scritti, infatti, S., che pure ha di fatto rinunciato a proporre disegni storico-filosofici necessitanti o teleologicamente orientati, si ritrova dinanzi alproblema della continuità/ discontinuità di determinati stili di pensiero o, per dirla con PRETI (vedasi), di  "logiche" e "paradigmi". Grazie alla sua plasticità la nozione di mentalità permette a S. di affrontare il problema della continuità/discontinuità: di dare conto della persistenza di una posizione filosofica o scientifica, delle fratture che attraversano sia la storia della filosofia che quella della scienza. Si limita a ricostruire e discutere due esempi d’uso della nozione di mentalità in due saggi successivi alla Critica del capire, nella convinzione che ulteriori esempi potrebbero forse arricchire ma non mutare il quadro concettuale che ormai si è delineato. Questi esempi mostreranno come S. sia riuscito ad evitare il rischio grave di sostanzializzare la mentalità, di farne cioè non tanto un "tipo ideale", dalla funzione euristica, quanto l'ipostatizzazione di un'attitudine di pensiero, rispetto alla quale i singoli che vi partecipano sono solo modi o momenti di quella.  Il primo esempio, tratto dal saggio sulla categoria kantiana della realtà, concerne la storia della scienza e in particolare la discontinuità nella storia della fisica, fra la fisica classica, dominata dalla mentalità alla Laplace e la fisica moderna, le cui esperienze non possono più essere soddisfatte con le leggi della fisica classica.  Il secondo esempio, ripreso dallo scritto dedicato alla logica di CROCE, riguarda invece la storia della filosofia: ricostruendo la storia ideale del concetto, si intende mettere in luce la mentalità inconsciamente matematizzante sottesa a tanta parte della storia della filosofia da Pitagora e il tardo Platone fino a Kant e oltre, che porta a concepire il concetto come universale. Cominciamo dunque dal problema della continuità/discontinuità nella storia della fisica. Aderendo alle tesi del fisico ed epistemologo gallo Broglie, S. sostiene che la teoria della relatività di Einstein sia, per quanto innovatrice, il coronamento della fisica classica: fisica classica e teoria della relatività condividono infatti la mentalità di LaPlace, ossia la convinzione che la conoscenza dei punti d’un sistema e delle grandezze delle velocità di questi punti permette, almeno in linea di principio, il calcolo rigoroso dello stato del sistema in un istante ulteriore. Condizioni comuni per la comprensione dei fenomeni fisici sono dunque che la variazione di tutti i fenomeni avvenga in modo rigorosamente continuo, e che i fenomeni si svolgano nello spazio-tempo. La fisica classica e la concezione d’Einstein, insomma, si rappresentano cartesianamente l'universo come un gigantesco meccanismo di cui, possedendo i dati del suo stato iniziale, si può rigorosamente descrivere tutta l'evoluzione, localizzandone le parti nello spazio e le modificazioni nel tempo. Solo la teoria dei quanti ha inveceoperato una vera e propria rivoluzione nella storia della fisica. Essa ha infatti sovvertito dalle fondamenta tutta la concezione della fisica classica, perché la continuità dei fenomeni cosmici, e  la rigida causalità del loro susseguirsi, principi che, come abbiamo appena visto, formano l'ossatura della fisica classica, vengono radicalmente rivisti dalla fisica quantistica. L'esistenza del quanto d'azione, la sua presenza nell'intima compagine e tessitura di ogni evento o fenomeno fisico, oltre a costringerci ad ammettere la discontinuità dell'energia e perciò la discontinuità in tutti quanti i fenomeni fisici, ha portato come immediata conseguenza un fatto di importanza fondamentale: è impossibile avere con rigore assoluto la posizione nello spazio-tempo di un quid in moto, e la velocità che questo quid ha in quel punto dello spazio»". Per la teoria dei quanti Il determinismo causale con la sua continuità, e la rappresentazione degli eventi del mondo nel tempo e nello spazio, sono due cose che si escludono a vicenda.  Il problema allora suona: come è avvenuta la rivoluzione quantistica? Ovvero: come è stata possibile nella storia della scienza (della fisica), che per lungo tempo ha accumulato i suoi risultati mostrando una sostanziale continuità, quella radicale discontinuità che è costituita dall'affermarsi della fisica moderna?  Il problema è irresolubile solo se pensiamo come astrattamente opposte e incompossibili continuità e discontinuità. Ma, come si è già osservato, la discontinuità si può produrre soltanto sullo sfondo di una continuità, e, viceversa, la continuità implica una trasformazione che, per quanto lenta e graduale, tuttavia non può che distinguersi dalla mera ripetizione dell'identico (ammesso e non concesso che l'identico possa, a rigore, ripetersi). Il problema, quindi, affrontato nel concreto significato di continuità e discontinuità, si duplica: come è stata possibile la rivoluzione quantistica, la rottura dei quadri concettuali della fisica classica) quale continuità lega nella discontinuità fisica classica e fisica moderna, tanto che entrambe possono ricadere nella storia unitaria della fisica?  La risposta alla prima domanda è netta: sono le esperienze», condotte con rigore e finezza, che hanno rivelato ai ricercatori fenomeni i quali in nessun modo possono rientrare nei quadri e nei principi della fisica classica». E alle esperienze bisogna aggiungere la rielaborazione teorica dei principi (il tempo, lo spazio, la causalità) necessari per pensare adeguatamente quei fenomeni, che dalla rivoluzione quantistica sono usciti completamente diversi». Il valore dei risultati di queste ricerche è stato enorme», tale che non è stato possibile respingerle sullo sfondo del quadro della fisica classica.  Ciò ha provocato, in un primo tempo, uno stato di crisi»:  Sembrava impossibile abbandonare il quadro della concezione classica, i cui principi formano il solido terreno della tradizione senza la quale pare che non ci si possa muovere con sicurezza, né aver filo con cui legare fra loro in unità le varie esperienze, né aver addirittura concetti con cui pensare. E d'altra parte era ancor più impossibile respingere questi fenomeni che pur non si lasciavano riconnettere a quei principi?.  La crisi è tanto più drammatica quanto più costrittiva è la forza che la «mentalità laplaciana» esercita sugli scienziati. Questo aspetto risulta ancor più evidente nella prima versione del primo capitolo, La  "forma mentis" della fisica classica, quando l'opera si doveva ancora intitolare Kant e la fisica moderna: molticambiamenti di concetti fisici urtano quel fondo più fondo del nostro essere che non è altro poi che la sedimentazione in noi della tradizione; ad es., a proposito del corpuscolo, il filosofo fiorentino sostiene che non si tratta di una moda più o meno passeggera, bensì di qualcosa di molto più profondo e veramente instadicabile, perché nato da una «sigenza teorica che è, a quanto pare, ineliminabile. Dunque: vi sono esigenze teoriche, che portano a risultati che si consolidano in una tradizione, in una seconda natura, cioè in una mentalità, che ha la sua forza sia nel peso della tradizione medesima (si noti come S. parli di mentalità della fisica classica, ma non della fisica moderna: infatti una mentalità si forma innanzi tutto col consolidarsi di una tradizione), sia nel rispondere a quell'esigenza. E tuttavia, quell'esigenza teorica, per quanto forte, per quanto «insradicabile» e «ineliminabile», davvero insradicabile e ineliminabile non è, se è stato possibile creare la fisica quantistica, una fisica che contro la forma mentis della fisica classica urta, perché tanto diversa da sovvertirla alla radice. Con l'imporsi della fisica moderna la crisi è superata e intorno alla nuova teoria si forma quasi spontaneamente il consenso: le esperienze che confermano la scoperta del «quanto d'azione» hanno una tale forza che «han costretto i fisici ad accettare la "costante di Planck".  Ma allora, e passiamo così alla seconda questione, che tipo di continuità sta sullo sfondo della discontinuità tra fisica classica e fisica moderna? Ciò che ha costretto i fisici a superare le resistenze ad abbandonare la fisica classica e i suoi inveterati quadri concettuali e la mentalità che li sorreggeva sono state le nuove esperienze e insieme la consapevolezza che queste si riferivano a fatti ed eventi della natura, proprio come le esperienze della fisica classica. La fisica moderna ha preso atto che determinati «fatti accuratamente vagliati e rigorosamente assodati non corrispondo a leggi già note», mettendo così in dubbio «la validità di queste leggi, o almeno la loro estensione»". L'enfasi vuole sottolineare proprio la continuità della storia della fisica, ottenuta rendendo le leggi della fisica classica un caso particolare, valide per inquadrare solo i fenomeni macroscopici, delle leggi della fisica moderna.  Siamo dinanzi dunque non a un crollo di un paradigma e alla sostituzione con un altro e incommensurabile paradigma, come avrebbe sostenuto Kuhn quindici anni dopo, ma ad una profonda rottura (discontinuità) che si realizza rendendo la fisica classica un caso particolare della fisica moderna.  Il problema per la filosofia è diverso: infatti qui la discontinuità è data dall'autonomia del singolo filosofo, mentre la continuità si manifesta, da un lato, come nella storia della fisica, nel ricorrere di determinate mentalità, dall'altro nel fatto che tutti i filosofi sono tali non per il contenuto di esperienzacambiamenti di concetti fisici  urtano quel fondo più fondo del nostro essere che non è altro poi che la sedimentazione in noi della tradizione; ad es., a proposito del corpuscolo, il filosofo fiorentino sostiene che non si tratta di una moda più o meno passeggera, bensì «di qualcosa di molto più profondo e veramente instadicabile», perché nato da una esigenza teorica che è, a quanto pare, ineliminabile. Dunque: vi sono esigenze teoriche, che portano a risultati che si consolidano in una tradizione, in una seconda natura, cioè in una mentalità, che ha la sua forza sia nel peso della tradizione medesima (si noti come S. parli di mentalità della fisica classica, ma non della fisica moderna: infatti una mentalità si forma innanzi tutto col consolidarsi di una tradizione), sia nel rispondere a quell'esigenza. E tuttavia, quell'esigenza teorica, per quanto forte, per quanto «insradicabile» e «ineliminabile», davvero insradicabile e ineliminabile non è, se è stato possibile creare la fisica quantistica, una fisica che contro la forma mentis della fisica classica urta, perché tanto diversa da sovvertirla alla radice.  Con l'imporsi della fisica moderna la crisi è superata e intorno alla nuova teoria si forma quasi spontaneamente il consenso: le esperienze che confermano la scoperta del «quanto d'azione» hanno una tale forza che «han costretto i fisici ad accettare la "costante di Planck.  Ma allora, e passiamo così alla seconda questione, che tipo di continuità sta sullo sfondo della discontinuità tra fisica classica e fisica moderna? Ciò che ha costretto i fisici a superare le resistenze ad abbandonare la fisica classica e i suoi inveterati quadri concettuali e la mentalità che li sorreggeva sono state le nuove esperienze e insieme la consapevolezza che queste si riferivano a fatti ed eventi della natura, proprio come le esperienze della fisica classica. La fisica moderna ha preso atto che determinati «fatti accuratamente vagliati e rigorosamente assodati non corrispondo a leggi già note», mettendo così in dubbio «la validità di queste leggi, o almeno la loro estensione»". L'enfasi vuole sottolineare proprio la continuità della storia della fisica, ottenuta rendendo le leggi della fisica classica un caso particolare, valide per inquadrare solo i fenomeni macroscopici, delle leggi della fisica moderna.  Siamo dinanzi dunque non a un crollo di un paradigma e alla sostituzione con un altro e incommensurabile paradigma, come avrebbe sostenuto Thomas Kuhn quindici anni dopo, ma ad una profonda rottura (discontinuità) che si realizza rendendo la fisica classica un caso particolare della fisica moderna.  Il problema per la filosofia è diverso: infatti qui la discontinuità è data dall'autonomia del singolo filosofo, mentre la continuità si manifesta, da un lato, come nella storia della fisica, nel ricorrere di determinate mentalità, dall'altro nel fatto che tutti i filosofi sono tali non per il contenuto di esperienzacambiamenti di concetti fisici |...] urtano quel fondo più fondo del nostro essere che non è altro poi che la sedimentazione in noi della tradizione; ad es., a proposito del corpuscolo, il filosofo fiorentino sostiene che non si tratta di una moda più o meno passeggera, bensì «di qualcosa di molto più profondo e veramente instadicabile», perché nato da una «esigenza teorica che è, a quanto pare, ineliminabile. Dunque: vi sono esigenze teoriche, che portano a risultati che si consolidano in una tradizione, in una seconda natura, cioè in una mentalità, che ha la sua forza sia nel peso della tradizione medesima (si noti come S. parli di mentalità della fisica classica, ma non della fisica moderna: infatti una mentalità si forma innanzi tutto col consolidarsi di una tradizione), sia nel rispondere a quell'esigenza. E tuttavia, quell'esigenza teorica, per quanto forte, per quanto «insradicabile» e «ineliminabile», davvero insradicabile e ineliminabile non è, se è stato possibile creare la fisica quantistica, una fisica che contro la forma mentis della fisica classica urta, perché tanto diversa da sovvertirla alla radice.  Con l'imporsi della fisica moderna la crisi è superata e intorno alla nuova teoria si forma quasi spontaneamente il consenso: le esperienze che confermano la scoperta del «quanto d'azione» hanno una tale forza che «han costretto i fisici ad accettare la costante di Planck.  Ma allora, e passiamo così alla seconda questione, che tipo di continuità sta sullo sfondo della discontinuità tra fisica classica e fisica moderna? Ciò che ha costretto i fisici a superare le resistenze ad abbandonare la fisica classica e i suoi inveterati quadri concettuali e la mentalità che li sorreggeva sono state le nuove esperienze e insieme la consapevolezza che queste si riferivano a fatti ed eventi della natura, proprio come le esperienze della fisica classica. La fisica moderna ha preso atto che determinati «fatti accuratamente vagliati e rigorosamente assodati non corrispondo a leggi già note», mettendo così in dubbio «la validità di queste leggi, o almeno la loro estensione»". L'enfasi vuole sottolineare proprio la continuità della storia della fisica, ottenuta rendendo le leggi della fisica classica un caso particolare, valide per inquadrare solo i fenomeni macroscopici, delle leggi della fisica moderna.  Siamo dinanzi dunque non a un crollo di un paradigma e alla sostituzione con un altro e incommensurabile paradigma, come avrebbe sostenuto Kuhn quindici anni dopo, ma ad una profonda rottura (discontinuità) che si realizza rendendo la fisica classica un caso particolare della fisica moderna.  Il problema per la filosofia è diverso: infatti qui la discontinuità è data dall'autonomia del singolo filosofo, mentre la continuità si manifesta, da un lato, come nella storia della fisica, nel ricorrere di determinate mentalità, dall'altro nel fatto che tutti i filosofi sono tali non per il contenuto di esperienzacambiamenti di concetti fisici urtano quel fondo più fondo del nostro essere che non è altro poi che la sedimentazione in noi della "tradizione'»"'; ad es., a proposito del corpuscolo, il filosofo fiorentino sostiene che non si tratta di una moda più o meno passeggera, bensì «di qualcosa di molto più profondo e veramente instadicabile», perché nato da una «esigenza teorica che è, a quanto pare, ineliminabile. Dunque: vi sono esigenze teoriche, che portano a risultati che si consolidano in una tradizione, in una seconda natura, cioè in una mentalità, che ha la sua forza sia nel peso della tradizione medesima (si noti come S. parli di mentalità della fisica classica, ma non della fisica moderna: infatti una mentalità si forma innanzi tutto col consolidarsi di una tradizione), sia nel rispondere a quell'esigenza. E tuttavia, quell'esigenza teorica, per quanto forte, per quanto «insradicabile» e «ineliminabile», davvero insradicabile e ineliminabile non è, se è stato possibile creare la fisica quantistica, una fisica che contro la forma mentis della fisica classica urta, perché tanto diversa da sovvertirla alla radice.  Con l'imporsi della fisica moderna la crisi è superata e intorno alla nuova teoria si forma quasi spontaneamente il consenso: le esperienze che confermano la scoperta del «quanto d'azione» hanno una tale forza che «han costretto i fisici ad accettare la "costante di Planck".  Ma allora, e passiamo così alla seconda questione, che tipo di continuità sta sullo sfondo della discontinuità tra fisica classica e fisica moderna? Ciò che ha costretto i fisici a superare le resistenze ad abbandonare la fisica classica e i suoi inveterati quadri concettuali e la mentalità che li sorreggeva sono state le nuove esperienze e insieme la consapevolezza che queste si riferivano a fatti ed eventi della natura, proprio come le esperienze della fisica classica. La fisica moderna ha preso atto che determinati «fatti accuratamente vagliati e rigorosamente assodati non corrispondo a leggi già note», mettendo così in dubbio «la validità di queste leggi, o almeno la loro estensione»". L'enfasi vuole sottolineare proprio la continuità della storia della fisica, ottenuta rendendo le leggi della fisica classica un caso particolare, valide per inquadrare solo i fenomeni macroscopici, delle leggi della fisica moderna.  Siamo dinanzi dunque non a un crollo di un paradigma e alla sostituzione con un altro e incommensurabile paradigma, come avrebbe sostenuto Kuhn quindici anni dopo, ma ad una profonda rottura (discontinuità) che si realizza rendendo la fisica classica un caso particolare della fisica moderna.  Il problema per la filosofia è diverso: infatti qui la discontinuità è data dall'autonomia del singolo filosofo, mentre la continuità si manifesta, da un lato, come nella storia della fisica, nel ricorrere di determinate mentalità, dall'altro nel fatto che tutti i filosofi sono tali non per il contenuto di esperienza che pensano, ma per le categorie con cui lo pensano, le quali, pur essendo intese in accezioni anche molto differenti, restano sempre quelle categorie e non altre. Ci siamo già ampiamente soffermati nelle pagine precedenti sia sull'autonomia dei singoli filosofi sia sulle categorie che sono oggetto di continua riflessione e discussione critica. Per concludere, prediamo allora in esame la questione della mentalità nella storia della filosofia. Nella lettera a Fossi abbiamo letto che il capitolo del lavoro inconcluso sulla storia ideale della logica di CROCE (vedasi) intitolato Il concetto come universale mette in luce la mentalità inconsciamente matematizzante, sottesa a tanta parte della storia della filosofia da Pitagora e il tardo Platone fino a Kant e oltre, che portava appunto a concepire il concetto come universale. In questo saggio, invero, non compare mai l'espressione mentalità o forma mentis; tuttavia il passo della lettera appena citato ci autorizza a considerarlo come un'esposizione della struttura e della storia della mentalità matematica nella  filosofia. Per S. nella rappresentazione non c'è, in quanto rappresentazione, né unità né molteplicità. Molteplicità e unità sono completamente estranee al rappresentare. Perché si possa dunque parlare di molteplicità delle rappresentazioni, è stato necessario prima rendere discontinuo l'omogeneo e continuo tessuto rappresentativo, poi vedere questi elementi discontinui come molti, facendo intervenire il concetto di numero. La mentalità matematica consiste appunto in questo intervento della quantità nel tessuto rappresentativo, la quale quantità agisce poi in base ad una propria legge, estranea a qualunque qualificazione. replicatrice di tale operazione, rendere discontinuo il tessuto rappresentativo, e fare intervenire il numero, che ha la stessa tremendamente rigida ossatura interna del numero. Come i numeri con la loro speciale legge di interna gravitazione che li governa non rimangono inerti, ma esercitano la loro un'altra. Di qui si potrebbe trarre la conclusione, estremamente interessante, che la mentalità agisca come una forza, attrattiva e repulsiva, che impedisce nuove soluzioni filosofiche e scientifiche, mentre favorisce tutte quelle soluzioni che la confermano. campo gravitazionale si potrebbero caratterizzare in base alla maggiore o minor resistenza che esse numero e rappresentazione, ciò che si va ad esaminare  è in effetti la diagonale di un parallelogrammo delle forze: d’un lato la gravitazione interna del mondo numerico, dall'altro lato la immediata presenza della rappresentazione. Ed a seconda della lunghezza maggiore o minore di uno di questi lati rispetto all'altro, si apre il cammino verso il regno dei miti, dei SIMBOLI o dei sogni, da certe dottrine dell'ultimo Platone a Proclo, alle romantiche filosofie della natura; perché né le rappresentazioni scompaiono del tutto, e si sarebbe allora puri matematici nel puro regno della scienza, né hanno forza sufficiente di sottrarsi a quel mondo dei numeri, e si sarebbe allora puri critici nel puro regno della critica. Dove, anche la presenza della rappresentazione è una forza. Ora, è proprio della mentalità matematica, che costituisce l'essere essenziale del suo essere, ritenere che il metodo della filosofia e il metodo delle scienze, cioè innanzi tutto della matematica e della fisica, sia il medesimo, e identica la radice da cui nascono. Questa prospettiva, eminentemente chai e e no quele emira (ma primi a and sche mila quie, come fa o, ne difo pri  S. le romantiche filosofie della natura. Ma la sua logica si impone ben oltre, oltre la dialettica hegeliana, fin nel pensiero di Hamelin, Blondel e Gentile, richiamati nelle pagine conclusive del capitolo. L'ideale, o per esser precisi l'idea che presiede a tutta questa operazione, rimane sempre quella che assume vari nomi: dal più físico: l'incondizionato nella serie delle cause; al più metafisico: la necessità incondizionata; cioè sempre l'unità assoluta. E proprio una unità tale che, come nel tessuto fisico dello spazio cartesiano non si vede ragione alcuna che possa garantire la minima differenza di oggetti tra loro o di figure geometriche fra di loro, è impossibile logicamente trovare la ragione di qualsiasi presenza che non si disciolga, anzi che non si sia già disciolta, in quella unità. Poiché la logica che sottende ogni dialettica è quella che sottendeva ogni funzione trascendentale: è la logica della unità. Ed anche quando per sottrarsi al gorgo che fa ruotare il molteplice e lo attira verso l'uno, si fa forza in senso opposto, e si dà valore al molteplice sì da tenerlo in perfetto equilibrio con l'uno, questo molteplice è solo inquietudine e non ha altra sua consistenza che questa inquietudine. Che è il massimo di non-uno che è possibile raggiungere con quella concezione della realtà.  La nozione di mentalità, che qui prende il nome di concezione della realtà, non è tematizzata ma è impiegata per comprendere le profonde continuità che sembrano legare carsicamente i diversi pensatori nella storia, che ostacolano il sorgere del nuovo, che orientano e costringono alla ripetizione o alla variazione sul tema. Eppure, proprio la discussione condotta da S. in queste pagine mostra come de facto sia possibile prendere criticamente le distanze dalla mentalità nella quale siamo immersi ma dalla quale non siamo determinati. Giustificare de jure la novità nella storia, sia essa la storia della filosofia che la storia della scienza, è il rovello di S.. Se nella storia della scienza sono le nuove esperienze e la ri-elaborazione della categorie necessarie a pensarle che giustificano il sorgere di nuove teorie, nella storia della filosofia la rottura delle catene della tradizione è resa possibile dal lavoro critico del pensiero. Ma cosa spinga lo scienziato a scrutare più a fondo il suo oggetto e a cercare nuove esperienze, e il filosofo a passare al vaglio della critica il già-pensato per capirne con maggior rigore l'intima tessitura, è problema al quale S. non da soluzione. Forse perché trovare una  soluzione significa ai suoi occhi accumulare scienza, cioè fondare metafisicamente il nuovo, compromettendone appunto la novità. Luigi Scaravelli. Scaravelli. Keywords: paralipomena, la storia della filosofia di Scaravelli, criticismo, critica del capire, giudizio storico, storia come metodo. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Scaravelli” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scarpelli: la ragione conversazionale della filosofia fascista – Gentile e il fascismo giuridico – Soleri --  il tropico, il clistico, il neustico, ed il frastico – filosofia veneta -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Vicenza). Filosofo Italiano. Vicenza, Veneto. Studioso di analisi del linguaggio. Uno dei massimi esponenti della filosofia analitica, insegnando in varie università italiane anche teoria generale del diritto, dottrine dello stato romano, filosofia morale e filosofia della politica ed occupandosi di problemi di etica e politica. La sua filosofia può essere raccolto attorno a due grandi temi: la semiotica del linguaggio prescrittivo e il metodo. Contribuisce in misura fondamentale alla cosiddetta svolta prescrittivistica in campo semiotico ed è fautore di una giustificazione etico-politica del positivismo giuridico. Oltre ad approfondire lo studio del metodo del ragionamento morale, si impegna attivamente in relazione a questioni di etica e bio-etica quali per esempio l'aborto e l'eutanasia. Compiute inoltre studi sulla democrazia e i concetti di libertà politica e di partecipazione politica. Da una famiglia pugliese trasferitasi poi in Lucchesia, figlio di un magistrate, frequenta il liceo. Studia a Torino. La sua formazione è all'insegna dell’idealismo dominante in Italia e fondata, tra gli altri, su CROCE e GENTILE. Durante gli anni universitari, desta il suo interesse ALLARA, della scuola civilistica torinese, e la filosofia del diritto. Segue le lezioni del corso di filosofia del diritto di BOBBIO. Si laurea sotto SOLARI con “Il concetto di persona”. Già in questo lavoro lo ricorda BOBBIO nel ritratto dell'allievo rivela un orientamento critico verso le versioni organicistiche della filosofia al tempo in auge. Risale a questo anno la pubblicazione nella Rivista del diritto commerciale di un saggio intitolato “Scienza giuridica e analisi del linguaggio”. In questo saggio precorre il celebre saggio di BOBBIO che porta lo stesso titolo e che è considerato il manifesto della scuola analitica italiana. Prende le distanze dalle correnti filosofiche idealistiche, organicistiche ed attualistiche accreditate sul continente per accostarsi al positivismo logico e, più in generale, alla filosofia analitica e agli studi di semiotica. È tra i primi a proporne una applicazione in campo giuridico e ad evidenziare la rilevanza della analisi del linguaggio per la teoria e la dogmatica giuridica. Assistente di BOBBIO; in seguito, collabora con BOBBIO in seminari, “La giustizia nel materialismo storico” e L’interpretazione giuridica. La giustizia e il marxismo sono temi a cui dedica il saggio intitolato “Esistenzialismo e marxismo” (Taylor, Torino) il quale reca come sottotitolo “sulla giustizia”. Sostene che la filosofia e mondana, legata esclusivamente a ciò che gli uomini sono e fanno al mondo. La scelta e l’impegno sono la basi della esistenza di ciascun uomo. Insegna a Milano un seminario, “La dottrina dello stato italiano”, al fianco di TREVES. Si dedica al “Contributo alla semantica del linguaggio normativo, Accademia delle Scienze, Torino. Insegna a Perugia, Pavia, Torino. Sviluppa “La teoria generale del diritto”, dettagliata fino alla scansione dei paragrafi. Tra i saggi, “La mia meta-etica e la mia esperienza etica” dove ricercar la razionalità interna dell'etica e quella della sua fondazione. Ricopre numerose cariche in istituzioni dedite alla ricerca e partecipa a numerosi convegni, incontri di studio e simposi di rilievo nazionale ed internazionale. Membro del Centro di studi metodologici di Torino e socio corrispondente dell'Accademia delle scienze di Torino e socio dell'Istituto lombardo Accademia delle scienze e delle lettere. Direttore dell'Istituto per la Scienza per la amministrazione pubblica. Ha fatto parte dei consigli direttivi della Rivista di filosofia del diritto e di Sociologia del diritto. Entra a far parte del comitato di redazione della Rivista di filosofia di cui cura numeri monografici dedicati al concetto di libertà, alla logica deontica e alla bioetica. È stato condirettore della collana diritto e cultura moderna e direttore della collana Luoghi critici per le edizioni di Comunità. Presidente della Società italiana di filosofia giuridica e politica è stato vicepresidente del Comitato nazionale di bioetica ed è stato nominato presidente onorario della Società italiana di filosofia analitica. Contribuisce alla nascita, dovuta all'iniziativa soprattutto di GEYMONAT, del Centro Studi metodologici di Torino. In qualità di affiliato, riceve il compito di fare una relazione sulla Enciclopedia delle scienze unificate; lavoro a cui fanno seguito negli anni Cinquanta alcuni contributi sulla analisi del linguaggio così come concepita dal movimento del positivismo logico. In questi anni S. si avvicina sempre di più alla filosofia anglosassone e in particolare agli studi oxoniensi sul linguaggio della morale e della politica, partecipando anche ad incontri di studio ad Oxford. Seguendo inizialmente le ricerche di Morris, è fra i protagonisti della cosiddetta svolta linguistica della filosofia italiana. Studia Hare. A Hare – L’IMPLICATURA CONVERSAZIONALE DI GRICE -- dedica alcuni lavori; sono da ricordare anzitutto le note, che in realtà sono ampi saggi di analisi del linguaggio normativo e contributi di meta-etica, ai due saggi di Hare. Intraprende un vivace dibattito sul concetto di libertà politica che porta alla stesura di vari lavori; tra essi, si può ricordare anzitutto il saggio dal titolo Libertà come fatto e come valore  ed il volume La libertà politica.  Si devono a S. i primi studi in Italia sulla analisi del linguaggio giuridico in cui v'è una sistematica applicazione degli strumenti della semiotica ai suoi tre livelli: la sintattica (lo studio dei rapporti tra i segni), la semantica (lo studio dei rapporti tra i segni e i significati), la pragmatica (lo studio dei rapporti tra i segni e i loro utenti). Tutta la speculazione e la produzione scientifica di S. è basata sulla tesi della grande distinzione tra linguaggio descrittivo e linguaggio prescrittivo; ma negli anni si evolve progressivamente il livello a cui è individuato il tratto differenziale tra l'uno e l'altro, individuato dapprima sul piano pragmatico e poi sul piano semantico. L'esposizione compiuta del pensiero S.ano sulla significanza del linguaggio prescrittivo si ha nell'opera del Semantica, morale e diritto, trasfusa nella voce Semantica giuridica. L'idea che il linguaggio prescrittivo (le norme, i comandi, gli ordini, le preghiere, ecc.) abbiano significato trae origine dalla distinzione tra il principio di significanza e il principio di verificazione. Alcuni spunti in tal senso sono rintracciabili già nel Contributo alla semantica del linguaggio normativo il cui nucleo concettuale ancora vicino al positivismo logico sta nell'intuizione che gli enunciati normativi, quantunque non possano essere verificati o falsificati, debbano nondimeno riferirsi alla realtà. Questa idea è alla base anche del libro Cos'è il positivismo giuridico in cui propone una giustificazione etico-politica del positivismo giuridico, criticando sia la versione bobbiana del positivismo giuridico come approach sia la versione proposta da Hart. Altri saggi: Guastini, Variazioni su temi, Con un'appendice bibliografica, in «Materiali per una storia della cultura giuridica italiana». “Filosofia analitica”, Donatelli e Floridi (Lithos, Roma), con anche l'indicazione delle note sul “Monitore dei Tribunali” e dei saggi comparsi su alcuni giornali, quotidiani e periodici: “L'Opinione”, “Panorama”, “Il Sole 24 Ore”, “Il Mondo economico”); Jori, i«Rivista idi filosofia del diritto», Bobbio, La mia Italia, Polito, Passigli, Firenze,  Semantica del linguaggio normativo, in Filosofia del diritto (Lucia), Cortina, Milana. Altri saggi: “Filosofia analitica e giurisprudenza” (Istituto Cisalpino, Milano); “Il problema della definizione e il concetto di diritto” (Istituto Cisalpino, Milano); “Filosofia analitica, norme e valori” (Comunità, Milano); “Validità, legittimità, effettività del diritto, e positivismo giuridico” (Cluep, Perugia); “Cos'è il positivismo giuridico” (Comunità, Milano); “Diritto e analisi del linguaggio” (Comunità, Milano); “Letture filosofiche e politiche. Introduzione agli studi politici” (Cisalpino-Goliardica, Milano); “Linguaggio e legge naturale. Il tempo e la pena” (Giuffrè, Milano); “L'etica senza verità” (Mulino, Bologna); “La teoria generale del diritto. Problemi e tendenze attuali. Studi dedicati a  BOBBIO” (Comunità, Milano); “Il linguaggio del diritto” (Led, Milano); “Bioetica Laica” (Mori, Milano); “Scienza del diritto e analisi del linguaggio” (“Rivista del diritto commerciale”); “Giurisprudenza italiana”; “L'Unità della scienza”; Rivista di filosofia, Il giudice e la legge, Occidente; “Il potere giurisdizionale nello stato e in particolare nella costituzione italiana”; “Liberalismo e democrazia nella Costituzione italiana”; “Occidente. Rivista di studi politici”; “Elementi di analisi della proposizione giuridica”. Jus, Congresso di studi metodologici promosso dal Centro di Studi metodologici, Ramella, Torino); “Diritto naturale vigente” Occidente. Rivista di studi politici, “Alcuni problemi della teoria analitica del valore” Rivista di filosofia); “Linguaggio valutativo e prescrittivo” (Jus); “La Filosofia di Gentile” (Ramella, Torino); Responsabilità del magistrato, Occidente. Rivista di studi politici); “Behaviourism, positivismo logico e fascismo” (Rivista di cultura e di politica); “Il grande cambiamento”, Rivista di cultura e di politica, Etica e linguaggio, Rivista di filosofia, “Società e natura” (Rivista idi filosofia del diritto); “Il concetto di SEGNO” (Rivista di filosofia); “L’analisi del linguaggio, Rivista di filosofia, La natura della metodologia giuridica, Rivista di filosofia del diritto (incluso anche in Filosofia e scienza del diritto. Atti del II Congresso nazionale di filosofia del diritto (Giuffrè, Milano), La «Filosofia del diritto» di Sforza, Rivista di diritto civile, I compiti della filosofia del diritto, in La ricerca filosofica nella coscienza delle nuove generazioni, Carlo Arata e altri, Mulino, Bologna, I fondamenti e il metodo della analisi del linguaggio, in Il pensiero contemporaneo. Filosofia, epistemologia, logica, Rossi-Landi, Comunità, Milano, Retribuzione (Enciclopedia Filosofica, Sansoni, Firenze);  La definizione nel diritto, Jus); “Imperativi e asserzioni (Grice: “Or is it indicatives and imperatives?”) Rivista di filosofia, La libertà, la democrazia e il magistrato, Monitore dei Tribunali,  Relazione, in Dibattito bolognese sui valori, Edizioni di Filosofia, Torino,  Libertà, ragione e giustizia, Rivista di filosofia, Marxismo, sociologia neopositivistica e lotta delle classi, Quaderni di Sociologia, Il permesso, il dovere e la completezza degli ordinamenti normativi (a proposito di un libro di Amedeo G. Conte), Rivista trimestrale di diritto e procedura civile, La dimensione normativa della libertà, Rivista di filosofia, 1Positivismo logico e società contemporanea, Rivista di filosofia, Libertà come fatto e come valore, Rivista di filosofia, Illuminismo e legislazione, La Magistratura, La proposizione giuridica come precetto reiterato, Rivista di filosofia del diritto, Quaderni della Rivista “Il politico”; Il positivismo giuridico (Pavia), Milano, Giuffrè, L'educazione del giurista, Rivista di diritto processuale, Semantica giuridica, voce del Novissimo digesto italiano, POMBA, Torino (Semantica, morale e diritto, Giappichelli, Torino); Problemi e idee circa l'insegnamento del diritto; Gruppo di lavoro per il diritto, Pugliese, in Le scienze dell'uomo e la riforma universitaria, Laterza, Bari,  I magistrati e le tre democrazie, Rivista di diritto processuale, Le argomentazioni dei giudici: prospettive di analisi, Il Foro italiano, suppl. ai Quaderni. La formazione extralegislativa del diritto nell'esperienza italiana. Atti delle giornate di studio di Ancona, “Moore in Italia,” (cf. Luigi Speranza, “Grice in Italia”), Rivista di filosofia,  La grande divisione e la filosofia della politica, introduzione a Oppenheim, Etica e filosofia politica (Mulino, Bologna); Il metodo giuridico, Rivista di diritto processuale  (riedito come voce della Enciclopedia Feltrinelli-Fisher. Diritto, Crifò, Feltrinelli, Milano); Dovere morale, obbligo giuridico, impegno politico, Rivista di filosofia, Studi sassaresi, Giuffrè, Milano); Impegno politico e conoscenza sociologica, Quaderni di Sociologia, Il diritto nella società industriale: una strategia di accostamento, Rivista di diritto processuale; Il diritto della società industriale. Obbligazione politica e libertà di coscienza. Convegno, Società italiana di Filosofia giuridica e politica (Pergia), Giuffrè, Milano, Dizionario di filosofia, Mondadori, Milano, La facoltà di scienze politiche di Milano e il potere negativo, Politica del diritto, Autonomia e diritto di resistenza, Studi sassaresi, Giuffrè, Milano, Insegnamento del diritto, filosofia del diritto e società in trasformazione, Rivista di diritto pubblico, L'educazione giuridica, Libreria Universitaria, Perugia,  Per una sociologia del diritto come scienza, Sociologia del diritto, La sociologia del diritto: un dibattito, Giuffrè, Milano, e in Diritto e trasformazione sociale, Laterza, Bari, La conoscenza sociologica, Sociologia del diritto, Etica, linguaggio e ragione, Convegno Nazionale di Filosofia (Pavia), Società filosofica italiana, Roma, Democrazie e competenze, Amministrare (Giuffrè, Milano); Introduzione. La Filosofia. La filosofia dell'etica. La filosofia del diritto di indirizzo analitico in Italia e Introduzione all'analisi delle argomentazioni dei giudici, in Diritto e analisi del linguaggio, Milano, Comunità); Il sistema giuridico, Sociologia del diritto, Etica, linguaggio e ragione, Rivista di filosofia, Convegno del PSI di Milano, in I socialisti e la cultura. Materiali e contributi per una politica culturale alternativa (Marsilio, Venezia); Le condizioni meta-giuridiche della partecipazione, Convegno di Studi di Scienza dell'amministrazione, Giuffrè, Milano  L’entità strane dette norme” ed i guastini di Guastini, Sociologia del diritto, Romano, teorico conservatore, teorico progressista, in Le dottrine giuridiche di oggi e l'insegnamento di Romano, Biscaretti di Ruffìa, Giuffrè, Milano,  La partecipazione popolare nella Costituzione repubblicana: prevenzione sociale e controllo della criminalità. Convegno di Senigallia, Giustizia e Costituzione, IDizionario di sociologia, in Milano, Sala del Grechetto, pubblicata in POMBA Panorama di Lettere e Scienze, Hobbes e l'obbligazione politica come obbligazione in coscienza” (Giuffrè, Milano); Idea dell'università e diritto allo studio, Il diritto allo studio nel quadro dei rapporti fra Università e Regione, Quaderni della Regione Lombardia, Teoria formale o teoria strutturale del diritto. Per la dissoluzione della metafora formalistica” (Giuffrè, Milano); La partecipazione politica, Sociologia del diritto, La meta-etica e la sua rilevanza etica, Rivista di filosofia,  Intervento in Giudici separati? Magistratura, società e istituzioni, Convegno Emilio Alessandrini (Senigallia), Giustizia e Costituzione, La critica analitica a Kelsen, Rivista di filosofia (La cultura filosofico-giuridica del novecento, Roehrssen, Istituto delle Enciclopedia italiana, Roma); La responsabilità politica, Società Italiana di Filosofia giuridica e politica. Pavia (Giuffrè, Milano); Responsabilità politica o virtù repubblicana, in Garanzie processuali o responsabilità del giudice, Angeli, Milano, Riflessioni sulla responsabilità politica. Responsabilità, libertà, visione dell'uomo, Rivista internazionale di filosofia del diritto, Interventi (pubblicati senza essere rivisti dall'autore) nella giornata di studi su Le ragioni della libertà: degenerazione dello stato burocratico e risposte neoliberali per l'Italia, Einaudinotiziecircolare ai soci della Fondazione Einaudi, Il tempo e la pena, in Piacere e felicità: fortuna e declino. Atti del Convegno di studiosi di Filosofia morale (Chiavari-S. Margherita Ligure), Crippa, Liviana, Padova, Filosofia e diritto, in La cultura filosofica italiana nelle sue relazioni con altri campi del sapere. Atti del convegno di Anacapri, Guida Editori, Napoli,  Leoni e l'analisi del linguaggio, Il politico. Rivista italiana di Scienze politiche,  La democrazia e il segreto, in Il segreto nella realtà giuridica italiana. Atti del convegno nazionale, Roma, Milani, Padova, La teoria generale del diritto: prospettive per un trattato, in La teoria generale del diritto. Problemi e tendenze attuali. Studi dedicati a Bobbio, S. Comunità, Milano,  L'interpretazione premesse alla teoria dell'interpretazione giuridica, in Società norme e valori” (Giuffrè, Milano); “Auctoritas non veritas facit legem, in Linguaggio persuasione verità: atti del Congresso nazionale di filosofia tenutosi in Verona, Milani, Padova  (anche in Rivista di filosofia,  Intervento in Il Welfare State possibile. Saggi e interventi di Barone, prefazione di Enrico Mattei, Le Monnier, 1 Scienze dell'uomo e potere sull'uomo: oltre la libertà e la dignità, in Baudrillard e altri, Sapere e potere, I, Viviana Conti, Multhipla edizioni, Milano, Un filosofo a disagio, Bollettino della Società Filosofica italiana. Nuova Serie, Voci: Diritto, Interpretazione, Istituzione, Norma, Validità, in Gli strumenti del sapere contemporaneo, Le discipline e  I concetti (POMBA, Torino); Le porte della stalla, Quadrimestre. Rivista di diritto privato, Gli orizzonti della giustificazione, Rivista di filosofia; Etica e diritto (Laterza, Roma); Scienza, sapere, sapienza, Rivista internazionale di filosofia del diritto, Di alcune difficoltà culturali e di una tentazione perversa inerenti ai “diritti degli animali”, in “I diritti degli animali”. Atti del convegno nazionale Genova, Castignone e Battaglia, Centro di Bioetica, Genova, La filosofia nella Facoltà di Giurisprudenza, Rivista di filosofia, La bioetica. Alla ricerca dei principi, in Biblioteca della libertà, Un modello di ragione giuridica: il diritto reale razionale, Faralli e Pattaro (Giuffrè, Milano); Dalla legge al codice, dal codice ai principi” (Accademia delle Scienze di Torino. Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche (Rivista di filosofia). La Camera di consiglio come scuola, Quadrimestre. Rivista di diritto privato, Cosmo e universo, in Corpo e cosmo nell'esperienza morale. Atti del Convegno tra studiosi di Filosofia morale (Pietrasanta), Romeo Crippa, Padeia, Brescia,  Eutanasia. Intervista, Hospital,  Il concetto di libertà politica in Entreves, Rivista di filosofia del diritto, Amministrazione della giustizia, rapporti umani e funzioni del diritto, in Amministrazione della giustizia e rapporti umani. Convegno di Sassari, Maggioli, Rimini, BECCARIA e l'Italia civile, L'Indice penale, Classi logiche e discriminazione fra i sessi, Lavoro e diritto, Hobbes e lo stato totalitario, Bollettino della Società Filosofica italiana. Nuova Serie (intervento nella Tavola Rotonda su Attualità e presenza di Hobbes, in Hobbes oggi, A. Napoli, FrancoAngeli, Milano, Introduzione ai lavori in Interpretazione e decisione. Diritto ed economia. Atti del XVI Congresso nazionale della Società italiana di Filosofia giuridica e politica (Padova), F.  Gentile, Giuffrè, Milano, Intervento in Diritto di sciopero, autonomia collettiva ed intervento del legislatore (Viareggio), Rivista giuridica del lavoro e della previdenza sociale, Il diritto pubblico italiano di S. Romano, Materiali per una storia della cultura giuridica,  Il positivismo giuridico rivisitato, Rivista di filosofia,  La bioetica: alla ricerca dei principi” (Giuffrè, Milano); Bioetica: prospettive e principi fondamentali, in La bioetica. Questioni morali e politiche per il futuro dell'uomo, Convegno, Roma, Bibliotechne, Milano, I compiti dell'etica laica nella cultura italiana di oggi, Notizie di Politeia, Relazione su  Stevenson, ‘Ethics and Language', in Il neo-illuminismo italiano. Cronache di filosofia, Pasini e Rolando, Il Saggiatore, Milano,  Diritti positivi, diritti naturali: un'analisi semiotica, in Diritti umani e civiltà giuridica. Convegno a Perugia, Caprioli e Treggiari, Stabilimento Tipografico Pliniana Perugia, Etica della libertà, Bioetica. Rivista interdisciplinare,  Filosofia del diritto, in La Filosofia,  Le filosofie speciali, diretta da Pietro Rossi, Torino, POMBA, Il linguaggio giuridico: un ideale illuministico, in Nomografia. Linguaggio e redazione delle leggi. Contributi al seminario promosso dalla Banca d'Italia e dalla prima cattedra di filosofia del diritto dell'Milano, Di Lucia (Giuffrè, Milano); La mia meta-etica e la mia esperienza etica, in Scritti per S., Gianformaggio e Jori, Giuffrè, Milano, Il linguaggio e la politica dei giuristi, Notizie di Politeia, Sui compiti della filosofia del diritto, Notizie di Politeia, Formanti, dSentenza del Tribunale di Milano, soc. Acc. Compra Vendita immobili S.A.C.V.I. c. Della Beffa, su Locazione di cose, Locazione di immobili urbani, Proroga ecc., in Giurisprudenza,  Nota a sentenza Degli effetti dell'abolizione del commissariato alloggi e di una possibile applicazione dell'azione surrogatoria, Il Foro Padano, Note bibliografiche a Renato Scognamiglio, Contributo alla teoria del negozio giuridico, Jovene, Napoli, Carattere della prestazione e carattere dell'interesse, Rivista del diritto commerciale, Tacita riconduzione e novazione, Rivista del diritto commerciale, Il cosiddetto conflitto tra diritti personali di godimento e l'art. del codice civile, Rivista trimestrale di diritto e procedura civile, I discorsi politici, Roma,in Quaderni di Sociologia, Recensione a Bellezza, L'esistenzialismo positivo di GENTILE, Firenze, Rivista di filosofia, Piovesan, Analisi filosofica e fenomenologia linguistica, Padova, e Lumia, Empirismo logico e positivismo giuridico, Milano, in Rivista di filosofia. Pasquinelli, Nuovi principi di epistemologia, Milano, in Rivista di filosofia, Introduzione alla semantica, Bari, in Rivista di filosofia, Recensione a Antiseri, Dopo Wittgenstein: dove va la filosofia analitica, Roma, in Rivista di filosofia, Nuovi libri: Orecchia, La filosofia del diritto nelle università italiane: Saggio di bibliografia, Milano,  in Rivista di filosofia, Logica simbolica e diritto, Milano, in Rivista di filosofia. Rivista di filosofia, Recensione a FannSymposium on L. J. Austin, London, Rivista di filosofia, Recensione a Gulotta, Trattato di psicologia giudiziaria nel sistema penale, Milano.   Vengono riuniti in questo volume i primi due lavori analitici di Uber-to S., Filosofia analitica e giurisprudenza e Il problema della definizione e il concetto di diritto. Questi saggi sono di difficile reperibilità già pochi anni dopo la loro uscita. Ma S. non era autore che amasse ripubblicare i suoi lavori, nonostante che fossero stati per lo più ospitati in sedi «un po' appartate»?, talora poco accessibili persino alla platea ristretta degli specialisti, come i due qui riediti. Se si escludono i saggi raccolti nel volume L'etica senza verità', i libri da lui ripubblicati in vita sono solo due: Esistenzialismo e marxismo* e Contributo alla semantica del linguaggio normativo.  Il primo è un'opera di confine tra la giovanile formazione esistenzialista e l'incombente influenza della filosofia analitica. Questo suo primo e unico lavoro "preanalitico" fu dato alle stampe, quando Scar-pelli era ancora immerso nell'orizzonte esistenzialista ma già respirava da qualche anno l'atmosfera analitica e anzi era attivo partecipante agli incontri del Centro di studi metodologici di Torino, nato per iniziativa di Geymonat e impegnato proprio nell'approfondimento e nella diffusione in Italia delle nuove correnti filosofiche'. Ciò è del resto attestato da una sua nota pubblicata nel 1948, in cui presentò in Italia per la prima volta il metodo analitico, anticipando fin dal titolo ilcelebre saggio di Bobbio, Scienza del diritto e analisi del linguaggio?.  Esistenzialismo e marxismo ebbe ben tre edizioni, l'ultima nel 19688.  Questa sorte abbastanza inusuale per un'opera filosofica di nicchia va presumibilmente ricondotta a due fattori. Il primo ha a che fare col pre-dominio, nella società italiana di quegli anni, della cultura marxista, ciò che favoriva l'interesse per un libro che al marxismo era appunto dedicato fin dal titolo. Il secondo ha a che fare con le idee filosofiche del nostro autore, il quale, come si sa, non rinnegò mai le sue ascendenze esistenzialiste, ma semmai le trasfigurò, come egli stesso ebbe a dire riprendendo un'affermazione di Abbagnano, riuscendo ad armonizzarle col nuovo quadro analitico'. Nelle opere qui riproposte, il lettore troverà alcuni accenni alla filosofia dell'esistenza; essi avranno spazio anche nella produzione successiva di S., soprattutto negli scritti dedicati all'etica e alla metaetica.  L'altro lavoro da lui ripubblicato in vita è Contributo alla semantica del linguaggio normativo". Le ragioni per cui l'autore promosse questa nuova edizione, si può congetturare, sono almeno due. La prima è che egli desiderava dare visibilità a un'opera che in realtà non ne aveva mai avuta, ma che - S. era studioso privo di iattanza ma anche di falsa modestia - reputava importante per la cultura giuridica italiana. A pieno titolo, giacché in questo lavoro troviamo esposta una originale e compiuta semiotica del linguaggio normativo; come tale esso è oggi giustamente annoverato tra i classici del prescrittivismo semiotico, insieme a The Language of Morals di Hare e a Directives and Norms di Alf Ross. La seconda ragione è che questo libro - caso raro per un'opera giusfilosofi-ca - aveva suscitato l'attenzione di un certo numero di giuristi italiani, in prevalenza civilisti, che si erano interessati in specie alla teoria delle definizioni e all'analisi dei concetti giuridici ivi esposta. S. riteneva che esso potesse rappresentare un buon veicolo atto a promuovere quella collaborazione tra giuristi e filosofi da lui sempre auspicata e perseguita, ancorché, duole ammettere, con scarsi risultati.  Solo dopo la morte, avvenuta nel 1993, venne riedita l'opera sua più importante e più nota, Cos'è il positivismo giuridico, originariamente pub-blicata, nel 1965, nella collana "Diritto e cultura moderna" delle edizioni  Comunità, diretta da Treves e dallo stesso S. La riedizione per la verità non contribuì granché a promuovere la lettura o rilettura di questo libro «scomodo e inquietante», come ebbe a definirlo Mario  Sempre dopo la sua morte venne pubblicato, per la cura di Mori, il volume Bioetica laica, che raccoglie una serie di interventi brevi e d'occasione insieme con il fondamentale saggio sulla bioetical. Si è ritenuto opportuno ripubblicare ora anche questi due primi lavori  analitici di S., per molteplici ragioni.  Innanzi tutto, perché in essi l'autore pone le basi delle tesi che svilupperà in seguito, in specie sul terreno della semiotica giuridica (in Contributo alla semantica del linguaggio normativo e in Semantica, morale, dirit-to'4) e su quello del metodo giuridico (in Cos'è il positivismo giuridico):  ossia negli ambiti in cui egli ha dato i contributi più originali e profondi alla cultura filosofico-giuridica. Rileggere le due opere è dunque importante per chi sia interessato a seguire il percorso intellettuale e teorico di questo autore e a discernere le idee che hanno rappresentato fin dall'inizio una costante nella sua riflessione filosofica da quelle che invece sono state da lui rettificate o accantonate in seguito.  Rileggere queste opere è poi importante per chi sia interessato ad approfondire le origini della filosofia analitica del diritto in Italia. In questi due libri troviamo infatti documentata una fase cruciale di snodo della cultura giusfilosofica del nostro paese: la fase dell'entusiastica scoperta e assimilazione originale del metodo analitico e del correlativo distacco critico prima, e superamento definitivo poi, degli orientamenti filosofici dominanti nel pensiero giuridico della prima metà del Novecento: primo fra tutti l'idealismo. Sappiamo che il momento topico di questa svolta si colloca esattamente nella metà del secolo scorso; coincide infatti con la pubblicazione, nel 1950, del già citato saggio di Norberto Bobbio, Scienza del diritto e analisi del linguaggio, che è a buon diritto considerato il manifesto di quella che verrà in seguito chiamata Scuola di Bobbio, la scuola italiana di filosofia analitica del diritto. Il confronto di S. con la filosofia analitica prende l'avvio, nel libro, proprio dal saggio diBobbio e dalla discussione da esso suscitata. Egli, per primo, presenta in modo sistematico alla cultura giuridica italiana il metodo analitico,  che predandia fornime una leta cria si a idato apie oreiale,  oltre che in innumerevoli saggi. In questi suoi primi due lavori analitici egli pone le fondamenta di una semiotica del linguaggio normativo che negli anni a venire diverrà un punto di riferimento imprescindibile per la filosofia analitico-giuridica italiana. Imposta poi la revisione critica del metodo giuridico che lo porterà, in Cos'è il positivismo giuridico, a rovesciare la visione bobbiana del giuspositivismo inteso come accostamento scientifico allo studio del diritto.  Le ragioni che hanno suggerito questa riedizione non sono però solo di ordine biografico e storiografico, ma sono ragioni teoriche a tutti gli effetti. I temi affrontati da S. - principalmente il metodo giuridico e il concetto di diritto - per quanto oggi poco frequentati come tali, sono ineludibili. Nessun problema giuridico può essere trattato proficuamente senza una previa e consapevole presa di posizione su questi temi, così come nessuno può essere adeguatamente risolto, o almeno impostato, trascurando i principi e le costrizioni del metodo analitico. Questo insegnamento è uno dei lasciti principali di S., insieme con la convinzione che le scelte di fondo su che cosa sia il diritto e come si possa o debba conoscerlo sono inevitabili e condizionano in modo pregnante il modo in cui affrontiamo anche i problemi giuridici più minuti. E bene perciò che tali scelte siano compiute in modo consapevole, che siano rese esplicite e puntualmente giustificate.  Non è necessario, in questa sede, riassumere il contenuto dei due lavo-ri. Del resto a ciò provvede in modo egregio l'articolatissimo sommario-riassunto che l'autore antepone alle due opere. Mi limiterò invece a poche notazioni, essenzialmente finalizzate a mettere alcuni aspetti del suo pensiero di quegli anni in rapporto con gli sviluppi successivi. Concluderò con qualche osservazione sullo stile filosofico di S..  Dico subito che a mio parere c'è una stretta continuità tra queste due opere e la ulteriore produzione S.ana. Certo, quando ci si occupa dei lavori "giovanili"  di un autore incombe sempre il rischio di interpre-  tarli alla luce di quelli successivi, "maturi", per trovarvi una conferma delle tesi elaborate in seguito. Nondimeno, si ha la netta impressione di ritrovare nei due libri, per quanto talora elaborati in maniera un po' acer-ba, tutti gli elementi caratteristici della filosofia dello S. "maturo": empirismo, nominalismo, costruttivismo, normativismo. A mio parere la continuità riguarda anche le due idee più originali di S., ossia ilprescrittivismo semiotico e la concezione politica del positivismo giuri-dico, che vengono invece di solito datate in corrispondenza ai già citati  Contributo alla semantica del linguaggio normativo e Cos'è il positivismo giuridico. In realtà, il superamento della teoria verificazionista del significato e il rigetto del giuspositivismo scientifico sono già presenti in queste due opere giovanili.  2. Tra idealismo e filosofia analitica  Negli appunti scritti per una relazione in seminario a Padova, da lui intitolati La mia meta-etica e la mia esperienza etica', S. illustra in questi termini il suo incontro con le correnti della filosofia analitica:  «Non è facile, oggi, comunicare il senso di scoperta e di liberazione che ci dava l'accesso a quelle filosofie, il gusto di pulizia e di onestà che ci procurava la loro castità concettuale, il piacere di un buon lavoro artigianale che ci fornivano le loro analisi pazienti, dopo tanta gonfia retorica e vuote generalizzazioni e discorsi autocelebrativi in maniera masturbatoria propri del fascismo e dell'attualismo».  Ma il nostro autore non era uomo da lasciarsi travolgere da facili entu-siasmi, nemmeno per un metodo filosofico di cui pure avvertiva le enormi potenzialità innovative, sia sul piano filosofico generale sia nell'ambito degli studi giuridici, terreno elettivo della sua indagine. Egli non era il tipo di studioso che si lasciasse accecare da una fede filosofica; si dedicava invece al lavoro meno eclatante del paziente scrutinio e della cernita degli argomenti, vagliati uno per uno, ciascuno nel proprio merito. Onde non stupisce che nei due libri qui riproposti, e specialmente nel primo, il suo atteggiamento verso la filosofia analitica sia caratterizzato da vivo interesse ma anche da prudente distacco critico.  In ambedue i libri la filosofia analitica è messa a costante confronto con l'idealismo, la filosofia che specie nella versione attualista ebbe tanta parte nella sua formazione giovanile'. Lo spazio notevolissimo de-dicato all'idealismo, specie nel lavoro del 1955, da un autore che ormai si era da esso irreversibilmente congedato, può essere letto in chiave psicologica come espressione dell'urgenza di fare i conti con le proprie radici filosofiche. Ma può essere letto anche in chiave filosofica, come espressione della esigenza, costante anche nelle sue riflessioni succes-sive, di mettere la filosofia analitica a confronto con accostamenti filosofici e correnti di pensiero pur da essa molto distanti (v. in proposito ancora infra).  Il nostro autore constata il declino dell'idealismo, ma lo fa senza troppi rimpianti, osservando che le sue acquisizioni positive si sono disperse ed è andato prevalendo un atteggiamento irrazionalista e, in filosofia del diritto, un distacco dai problemi del giurista. Tuttavia l'idealismo, a suo dire, non è interamente da buttar via: almeno nel pensiero dei suoi iniziatori se non degli epigoni, e specialmente in quello di Croce, vi sono aspetti positivi che meritano di essere salvaguardati, perché rappresentano altrettanti tratti comuni alla filosofia analitica. Oltre a un«anima metafisica», in esso è infatti presente «un'anima mondana» (p. 133): «Il terreno su cui si muovono la filosofia analitica e la filosofia italiana idealistica e post-idealistica è in gran parte comune; è il terreno della filosofia moderna, della filosofia intesa come chiarificazione dell'esperienza dell'uomo nel mondo, come processo mediante il quale l'uomo acquista coscienza del proprio operare. Sono entrambe filosofie dalla parte dell'uomo» (p. 45, corsivo dell'autore).  Inoltre l'idealismo, al pari della filosofia analitica, si caratterizza per un approccio nettamente convenzionalista e strumentale al linguaggio e ai concetti. Esso considera «così il linguaggio descrittivo, impiegato dalle scienze della natura, come il linguaggio prescrittivo, su un piano prag-matico, comprendendo la loro funzione: consentire all'uomo di raggrup-pare, distinguere, classificare, mettere in rapporto i dati individuali dellasua esperienza mediante concetti astratti, grazie ad essi istituendo un ordine nelle proprie esperienze e nei propri comportamenti. Per CROCE (vedasi) e GENTILE (vedasi) gli pseudo-concetti e, rispettivamente, i concetti astratti sono «forme, la cui dimensione può essere variata». Anche in tema di definizione del concetto di diritto le convinzioni dei due filosofi sono an-tiessenzialiste e convenzionaliste. In sintesi, «l'idealismo italiano sblocca un complesso di posizioni filosofiche irrigidite su elementi che si può includere o non includere nelle definizioni, distoglie dalla ricerca di definizioni reali, rende possibile il controllo del linguaggio che viene dalla consapevolezza della natura della definizione» (p. 199).  Infine, S. fornisce una lettura benevola dell'idealismo (ma in questo caso solo di quello crociano) anche sotto il profilo del suo atteggiamento nei confronti delle scienze empiriche, e in particolare della sociologia, sottolineando che, benché di fatto abbia contribuito senza dubbio a screditare tale disciplina e ritardarne lo sviluppo nel nostro pa-ese, sul piano dei principi filosofici sia ingeneroso attribuire ad esso un atteggiamento distruttivo. Al contrario, la sistemazione crociana dei rapporti tra filosofia e scienza favorisce a suo avviso un affrancamento delle scienze sociali empiriche, e in particolare della sociologia, da assunzioni metafisiche e ipotesi ontologiche. Rimane a Croce il merito, importante nella cultura italiana, di considerare le scienze e la verità scientifica non entro una qualche metafisica del conoscere, ma nella loro funzione pragmatica nella vita degli uomini» (p. 223).  Insomma, S. ravvisa nell'idealismo aspetti da preservare, ma è chiaro che per lui è necessario ricollocarli all'interno di un quadro metodologico che sia accettabile e fecondo: il quadro, appunto, della filosofia analitica.  Egli osserva infatti che il contributo maggiore della filosofia analitica si colloca sul piano del metodo: gli strumenti apprestati da questa filosofia «nata nel cuore della scienza» (p. 43) consentono precisione, ordine e rigore, dunque sono funzionali a un approccio razionale ai problemi filosofici, e in questo senso possono dirsi «una manifestazione di spirito illuministico. Nei due libri il lettore noterà un ricorrente, quasi ossessivo richiamo ai valori del rigore e della chiarezza, che troverà evocati quasi ad ogni pagina. L'adesione di S. alla filosofia analiticasi spiega e si giustifica primariamente alla luce di quei valori; il metodo analitico è da lui visto fin da subito come l'unico che possa garantire  approccio fecondo ai problemi filosofici, perché consente di identificarli con nitidezza, di distinguerli da altri con cui vengono di solito mescolati e di affrontarli in maniera rigorosa. È evidente che per S. chiarezzae rigore sono valori non solo metodologici ma anche eticils: sono infatti strumentali alla scelta e alla responsabilità umana in tutti gli ambiti,    teoretici oltre che pratici. La filosofia analitica ha per lui una «funzione  illuministica» perché consente di «chiarire i presupposti ed i modi di svolgimento delle attività dell'uomo, rendendolo in tal maniera consapevole delle scelte e decisioni che ogni attività scientifica o pratica suppone ed implica; rendendolo pertanto consapevole della responsabilità che egli porta al riguardo. Non sfuggirà al lettore l'eco esistenzialista di queste parole, in cui l'autore riassume le sue propensioni costruttiviste, che non lo abbandoneranno mail. Nondimeno, S. avverte che «la filosofia analitica non è un indirizzo che possa essere sposato senza rilevanti riserve» perché è afflitto da «astrattezze e chiusure gravi» (p. 45), e segnala subito le sue insod-disfazioni, che si appuntano sul metodo analitico così come sviluppato dal positivismo logico della scuola di Vienna?. Sono tre i limiti da lui rilevati: la mancanza di una soddisfacente risposta al problema della natura della stessa analisi; la mancanza di una dottrina filosofica del valore e c) una teoria del significato troppo angusta. Esaminiamoli in breve uno per uno.  a) Il primo punto è solo abbozzato. S. cita le celebri parole che concludono il Tractatus di Wittgenstein, ove la filosofia viene liquidata come discorso privo di senso. Cita altresì la via d'uscita indicata da Russell nella sua introduzione al Tractatus, che rimanda alla teoria dei livelli del linguaggio e alla collocazione del discorso filosofico a livello metalinguistico; manifesta infine una misurata simpatia per il solipsismo metodologico di Schlick. Ma il problema verrà da lui affrontato sistematicamente solo alcuni anni dopo, in un saggio, in chiave nettamente costruttivista; qui il discorso filosofico verrà trattato come un metadiscorso i cui concetti e principi sono frutto di scelte convenzionali espresse tramite ridefinizioni e definizioni stipulative. Riguardo al problema del valore, S. si avvede subito che la filosofia analitica, se può contribuire a impostare il problema del significato dei termini di valore e a distinguere nei discorsi valutativi tra questioni di lingua e questioni empiriche, non è in grado di dare criteri di scelta e di orientamento dell'azione. Queste indagini non esauriscono una dottrina filosofica del valore, non dànno un criterio di scelta, non rispondono alla domanda: ma in questa situazione, io, che devo fare? Per avere una tale risposta bisogna andare fuori della mera analisi della lingua. La filosofia analitica ci aiuta a costruire e con-trollare i discorsi etici, ma quali valori etici sposare e perseguire dipende da un atto di scelta individuale che in quanto tale ha natura extralingui-stica ed extralogica, ed è apprezzabile solo nel contesto della «situazione esistenziale» in cui ciascuno di noi viene a trovarsi. Dopo aver identificato quel limite, egli però aggiunge. Ma per determinare il carattere della risposta; per chiarire la struttura ed il funzionamento del linguaggio in ordine ai comportamenti morali e giuridici; per evitare le suggestioni e i disorientamenti derivanti da usi linguistici non significanti e non logici; per illuminare insomma le possibilità della situazione esistenziale in cui la scelta deve avvenire, e la portata della scelta, l'analisi del linguaggio è strumento utilissimo, ormai necessario. Anche la prospettazione di questo momento di scelta è però questione che rientra a pieno titolo nella riflessione filosofica. Il limite del positivismo logico sta dunque so-prattutto nella sua pretesa di estromettere il problema del valore dalla ri-flessione filosofica, anzi, sta nella sua generale «guerra contro la filosofia» e nella convinzione di «avere distrutto ogni filosofia: laddove, invece, conclude asciuttamente S., esso fa filosofia senza saperlo.  Come si sa, nel prosieguo delle sue riflessioni sui temi della metaetica, della Grande Divisione e della Legge di Hume, il nostro autore giungerà a sostenere il carattere arbitrario della scelta dei principi fondativi di qua-lunque etica, nonché della scelta del criterio di scelta, ossia della stessa metaetica. Arbitrario solo dal punto di vista logico, s'intende, non neces-sariamente da quello esistenziale. E su questo aspetto delle sue riflessioni che l'influenza esistenzialista risulta più evidente e persistente??.  c) Il terzo limite della filosofia analitica è dato dalla concezione angusta del significato coltivata dal neo-positivismo della scuola di Vienna, al quale egli fa costante riferimento specialmente nella prima delle due ope-re qui riproposte. Tale concezione del significato, nota come verificazioni-smo, è infatti ritagliata sul linguaggio della scienza ed è tale da escludere dall'orizzonte della significanza qualsiasi altro tipo di linguaggio: specialmente il linguaggio normativo dell'etica, della politica e del diritto - una rinuncia com'è ovvio impensabile per uno studioso come S.. Egli collega il disinteresse del positivismo logico verso i linguaggi diversi da quello della scienza all'inclinazione a privilegiare le dimensioni sintattica e semantica del linguaggio.  La via di fuga da questa «dogmatica limitazione neopositivistica della significanza al linguaggio delle scienze empiriche e delle scienze formali, già nella prima e più decisamente nella seconda opera, viene ricercata negli contributi forniti dalla filosofia analitica britannica, ma soprattutto dal pragmatismo americano. Da questi indirizzi il segno linguistico viene infatti studiato «in relazione al comportamento di chi lo adopera e di chi reagisce ad esso, cercando di tenere conto di tutti gli elementi biologici, psicologici, sociali, storici, della situazione in cui il segno interviene. Guardando all'uso effettivo dei segni linguistici nella comunicazione, nessuno potrebbe seriamente negare che anche la lingua prescrittiva esplichi una funzione: la funzione di guidare i comportamenti, che è poi la medesima della lingua descrittiva, salvo che nel caso di quest'ultima si esplica solo indirettamente, pel tramite delle conoscenze che con esso si trasmettono. Ma questa funzione di guida non può essere ridotta a mera dimensione emotiva e a un gioco di meccanismi di stimolo e risposta: viceversa essa presuppone, per potersi esplicare, strutture di regole logiche e semantiche - strutture che è possibile analizzare come tali e, se del caso, rettificare per renderle meglio adatte agli scopi che lo studioso si propone. Dunque la via di fuga dal dogmatismo verificazionista viene ravvisata da S. nello studio della dimensione pragmatica della lingua. È proprio sul piano pragmatico che a suo avviso si può cogliere la differenza tra la lingua descrittiva e la lingua prescrittiva ed è possibile vedere come sono usati, come esplicano la propria funzione. S. trova un sostegno a questa prospettiva nei lavori di Carnap e Morris per l'Encyclopedia of Unified Science, che rappresenteranno un suo costante punto di riferimento anche negli anni a venire24.lato que a fase del sue celesto Sea peli ste ha và leto e asine  linguaggio diverso dal linguaggio scientifico possa essere superata senza porre in questione l'identificazione tra significato e metodo di verificazio. ne, ma semplicemente estendendo allo studio dei segni l'indagine prag-matica, da lui intesa come studio di «tutti i fenomeni psicologici, biologici e sociologici che intervengono nel funzionamento dei segni.  Più avanti, e segnatamente in Contributo alla semantica della lingua normativa, egli abbandonerà dichiaratamente il verificazionismo come teoria del significato e proporrà la distinzione tra un principio di significanza e un principio di verificazione?. In Semantica, morale, dirit-to, inoltre, egli muterà notevolmente la sua concezione della pragmatica, che distinguerà dalle discipline sociologiche e psicologiche concernenti la lingua e concepirà come studio di strutture e regole linguistiche, introducendo altresì la distinzione tra pragmatica prescrittiva e pragmatica descrittiva. Collocherà poi la distinzione tra linguaggio prescrittivo e linguaggio descrittivo sul piano semantico e non più pragmatico26. In Semantica, morale, diritto la semiotica S.ana troverà la sua sistemazione definitiva.  Ma è pur vero che nel saggio, e in modo più netto in quello altro, sono già presenti tutti gli elementi che porteranno al superamento dichiarato del verificazionismo. Il nostro autore indubbiamente si professa verificazionista e giunge ad attribuire questa posizione anche a Hare. Nel suo discorso si notano peraltro delle incongruenze: così da un lato egli afferma che gli enunciati «in tanto sono significanti in quanto sono verificabili o falsificabili, dall'altro lato sottolinea però l'esistenza di aspetti comuni alla logica e alla semantica di descrizioni e prescrizioni.  Tuttavia, nella sostanza i suoi argomenti esprimono una concezione del significato che è referenziale ma non verificazionista. Del resto, ciò risulta chiaro fin dalla definizione di "significato" da lui proposta. Noi diremo significanti le espressioni linguistiche di cui si sappia a quali attuali o possibili dati di esperienza si riferiscano, in modo immediato o mediato.  Nel corso degli anni neppure il suo modo di intendere l'analisi del  linguaggio ha subito mutamenti significativi.  Nel saggio egli osserva che il metodo analitico non è, nella sua essenza, nulla di straordinario né di nuovo. L'esigenza di un uso proprio e corretto della lingua, secondo i significati e la logica di esso, è sempre stata sentita da tutti i seri hlosoh, come dagli scienziati. Nondimeno, è evidente che per lui la filosofia analitica non si riduce a attività di chiarificazione del linguaggio e al perseguimento del rigore e della chiarezza nella trattazione dei problemi filosofici. Non è dunque l'attenzione per il linguaggio ad essere l'elemento qualificante del metodo, ma il fatto che questa attenzione passi attraverso l'applicazione di una serie di principi e distinzioni filosofiche. I principi che caratterizzano fin dall'inizio il modo S.ano di fare filosofia analitica sono oggi ben noti, essendo quelli che proprio grazie a S. sono giudicati imprescindibili dalla cultura analitico-giuridica italiana, vale a dire la distinzione tra lingua descrittiva e lingua prescrittiva, tra enunciati analitici e sintetici, tra livelli della lingua e tra il contesto di scoperta e il contesto di controllo?  Fatta eccezione per la distinzione descrittivo-prescrittivo, a cui dedica molte pagine specie nel libro, S. non si ferma a teorizzare su questi principi, ma li mette direttamente in opera nella esposizione delle proprie idee e nella critica di quelle altrui. Solo per citare alcuni esempi alla rinfusa, si vedano: la critica a Schlick, accusato di confondere la logica con la psicologia della scienza; l'addebito a Vecchio di incorrere in una circolarità definitoria tra il concetto di azione e quello di diritto; l'accusa a Ravà, di presupporre proprio quella distinzione prescrittivo-descrittivo che pretende di superare; il rimprovero a Kelsen di mescolare in tema di coercizione questioni definitorie con questioni empiriche; «la confusione di piani tra definizioni, problemi logici e fattuali, prese di posizioni morali e pratiche» (p. 190) in cui si irretisce Icilio Vanni. Ciascuna di queste critiche, sia detto per inciso, è un magistrale esercizio di analisi filosofica, condotto con ritmo serrato, godibilissimo e sempre altamente istruttivo anche quando verte su temi e autori ormai non più presenti nel dibattito odierno.Come si ricordava all'inizio, la riflessione di S. sul diritto è stata inizialmente molto influenzata dal saggio di Bobbio Scienza del diritto e analisi del linguaggio. Intorno ad esso ruota il saggio che ha come tema centrale proprio quello della scientificità della giurisprudenza. La scienza giuridica di cui ambedue gli autori parlano è naturalmente quella normativistica di stampo kelseniano. È nota la tesi di BOBBIO (vedasi): la giurisprudenza può essere considerata scienza nel senso del neopositivismo, nella misura in cui svolge il lavoro preliminare a ogni scienza, sia empirica che formale, lavoro che consiste nella costruzione di un linguaggio rigoroso. Vale la pena di riportare le sue parole. La giurisprudenza consta della parte critica propria di ogni sistema scientifico, vale a dire della costruzione di una lingua rigorosa. Ma proprio perché la sua operazione fondamentale consiste nella costruzione di una lingua rigorosa, cioè scientifica, essa è scienza al pari di ogni altra scienza empirica o formale. Le sue operazioni, insomma, coincidono perfettamente con le operazioni, o per lo meno con una parte vitale ed ineliminabile delle operazioni di ogni altra scienza, e senza la quale nessuna ricerca può pretendere di valere come scienza.  S., in questa fase, dichiara di aderire all'impostazione bobbia-na, ma i suoi argomenti non sono interamente sovrapponibili a quelli di  Bobbio.  Intanto, egli mette in guardia dai pericoli legati all'uso del titolo onorifico di scienza per qualificare il lavoro dei giuristi, perché potrebbe in realtà mascherare operazioni inconfessabili e tutt'altro che legittime in un quadro genuinamente scientifico. Egli poi sottolinea a più riprese che la giurisprudenza per Bobbio non è una scienza formale e neppure una scienza empirica, e non gli sfugge l'importanza del riferimento che Bobbio fa al suo essere fondata sull'esperienza: un aspetto a cui Bobbio  - fa notare S. - darà sempre maggior rilievo negli scritti successi-vi. Il giurista infatti si occupa non di un linguaggio quale che sia, ma di quello prodotto effettivamente da un legislatore. D'altro canto, lavora su proposizioni normative e produce proposizioni normative, ossia discorsi in cui dice non che cosa accade ma che cosa deve accadere; non descrive qualunque discorso di fatto prodotto dagli operatori giuridici, ma solo i discorsi che costoro devono produrre secondo le regole del sistema.  Questa è la sua conclusione: «Se per scienza intendiamo un com-plesso di operazioni di indagine dirette ad aumentare la conoscenza che l'uomo ha del mondo, tali cioè da rendere capaci di un maggior numero di previsioni, e più esatte, l'espressione "scienza" giuridica è impropria ed abusiva; benché rispetto al linguaggio-oggetto l'atteggiamento dei giuristi si possa definire, almeno tendenzialmente, conoscitivo, ciò che essi conoscono è un prodotto della cultura umana, un linguaggio, che poi non serve a fare previsioni, ma qualificazioni. Ciononostante, prosegue S., qualificare come scienza un discorso rigoroso è più fedele all'uso comune: Determinando il significato di scienza in modo da ricomprendervi ogni attività dell'uomo che si svolga per mezzo del linguaggio, e sia disciplinata con regole e criteri rigorosi, la giurisprudenza, secondo il modello normativistico, ha carattere scientifico.  E evidente però che il suo richiamo all'uso comune è debole almeno tanto quanto la convinzione di Bobbio che il rigore sia condizione sufficiente di scientificità?. E infatti S. lo abbandonerà Come sappiamo, in Cos'è il positivismo giuridico egli negherà il carattere scientifico della giurisprudenza giuspositivistica proprio in ragione del divario tra essa e il modello neoempirista delle scienze formali ed empiriche. Abbandonato il "titolo onorifico" di scienza, a giustificare il lavoro del giurista non resterà che il rigore, o meglio i fini a cui esso è strumentale. La lingua giuridica, dice S., è un universo chiuso e finito, identificato in base alla norma fondamentale, che può essere intesa come un assioma scelto, convenzionalmente ma non arbitrariamente, dal giuri-sta. Egli in questa fase non si avvede ancora che neppure una concezione costruttivistica della scienza (e quella di S., come si è detto, lo è fin da subito) può tollerare siffatta chiusura precostituita dell'oggetto d'indagine. Del resto questo è proprio l'argomento con cui dimostrerà che la giurisprudenza normativistica non è e non potrà mai essere una scienza: il campo d'indagine della giurisprudenza infatti non è, «come il campo di indagine d'una scienza empirica aperto al collegamento degli eventi studiati con ogni evento che apparisca sotto qualsiasi profilo rilevante in ordine alla spiegazione e alle previsioni. L'insieme delle norme poste dalla volontà degli esseri umani, in cui è identificato il diritto èassunto fra le esperienze attuali e possibili come un quid unicum, un dato assolutamente privilegiato»  Se il giurista identifica il proprio oggetto in base a un criterio con-venzionale, non si potrà più parlare di vera scienza giuridica. La giurisprudenza normativistica è perciò solo «una possibile scienza costruita su presupposti e su regole la cui scelta è, dal punto di vista della scienza stessa, libera, e consigliata da ragioni pratiche. Non consegue da ciò che la scelta della norma fondamentale abbia un carattere arbitrario. Vi sono gravi ragioni morali, politiche, pratiche, per scegliere un sistema di norme piuttosto che un altro, per scegliere una norma fondamentale individuatrice del sistema, piuttosto che un'altra norma fondamentale in-  dividuatrice di un altro sistema.  Non stupisce perciò che un capitolo del libro sia intitolato  «Argomenti pratici in favore di una giurisprudenza come scienza. Qui egli osserva che «per giustificare o raccomandare il complesso di regole e di criteri di procedimento della scienza giuridica, occorre andare fuori dalla scienza giuridica. Gli argomenti che possono venire addotti hanno carattere pragmatico e politico, e sono in relazione con le nostre preferenze ed inclinazioni e con i nostri ideali morali e politici. La giurisprudenza dunque non si autolegittima; la sua giustificazione dipende semmai dagli obiettivi a cui il suo lavoro è strumentale e dalle modalità con cui esso viene condotto. Il giurista pre-para, accompagna e consiglia la legislazione e la giurisprudenza pratica dando qualificazioni di conformità e disformità e dichiarando dovuta o meno la sanzione. E se il sistema è efficace, ossia se operatori giuridici e cittadini si comportano così come devono comportarsi secondo le sue re-gole, allora il rigore delle operazioni del giurista contribuirà a realizzare gli ideali della certezza del diritto e dell'uguaglianza. La giurisprudenza normativistica è dunque per lui una tecnica, «la più efficiente tecnica per realizzare tali valori"!.  Alla fin dei conti, la difesa della scientificità della giurisprudenza fatta da S. è ben più tiepida di quella operata da Bobbio, anche se le conclusioni dei due autori finiscono per convergere 2: per entram-bi, alla fin dei conti, la giustificazione della giurisprudenza normativista dipende dal rigore delle operazioni che essa compie sul linguaggio giu-ridico.  S. in questa fase non ha tratto ancora tutte le implicazioni della sua idea, che il lavoro del giurista possa essere giustificato solo piano etico-politico e non su quello scientifico, ma ha già espresso con nettezza questa tesi. Alla interpretazione politica del positivismo giuridico risulterà decisiva, ritengo, la lettura de Il concetto di diritto di Hart; è proprio riflettendo su questo libro che egli maturerà la convinzione che neppure il principio di effettività possa valere come fondazione scientifica di una giurisprudenza normativistica.  Come si è appena ricordato, S. giudica errato ritenere che «non siano possibili più sistemi di linguaggi giuridici diversamente costituiti, e in relazione più scienze giuridiche, più giurisprudenze, diversamente costituite, ma che nel diritto vi sia qualche costante fonda-mentale, che in relazione a tale costante vi sia la vera scienza del diritto, la vera giurisprudenza, della quale la teoria della conoscenza giuridica ha il compito di determinare l'oggetto ed i metodi.  Uno decisivo sostegno a questa tesi viene dalla teoria della definizione elaborata nel libro. Questa si basa su due elementi: da un lato sulla critica alla equivoca categoria della definizione reale, dall'altro lato sulla distinzione tra definizioni lessicali e definizioni stipulative e sul ruolo privilegiato attribuito a queste ultime. In questa fase S. non concettualizza ancora le definizioni esplicative come categoria autonoma, limitandosi a raccomandare misura nell'uso delle stipulazioni linguistiche e a esprimere un prudente conservatorismo linguistico?. Ammette poi la legittimità di molteplici tecniche definitorie, soffermandosi in particolare sulle definizioni condizionali, giudicate più adatte a definire i termini che designano disposizioni. Sono tutti elementi che verranno ripresi nel libro sulla semantica della lingua normativ, specie in sede di analisi di quella categoria di concetti giuridici che S. chiama qualificatori.  In questo lavoro, tali elementi gli servono però specialmente per smantellare i tradizionali accostamenti preanalitici al tema della definizione del concetto di diritto. Non esistono la definizione e il concetto di diritto, esordisce il saggio, ma esistono varie possibili definizioni; e la scelta tra esse dipende dai fini a cui il concetto è per servire. Lungi dal porsi come problema di ricerca di una definizione rea-le, quello della definizione del concetto di diritto si pone dunque «o come problema lessicografico, ossia di accertamento del significato di diritto nella lingua di una data persona o di un dato gruppo sociale, o come problema di scelta di una definizione stipulativa. Quest'ultima è la direzione privilegiata da S. Libertà definitoria non vuol dire, beninteso, licenza di chiamare diritto ciò che più ci aggradi, perché da un lato vale la cautela di non discostarsi dagli usi comuni ove non necessario, dall'altro lato si tratta di scegliere la definizione più adeguata ai fini che ci si propone, siano essi conoscitivi o pratici, e di giustificarla alla luce degli stessi. S. in questo libro mette l'accento sui fini conoscitivi, dichiarandosi interessato a formulare una definizione «capace di essere utile alle scienze giuridiche e sociologiche»4. Il fine pratico di tenere il diritto separato dalla morale per ragioni morali verrà da lui esplicitato solo successivamente.  Da un lato dunque S. smantella le visioni ingenuamente oggettiviste del diritto, che lo raffigurano come un dato della realtà indipendente dai nostri atteggiamenti, dall'altro lato egli censura la altrettanto pericolosa pretesa di chi ne presenta la definizione come scoperta della essenza universale del diritto, in realtà occultando al suo interno le proprie opzioni personali. Oggi queste critiche per gli analitici rappresentano un luogo comune, ma sono diventate tali proprio grazie al lavoro  pionieristico di S..La teoria S.ana della definizione, tuttavia, non è semplice prof  fessione di nominalismo; essa è infatti intimamente legata al costruttivismo di S., ne rappresenta anzi un elemento essenziale, e lo colora in senso nettamente prescrittivo. Usare per il concetto di diritto una definizione stipulativa ci consente di «distinguere tra la questione della determinazione del modo di uso della parola e le questioni riguardanti i giudizi, filosofici o scientifici, che a proposito del diritto si formulano, e i criteri da impiegare nella formulazione di tali giudizi, favorendo così una discussione pulita e chiara, un pertinente impiego dei criteri. Non è dunque solo questione di nomen juris; la stipulazione linguistica è semmai la modalità elettiva per esprimere e giustificare le inevitabili scel-te teoriche e pratiche su ciò che il diritto è e su come si deve conoscerlo e valutarlo; scelte che sono per S. costitutive dell'universo giuridico.  Anche su questo punto fondamentale il nosto autore non ha mai cambiato idea. Non è superfluo soffermarsi, per concludere, su alcuni tratti dello stile che caratterizza i due lavori di S. qui presentati. Abbiamo a che fare in questo caso con elementi esteriori solo in apparenza, perché in realtà dicono molto sul modo S.ano di intendere e praticare la filosofia.  Innanzi tutto, è già di per sé eloquente il modo in cui i due libri sono strutturati. In ciascuno di essi infatti si giunge al cuore dell'argomento solo dopo un lungo discorso preparatorio che tocca temi filosofici generalissimi quali la natura del discorso filosofico, la conoscenza e la scienza, il rapporto tra linguaggio e realtà, e via dicendo.  Questa modalità di avvicinamento ai problemi, che va dal più generale al meno generale, è in effetti un tratto inconfondibile di tutta la produzione del nostro autore, ed è assai indicativa delle sue idee filosofiche intorno al diritto. Come si è già sottolineato, per lui ogni problema giuridico presuppone questioni filosofiche più generali e ad esso pregiudiziali, che vanno affrontate sempre in modo espresso e nell'ordine logico in cui si presentano: a partire dall'indicazione delle scelte filosofiche apicali, la cui chiara e previa enunciazione soddisfa il valore illuministico della pubblicità e controllabilità; le si chiarisce e giustifica, in primo luogo a se stessi, e le si sottopone allo scrutinio altrui.  Un secondo aspetto dello stile di S. che è importante sottolineare riguarda il suo atteggiamento in rapporto alle idee dei propri interlocutori e antagonisti filosofici. Si è già detto della cautela con cui egli si avvicina inizialmente alle tesi analitiche e dell'attenzione privilegiata che continua a riservare all'idealismo. Lo stesso atteggiamento di apertura S. ha sempre manifestato verso correnti di pensiero e autori pur lontanissimi dal suo modo di fare filosofia e spesso non più alla moda.  Questo perché, come egli osserva, «nessun uomo, nessuna scuola ha il monopolio della verità, a tutti gli insegnamenti occorre accostarsi con buona volontà e rispetto, perché vi può essere qualcosa o molto da imparare.  Non si tratta però di ecumenismo, ma del primato dato alla sostanzadegli argomenti, al di là della cornice filosofica in cui si innestano. Anche sotto questo profilo S. ha sempre applicato in primo luogo al suo stesso modo di fare filosofia le costrizioni e i principi del metodo anali-tico. Primo fra tutti il metaprincipio che impone il vaglio critico di ogni argomento giudicato degno di attenzione. Una volta scoperta l'impossibilità di fondare non solo l'etica ma anche la scienza, il confronto tra le proprie tesi e quelle altrui diviene imprescindibile.  Infine, il modo in cui S. si misura con altri autori e correnti di pensiero è sempre improntato a un atteggiamento di carità interpretativa.  Egli non ridicolizza mai il suo interlocutore, si guarda bene dal fornire caricature dei suoi argomenti e, al contrario, cerca di offrirne una ricostruzione fedele presentandoli nella loro luce migliore, cosa che riesce a fare sempre con lucidità e sintesi mirabili. Anche tale atteggiamento contribuisce a spiegare perché S. non abbia mai liquidato completamente le filosofie che influenzarono la sua formazione e abbia continuato a trovare in esse, viceversa, aspetti accettabili e persino integrabili nella filosofia analitica.  Ma sarebbe un grave errore scambiare questo suo atteggiamento per mancanza di nerbo teorico. E difatti, una volta che la tesi con cui interloquisce è stata esposta, di solito arriva presto la rasoiata analitica: ad evidenziarne, per esempio, la circolarità o l'inconsistenza interna oppure a mostrare che è fondata su presupposti sbagliati o ancora che è al più recuperabile in tutto o in parte ma a patto di inserirla in una cornice completamente diversa. Si possono richiamare al riguardo gli esempi già menzionati. Come ulteriore esempio, si veda la sua critica dell'istituzionalismo, di cui S. respinge la pretesa di porsi come concezione alternativa al normativismo. A suo avviso l'istituzionalismo potrebbe semmai candidarsi al ruolo di concezione pragmatica del dirit-to, ma a patto di superare le incertezze metodologiche che lo affliggono.  La benevolenza si coniuga qui, come altrove, con la critica implacabile: garbato ma deciso, il suggerimento all'istituzionalismo è di darsi finalmente un metodo e in buona sostanza di trasformarsi in sociologia del  La carità interpretativa è anch'essa per S. un principio filosofico, o se vogliamo un metaprincipio che orienta l'applicazione dei principi della sua filosofia analitica. Principio anch'esso volto alla ricerca dell'argomento migliore. Mi dilungo su questo punto perché il dibattito contemporaneo, specie nel mondo angloamericano, sembra avere obliterato la carità interpretativa: come attesta il fatto che fiumi d'inchiostro sono stati versati e fortune filosofiche edificate su fraintendimenti tropposmaccati per poter essere considerati semplici infortuni interpretativi. Far leggere S. alle nuove generazioni di studiosi ha perciò anche un non trascurabile valore pedagogico.  Avvertenza  Nella presente riedizione ci si è limitati a correggere i (rari) refusi e a uniformare l'accentazione delle parole agli standard correnti. Inoltre, per ragioni redazionali, la numerazione delle note all'interno di ciascun capitolo di Il problema della definizione e il concetto di diritto è stata parzialmente modificata rispetto all'originale.  È bene avvertire il lettore che in Filosofia analitica e giurisprudenza  S. usa il calco dall'inglese "sentenza" (sentence) per indicare quello che correntemente, e da lui stesso in Il problema della definizione e il concetto di diritto, viene denominato "enunciato".  Sempre nella stessa opera, S. adopera "definizione reale" come sinonimo di "definizione lessicale" e "definizione nominale" come sinonimo di "definizione stipulativa". Come egli stesso avverte in Il problema della definizione e il concetto di diritto, questa terminologia è stata da lui abbandonata, anche dietro sollecitazione di Hare, perché potenzialmente foriera di equivoci.  Di seguito sono elencati i principali scritti su S.. Una bibliografia degli scritti di S. si trova in Filosofia analitica, a cura di Donatelli e Floridi, Lithos, Roma. Una bibliografia aggiornata alle pubblicazioni postume si trova nella voce su Wikipedia https://it.wikipedia.org/wiki/Uberto_S., originnariamente redatta da Zorzetto. Uberto Scarpelli. Scarpelli. Keywords: fascismo, la filosofia di Gentile – la difensa di Scarpelli contro Solari, “Behaviourism, positivism logico e fascismo” nell “Mulino”, Hare, Stevenson, Grice -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Scarpelli” –  The Swimming-Pool Library. Scarpelli.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scevola: la ragione conversazionale del pontefice – divisione – dal portico? -- la nascita della giurisprudenza come rama della filosofia politca -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Questore, tribuno della plebe, pretore, console, proconsole d’Asia e si attira, per la sua giustizia e il suo disinteresse, l'affetto dei provinciali e l’odio dei cavalieri romani, che accusarono il suo legato Rutilio Rufo, che egli difese. Pontefice massimo. Cadde vittima delle lotte civili. Giurista insigne. Compose libri XVIII juris civilis, in cui per la prima volta tenta una trattazione sistematica dell’argomento, e un’opera intitolata "Horoi," che contiene definizioni di concetti e di rapporti giuridici. E molto ricercato il suo insegnamento di diritto. Insegna, derivandola, pare, da Panezio di Rodi, la distinzione di tre teologie, ripresa da Varrone: teologia poetica (falsa), teologia ufficiale (falsa) e teologia naturale (vera). Console. Giuristi romani e politici romani. Console della Repubblica romana. Gens: Mucia. Tribuno della plebe, pretore, consolae Pontificato max. Filosofo del portico, giurista e politico romano. Me ad pontificem Scaevolam contuli, quem unum nostrae civitatis et ingenio et iustitia praestantissimum audeo dicere.” Mi sono recato da Scevola pontefice, che oso dire superiore per ingegno e rettitudine a tutti i nostri concittadini. -- CICERONE, Laelius de amicitia. Appartenente alla gens Mucia, è considerato uno dei più grandi giuristi della storia del diritto romano e in parte l'artefice dell'introduzione, nella giurisprudenza romana, del metodo dialettico e diairetico, mutuato dalla filosofia. Questore, tribuno della plebe, pretore, console - insieme a Lucio Licinio Crasso, pro-console e pontefice massimo. Durante il consolato promulga la “lex Licinia Mucia”, che fissa dei rigidi limiti al conseguimento della cittadinanza da parte degl’italici. Fra le sue opere letterarie si ricordano gl’ “Horoi,” titolo in greco che corrisponde al latino definitiones, e i Libri XVIII iuris civilis. Quest'ultima opera può considerarsi il primo manuale sistematico di diritto civile basato sull'impiego delle categorie liceali di genus e species, preso a base di trattazioni civilistiche posteriori che ne seguivano la sistematica – il cosedetto “sistema muciano”), i cosedetti “libri ad Quintum Mucium”, tanto che e il più antico giurista compendiato nei “Digesta del Corpus iuris civilis” e il primo in ordine di apparizione nell'Index Florentinus.  Ce ne fornisce notizia il giurista Sesto Pomponio in un brano dell'opera “Enchiridion” conservatoci dal Digesto giustinianeo: Post hos Quintus Mucius Publii filius pontifex maximus ius civile primus constituit generatim in libros XVIII redigendo”. Sempre Pomponio annovera tra i discepoli di S. illustri giuristi romani: Aquilio Gallo, Lucio Lucilio Balbo, Sesto Papirio, Gaio Giuvenzio, e Servio Sulpicio. Venne soprannominato "Il pontefice" per distinguerlo dal cugino, S. detto l'"Augure".  Morì sotto il consolato di Gneo Papirio Carbone e Gaio Mario il Giovane, ucciso nel tempio di Vesta dai seguaci di quest'ultimo. Digesto, Pomponius libro singulari enchiridia. S. su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. S. su PHI Latin Texts, Packard Humanities Institute. Predecessore Console romano Successore Gaio Cassio Longino e Gneo Domizio Enobarbo con Lucio Licinio Crasso Gaio Celio Caldo e Lucio Domizio Enobarbo Predecessore Pontefice massimo Successore Gneo Domizio Enobarbo Quinto Cecilio Metello Pio Portale Antica Roma   Portale Biografie   Portale Diritto Categorie: Giuristi romani Politici romani Giuristi Consoli repubblicani romani Mucii Pontefici massimi. MUZIO. There are at least III philosophical jurists by the family name of MUZIO. The most prominent among them is S., a pontifes maximus who is consul. He is an outstanding jurist. His treatise on ius civile (DEFINITIONES) is the most important juristic work written under the republic. It is the first attempt of a systematic presentation of law and is commented on by later jurists (Gaius, Pomponius). The SISTEMA MUZIANO is adopted by several writers on ius civile. His predecessors are S., consul, ALSO a pontefice massimo, and S., consul, an AUGUR and teacher of law -- Cicerone attended his lectures. As jurists they are of lesser importance in the history of Roman jurisprudence, but as philosophical jurists, the augur’s utterance shines bright! Kübler e Münzer, RE, Orestano, NDI, Lepointe, “S.” Paris, Bruck, Sem., Kreller, ZSS on S: Münzer;  on S. the augur: Münzer . About the method of dividing the material into kinds, the excerpt from Pomponius's Handbook in Digest tells us that MUZIO becomes the first man to divide the civil law into kinds by arranging it in XVIII books. The result would eventually be - as Schiavone put it – a metaphysics of social relations, reduced to a defined number of archetypal models. Here, Pomponius' account appears reliable enough. Elsewhere examples of S.’s divisions survive. In Gaius' Teaching Manual, Lenel. S.’s division of kinds of tutela is preserved. From this it can be seen how many kinds of TUTELA there are. Some, like S., have said that there are V kinds. Others, like Servio, that there are III. Others, like Labeo, II . In Digest, from Paulus, On the Edict, Lenel, S.’s division with regard to the legal notion of “possessio” has been preserved, albeit in a hostile version. Paolo: “What S. includes among the kinds of possession is truly absurd – not just absurd.” Quinto Muzio Scevola. Keywords: sistema muziano. Scevola.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scevola: la ragione conversazionale dell’augure -- MIHI AGMINA MILITVM QVIBVS CVRIAM CIRCVMSEDISTI LICET MORTEM IDENTIDEM MINITERIS NVMQVAM TAMEN EFFICIES VT PROPTER EXIGVVM SENILEMQVE SANGVINEM MEVM MARIVM A QVO VRBS ET ITALIA CONSERVATA EST HOSTEM IVDICEM – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza. (Roma). Filosofo italiano. Console della repubblica romana. Augure. Gens: Mucia. Edile, tribuno della plebe, pretore, console. Politico romano vissuto durante il periodo della repubblica ed un esperto di diritto romano. Da non confondere col pontifice, autore degl’ “Annales Maximi.” Venne educato in legge dal padre e in filosofia da Panezio di Rodi, filosofo del portico. Venne eletto tribune, edile, e pretore. Inviato come governatore nelle province dell'Asia,inore. Tornato a Roma, dove difendersi da un'accusa di estorsione rivoltagli da Tito Albucio da cui riusce a difendersi. Venne eletto console. S. ha grande interesse per la legge e gl’affari all'interno di Roma. Trasmitte la sua conoscenza del diritto romano ad alcuni dei più famosi oratori di quei tempi, tra cui Cicerone e Attico. Difende Gaio Mario dalla mozione di Silla che lo vuole rendere nemico del popolo, asserendo che mai avrebbe approvato un tale disonore per un uomo che aveva salvato Roma. Cicerone utilizza la figura del suo maestro come interlocutore in tre opere: “De oratore”, “De amicitia”, e “De re publica”. S., su sapere.it, De Agostini. S. su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Predecessore Console romano Successore Marco Porcio Catone e Quinto Marcio Re con Lucio Cecilio Metello Diademato Quinto Fabio Massimo Eburno e Gaio Licinio Geta. Portale Antica Roma   Portale Biografie Categorie: Politici romani Consoli repubblicani romani Mucii Auguri Governatori romani dell'Asia.  Gaio Mario. Se stai cercando il figlio di Gaio Mario, vedi Gaio Mario il Giovane. Considerata la caratura del personaggio e l'abbondanza di fonti, il numero di riferimenti puntuali inseriti nel testo è particolarmente desolante Sebbene vi siano una bibliografia e/o dei collegamenti esterni, manca la contestualizzazione delle fonti con note a piè di pagina o altri riferimenti precisi che indichino puntualmente la provenienza delle informazioni. Puoi migliorare questa voce citando le fonti più precisamente. Gaio Mario, Console della Repubblica romana. Presunto busto di Gaio Mario, Gliptoteca di Monaco. Morte: Roma. Figlio: Gaio Mario il Giovane Gens: Maria Tribunato della plebe, Pretura, Legatus legionis, Consolato, Proconsolato in Africa. Nasce a Cereatae. Etnia: Romano. Dati militari Paese servito: Repubblica Romana Forza armata: Esercito romano Arma: Fanteria Grado: Imperator, Dux ovvero comandante in capo Guerre: Guerre cimbriche Guerra giugurtina Guerra sociale Guerre mitridatiche Guerra civile tra Mario e Silla. Battaglie: Battaglia di Aquae Sextiae Battaglia dei Campi Raudii Assedio di Numanzia Altre cariche: Console della Repubblica romana voci di militari;  C·MARIVS·C·F·C·N. Generale e politico romano, per VII volte console della Repubblica romana.  Lo storico Plutarco gli dedicò una delle sue Vite parallele, raffrontandolo al re d'Epiro Pirro. È comunemente noto per la rivalità con Lucio Cornelio Silla.  La carriera di Gaio Mario è particolarmente emblematica della situazione sociopolitica della tarda repubblica romana, in quanto si sviluppa attraverso fatti e circostanze che, in seguito, porteranno alla caduta della stessa. Mario era un homo novus, cioè proveniente da una famiglia italica che non faceva parte della nobiltà romana, e seppe distinguersi e giungere alla ribalta della vita pubblica di Roma per merito della propria competenza militare. L'oligarchia dominante fu perciò costretta, suo malgrado, a cooptarlo nel proprio sistema di potere. A causa del verificarsi di una situazione di grande pericolo per la minaccia di invasioni su larga scala, gli si dovette concedere un potere militare senza precedenti nella storia di Roma, e questo a scapito del rispetto delle leggi e delle tradizioni vigenti, che dovettero essere adattate alla nuova situazione di emergenza. Alla fine fu varata una profonda riforma della leva militare, che in passato raccoglieva solamente proprietari terrieri, e che da allora fu aperta anche a cittadini provenienti dalle classi dei nullatenenti. Nel lungo termine questa riforma ebbe l'effetto di cambiare in modo radicale e irreversibile la natura dei rapporti fra l'esercito e lo Stato. Gaio Mario nacque ad Arpinum, precisamente nella zona che ancora oggi porta il suo nome, Casamari -- in una zona chiamata Cereatae, nell'attuale comune di Veroli. La città, d'antica origine volsca, era stata conquistata dai Romani, e aveva ricevuto la cittadinanza romana senza diritto di voto -- civitas sine suffragio -- e soltanto le vennero concessi i pieni diritti civili. Plutarco riferisce che il padre era un manovale, ma la notizia non è confermata da altre fonti, e tutto lascia pensare che sia falsa. Infatti i Marii intrattenevano importanti relazioni con gli ambienti della nobiltà romana, partecipavano da protagonisti alla vita politica della loro cittadina e appartenevano all'ordine equestre. Le difficoltà che incontrò agli esordi della sua carriera a Roma dimostrano semmai quanto fosse arduo per un homo novus affermarsi nel novero dell'alta società romana dell'epoca.  Si distinse per le notevoli attitudini militari dimostrate in occasione dell'assedio di Numanzia, in Spagna, tanto da farsi notare da Publio Cornelio Scipione Emiliano, soprannominato Africano Minore. Non è dato sapere con certezza se venne in Spagna al seguito dell'esercito di Scipione, oppure se si trovasse già in precedenza a servire nel contingente che, con scarso successo, da tempo cingeva d'assedio Numanzia. Sta di fatto che Mario parve fin dall'inizio molto interessato a far carriera politica in Roma stessa. Infatti si candidò per la carica di tribuno militare di una delle 4 prime legioni -- in tutto i tribuni elettivi sono XXIV, mentre tutti gl’altri venneno nominati dai magistrati preposti agli arruolamenti. Lo storico Sallustio ci informa che il suo nome era del tutto sconosciuto agli elettori, ma che alla fine i rappresentanti delle tribù lo elessero per merito del suo eccellente stato di servizio e su raccomandazione di Scipione Emiliano. Successivamente si ha notizia di una sua candidatura alla carica di questore ad Arpino. È probabile che egli utilizzasse le posizioni di comando ad Arpino per raccogliere dietro di sé un consistente numero di clienti su cui fare affidamento per le successive mosse che aveva in animo di compiere. Tuttavia sono solo congetture in quanto nulla si conosce della sua attività come questore. Mario fu eletto tribuno della plebe. A quanto sembra si era già candidato alla carica, ma senza successo. Un ruolo determinante ebbe, nell'occasione, il sostegno della potente famiglia dei Cecilii Metelli, verso i quali probabilmente aveva un rapporto di clientela. Durante il suo tribunato Mario perseguì una linea vicina alla fazione dei popolari, facendo in modo che venisse approvata, fra l'altro, una legge che limitava l'influenza delle persone di censo elevato nelle elezioni. Infatti, era stato introdotto il metodo del ballottaggio scritto nelle elezioni per le nomine dei magistrati, per l'approvazione delle leggi e per l'emanazione delle sentenze legali, in sostituzione del metodo tradizionale di votazione orale. Poiché i nobiles cercavano sistematicamente di influenzare l'esito dei ballottaggi con la minaccia di controlli e ispezioni: Mario fa approvare un'apposita legge tabellaria – “Lex Maria de suffragiis ferendis” -- per restringere i ponti sui quali passavano gli elettori per votare, in modo che non si potesse controllare la loro scheda di voto: fece costruire uno stretto corridoio da cui i votanti dovevano passare per depositare il proprio voto nell'urna, in modo che fossero al riparo dagli sguardi indiscreti degli astanti e dagli eventuali tentativi di manipolazione. Questa sua azione provocò il deteriorarsi dei rapporti tra Mario e la potente famiglia dei Metelli, di cui gli esponenti della famiglia di Mario erano clientes per tradizione. Successivamente Mario si candidò per la carica di edile plebeo, ma senza successo. Riusce, di stretta misura, a farsi eleggere pretore per l'anno successivo (a quanto pare si classificò solo al sesto posto su sei), e fu immediatamente accusato di brogli elettorali -- il termine latino è ambitus. Riuscito a malapena a farsi assolvere da questa accusa, esercitò la carica senza che si verificassero avvenimenti degni di particolare menzione. Terminato il mandato ricevette il governatorato della Spagna ulteriore, dove fu necessario intraprendere alcune campagne militari contro le popolazioni celtiberiche mai del tutto sottomesse. Il governatorato e le guerre gli fruttarono ingenti ricchezze personali, come sempre accadeva ai comandanti romani. Le vittorie ottenute gli permisero, tornato a Roma, di richiedere e ottenere il trionfo. La carriera di Mario non sembrava destinata a grandi successi. Gli è proposto un matrimonio con una giovane esponente dell'aristocrazia, Giulia Maggiore, sorella del senatore Gaio Giulio Cesare il vecchio e futura zia di Giulio Cesare. Mario accetta, divorziando dalla sua prima moglie Grania di Pozzuoli. La gens Iulia era una famiglia patrizia di antichissime origini -- fa risalire la propria discendenza a Iulo, figlio di ENEA, e Venere, dea della bellezza --, ma, nonostante ciò, i suoi appartenenti avevano, per ragioni finanziarie, notevoli difficoltà a ricoprire cariche più elevate di quella di pretore (solamente una volta, nel 157 a.C. un Giulio Cesare era stato console). Il matrimonio permise alla famiglia patrizia di rimettere in sesto le proprie finanze e diede a Mario la legittimità per candidarsi al consolato. Il figlio che ne nacque e Gaio Mario il Giovane. Legato di Metello. Moneta raffigurante Giugurta, il re numida, nemico di Roma. La famiglia di Mario era per tradizione cliente dei Metelli, e Cecilio Metello aveva appoggiato la campagna elettorale di Mario per il tribunato. Sebbene i rapporti con i Metelli si fossero in seguito deteriorati, la rottura non dovette essere definitiva, tanto è vero che Q. Cecilio Metello, console., prese con sé Mario come suo legato nella campagna militare contro Giugurta. I legati erano originariamente semplici rappresentanti del Senato, ma, gradualmente, era invalso l'uso di adibirli a compiti di comando alle dipendenze dei comandanti generali. Quindi, molto probabilmente; Metello ottenne che il Senato nominasse Mario legato, in modo che potesse servire alle sue dipendenze nella spedizione che si accingeva a compiere in Numidia. Nel lungo e dettagliato racconto che Sallustio ci fa di questa campagna militare, non si fa menzione di altri legati, e ciò lascia pensare che Mario fosse quello di rango più elevato, nonché braccio destro dello stesso Metello. Questo rapporto conveniva a entrambi, in quanto, mentre Metello si avvantaggiava dell'esperienza militare di Mario, questi rafforzava le sue possibilità di aspirare in seguito al consolato. Va osservato che, se la gravità della rottura con Metello., alla luce di quanto avvenne in seguito, fu probabilmente riferita in modo esagerato, quella che si determinò riguardo alla condotta della guerra in Numidia fu invece molto più seria e foriera di conseguenze. Mario si convinse che i tempi fossero maturi per candidarsi alla carica di console. A quanto pare chiese a Metello il permesso di recarsi a Roma per portare a termine il proprio proposito, ma Metello gli raccomandò di astenersi, e probabilmente gli consigliò di aspettare il tempo necessario per potersi candidare insieme con il figlio ventenne dello stesso Metello, cosa che avrebbe rimandato tutto di almeno venti anni. Mario fu costretto a fare buon viso a cattivo gioco, ma nel frattempo, durante tutta l'estate del 108, fece in modo di guadagnarsi il favore della truppa, allentando notevolmente la rigida disciplina militare, e di accattivarsi anche i commercianti italici del posto, ansiosi di intraprendere i propri lucrosi traffici, assicurando a tutti che, se avesse avuto mano libera, avrebbe potuto, in pochi giorni e con la metà delle forze a disposizione di Metello, concludere vittoriosamente la campagna con la cattura di Giugurta.  Entrambi questi influenti gruppi si affrettarono a inviare a Roma messaggi in appoggio di Mario, con cui si suggeriva di affidargli il comando, e si criticava Metello per il modo lento e inconcludente con cui stava conducendo la campagna militare. In effetti la strategia di Metello prevedeva una lenta, metodica e capillare sottomissione di tutto il territorio. Alla fine Metello dovette cedere, rendendosi conto, a ragione, che non gli conveniva mettersi contro un subordinato tanto influente e vendicativo. In queste circostanze è facile immaginare il modo trionfale con cui Mario, alla fine del 108, fu eletto console per l'anno successivo. La sua campagna elettorale fece leva sull'accusa, rivolta a Metello, di scarsa risolutezza nel condurre la guerra contro Giugurta.  Viste le ripetute sconfitte militari subite, nonché le accuse di spudorata corruzione rivolte a molti esponenti dell'oligarchia dominante, è facile comprendere come l'onesto uomo fattosi da sé, e affermatosi percorrendo faticosamente tutti i gradini della carriera, fu eletto a furor di popolo, essendo visto come l'unica alternativa a una nobiltà divenuta corrotta e incapace. Tuttavia il Senato aveva ancora un asso nella manica. Infatti, la lex Sempronia de provinciis consularibus stabiliva che il Senato aveva facoltà di decidere ogni anno quali province dovessero essere affidate ai consoli per l'anno successivo. Alla fine dell'anno, e appena prima delle elezioni, il Senato decise di sospendere le operazioni contro Giugurta e di prorogare a Metello il comando in Numidia. Mario non si perse d'animo e si servì di un espediente già sperimentato. Si era stati, infatti, in disaccordo su chi avrebbe dovuto comandare la guerra contro Aristonico in Asia, e un tribuno aveva fatto approvare una legge che autorizzava un'apposita elezione per decidere a chi affidare il comando (per la verità c'era stato un altro precedente in occasione della seconda guerra punica). Mario fece approvare una legge simile, risultando eletto a grande maggioranza. Metello ne fu profondamente offeso, tanto che, al suo ritorno, non volle nemmeno incontrarsi con Mario, dovendosi accontentare del trionfo e del titolo di Numidico che gli vennero generosamente concessi. Moderna ricostruzione di un centurione romano. Mario riformò l'esercito dell'epoca allargando il reclutamento a tutti i cittadini romani.  Lo stesso argomento in dettaglio: Riforma mariana dell'esercito romano, Esercito romano e Legione romana. Mario aveva un estremo bisogno di raccogliere truppe fresche e, a questo scopo, introdusse una profonda riforma del sistema di reclutamento, foriera di conseguenze di un'importanza di cui lui stesso, al momento, probabilmente non comprese la portata. Tutte le riforme agrarie attuate dai Gracchi si basavano sul tradizionale principio secondo cui erano esclusi dal servizio di leva i cittadini il cui reddito era inferiore a quello stabilito per la quinta classe di censo. I Gracchi, con le loro riforme, avevano cercato di favorire i piccoli proprietari terrieri, che da sempre avevano costituito il nerbo degli eserciti romani, in modo da fare aumentare il numero di quelli che avevano i requisiti per essere arruolati. Nonostante i loro sforzi, tuttavia, la riforma agraria non risolse la crisi del sistema di arruolamento, che aveva avuto lontana origine dalle sanguinose guerre puniche del secolo precedente. Si cercò quindi di trovare una soluzione semplicemente abbassando la soglia minima di reddito per appartenere alla quinta classe da 11.000 a 3.000 sesterzi, ma nemmeno questo fu sufficiente, tanto che i consoli erano stati costretti a derogare dalle restrizioni sugli arruolamenti imposte dalle leggi graccane. Mario ruppe ogni indugio e decise di arruolare senza alcuna restrizione riguardo al censo e alle proprietà fondiarie del potenziale soldato. Da quel momento in poi le legioni di Roma furono composte prevalentemente da cittadini poveri, il cui futuro, al termine del servizio, dipendeva unicamente dai successi conseguiti dal proprio comandante, che era solito loro assegnare parte delle terre frutto delle vittorie riportate. Di conseguenza i soldati avevano il massimo interesse ad appoggiare il proprio comandante, anche quando si scontrava con i voleri del Senato, composto dai rappresentanti dell'oligarchia dominante, e anche quando andava contro il pubblico interesse, che, a quell'epoca, veniva di fatto impersonato dal Senato stesso. Va notato che Mario, persona fondamentalmente corretta e fedele alle tradizioni, non si avvalse mai di questa potenziale enorme fonte di potere, ma passeranno meno di vent'anni che il suo ex questore Silla, lo farà per imporsi contro il Senato e contro lo stesso Mario. Altri 30-40 anni e il suo esempio sarà seguito da Giulio Cesare, nipote acquisito di Mario. Cartina della Numidia all'epoca di Giugurta.  Lo stesso argomento in dettaglio: Guerre contro Giugurta e Bellum Iugurthinum. Ben presto Mario si rese conto che concludere la guerra non era così facile come egli stesso si era in precedenza vantato di poter fare. Dopo essere sbarcato in Africa verso la fine del 107 a.C. costrinse Giugurta a ritirarsi in direzione sud-ovest verso la Mauritania. Suo questore era stato nominato Lucio Cornelio Silla, rampollo di una nobile famiglia patrizia caduta economicamente in disgrazia. A quanto pare Mario non fu contento di avere alle proprie dipendenze un simile giovane dissoluto, ma, inaspettatamente, Silla dimostrò sul campo di possedere grandi qualità di comandante militare. Nel 105 a.C. Bocco, re di Mauritania e suocero di Giugurta, nonché suo riluttante alleato, si trovò di fronte l'esercito romano in avanzata. I romani gli fecero sapere di essere disponibili a una pace separata e Bocco invitò Silla nella sua capitale per condurvi le trattative. Anche in questa circostanza Silla si dimostrò particolarmente abile e coraggioso; in effetti, Bocco rimase a lungo dubbioso se consegnare Silla a Giugurta oppure, come poi avvenne, Giugurta a Silla. Alla fine, Bocco fu convinto a tradire Giugurta, che fu subito consegnato nelle mani dello stesso Silla. La guerra era così conclusa. Poiché Mario era il comandante dotato di imperium e Silla militava alle sue dirette dipendenze, l'onore della cattura di Giugurta spettava interamente a Mario, ma era chiaro che gran parte del merito andava riconosciuto personalmente a Silla, tanto che gli fu consegnato un anello con un sigillo commemorativo dell'evento. Al momento la cosa non fece particolarmente scalpore, ma in seguito Silla si vanterà di essere stato il vero artefice della conclusione vittoriosa della guerra. Mario, intanto, si guadagnava fama di eroe del momento. Il suo valore stava per essere messo alla prova da un'altra grave emergenza che incombeva su Roma e sull'Italia. L'arrivo in Gallia del popolo germanico dei Cimbri, quasi immediatamente seguito dalla loro schiacciante vittoria sulle truppe di Marco Giunio Silano, il cui esercito venne infatti del tutto sbaragliato dall'orda nemica, aveva indotto ad un ammutinamento a catena delle tribù galliche delle regioni meridionali recentemente assoggettate dai Romani. Il console Lucio Cassio Longino venne completamente sconfitto da una tribù gallica transalpina, e l'ufficiale di grado più elevato fra quelli sopravvissuti (Gaio Popilio Lenate), figlio del console, riuscì a mettere in salvo quanto restava delle forze romane solo dopo aver ceduto metà degli equipaggiamenti e aver subito l'umiliazione di far marciare il proprio esercito sotto il giogo, in mezzo allo scherno dei vincitori. L'anno successivo un altro console, Quinto Servilio Cepione, marciò contro le tribù stanziate nella zona di Tolosa, che si erano ribellate a Roma, e si impossessò di un'enorme somma di denaro custodita nei santuari dei templi -- il cosiddetto Oro di Tolosa. La maggior parte di questo tesoro sparì misteriosamente durante il trasporto verso Marsiglia e, molto probabilmente, fu lo stesso Cepione che ordinò il finto furto per impossessarsi dell'oro. Cepione fu confermato nel comando anche per l'anno successivo, mentre uno dei nuovi consoli, Gneo Mallio Massimo, si unì a lui nelle operazioni in Gallia meridionale. Al pari di Mario, anche Mallio era un uomo nuovo, e la collaborazione fra lui e Cepione si dimostrò subito impossibile. I Cimbri e i Teutoni erano entrambi composti da tribù di ceppo germanico che, nel corso delle proprie migrazioni, erano apparse sul corso del fiume Rodano proprio mentre l'esercito di Mallio si trovava nella stessa zona. Cepione, che era accampato sulla riva opposta del fiume, si rifiutò in un primo momento di venire in soccorso del collega minacciato, decidendosi ad attraversare il fiume solo dopo che il Senato gli aveva ordinato di cooperare con Mallio. Tuttavia egli si rifiutò di unire le forze dei due eserciti, e si mantenne a debita distanza dal collega. I Germani approfittarono della situazione e, dopo aver sbaragliato Cepione, distrussero anche l'esercito di Mallio il 6 ottobre del 105 a.C. presso la città di Arausio. I Romani dovettero combattere con il fiume alle spalle che li impediva la ritirata, e, stando alle cronache, furono uccisi 80.000 soldati e 40.000 ausiliari. Le perdite subite nel decennio precedente erano state molto gravi, ma questa sconfitta, provocata soprattutto dall'arroganza della nobiltà che si rifiutava di collaborare con i più capaci capi militari di rango non nobiliare, fu la goccia che fece traboccare il vaso. Non soltanto le perdite umane erano state enormi, ma l'Italia stessa era ormai esposta all'invasione delle orde barbariche. Il malcontento del popolo contro l'oligarchia aveva raggiunto ormai l'esasperazione.  Busto di Gaio Mario (Museo Chiaramonti). Mentre si trovava ancora in Africa, Mario fu rieletto console. L'elezione in absentia era una cosa abbastanza rara, e inoltre una legge successiva all'anno 152 a.C. imponeva un intervallo di almeno 10 anni fra due consolati successivi, mentre una del 135 a.C. sembra che proibisse addirittura che questa carica potesse essere rivestita per due volte dalla stessa persona. La grave minaccia incombente dal nord fece tuttavia passare sopra a ogni legge e consuetudine, e Mario, ritenuto il più abile comandante disponibile, fu rieletto console per ben 5 volte consecutive, cosa mai avvenuta in precedenza.  Al suo ritorno a Roma, vi celebrò il trionfo su Giugurta, che prima fu portato come un trofeo in processione, e infine morì nel Carcere Mamertino. Nel frattempo i Cimbri si erano diretti verso la Spagna, mentre i Teutoni vagavano senza una meta precisa nella Gallia settentrionale, lasciando a Mario il tempo di approntare il proprio esercito, curandone in modo molto attento l'addestramento e la disciplina. Uno dei suoi legati era ancora L. Cornelio Silla, e questo dimostra che in quel momento i rapporti fra i due non si erano ancora deteriorati. Sebbene avesse potuto continuare a comandare l'esercito in qualità di proconsole, Mario preferì farsi rieleggere console fino all'anno 100, in quanto questa posizione lo metteva al riparo da eventuali attacchi di altri consoli in carica.  L'influenza di Mario divenne in quel periodo talmente grande che era addirittura in grado di influenzare la scelta dei consoli che in ogni anno dovevano essere eletti insieme con lui, e pare che egli facesse in modo che venissero scelti quelli che riteneva più malleabili. I Germani indugiavano ancora nelle proprie scorribande in Spagna e in Gallia, e questo fatto, insieme con la morte del console collega Lucio Aurelio Oreste, consentì a Mario, che stava già marciando verso nord, di rientrare a Roma per venirvi confermato console per l'anno 102, insieme con un nuovo collega.  Francesco Saverio Altamura, Mario vincitore dei Cimbri. I Cimbri dalla Spagna tornarono in Gallia, e, insieme con i Teutoni, decisero di invadere l'Italia. Questi ultimi avrebbero dovuto puntare a sud dirigendosi verso le coste del Mediterraneo, mentre i Cimbri dovevano penetrare nell'Italia settentrionale da nord-est attraversando il passo del Brennero – “per alpes Rhaeticas”. Infine i Tigurini, la tribù celtica loro alleata che aveva sconfitto Longino pensavano di attraversare le Alpi provenendo da nord-ovest. La decisione di dividere in questo modo le loro forze si sarebbe dimostrata fatale, poiché diede ai Romani, avvantaggiati anche dalle linee di approvvigionamento molto più corte, la possibilità di affrontare separatamente i vari contingenti, concentrando le proprie forze laddove era di volta in volta necessario.  Nel frattempo Mario aveva organizzato nel migliore dei modi la propria armata. I soldati erano stati sottoposti a un addestramento che mai in precedenza si era visto, ed erano abituati a sopportare senza lamentarsi le fatiche delle lunghe marce di avvicinamento, dell'allestimento degli accampamenti e delle macchine da guerra, tanto da meritarsi il soprannome di muli di Mario. Dapprima decise di affrontare i Teutoni, che si trovavano in quel momento nella provincia della Gallia Narbonense e si stavano dirigendo verso le Alpi. In un primo momento rifiutò lo scontro, preferendo arretrare fino ad Aix en Provence, un insediamento fondato da Gaio Sestio Calvo, console nel 109 a.C., in modo da sbarrare loro il cammino. Alcuni contingenti di Ambroni, avanguardia dell'esercito dei Germani, si lanciarono avventatamente all'attacco delle posizioni romane, senza aspettare l'arrivo di rinforzi, e 30.000 di essi rimasero uccisi. Mario schierò poi un contingente di 30.000 uomini per tendere un'imboscata al grosso dell'esercito dei Germani, che presi alle spalle e attaccati frontalmente, furono completamente sterminati e persero 100.000 uomini, e quasi altrettanti ne furono catturati. Il suo nome è ancor oggi ricordato non solo nell'etimologia della località, allora arpinate, di nascita, Casamari (Casa Marii, per l'appunto), ma persino nell'etimologia della regione francese della Camargue (Caii Marii Ager), come sostenuto dallo storico francese Louis-Pierre Anquetil nella sua opera "Histoire de France". La tradizione orale della città di Arpino sostiene che Mario, dopo aver sconfitto i Germani ad Aix-en-Provence e nella battaglia dei Campi Raudii, all'apogeo della sua gloria, non dimenticasse la sua patria d'origine e, disponendo della Gallia transalpina come terra di conquista, donasse ad Arpino quei territori, le cui rendite servirono a mantenere i templi e gli edifici pubblici della città.  Il collega di Mario Quinto Lutazio Càtulo, console, non ebbe altrettanta fortuna, non riuscendo a impedire che i Cimbri forzassero il passo del Brennero avanzando nell'Italia settentrionale Mario apprese la notizia mentre si trovava a Roma, dove fu rieletto console per l'anno 101 a.C. Il senato gli accordò il trionfo ma lui rifiutò perché ne voleva fare partecipe anche l'esercito, quindi lo posticipò a una vittoria contro i Cimbri. Immediatamente si mise in marcia per ricongiungersi con Catulo, il cui comando fu prorogato anche per il 101. Infine, nell'estate di quell'anno, a Vercelli, nella Gallia cisalpina, in una località allora chiamata Campi Raudii, ebbe luogo lo scontro decisivo.  Ancora una volta la ferrea disciplina dei Romani ebbe la meglio sull'impeto dei barbari, e almeno 65.000 di loro (o forse 100.000) perirono, mentre tutti i sopravvissuti furono ridotti in schiavitù. I Tigurini, a questo punto, rinunciarono al loro proposito di penetrare in Italia da nord-ovest e rientrarono nelle proprie sedi. Catulo e Mario, come consoli in carica, celebrarono insieme uno splendido trionfo, ma, nell'opinione popolare, tutto il merito venne attribuito a Mario. In seguito Catulo si trovò in contrasto con Mario, divenendone uno dei più acerrimi rivali. Come ricompensa per avere sventato il pericolo dell'invasione barbarica, Mario venne rieletto console anche per l'anno 100 a.C. Gli avvenimenti di quell'anno, tuttavia, non gli furono propizi. Il tribuno della plebe Lucio Appuleio Saturnino richiese con forza che si varassero riforme simili a quelle per cui si erano in passato battuti i Gracchi. Propose quindi una legge per l'assegnazione di terre ai veterani della guerra appena conclusasi e per la distribuzione da parte dello stato di grano a prezzo inferiore a quello di mercato. Il senato si oppose a queste misure, provocando così lo scoppio di violente proteste, che presto sfociarono in una vera e propria rivolta popolare, e a Mario, come console in carica, fu chiesto di reprimerla. Sebbene egli fosse vicino al partito popolare, il supremo interesse della repubblica e l'alta magistratura da lui rivestita gli imposero di assolvere, sebbene riluttante, a questo compito. Dopodiché lasciò ogni carica pubblica e partì per un viaggio in Oriente.  Guerra sociale (95-88 a.C.)  Busto di Lucio Cornelio Silla, il rivale di Mario.  Lo stesso argomento in dettaglio: Guerra sociale. Durante gli anni di assenza di Mario da Roma, e subito dopo il suo ritorno, Roma conobbe alcuni anni di relativa tranquillità. Nel 95 a.C., tuttavia, venne approvata una legge che decretava che tutti coloro che non fossero cittadini romani, cioè coloro che provenivano da altre città italiche, dovessero essere espulsi da Roma. Marco Livio Druso fu eletto tribuno e propose una grande distribuzione di terre appartenenti allo Stato, l'allargamento del Senato e la concessione della cittadinanza romana a tutti gli uomini liberi di tutte le città italiche. Il successivo assassinio di Druso provocò l'immediata insurrezione delle città-Stato italiche contro Roma, e la Guerra sociale -- da socii, gli alleati italici. Mario e chiamato ad assumere, insieme con Silla, il comando degli eserciti chiamati a sedare la pericolosa rivolta. Finita la guerra in Italia si aprì un nuovo fronte in Asia, dove Mitridate, re del Ponto, nel tentativo di allargare verso occidente i confini del suo regno, invase la Grecia. Posto di fronte alla scelta se affidare il comando dell'inevitabile guerra contro Mitridate a Silla o Mario, il Senato, in un primo momento, scelse Silla. In seguito, tuttavia, quando il tribuno della plebe Publio Sulpicio Rufo, appoggiato da Mario, cercò di far passare una legge per distribuire gli alleati italici nelle tribù cittadine, in modo da influenzare con il loro voto i comizi, nacque uno scontro nel quale il figlio del console Quinto Pompeo Rufo trovò la morte.  Silla, sfuggito alla confusione, si rifugiò nella casa dello stesso Mario. Intanto la legge venne approvata e le tribù che adesso contenevano anche i nuovi cittadini fecero passare una legge secondo la quale veniva affidata a Mario la guerra contro Mitridate. Intanto nell'88 a.C. Silla aveva già raggiunto l'esercito a Nola e Mario fece mandare due tribuni per riportarlo a Roma. Ma l'esercito uccise i tribuni e Silla con esso marciò alla volta di Roma. Mario, dichiarato nemico pubblico da Silla, all'arrivo di questi abbandonò precipitosamente l'Urbe, rifugiandosi in un primo tempo tra le paludi di Minturnae. I magistrati locali decretarono la sua morte per mano di uno schiavo cimbro, il quale, però, mosso a compassione o intimorito per la sua fama, non diede corso all'esecuzione. Plutarco, in Marium, scrisse che i Minturnesi, mossi a compassione, lo aiutarono a imbarcarsi sulla nave di Beleo, diretta in l'Africa, ove visse per un po' di tempo in esilio. Data l'assenza di Mario, Gneo Ottavio e Lucio Cornelio Cinna furono eletti consoli nell'87 a.C., mentre Silla, nominato proconsole, si mise in marcia verso oriente con l'esercito.  Mentre Silla conduceva la sua campagna militare in Grecia, a Roma il confronto fra la fazione conservatrice di Ottavio, rimasto fedele a Silla, e quella popolare e radicale di Cinna si inasprì sfociando in aperto scontro. A questo punto, nel tentativo di avere la meglio su Ottavio, Mario, insieme con il figlio, rientrò dall'Africa con un esercito ivi raccolto e unì le proprie forze a quelle di Cinna, che aveva radunato truppe filomariane ancora impegnate in Campania contro gli ultimi socii ribelli. Gli eserciti alleati entrarono in Roma, di modo che Cinna fu eletto console per la seconda volta e Mario per la settima. Seguì una feroce repressione contro gli esponenti del partito conservatore: Silla fu proscritto, le sue case distrutte e i suoi beni confiscati. Tuttavia nel primo mese del suo mandato, Mario muore. Dopo la morte di quest'ultimo Cinna divenne di fatto il padrone della repubblica e mantenne il consolato per altri due anni di seguito per poi morire, vittima di un ammutinamento, mentre si dirigeva con l'esercito verso la Grecia. L'armata di Silla, dopo aver concluso vittoriosamente la campagna nel Ponto, rientrò in Italia sbarcando a Brindisi., e sconfisse il figlio di Mario, Gaio Mario il Giovane, che muore in combattimento a Praeneste, a circa 50 chilometri da Roma. Gaio Giulio Cesare, nipote della moglie di Mario, sposa una delle figlie di Cinna. Dopo il ritorno di Silla a Roma si instaurò un regime di restaurazione che perpetrò le più feroci repressioni, tanto che Giulio Cesare fu costretto a fuggire in Cilicia, dove rimase fino alla morte di Silla nel 78 a.C. Il busto bronzeo di Gaio Mario si trova collocato attualmente nel Municipio di Minturno. Lo storico greco riferisce anche che Gaio Mario ebbe una relazione di lunga data con un comandante che era al contempo un erudito intellettuale spiccatamente filoellenico, che gli dedicò vari epigrammi molto raffinati e a carattere omoerotico. Il praenomen "Gaio" è forma corretta rispetto al pur comune "Caio". La forma "Caio", infatti, si è diffusa a seguito di un'errata interpretazione dell'abbreviazione epigrafica "C." (vedi, tra gli altri, Gian Biagio Conte, Emilio Pianezzola, Giuliano Ranucci, Dizionario della lingua latina, Firenze, Monnier, 2000, sub voce Gaius: «il fraintendimento dell'abbr., in cui la G si scriveva, per conservazione di grafia arcaica, C., ha generato la forma "Caio"»). Encyclopædia Britannica: Gaius Marius, Roman general., su britannica.com.  Che è diffusa convinzione sul posto che derivi dall'espressione latina Casa Marii.[senza fonte]  Velleio Patercolo, Historiae Romanae ad M. Vinicium consulem libri duo, Sesto Giulio Frontino, Strategemata, 150.000 uomini secondo altre fonti, vedi Velleio Patercolo, Historiae Romanae ad M. Vinicium consulem libri duo, II, 12. Filmato audio Marina Mattei e Maddalena Crippa, Luce sull'archeologia - Le idi di marzo a Largo Argentina - Incontro, su Marina Mattei (Sovrintenza ai Musei Capitolini), You tube, Roma, Teatro di Roma, Appiano di Alessandria, Historia Romana Ῥωμαϊκά Internet Archive.). Aulo Gellio, Noctes Atticae. (testo latino  e traduzione inglese). Cesare, Commentarii de bello Gallico. Progetto Ovidio. Dione Cassio, Storia romana. Floro, Epitoma de LIVIO (si veda) bellorum omnium annorum DCC libri duo. Frontino, Strategemata. (testo latino  e traduzione inglese). Plutarco, Vite parallele, "Gaio Mario", "Silla" e "Giulio Cesare". Sallustio, Bellum Iugurthinum. Svetonio, De vita Caesarum libri VIII. Tacito, De origine et situ Germanorum.  Progetto Ovidio. Tacito, Annales. Tacito, Historiae. (testo latino ; traduzione italiana ; traduzione inglese qui  e qui). Velleio Patercolo, Historiae Romanae ad M. Vinicium consulem libri duo. (testo latino  e traduzione inglese qui e qui ). Fonti storiografiche moderne Giuseppe Antonelli, Gaio Mario, Roma Carcopino, Silla, Milano 1981. Luciano Canfora, Giulio Cesare. Il dittatore democratico, Laterza, 1Carcopino, Giulio Cesare, traduzione di Anna Rosso Cattabiani, Rusconi Libri, Piganiol André, Le conquiste dei romani, Milano, Il Saggiatore, Scullard, Storia del mondo romano. Dalla fondazione di Roma alla morte di Nerone, Milano, BUR, Consoli repubblicani romani Gens Maria Mario, Gaio, in Dizionario di storia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Màrio, Gàio, su sapere.it, De Agostini. Dacre Balsdon, Gaius Marius, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Opere di Gaio Mario, su open MLOL, Horizons Unlimited srl. Gaio Mario, su Goodreads. Portale turistico di Minturno Scauri - Minturnae, su minturnoscauri. it. Mario e Silla, su janusquirinus.org. La vita di Gaio Mario, su jerryfielden Predecessore Console romano Successore Servio Sulpicio Galba e Lucio Ortensio107 a.C. con Lucio Cassio LonginoQuinto Servilio Cepione e Gaio Atilio SerranoI Gneo Mallio Massimo e Publio Rutilio Rufo con Gaio Flavio FimbriaLucio Aurelio Oreste e Gaio Mario IIIII Gaio Mario II e Gaio Flavio Fimbria con Lucio Aurelio OresteGaio Mario IV e Quinto Lutazio CatuloIII Lucio Aurelio Oreste e Gaio Mario III con Quinto Lutazio CatuloManlio Aquillio e Gaio Mario VIV Quinto Lutazio Catulo e Gaio Mario IV con Manlio AquillioLucio Valerio Flacco e Gaio Mario VIV Manio Aquilio e Gaio Mario V con Lucio Valerio FlaccoAulo Postumio Albino, Marco Antonio OratoreVI Lucio Cornelio Cinna I e Gneo Ottavio con Lucio Cornelio Cinna IILucio Cornelio Cinna III e Gneo Papirio CarboneVII V · D · M Gaio Giulio Cesare V · D · M Marco Tullio Cicerone V · D · M Plutarco Portale Antica Roma   Portale Biografie Categorie: Generali romaniPolitici romani del II secolo a.C.Politici romani Generali del II secolo a.C.Generali Nati ad ArpinoMorti a Roma Gaio Mario Condottieri romani antichi Consoli repubblicani romani Marii Auguri. Our concern is with the debate in the Senate on the “hostis” declaration proposed by SULLA, who presumably presided over the meeting in his capacity as consul and framed and put the “relatio.” VALERIO MASSIMO gives a graphic description of S.'s part in the proceedings. SULLA coerces the senate into adjudging Mario a “hostis”. No one ventures to oppose him except S. who, on being asked for his opinion, refuses to say anything. When Sulla begins pressing him ever more menacingly Scevola says: “You can make a display of the troops whom you have thrown around the curia, you can threaten me with death as often as you like, but you shall never force me, old and weak as I am, to adjudge Mario, the saviour of Rome and Italy, a hostis.' - Sulla ... senatum armatus coegerat ac summa cupiditate ferebatur ut C. Marius quam celerrime hostis iudicaretur. cuius voluntati nullo obviam ire audente solus Scaevola de hac re interrogatus sententiam dicere noluit. quin etiam truculentius sibi instanti Sullae 'licet' inquit MIHI AGNIMA MILITVM QVIBVS CVRIAM CIRCVMSEDISTI LICET MORTEM IDENTIDEM MINITERIS NVMQVAM TAMEN EFFICIES VT PROPTER EXIGVVM SENILEMQVE SANGVINEM MEVM MARIVM A QVO VRBS ET ITALIA CONSERVATA EST HOSTEM IVDICEM.  'mihi agmina militum, quibus curiam circumsedisti, ostentes, licet mortem identidem miniteris, numquam tamen efficies ut propter exiguum senilemque sanguinem meum Marium, a quo urbs et Italia conservata est, hostem iudicem.' S. is making two points. The first, and more obvious, is a declaration of friendship for Mario and a reminder to his audience that they are dealing with the man who had saved Italy from the Cimbri. The statement that S. stood alone against Sulla may be an exaggeration, but other names are hard to come by. The one that we should most like to know about is Q. Scevola Pontifex. At this point we merely note the highly relevant fact that of the X known names on Sulla's list, no less than V are of *non*-Roman origin, thus confirming that the focal point of the crisis was the rights of new citizens. It can be inferred that the augur stood with Mario on that issue; where the Pontifex stood remains to be seen. No one else comes into the reckoning: Crasso is dead; and M. Acilius Glabrio, the Augur's grandson and future president of the court which tried Verres, is too young.  The *other* point made by Scevola is a conceptual, philosoophical point of law or jurisprudence. It depends on the words, S. DE HAC RE INTERROGATVS SENTENTIAM DICERE NOLUIT. The words mean exactly what they say: S., being asked about this matter, refused to express an opinion. VALERIO MASSIMO is telling us that S. did not vote for or against the motion. He refuses to vote at all. The reason is that, as S. sees it, the clause in GRACCO’s law – NE DE CAPITE CIVIVM INIUSSV VESTRO INDICARETVR – means that any capital adjudication on a citizen *without* the authority of the people is prohibited, irrespective of whether it is a vote for condemnation or for acquittal. This may not have been the intention of the framers of the “hostis” declaration, for the theory behind that decree is that the “hostis” forfeits his citizenship retro-actively to the time of his treasonable act. But once there is talk of adjudication – HOSTIS INDICARETVR, HOSTEM IVDICEM --, in S.’s view there is a danger of the LEX SEMPRONIA being contravened. S. is not alone in this view. CICERONE observes that a number of populares stays away from the Catilinarian debate for the same reason as that which prompts S. to abstain from voting. VIDEO DE ISTIS QVI SE POPVLARIS HABERI VOLVNT ABESSE NON NEMINEN NE DE CAPITE VIDELICET CIVIVM ROMANORVM SENTENTIAM FERAT. S. is the first to detect this conceptual difficulty – philosophical puzzle -- in the application of the law, and he does so ex tempore, the moment the very first “hostis” declaration is proposed. It is clear that S. has this area of law at his fingertips. Our confidence in his ability to have assisted Mario with the special wording of the s. c. ultimum of C is greatly increased. Was there anything else that S. could have done to block Sulla's relatio? In particular, could S.  have used his office as an augur for which he was so famous that it was almost a cognomen? The obvious way would have been by announcing auspices unfavourable to the convention of the senate. But the question is whether that body's sessions need the taking of auspices. In Mommsen's opinion, “auspicatio” is required. But, in historical times, “auspicatio” is carried out by haruspices and pullari and the augur is only called in where there was some doubt. There is no record of acts of signal bravery by haruspices or pullarii, and it must be concluded that S. is not able to function officially in the matter. There is, however, a broader issue, and that is whether his augural skills are ever enlisted on behalf of his friend Mario. The reason for raising this is that his grandson, the S. who was tribune of the plebs, is an augur, was consulted by GIULIO CESARE on whether a praetor could conduct consular elections, and undoubtedly rules that he can. Caesar's uncle may have needed augural assistance in another matter connected with the consulship, namely his election for a second term and in absentia and the augur could have done some research then, which not only helped Mario but laid the foundation for a favourable ruling for Caesar. For all we know, GIULIO CESARE might have consulted the grandson on Bibulus' obstructive tactics. There will have been much material reflecting the augur's views in the family archives. Keywords: il concetto di stato nel diritto romano, Cicerone, Mario, Silla. He thought there were three theologies: that of the poets – fanciful and false – that of the philosophers – true but unsuitable to the masses – and that of the politicians – beneficial. Quinto Muzio Scevola.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Sciacca: all’isola -- la ragione conversazionale all’isola -- l’idea della libertà – fondamento della coscienza etico-politica – la scuola di Messina -- filosofia siciliana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Messina). Filosofo siciliano. Filosofo italiano. Messina, Sicilia. M. Palermo. Studia a Palermo sotto RENDA. Insegna a Palermo. Volge il suo interesse verso il criticismo, a cui dedica “La funzione della libertà nella formazione del sistema kantiano” a cui fece seguito, “La libertà come fondamento della coscienza etico-politica” (Palumbo, Palermo), che reproduce la memoria in appendice. Società filosofica italiana Altri saggi: “Filosofi che si confessano” (Anna, Messina); “La steresis nella filosofia dell'azione” (Accademia di Scienze, Lettere ed Arti, Palermo); “Il concetto di tiranno, dagl’antichi italici a SALUTATI” (Manfredi, Palermo); La visione della vita nell'Umanesimo di SALUTATI” (Palermo); “Politica e vita spirituale” (Palumbo, Palermo); “Gli Dei in Protagora” (Palumbo); “Esistenza e realtà” (Palumbo, Palermo); “Scetticismo” (Palumbo, Palermo); Ritorno alla saggezza” (Palumbo, Palermo); “L'uomo senza Adamo” (Palumbo); “Sapere e alienazione” (Palumbo, Palermo); “Il segno -- quel Segno” (Cappelli, Bologna); Reale accademia di lettere scienze e arti", «La filosofia per cambiare il mondo», La Repubblica.  Bono, Rocca, M. K. N., la tradizione del criticisimo, in Giovanni, Le avanguardie della filosofia italiana, Angeli, Società Filosofica Italiana", Plebe, Giovanni.   Sciacca fu un filosofo italiano,  fu professore di storia della filosofia presso la facoltà di lettere dell’Università di  Palermo e presidente della Società Filosofica Italiana.  OPERE:  Le opere di Sciacca sono: La funzione della libertà nella formazione del sistema kantiano. L’idea della libertà. Fondamento della coscienza etico-politica (qui Sciacca, in  appendice riproduce la memoria).  Ritorno alla saggezza. L’uomo senza Adamo. Sapere e alienazione. Il segno, quel segno.  PENSIERO:  Sciacca, nella sua opera “L’idea della libertà. Fondamento della coscienza etico-  politica” tratta del rapporto esistente tra Scienza e Filosofia, privilegiando la  dimensione metafisica della filosofia contro la dimensione positiva delle scienze  esatte.  Sciacca recupera il pensiero di Renda e abbandona il pensiero di Cantoni, secondo la  quale oltre la conoscenza del mondo è importante il destino dell’uomo nell’aldilà e  nell’aldiquà. Egli nel suo saggio si chiede con Kant se la metafisica sia possibile come  scienza; la risposta è negativa, in quanto la metafisica di per se, andando oltre la  scienza tratta i problemi di maggior rilievo per l’uomo. L’uomo usa la sua ragione per  problematizzare la sua esistenza nel mondo, proiettandola verso l’aldilà in una  dimensione etico-religiosa. La presenza di Kant, in Sciacca, la possiamo ritrovare  nelle sue opere successive, ovvero: Ritorno alla saggezza; L’uomo senza  Adamo; Sapere e alienazione; Il segno, quel segno.  Sciacca, sottolinea che, nella fase storica di maggiore espansione della scienza e  della tecnica, l’uomo ha più che mai bisogno della filosofia, cioè l’uomo ha bisogno  di tornare alla saggezza, considerando che l’uomo dei tempi moderni è primo di  saggezza, ovvero “un uomo senza Adamo” che ha mistificato e mercificato la natura.  Egli, sottolinea che l’uomo non può ignorare l’enigma dell’aldilà, cioè non può  dimenticare l’ignoto oltre l’orizzonte della vita terrena.  Per Sciacca, il sapere che distoglie l’uomo dai ver problemi è un sapere allenante o  fuorviante, cioè: il mondo è un sistema di segni che vanno decifrati aldilà  dell’apparenza, ed è proprio per questo motivo che Sciacca suggeriva di cercare  l’essenza della metafisica, ovvero della filosofia.  Egli, afferma che la filosofia si è sempre limitata a chiedersi il perché delle cose  senza mai ritenere di poter dire l’ultima parola, la scienza invece ha finito con il  prevaricare ogni forma di sapere, nel momento in cui da scienza pura e semplice, è  diventata tecnica o peggio ancora tecnologia.  Proprio per ciò occorre scoprire e riscoprire una filosofia “critica” che torni alla  saggezza.  Successivamente, Sciacca, nel suo volume “L’uomo senza Adamo” si confronta con  Marx; sembra strano che uno spiritualista come Sciacca riesca a riscoprire attraverso  una lettura di carattere antropologico del giovane Marx e quella di carattere  economista del Marx maturo, evidenziando una forte esigenza di metafisica.  Sciacca, sottolinea l’esigenza di tornare all’origine, a Dio, ovvero riscoprire la  dimensione umana; qui, si ha un distacco dal materialismo storico, dal marxismo-  leninismo, che predicava la violenza come strumento di lotta, al contrario del  pensiero di Sciacca che a una libertà raggiunta con la forza, preferiva una libertà  raggiunta con la pace, semmai con la forza della ragione.  Il penultimo libro di Sciacca, “Sapere e alienazione”, è composto da cinque saggi  ciascuno dei quali pone il problema di intendere il sapere come alienazione, infatti il  filosofo è convinto che ogni forma di sapere storico costituisce una forma di  alienazione.  Sciacca nel primo saggio si interroga sulla dicotomia tra vero e falso, ed il suo  suggerimento è quello di scavare, socraticamente, dentro se stessi, considerando che  il vero e il bene sono da ricercare sempre come problemi.  In “Sapere e alienazione”, nell’interiorità di Sciacca si accende una curiosità: quella  di Nietzsche che nel Saggio della Gaia Scienza, conferma che sono stati gli  uomini ad uccidere Dio, e secondo Sciacca, conferma anche che nello stesso tempo è  morto l’uomo stesso, sradicato dalla sua storia e dalla sua cultura.  Sciacca andava incontro Marx per superarlo e andava incontro a Nietzsche per  superarlo; in quegli anni, il filosofo, andava contro corrente.  Nel suo ultimo libro “Il segno, quel segno”, egli intende il mondo come un insieme di  segni, sottolineando che l’atto della conoscenza rappresenta il primo segno  dell’uomo, il segno iniziale e distintivo che lo rapporta al mondo.  Egli, suggerisce che conoscere non costituisce un atto semplice cosi come può  apparire a chi è accecato dalle apparenze, proprio per ciò sostiene, come già detto,  che si dovrebbe tornare all’essenza delle cose e non soffermarsi all’apparenza delle  cose.  Tutti questi interrogativi posti da Sciacca possono trovare una risposta in una sua  affermazione: “Forse, risalendo all’origine del nostro personale, ripetitivo conoscere  nei suoi atti spontanei e pur carichi di significative responsabilità, l’essere di un  mondo del quale sempre cerchiamo il volto migliore potrà aiutarci a rispondere  insieme alle domande dell’anima e a quelle del sapere, scientifico e no”BIOGRAFIA:  • Filosofo italiano;  PENSIERO:  - Tratta del rapporto tra Scienza e Filosofia; - Privilegia la dimensione metafisica della filosofia;  preso roteare i il di mivesta  di Palermo;  Presidente della Società Filosofica Italiana.  S.  OPERE:  La funzione della libertà nella formazione del sistema kantiano (1945) L'idea della libertà. Fondamento della coscienza etico-politica (qui Sciacca, in appendice riproduce la memoria del 1965). Ritorno alla saggezza. L'uomo senza Adamo. Sapere e alienazione  Il segno, quel segno. Giuseppe Maria Sciacca. Sciacca. Keywords: Grice, ‘Negation and Privation’, negation, privation, negatio, privatio, the use of ~ to stand for both negatio and privatio – privatio as mere negatio (~), plus implicatum -- steresis, l’idea della libertà – fondamento della coscienza etico-politica -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Sciacca” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza –GRICE ITALO!; ossia, Grice e Sciacca: FILOSOFIA SICILIANA, NON ITALIANA -- all’isola -- la ragione conversazionale dell’anti-filosofia e contra-implicatura – filosofia fascista – il ventennio fascista – la scuola di Giarre – filosofia siciliana --  filosofia italiana – Luigi Speranza (Giarre). Filosofo siciliano. Filosofo italiano. Giarre, Catania, Sicilia. La filosofia non asciuga lacrime né dispensa sorrisi, ma dice la sua parola sulla verità delle lacrime e dei sorrisi. Dopo gli studi liceali classici si trasfere a Napoli, dove si laurea sotto ALIOTTA. Insegna a Napoli, Pavia, e Genova. Fonda Il Giornale di Metafisica. Molto intenso e il suo rapporto filosofico e di stima reciproca con il filosofo fascista GENTILE, un sodalizio testimoniato dalla fitta corrispondenza tra i due filosofi, da cui però ben presto S. si allontana, in particolare dal filone idealista, per condurre la sua propria ricerca filosofica in modo più ampio, tanto da condurlo a studiare per un certo periodo, grazie alle sue conoscenze pure in campo teologico, sia la corrente del misticismo che quella dello spiritualismo. Accademia di studi italo-tedeschi, Merano. Profondo conoscitore di SERBATI, promotore della fondazione del centro di studi dedicato a Serbati a Stresa. Una delle principali figure dello spiritualismo, a cui pervenne dopo i primi interessi per l'attualismo ed i successivi, più impegnativi studi sullo spiritualismo, anche interpretandolo in modo originale, delineando un particolare percorso di continuità che, rifferendo alla metafisica classica, perviene a concepire un'apertura del soggetto personale come creatur averso l'attualità assoluta dell'essere nell’integralità. E ricordato principalmente attraverso Ottonello. Saggi: “Agostino” (Morcelliana, Brescia); “L'Anima” (Morcelliana, Brescia); “Filosofia morale” (Bocca, Torino); Atto ed essere (Bocca, Torino); Interpretazioni rosminiane Marzorati, Milano); “Come si vince a Waterloo” (Marzorati, Milano); “La filosofia e la scienza nel loro sviluppo storico. Per i licei” (Cremonese, Roma); “Platone” (Marzorati, Milano); Filosofia e anti-filosofia (Marzorati, Milano); Chiesa e civiltà (Marzorati, Milano); Critica letteraria (Marzorati, Milano); L'oscuramento dell'intelligenza (Marzorati, Milano); Studi sulla filosofia antica. Con un'appendice sulla filosofia medioevale (Marzorati, Milano); Ontologia triadica e trinitaria. Discorso metafisico-teologico Marzorati, Milano. L'Insegnamento della filosofia: atti del Convegno di studi, Messina (Peloritana, Messina); Ontologia triadica e trinitaria (Epos, Palermo); Atto ed essere (Epos, Palermo); Il magnifico oggi (Epos, Palermo); In Spirito e Verità (Epos, Palermo); La clessidra (Epos, Palermo); L'ora di Cristo (Epos, Palermo). Centro di Studi Filosofici di Gallarate, Dizionario dei Filosofi, Firenze, G. C. Sansoni; Dizionario dei Filosofi (Firenze, Sansoni); Schiavone, L'idealismo, Negri, “Dall'atto all'integralità” (Forlì, Ethica); Pignologni, Genesi e sviluppo del rosminianesimo, (Milano, Marzorati); Bologna, Quaderni del Giornale di Metafisica, Stresa, Rivista Rosminiana, Incontrare S., Venezia, Marsilio, Ottonello, “L'anticonformismo costruttivo” (Venezia, Marsilio); Shiavone, L'idealismo, Collana di studi filosofici rosminiani, Domodossola; Milano, Sodalitas, Ospitato su Bontadini e la metafisica. Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. S. Filosofia e Metafisica MARZORATI MILANO FILOSOFIA E METAFISICA I due volumi di Filosofia e Metafisica raccolgono le pagine più impegnate e pro fonde che lo S. ha scritto e segnano il passaggio dallo Spiritualismo cristiano alla Filosofia dell’integralità. In essi si possono leggere saggi di rilevante interesse teoretico come quelli sul concetto di metafisica e sull’ateismo, oltre all’altro sull'esistenza di Dio, che ormai si allinea tra 1 testi classici della filosofia contemporanea. Lo stile avvincente e chiaro, il vigore del pensiero insieme profondo e cristallino, l’unità dell’ispirazione, il modo proprio dell’ Autore di rendere attuali e vivi problemi di sempre, fanno che quest'opera, sistematica senza pesantezza, sta una lettura appassionante e proficua. Zursarax $. Tommaso visita S. Bonaventura. OPERE L'interiorità oggettiva, Come si vince a Waterloo, Interpretazioni rosminiane, L'uomo, questo squilibrato , Atto ed essere, La filosofia oggi, La filosofia morale di A. Rosmini, Morte ed immortalità, La clessidra (Il mio itinerario a Cristo), In Spirito e Verità, Dall’Attualismo allo Spiritualismo critico, Filosofia e Metafisica, Pascal, Dialogo con Blondel, Così mi parlano le cose mute, Kierkegaard e il malessere della cristianità, LA FILOSOFIA ITALIANA, Il tempo e la libertà, Il momento estetico e il valore ontologico della fantasia, Platone, Studi sulla filosofia antica, Chiesa cattolica e mondo moderno, Il pensiero italiano nell'età del Risorgimento, Il pensiero occidentale nel suo sviluppo storico, Studi sulla filosofia moderna, Le mense di Cristo. via Borromei. Ai miei allievi di Genova e di Pavia. L’ illustrazione è opera del pittore fiorentino Primo Conti. La caravella dalle vele crociate, che attraversa le Colonne d’ Ercole, simboleggia l'aspetto essenziale della filosofia dello S.: non vi sono ostacoli per il pensiero umano, nè barriere invalicabili, se esso cammina e procede sorretto dalla fede nella verità di Cristo. I più impegnativi e sistematici scritti raccolti în questo volume sono il condensato dei due corsi universitari di Filosofia teoretica, da me tenuti a Genova, elaborazione di idee maturate nell'ultimo corso professato nell'Università di Pavia. La lezione almeno per me è la forma più efficace di comunicazione e di silenziosa collaborazione: è sempre stato ben poco quel che ho insegnato al confronto di quanto ho appreso insegnando. Perciò ogni anno il debito verso i miei Scolari aumenta: il giorno in cui si stabilizzerà, avrò esaurito la mia capacità d'imparare insegnando e sarà giustizia e onestà che scenda dalla cattedra. È dunque per un motivo intrinseco (e direi in segno di riconoscenza) che il volume è dedicato ai mici Giovani di Genova e Pavia. Ma ve n'è ancora un altro: alcuni di Loro sono già docenti, studiosi e scrittori di filosofia. Per il saggio sull’Esistenza di Dio, nella fase di elaborazione e in quella di revisione, ho chiesto il loro ausilio, datomi attraverso il dialogo e anche con precise obiezioni scritte, di cui ho tenuto conto. Di ciò ringrazio i Proff. Antonelli, Caracciolo, Crippa, Prini e Scotuzzi, tutti già mici scolari del Portico pavese edoggi mici collaboratori nella lieta fatica delle ore riscattate e affidate alla perennità dello spirito. Così, dopo i Problemi di filosofia, ormai lontani, pubblico ancora una raccolta di saggi teoretici. Credo che l’organicità del volume non abbisogna di essere giustificata: l’unità dell’ispirazione (almeno questo è il mio avviso) trapela dalla prima all'ultima pagina; le idee fondamentali che lo sostanziano, sempre presenti, tornano con una inststenza martellante. Ma, come che sia di ciò, resta il fatto che pubblico ancora una raccolta di saggi teoretici, invece di quella Filosofia dell’integralità, che prometto da alcuni anni e la cui pubblicazione non ritengo prossima. Il senso di responsabilità mi obbliga manzonianamente a pensarci sopra, a meditare ancora su quella che considero la sistemazione definitiva del mio pensiero, per minima che potrà essere la sua importanza. Ma, in mancanza diciamo pure di meglio, anche le pagine qui raccolte forse significano qualcosa. Innanzitutto ho cercato di eliminare un equivoco, a cui i miei precedenti scritti potevano prestarsi: non dall’immanenza alla trascendenza, ma dalla presenza in noi di qualcosa che ci orienta ed oltrep assa alla Trascendenza in sè: da Dio come è presente alla nostra mente a Dio in sè nella sua Realtà assoluta e nel suo Mistero impenetrabile. La prima posizione, per la sua equivocità, andava definitivamente chiarita e, una volta chiarita, oltrepassata. Essa può rappresentare un temporaneo stadio intermedio (forse un passaggio obbligato per chi proviene dall’idealismo trascendentale) tra immanenza e trascendenza, non un punto d'arrivo definitivo, fondato criticamente e sondato fino tin fondo. Ma l'abbandono di ogni compromesso con l’idea lismo trascendentale, in special modo con l’attualismo del Gentile, mi ha consentito di distinguere nettamente le sue due forme fondamentali: dell’Idealismo trascendentistico ed oggettivo e dell'idealismo immanente e soggettivo, quest’ultimo negazione della verità del primo, sopruso che il pensiero consuma contro la Verità che lo fonda e alimenta, per cui problemi, esigenze e principî dell’Idealismo trascendentistico, trapiantati nel campo sterile dell'immanenza assoluta, trovano la loro morte proprio nella soluzione immanentistica. Mi è sembrato e mi sembra necessario tenendo conto del processo di nascita, crescita e dissoluzione del pensiero moderno riscattare problemi, esigenze e principi dalla illusoria soluzione immanentistica per farli rivivere nella verità dell’Idealismo trascendentista, fatto più ricco, maturo e critico dall'esperienza speculativa che va dal Cogito di Cartesio alle posizioni più recenti della filosofia contemporanea. Si tratta, in breve, d’inserire l’idealismo tradizio nale di essenziale ispirazione platonico-agostiniana nel vivo della problematica della speculazione moderna non per adattarlo ad essa che sarebbe ucciderlo ma quale elemento risolutore della sua dissoluzione e soddisfacente le sue esigenze critiche. Così, a nostro avviso, la metafisica della verità , propria dell’Idealismo oggettivo, risolve in sè le due opposte metafisiche dell'essere e del pensiero , conservando al pensiero e all'essere tutta la loro validità e positività. Con ciò ritengo di rendere un buon servizio al pensiero moderno e a quello tradizionale; un buon servizio, quale si addice alla filosofia, di avanzamento nella via della verità. Evidentemente le pagine qui raccolte non presumono di avere realizzato questo programma, la cui attuazione è solo all’intzio; ma mi pare che in esse l'impostazione vi sia, ed è pure qualcosa. Ancora su un altro punto desidero richiamare l’attenzione di chi leggerà questo libro. Spesso i miei precedenti scritti sono stati accusati (dai tomisti) di esigenzialismo: esigenza della metafisica e della trascendenza, ma non .ancora loro fondazione . Di questa critica ho tenuto conto perchè ha la sua parte di verità. Credo che ora non mi si possa più muovere e chi v’insiste (0 v’insistesse) ripete senza efficacia un luogo comune, perchè mi pare di avere abbandonato la posizione esigenziale ed essere passato alla fondazione razionale della metafisica e della trascendenza, pur senza sacrificare (al contrario) quell’apporto della vita spirituale nella sua integralità, della quale la ragione è un elemento essenziale ma non il solo, in cui va sempre colta e da cui non va isolata. Mi sembra che così il pensiero moderno sia invitato ad acquistare consapevolezza di una conclusione che non può più ignorare: la trattazione più teoretica e critica impone, nella sua razionalità autentica e concreta, la verità insopprimibile della metafisica e della trascendenza. In altri termini, chi scrive ha l ambizione di poter dimostrare che proprio la più rigorosa istanza teoretica e la più intransigente esigenza critica, se spinte fino in fondo dalla logica che governa e guida la vita dello spirito, debbono necessariamente concludere alla fondazione di una metafisica teistica, la sola vera e perciò la sola autenticamente razionale e critica. Queste nostre conclusioni, per altri motivi, valgono anche contro quei pensatori contemporanei cristiani o cattolici che credono di poter accettare con alcune correnti odierne la svalutazione e quasi la inutilità (quando non la nocività) della ragione e di salvare ugualmente la validità della ricerca filosofica facendo della filosofia dell’ estgenza , del cuore , della fede , del mistero , del sentimento ecc. e riducendo la metafisica alla psicologia o ad una specie di fenomenologia dell’esistenza. Le stesse conclusioni valgono ancora contro altri studiosi cristiani 0 cattolici che credono basti contrapporre il pensiero tradizionale a quello moderno e condannare questo per avere partita vinta e instaurare un nuovo clima speculativo; oppure che, preoccupati della razionalità (innegabile) della filosofia, sacrificano alla ragione la ricchezza della vita spirituale, finendo così per isterilire le capacità della ragione stessa. A noi sembra invece che la filosofia vada assunta in tutta la sua pienezza, che è la stessa della vita dello spirito. Crediamo che queste affermazioni siano sufficienti per distinguerci dagli esigenzialisti e dai psicologisti (cioè da posizioni di pensatori francesi ed italiani che hanno affinità innegabili con la nostra), come pure definitivamente da. ogni forma di immanentismo ed anche, infine, da un razionalismo che impoverisce la stessa ragione con la pretesa di garantirne la purezza e il primato. Le pagine di questo volume sono dunque impegnative: chi le ha scritte può chiedere pertanto che chi legge, prima di accettarle o respingerle, s'impegni a sua volta almeno su quelle dei saggi della parte centrale, forse le più significative. Chi le ha scritte si è compromesso e l’ha fatto in modo di compromettere chi le legge. Direi che le pagine sull’Esistenza di Dio in certi punti siano quasi indiscrete: vogliono entrare con violenza. E ciò perchè chi le ha pensate e scritte esige da chi legge una risposta. Nell’ordinare le mie Opere complete pensavo di ristampare questo lavoro col titolo L'esistenza di Dio e d’inserire i restanti scritti in qualche altro volume della Collana. Ho dovuto rinunziare al progetto: non si può sopprimere un libro che ha ormai un suo posto nella filosofia contemporanea ed ha suscitato appassionate, anche se non sempre intelligenti, discussioni, che hanno dato corpo ad una letteratura critica di mole considerevole, alla quale si sono aggiunte le traduzioni della parte centrale in spagnolo (La existencia de Dios, Tucumdn, Richardet), francese (L’existence de Dicu, Paris, Aubier), Modern Catholic Thinkers, London, Burns and Oates; ancora in spagnolo degli altri capitoli (La filosofia y el concepto de la filosofia, Buenos Aires, Troquel, 1955, 2° ediz., 1959) e dell’ Ateismo (Madrid, Miracle, 1954), tradotto anche in inglese (Formville, Virginia). Ma questa seconda edizione non è una ristampa della prima; infatti, il contenuto è stato riordinato în altro modo: il breve saggio su Il concetto cattolico di libertà di pensiero è il solo rimasto nell’Appendice; sono state aggiunte pagine nuove e il saggio su L'ateismo , oltre al seguito della discussione con F. Olgiati, sicchè il libro ha dovuto essere diviso in due volumi. L’opera, anche nella veste attuale, non fa parte del corpus della Filosofia dell’integralità , ma segna il passaggio dallo spiritualismo cristiano a quest'ultima posizione, di cui, come è noto, la prima formulazione è L'interiorità oggettiva. Essa, dunque, da un lato, presenta ancora incertezze ed imprecisioni (1 concetti di persona, interiorità oggettiva, eststenza, realtà ecc. non sono del tutto approfonditi, precisati, elaborati) e, dall'altro, conserva motivi non criticamente ripensati della posizione precedente, di cui tuttavia è una critica. La sua revisione profonda e lo sviluppo della sua tematica rinnovata ed arricchita st trovano nei volumi posteriori; pertanto, in questa nuova edizione, a meno di non scrivere un altro libro, non mi restava che conservare la stesura di dodici anni fa, limitandomi ad una revisione della forma e ad un riordinamento delle pagine. Tuttavia, come ho detto, mi è stato possibile, servendomi di note che risalgono al 1951, inserire nella terza parte aggiunte e precisazioni senza alterare il contenuto dell’opera, che, com'è, segna una tappa nello sviluppo interno del mio pensiero. Genova. Griesalp (Svizzera). N.B. La terza edizione, meno qualche ritocco nella forma, riproduce la seconda, esauritasi in pochi mesi. Introduzione, Giornale di Metafisica , Filosofia, Humanitas, Come bisogna concepire la filosofia?, Revue de Synthèse, Humanitas. Filosofia e vita spirituale, relaz. letta al Congreso de Filosofia Suirez y Balmes di Barcellona, Actas, Madrid, Instituto Luis Vives de Filosofia, e Humanitas, La metafisica e i suoi problemi, Giornale di Metafisica, e Philosophia, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza. Discussione intorno al concetto di metafisica, Giorn. di Met., Cultura e trascendenza, testo francese, Études philosophiques , numero speciale, 1948; testo italiano, Humanitas: testo spagnolo, Revista de Filosofia. Cultura e metafisica, Humanitas ,Vi è una filosofia della storia?, Procedings of the tenth International Congress of Philosophy, North Holland, Amsterdam, e Humanitas, Esistenza e consistenza, Giorn. di met., e Atti del Congresso di Filosofia , l’Esistenzialismo, Milano, Castellani, L'ateismo, Dio nella ricerca umana, Ricciotti, Roma, Coletti; trad. spagnola, Madrid, Miracle; trad. inglese, Formville (Virginia); L'esistenza di Dio, Giorn. di Met. Il concetto cattolico di libertà di pensiero, San Sebastiin, 1948, a cura del Comitato delle Conversaciones catélicas internacionales , e Humanitas. Ogni guerra, per la nazione che l’ha combattuta, segna. sempre la fine di qualcosa che era e il cominciamento di qualcos'altro di nuovo. Quando poi una guerra ha proporzioni gigantesche, scaturisce da situazioni di portata mondiale e si combatte in nome di principii la cui sconfitta o vittoria importa una nuova epoca del mondo, come quella che da qualche mese si è conclusa ('), essa segna la fine di ordini e di sistemi politici, sociali ed economici, il crollo di ideali e di miti e nello stesso tempo l’inizio di nuove forme di vita nazionali ed internazionali, continentali ed intercontinentali. Anche la filosofia, che è vita concreta dello spirito (proprio per l’universalità e la necessità della verità non contingente ma superstorica, che è suo oggetto), tutt'altro che estranea allo scorrere del tempo e alle nuove esigenze che nascono al posto di altre che declinano o sono sommerse, si trova di fronte a nuovi compiti. Essa proprio perchè sicura che i cangiamenti esteriori sono spesso il segno di profondi mutamenti spirituali ha il dovere e il diritto di insediarsi, pur senza fare della politica o dell’economia, alla base dei nuovi problemi politico-economico-sociali, anche contro l’intelligenza di quanti credono che essi siano solo una pura e semplice questione di politica o di economia. Perciò la filosofia è chiamata a rimettere sul tappeto della discussione e della lotta problemi e soluzioni, ipotesi e principii, affinchè l’eterna verità infinita venga più profondamente sondata e più chiaramente configurata in nuove e sempre parziali prospettive, anch'esse incomplete come le precedenti, ma di queste meno inadeguate e più comprensive. La storicità della filosofia è figlia della Sofia, che storia non ha: la Sapienza è madre della storia e perciò anche del filosofare. Non la ricerca o il processo storico condizionano la verità, ma la Verità condiziona e fa che esistano e la ricerca e il processo. Una nuova rivista di filosofia (?), nel momento in cui per l’Italia e il mondo incomincia una nuova epoca, non ha bisogno di giustificare la propria ragion d'essere; specialmente se si tien conto che, da noi, alcune tra le più accreditate riviste filosofiche o hanno già da alcuni anni esaurito la loro funzione e perciò rappresentano un modo di filosofare ormai al tramonto, difendono posizioni quasi sorpassate, comunque esprimono quel che alla filosofia e alla cultura in generale è già acquisito e come tale appartenente alla storia; o hanno perduto i Direttori, che ad esse conferivano con la loro personalità, ben definita e riconosciuta, indirizzo ed autorità. In questi lunghi ed atroci anni di guerra la filosofia, come qualsiasi altra attività, è stata sospesa all’esito dell’immane conflitto. Non ha sonnecchiato o dormito; ha atteso trepidante per i destini della vita dello spirito, per l’esistenza stessa del diritto al pensiero, che è essenzialmente diritto alla libertà. Trepidante, ma fiduciosa nella perennità della vita spirituale, per cui l’uomo è uomo; perciò ha atteso pensosa e raccolta: non ha disperato e dunque ha potuto continuare a pensare. Ora la guerra è finita, ma ha lasciato impressi nei nostri occhi e nel nostro spirito gli orrori della morte; superstiti di uno sterminio senza precedenti, siamo quasi increduli di ritrovarci. Però come Il Giornale di Metafisica (Torino, Società Editrice Internazionale), presentato dalle pagine qui ristampate. capita a quanti si ritrovano vivi dopo aver vissuto per anni sotto l'incubo della morte e tra tanti morti che assiepavano e rendevano oscura e quasi invisibile la linea della vita, noi superstiti abbiamo gran desiderio, brama di vivere. Ma, per vivere veramente da uomini, è necessario che facciamo violenza a noi stessi, che sottomettiamo ai valori spirituali gli istinti vitali il cui scatenarsi per eccesso di irrazionale valutazione ha portato l’umanità alla guerra di sterminio, all’ebrezza atroce e crudele del sangue, l’ha degradata al livello zoologico. La rivolta oscura delle forze primitive ed elementari della vita animale ancora oggi, malgrado tutto, sembra ribellarsi al rispetto dei valori spirituali e alla disciplina di un ordine morale. Perciò noi sosteniamo (e ad oltranza difenderemo questa nostra posizione) che il desiderio di vivere e con esso il genericissimo concetto di vita venga qualificato come desiderio di vivere nello e per lo spirito, quasi di spirito; che lo spettacolo orrendo e disumano di un mondo sconvolto dalla furia, dalla violenza e dall’odio sia al più presto cancellato dai nostri occhi e soprattutto dai nostri cuori e dalle nostre menti. Innumerevoli, tra i superstiti, le persone colpite, oltre che dalla guerra, dal cozzo violento e a volte brutale delle ideologie politiche. Ci sono i martoriati e i giustiziati di un partito e quelli del partito opposto; i sopravvissuti covano nel loro cuore rancori, odii, propositi tenaci di vendetta; sedimenti si accumulano nelle loro coscienze; la sete di sangue vendicatore repressa e non sanata aumenta; potrà di nuovo! rompere gli argini e provocare nuove guerre e nuovi sanguinosi e disordinati sconvolgimenti. La corruzione dell’organismo sociale minaccia sempre l’esistenza di una società. Ogni coscienza che non sa oggi perdonare, che non lotta contro i suoi impulsi immediati per scoprirsi ed affermarsi coscienza autentica, per vincere il gelo della vendetta con il fuoco della carità, porta dentro di sé la paurosa responsabilità di un’umanità futura peggiore di quella di ieri. Avviare le coscienze a trovar pace nel perdono e conforto nel lavoro e nel bene è uno dei compiti alla realizzazione del quale ogni forma di umana attività deve contribuire e più delle altre la filosofia, che, come abbiamo detto, è la vita stessa dello spirito. Si tratta di ricostruire, d’instaurare nelle anime il senso dei valori spirituali sulle rovine morali e religiose (incommensurabilmente più gravi di quelle materiali), che ideologie politiche e sociali prima, durante e con la guerra, si sono satanicamente accanite a seminare a piene mani. In questa santa battaglia di rimarginazione delle ferite spirituali, ciascuno di noi, quale che sia il suo grado di cultura istruzione capacità, quali che siano la sua professione e il suo mestiere, i dolori e i lutti che porta dentro di sè, ha il dovere di prendere e tenere il suo posto, di restarvi fedele come umile combattente della verità. Combattere per la verità è l’ufficio dell’uomo; farla trionfare a lui non compete. Ritrovare noi stessi; aver ragione del nostro individualismo per affermare la nostra vera personalità che è, come tale, negazione degli egoismi individuali o familiari, di classe o di nazione. La difesa e la garanzia della nostra persona, prima di reclamarla come un diritto, dobbiamo sentirla come un dovere e perciò come un atto morale; ma non vi è moralità senza legge, senza una norma universalmente valida. Ubbidire alla legge è costruirsi, affermarsi, consistere come persona. Solo l’adempimento del dovere conferisce il diritto di avere dei diritti; il diritto all’esercizio del dovere e la dedizione all'adempimento di esso sono la condizione necessaria e sicura di qualsiasi altro diritto, che, senza dovere, è il diritto della forza, negatore della persona, esaltatore dell’individualismo titanico, che ogni diritto sommerge e ogni libertà conculca. Libertà della persona significa libertà dall'egoismo individuale e sociale dalle mille facce, o non E, purtroppo, bisogna dire anche dopo la guerra. significa niente. Ricostruisce la società chi costruisce la propria persona non solo per sè, ma per tutti. Gli egoismi dividono, la legge unifica; la materia rende impenetrabili, lo spirito ci fa intimi gli uni agli altri, è la via maestra della comunicazione nella verità; le passioni accendono passioni ed accentuano le distanze, la virtù tempera, contempera ed avvicina; l’interesse cristallizza le menti e raffredda i cuori, l'amore rinnova, alimenta e riscalda. Tanto sangue versato per lo scatenarsi dell’odio, della distruzione e dell'ingiustizia non può e non deve essere stato versato per perpetuare questi flagelli, che tutti concordemente ed unanimamente diciamo di condannare e di voler tenere lontani. Molti giovani oggi tornano dai campi di battaglia o di concentramento, dalla prigionia o dalle carceri, dai nascondigli e dalle montagne. Quel che hanno visto soffrire e sofferto non lo sapremo mai: il racconto delle sofferenze morali e fisiche ha poco senso per chi non ha sofferto e visto soffrire, tanta è l’intimità e la personalità del dolore, come di tutti gli umani sentimenti. Quel che è passato per le loro menti nei giorni oscuri è loro patrimonio non trasmissibile; è necessario però che diventi capitale del loro spirito, ricchezza che produca nuova ricchezza. Lo esigono loro stessi, se è vero che hanno combattuto per un mondo migliore, se la serietà, la pensosità e spesso la serenità dei loro volti sono il segno di serietà e serenità interiori; lo esigiamo noi tutti che con e per loro vogliamo contribuire alla rinascita della vita spirituale e all’appagamento del bisogno di orientamento in tutti profondo ed urgente; lo esigono soprattutto quanti (quanti!) non sono tornati, quanti nella fossa hanno seppellito con loro tesori di affetti e di dolori, sconosciuti ed inconoscibili, inespressi ed inesprimibili per il mondo a cui non appartengono più, per la terra che li copre, ma non li possiede. Chi ha sofferto per il male non si consola con altro male; chi è caduto non vuole che la sua morte sia resa sterile da altra morte. Il chicco di grano che cade sulla terra è lieto di sacrificarsi nel suo germoglio; i morti di ieri esigono da noi e abbiamo il dovere di rispondere al loro appello che siano tanti semi di frumento e non di zizzania, da cui dovrà germogliare l’umanità di domani, cioè dello spirito, nostra realtà dignità grandezza, non della materia, che, da sola, è la nostra animalità ed effettuale miseria; esigono cioè che, vittime dell’odio, della ferocia e della barbarie, loro, che più di tutti avrebbero diritto a non perdonare (ammesso e non concesso che un simile diritto sia riconoscibile all'uomo), siano i pionieri di un mondo di pace e lavoro, di un’umanità che sappia trasformare il bagno di sangue, a cui è stata costretta, in un lavacro di riscatto e purificazione. Tornano, dunque, i giovani seri, pensosi e bisognosi di orientarsi; hanno sete di giornali, riviste, letture, programmi, che, in verità, non si manca di offrir loro, tanto è in tutti il bisogno di fare e dare alcunchè. Che cosa noi offriamo loro? Il pensiero, che è tutto il nostro noi migliore, il noi profondo. Li incitiamo a pensare, che è filosofare, filosofando noi stessi. Non presentiamo una filosofia bella e fatta che serve a chi l’ha fatta e non a chi non la fa da sè, ma un modo di concepirla, un metodo di filosofare, che valga come metodo di vita e di condotta. Essi tornano non con problemi astratti, ma, diciamo così, incarnati, fatti di carne ed ossa, sangue e nervi; non possiamo dare in cambio formule confezionate in serie, valide per tutti e perciò non buone in concreto per nessuno. La filosofia, che esprime problemi ed -esigenze nostre, ha il dovere di essere l’espressione dello spirito umano e non di estraniarsi dall’uomo, che la fa essere ed è la sorgente inestinguibile della sua vita perenne. Il pensiero, come la ragione, è universale perchè leggi universali governano la sua attività; ma il pensiero e la ragione non esistono come enti impersonali ed astratti, bensì come pensiero e ragione degli uomini, di ogni singolo uomo. Il panlogismo astratto ed impersonale è la negazione dell'umanità della ragione e perciò è inumanità e negazione della filosofia, che l’umanità dell'uomo è chiamata ad esprimere. Chi filosofa veramente impegna non la sola ragione, quasi staccata dal resto di sè, ma tutto se stesso; perciò la filosofia, a parte la religione, è il momento più ricco e fecondo della vita spirituale, la vita stessa dello spirito. Da essa col concorso della religione, dove trova il suo completamento ci può venire una rigenerazione verace di tutto l’uomo e un rinnovamento profondo della vita; da essa, che, quando si scruta fino al midollo e si scopre come fondamentale verità e come apertura al Dio rivelato e incarnato, non è più inutile somma di esperienze e di fatti scientifici, politici, sociali, economici ecc. ma loro conversione qualitativa su un piano diverso e ben elevato; dunque, è altresì atto di supremo coraggio, la filosofia. Filosofare è guardare in faccia noi stessi e le cose per leggervi dentro, l’occhio teso e fisso per non sbagliare, quel che noi significhiamo e le cose significano; è cercare e trovare la significanza del creato, il senso assoluto del suo contingente esistere; perciò è concludere, senza chiudersi in una conclusione definitiva, contro ogni aperta o mascherata inconcludenza del mondo, banale o sublime che sia. Una filosofia così concepita, che pone in prima linea la validità della ragione e i diritti del pensiero; che ha come suo oggetto la verità che non nasce e non muore; che, come vedremo, è filosofia della trascendenza teologica razionalmente fondata; che propugna un integrale realismo, che è assoluto spiritualismo, da un lato non teme l’accusa di psicologismo, di riduzione del filosofare a descrizione dei fenomeni psichici e fisici, ad analisi dei sentimenti o ad intimismo soggettivista pre o afilosofico; dall’altro, accetta la problematica che scaturisce dalla vita vissuta di ogni singolo e viene incontro a quanti portano come problemi dolori, dubbi, speranze. Dare anima e volto umano ai problemi ed alla verità, che trascende gli uomini e le età perchè alla contingenza sovrasta, ed illuminare la vita spirituale dei singoli con la luce inestinguibile del vero; inverare il fatto, affinchè viva nell’eterna verità ed esistenziare il vero, affinchè si faccia la nostra verità umanissima: questa è la filosofia. Se moltissimi hanno lottato e molti sofferto fino al sacrificio significa che, anche nelle ore più oscure, l'umanità non ha disperato che certi ideali superiori di vita avrebbero finito per vincere; ma non c’è speranza senza fede; gli uomini, dunque, hanno avuto fede. Anche la filosofia è spe ranza, quella di trovare la verità che chi filosofa cerca: chi cerca ha già scoperto la vita spirituale. Non possiede ancora il vero, ma ne è posseduto fin dall’atto che lo cerca: chi filosofa è chiamato dalla verità, ne ha la vocazione; non la conosce ma cerca, ha già fede in essa e nei suoi disegni, anche nonostante tutto. Anzi, proprio quando il meccanismo delle passioni sembra invincibile, ci si rifugia nell’ideale con fede profonda. L’utopia, ribellione meditata alla situazione effettuale e suo superamento, prende la spinta dal riconoscimento deciso e preciso che solo un fattore ideale può dar forza e valore ad ogni forma di vita; è fede nella perenne validità del principio, e questa fede è la molla del filosofare. Non è credenza, preconcetto e dogmatica affermazione, ma certezza interiore, che si sforza di comunicarsi attraverso la ricerca per farsi scienza. Senza di essa la filosofia non sarebbe mai nata: le menti ed i cuori degli uomini, inerti, si sarebbero estinti nel dubbio, senza speranza. Ragionar molto, è vero; ma anche sentire molto: un pensiero robusto e ferace è ad un tempo figlio della ragione e della fede. Proprio perchè ricerca e insieme possesso iniziale della verità, la filosofia non è scetticismo ed è vita rinnovatrice e promotrice di nuova vita; perchè non possesso pieno, non è dommatismo ed intransigenza cieca, ed è amore del vero, aspirazione perenne, dinamismo spirituale sollecitato e mosso dalla verità per la scoperta della verità stessa, grido di eremita che trascina popoli interi. Filosofare, dunque, è nutrire sempre più di fede la filosofia, nutrirla d’interiore certezza e di razionale fiducia nell’essere della Verità che è anche di ciascuno di noi, il nostro immortale Ideale. L'umanità sopravvissuta alla guerra, dopo tanti crolli di idoli e miti, è innanzi tutto bisogno di fede, sete di credere; perciò anche bisogno di filosofare, di cercare, aspirare. Così è, specie quando circostanze straordinarie pongono di fronte a loro stessi uomini e popoli, li rivelano nella loro interiorità profonda, in quel che è il loro consistere, che si nasconde, indomabile, al di sotto del loro fenomenico esistere. È necessario che tanta ansia di ricerca e così vivo calore di fede siano bene istradati, cioè siano autentico bisogno di filosofare e non vaga e sterile aspirazione, inconcludente andirivieni, pericolosa imboccatura di vicoli ciechi; urge mettere a frutto la fede per non sciuparla o inaridirla nella sfiducia, a cui segue l’indifferenza, morte dello spirito. Metterla a frutto, affinchè non si disperda in lampeggiamenti che abbacinano e stordiscono, nè si offuschi in un’accensione accecante per il molto fumo, ma si componga. fiamma limpida e illuminante; affinchè non sia disordinata crescenza, ma ricchezza fondata su principî e da essi sorretta e guidata in modo da scongiurare la confusione delle lingue, il cangiar nome alle cose, il chiamar le virtù vizi e i vizi virtù, quel gran male con cui Tucidide caratterizza la mutata e corrotta società di Atene alla fine della guerra del Peloponneso. Poco p-iù di cento anni fa il Risorgimento intellettuale e politico d’Italia fu preparato e nutrito da una fede profonda e robusta, che non conobbe scoramenti e disarmò le smentite; fede saldissima nei destini della Patria divisa ed oppressa, perchè innanzi tutto fede nei valori invincibili dello spirito, negli ideali più nobili di una umanità migliore, nella realtà di una legge morale che sovrasta interessi ed egoismi, nella santità e nelle bellezze autentiche della Chiesa di Roma, nella Verità rivelata da Cristo, fonte d’ogni progresso e d’ogni civiltà, in quanto sorgente e legge di salute. Antonio Rosmini e il Rosminianesimo (indichiamo con questo nome il movimento dello spiritualismo italiano della prima metà dell’Ottocento, che dal Roveretano ricevette l’impronta profonda) ebbero una gran fede nella verità; perciò la filosofia fiorì e gli italiani filosofarono. Noi oggi, come i nostri progenitori di ieri, abbiamo una gran fede nei destini dell’umanità, proprio perchè abbiamo una gran fede nei disegni della Provvidenza, promotrice e fecondatrice del lavoro degli uomini, suoi figli. L’anima di verità dello spiritualismo italiano dello scorso secolo non si è esaurita col risorgimento politico d’Italia: questioni di ordine pratico e non filosofico, l’avvento del positivismo prima e l’affermarsi del neohegelismo nel primo quarto del secolo nostro dopo, ne hanno interrotto il processo, anche se alcuni e positivisti e neohegeliani abbiano detto o creduto in buona fede di continuarlo. Oggi è necessario liberare lo spiritualismo da alcune interpretazioni, che riteniamo tendenziose ed erronee e di promuovere nuove vedute di esso; riprendere il filo al punto in cui fu rotto per riannodarlo ai fili della nostra vita di uomini d’ oggi, non per ripetere o conservare, ma per continuare e rinnovare: a scuola, alla vera scuola, s'impara, non si ripete. Imparare significa accrescersi ed accrescere, rielaborare e ricreare, rivivere, che è tale quando si continua e si rinnova la vita degli altri nella e con la nostra propria vita. La dipendenza spirituale c'impegna dunque dentro i limiti di un filosofare che è il loro vivente filosofare, in quanto è anche il nostro nuovo, personale, attuale filosofare; ci impegna non per quel che il passato ha di caduco ed è passato con il suo tempo, ma per quel che di perennemente vivo vi è in ogni filosofare che è stato veramente la passione di un’anima e, in questo caso, per circa mezzo secolo, di quasi tutta una nazione. La tradizione è indispensabile alla filosofia, come a qualsiasi altra disciplina scienza istituzione popolo che abbiano una storia, ma dev'essere lievito, non peso morto; tradizione rivissuta da noi, in modo che diventi il nostro noi: noi inseriti in essa ed essa in noi. Ab antiquo la filosofia è definita scienza dell’essere, dell’universale; come scienza, deve essere pura da ogni elemento soggettivo; come avente per oggetto l’essere, rispecchiare l’oggettività di esso, al di sopra di ogni contingenza di spazio e tempo: la verità nella sua oggettività è comune a tutti gli esseri razionali e per tutti uguale in ogni epoca e luogo. Dunque, la filosofia, che tale oggettività è chiamata ad indagare, deve spogliarsi degli elementi soggettivi, elevarsi in un’atmosfera di serenità composta e severa; far tacere tutti quei sentimenti che possono essere anche individualmente certi o quelle soluzioni che si presentano anche belle edificanti confortatrici, ma che non sono, gli uni e le altre, nè razionalmente formulabili nè oggettivamente veri; ha l’obbligo di non mescolare i propri problemi e le proprie soluzioni con le circostanze contingenti di un determinato momento storico e di non fondarsi su di esse. C'è molto di vero in questo modo millenario, gloriosissimo e nobilissimo di concepire la filosofia e l’oggetto della sua indagine. Se anche per noi la filosofia non fosse scienza dell’essere e la verità oggettiva e realissima, anteriore ad ogni ricerca, Verità, anche se la filosofia non fosse mai nata e l’uomo mai creato; se anche per noi non esistessero massimi problemi, non avrebbe senso parlare di filosofia, di metafisica. D'altra parte, per noi, l’oggettività della verità, che è prima dopo e indipendentemente dal pensiero che la cerca e conosce, non esclude affatto la personalità del filosofare e della filosofia. È la verità, ma è l’uomo che la cerca; e non l’uomo in astratto una astrat 34 Filosofia e Metafisica ta verità, ma il singolo, questo o quel filosofo, cerca le verità, perchè sia la sug verità. Eliminare la personalità dalla ricerca filosofica o prescinderne è eliminare l’uomo o prescinderne, cioè essiccare la radice della filosofia. La pura oggettività ed universalità, che mettono in parentesi il soggetto che cerca, sente e pensa, non appartengono alla filosofia nè ad altra forma di umana attività. Comnoscere la verità significa sforzo di penetrazione, scoperta di quel che è verità, non mero rispecchiamento o copiatura. Lo specchio tersissimo è freddo ed inerte, indifferente all’immagine che riflette, al suo riflettersi e al suo sparire; copiare è lavoro meccanico, che tanto riesce meglio quanto più l’amanuense si estrania da esso e pensa ad altro. Chi cerca, invece, non è indifferente alla verità conoscere è possedere ; non pensa ad altro, ma al contrario, non pensa più a nient'altro. Conoscere la verità è totale partecipazione ad essa; eros profondo e fecondo, irresistibile, amor di possesso e d’appropriazione, di meità, direi, della verità universale ed oggettiva. Che non è verità perchè mia, nè perchè la scopro e conosco o nell’atto che la conosco; ma nel momento che la cerco, la amo: amo cercarla e trovarla e quando la possiedo, la ho come mia verità, come /a verità che è mia e mi costituisce. Una la verità contemporaneamente presente nelle innumerevoli coscienze che furono, sono e saranno: universalissima e personalissima al tempo stesso. Non si tratta soltanto di quella soggettività che è riconosciuta alla filosofia e alle altre scienze, compresa la matematica (il Poincaré, com’è noto, distingue i matematici in due tendenze: quelli che, guidati dalla logica, procedono per lunghe analisi astratte; gli altri che, guidati dall’intuizione, per sintesi intuitive e concrete), consistente nella diversità dei metodi, dei modi particolari di procedere nella scoperta del vero e nella sua sistemazione, ma di una soggettività più profonda, che investe l’essenza stessa del filosofare. Si tratta, infatti, d’intendere la filosofia come assoluta dedizione dell’uomo intero, nell’atto che filosofa, alla verità, per cui questa e nel momento della ricerca e in quello della scoperta aderisce interamente al soggetto filosofante, suona per la sua mente e per il suo cuore con determinati, particolarissimi accenti e vibrazioni, lo trasfigura, lo esalta, lo riempie di gioia, lo innova, come dice Agostino. L'uomo apre un nuovo spiraglio sull’infinita verità; e come il prigioniero che nella segreta, a un certo punto, inaspettatamente, è rischiarato dal sole chi vede saluta e sorride alla luce, che è Za Luce, ma è la sua luce, perchè suo è il lavoro della ricerca, sua la gioia della scoperta, sue le ansie e le esitazioni, suoi i dubbi e le angosce, sua la prospettiva dalla quale si è posto per cogliere un aspetto dell’infinito vero, oggetto del suo amore. La verità è madre del filosofare, ma le vedute di e su di essa son geniture dell’umana mente; prodiga nel darsi a chi l’ama, si allegra d’esser figlia del suo figlio, il pensiero, che certo, non la partorisce, ma, dalla verità fecondato, partorisce; tale gestazione è appunto il filosofare. E non vi è parto senza dolori e gioie; perciò il pensiero, che è fecondità fecondata e fecondatrice, conosce il dubbio e la speranza, il sorriso e il pianto. La verità sorride e piange con l’uomo che pensa e pensando l’ama e cerca; assume essa, divina, volto anima espressione umane. È l’umanità perenne della filosofia, la personalità di cui essa è gelosa. Perciò noi, contrari ad ogni forma di soggettivismo, che vanifica l’essenza stessa della filosofia, ne nega in partenza l'oggetto, non ci sentiamo di negare quanto di personale vi è nella ricerca filosofica, per la quale la verità si fa nostra senza con ciò ridursi al nostro pensiero ed identificarsi con esso; contrari ad ogni forma d’individualismo siamo per la personalità della filosofia, in quanto nessuna forma d’impersonalismo riescirà mai ad eliminare la persona, soggetto del filosofare; avversari di ogni riduzione della filosofia a pura descrizione fenomenologica, che nemmeno sfiora il problema ontologico e schierati per la centralità del problema dell’essere, ci opponiamo ad una concezione puramente nozionale dell’essere stesso. Perciò ancora siamo contrari ad ogni forma di svalutazione della ragione e dell’intelletto, alla riduzione del conoscere alla pura intuizione immediata, ma lo siamo anche ad ogni intellettualismo astratto e geometrico razionalismo, che non tien conto dell’umanità del filosofare, dei diritti del sentimento, delle ragioni del cuore, di quanto vi è di intuitivo nell’umano sapere. Difensori della scientificità della filosofia, non tolleriamo alcun tentativo di riduzione di essa ad una qualsiasi scienza particolare, nè ad alcuna forma di scientismo che precluda l’apertura del filosofare scientifico e razionale ad una verità metarazionale e superscientifica. La Scienza , onnipotente ed onniveggente divinità, che tutto risolve ed ogni mistero svela, è un idolo nefasto, che annulla, con paurose confusioni e gran danno, le differenze qualitative tra le varie forme di attività spirituale e sovverte la stessa natura razionale dell’uomo nel momento stesso che ne decreta la potenza illimitata ed infinita. Lo studio di un aspetto particolare dell’esperienza, isolato dagli altri e non avente come suo scopo essenziale l’approfondimento dello spirito nella sua interiorità e nei suoi rapporti con il mondo esterno, è ancora una forma di cosiddetta scientificità della filosofia che non possiamo accettare, in quanto tende a limitare la ricerca al sensibile e alle sue leggi; e la filosofia è sintesi, non serie di soluzioni, ma soluzione unica. La conoscenza sensibile e la scienza naturale o matematica, che pur possono rendere segnalati servigi alla speculazione, non possono assorbire o sostituire la filosofia, il cui compito principale è di far acquistare all'uomo una sempre maggiore consapevolezza di sè e della gravità metafisica della sua destinazione, il senso della sua esistenza e della sua autonomia, di dare al tempo, alla storia, il carattere di via all’eternità e non d’inabissare lo spirito nel divenire temporale. Soltanto così l’uomo, a mano a mano che sonda le sue profondità, si eleva con tutto se stesso all’Essere, sorgente e principio dell’intelligibilità e del mistero. Perciò noi, nello stesso tempo che accettiamo il concetto della filosofia come scienza razionale e indagine metafisica, secondo una tradizione che ha secoli di autorità e testimonianze antichissime, e respingiamo le più recenti riduzioni di essa a psicologia, a gnoseologia pura, a metafisica del pensiero immanente, a pura descrizione dell’esistenza, a mera problematicità, a metodologia della storia, a vana fisicità, a logicismo, ecc., ci dichiariamo pronti ad accettare quanto di vero e vitale ha il pensiero moderno e contemporaneo, solleciti di non far nostra qualsiasi posizione speculativa che pretenda di portarci indietro di molti secoli verso forme di realismo e d’intellettualismo, che è doveroso e proficuo rivedere nell’interesse stesso della verità del realismo spalla a spalla, in una lotta serrata ma sincera e non ostile, con un pensiero che da Cartesio in poi ha una tradizione e un'autorità che impongono rispetto e meditazione profonda, scevra da preconcetti e prevenzioni, senza intolleranze premeditate o dogmatismi precostituiti. Piuttosto che ritornare a quanto ha di sorpassato il passato, siamo decisi a muoverci incontro a quanto ha di meglio il presente: radicati nella tradizione, vogliamo pensare oggi per il futuro. Questa nostra maniera di concepire la filosofia ci porta a cogliere le sue ricerche e i suoi ritrovati nei due aspetti, apparentemente opposti: il personale e il sociale. Non solo l'intuizione è personale, ma lo è anche il concetto, che è, diciamo così, la elaborazione scientifica dell’altra. La sua universalità è veramente tale quando include la concretezza dell’intuizione: universalità, difatti, non significa affatto astrazione ed impersonalità; la verità concettuale è anche la mia verità espressa in un concetto universalmente valido. Concetto significa sintesi, e la sintesi è una veduta che integra e coordina, non abolisce o nega, le frammentarie vedute individuali. Non vi è pertanto verità sociale, valida per gli altri, che non sia o non sia stata prima verità intima, personalissima di un uomo. Nè cessa di esserlo se è davvero verità e coglie ed esprime una nota od un accento dell’umano pensiero anche quando diventa sociale; anzi è tale proprio perchè ciascuno di quelli, di tutti, per cui è verità, la riconosce e rifà sua, intima personale verità. Altrimenti è formula morta, informazione estrinseca, curiosità erudita, non elemento di cultura, che è vita spirituale. La verità pubblica è davvero tale quando, al tempo stesso, è verità privata , di ciascuno, quando ogni singolo la riconquista e possiede e vive come assolutamente sua. L’universalità e l’assolutezza del vero è la presenza dello stesso assoluto vero nelle molteplici coscienze singole, che è poi un personale esser presente di ciascuna di esse all’istessa verità. Forse in nessun’anima, come in quella del pensatore solitario, è tanto presente l’umanità di ogni tempo; forse niente è più sociale della solitudine pensosa ed operosa; diciamo della solitudine, non dell’isolamento. L’identica assoluta Verità, ogni qualvolta è riscoperta ed accettata da un’anima, le dona e l’arricchisce. Solo così c’è commercio d’idee, progresso, perchè soltanto così ciascuno di noi, ogni mente, è industria di idee; altrimenti gli uomini commerciano e scambiano parole senza contenuto, formule senza vita. Chi riceve senza dare è improduttivo. Sono le epoche, cosiddette di decadenza della filosofia o afilosofiche, pigre ed inerti, che vivono di rendita e nulla sanno mettere a profitto; in esse la verità ha solo l’apparenza della socialità, perchè le manca l’intima essenza, costituita dall'intimità e dalla personalità del vero nella sua oggettività. Poco più di un anno dopo la fine della guerra, Gentile nel Proemio premesso al primo fascicolo del Giornale critico della filosofia italiana così scriveva: oggi noi vogliamo un idealismo storico o attuale, uno spiritualismo antiplatonico e immanentista . Molti giovani, che la guerra avevano fatto e vissuto, sfiduciati dell’ambiente filosofico e culturale del momento, si orientarono verso la nuova rivista. Durò poco; il Giornale continuò a vivere, ma alcuni, giovani e anziani, cambiarono rotta e s’'indirizzarono altrove. L’idealismo storico o attuale, antiplatonico e immanentista, non era la filosofia che rispondeva alle loro esigenze; infatti, di tutte le filosofie che hanno reagito al positivismo, è tra quelle che hanno fatto maggiori concessioni alle tendenze naturalistico-empiristiche e più si è adattata ad esse. Concepisce il mondo come realtà spirituale, ma, per il suo fondamentale storicismo ed immanentismo, imprigiona, anzi impoverisce lo spirito nelle forme e nei fatti empiricamente dati. Manca ad esso quel carattere autenticamente metafisico e religioso, essenziale alla filosofia, lo slancio di elevarsi, con un respiro veramente universale e non mozzo, al di sopra di quella generica divinizzazione dell’umanità, a cui in fondo si riduce quel suo concetto di Storia o Cultura o Civiltà, col quale identifica la totalità del reale. Altri indirizzi in Italia e fuori sono contemporaneamente sorti ed hanno avuto fortuna; poi di nuovo la guerra ’39-45. Poco meno di sei anni: tutto cambiato. Filosofie che fino alla vigilia dello scoppio del conflitto e a qualche anno dopo erano studiate ed appassionatamente discusse, oggi sembrano lontane e, a volte, estranee a noi, come se da esse ci dividessero secoli. Morte? No: con esse, compreso l’idealismo storicistico o attuale che sia, dobbiamo ancora fare i conti, se vogliamo proprio dare un nuovo orientamento al filosofare. Misurarsi con gli avversari, con tutto il rispetto che meritano e che anche noi esigiamo da loro, è chiarire noi stessi, saggiare la loro e la nostra consistenza. Diciamo subito, sebbene il lettore abbia già capito, che il nostro spiritualismo è platonico, come può esserlo uno spiritualismo che non intende ignorare il pensiero moderno e contemporaneo nè da esso straniarsi; ed è trascendentista. Dire per esteso come noi intendiamo il nostro spiritualismo, in che senso lo denominiamo platonico e trascendentista, qual’è l'essenza del platonismo antico e cristiano, sarebbe anticipare in questa introduzione molte tra le pagine di questo libro e quanti volumi formeranno la nostra Filosofia dell’integralità. Come abbiamo scritto altrove: Noi... capovolgiamo il principio animatore di buona parte del pensiero moderno e contemporaneo: non conquistare la posizione immanentistica dell’attività creatrice del soggetto, ma conquistare ed anche questa è dura e aspra conquista il senso, che è senso della trascendenza, di essere creati, il calore spirituale di esser parte vivente della creazione. Aver sempre presente alla propria coscienza di essere creature, significa avvertire sempre la propria esistenza come dono, grazia di esistere: il mondo, nella sua totalità, è un dono della grazia del Creatore. Appunto, per noi, filosofare è pensare trascendendo il nostro pensiero; è far della storia trascendendo la storia; è tensione dello spirito verso una Realtà che è in lui senza esser lui, che immane e trascende; è aspirazione al possesso della Verità, che non ha storia e non è filosofia, ma che fa e la storia e la filosofia . Platone? Sì, ma anche Agostino, Pascal, Rosmini, Blondel. Platonismo, che è un aspetto perenne perchè essenziale e invincibile della filosofia di ogni luogo e tempo, dello spirito umano, che è filosofo , perchè è aspirazione indomabile, eros inesausto della verità. Perciò la filosofia è costituzionalmente decisa tendenza alla trascendenza. Oggi, come nel periodo immediatamente anteriore alla guerra, vi è, specie nella filosofia francese e italiana, non un ritorno, ma una ripresa dell’agostinismo perenne; i problemi filosofici, quello religioso e dei suoi rapporti con la filosofia, sono posti, trattati e discussi nei termini della spiritualità agostiniana: questa oggi la nota attuale (che non significa di moda) che riesce a farsi ascoltare. È anche la nostra nota che non contrasta affatto con la ricchissima spiritualità tomista, di cui è da tenere gran conto, in quanto, aggiungiamo, è tutt’altro che antiplatonica ed antiagostiniana. Agostinismo significa voler conoscere innanzi tutto due cose: Dio e l’anima, la mia anima che ama Dio e a Lui aspira. Dunque, umanesimo o spiritualismo cristiano; centralità del problema dell’anima umana di fronte a Dio che in lei parla e della consistenza dell’uomo e delle cose; senso della creazione, che si coglie come tale nell’aspirazione perenne al Creatore e, dunque, senso profondo, interiore, della trascendenza. Dunque, ancora, pensiero che si coglie nell’essere, non essere che si coglie nel pensiero; perciò metafisica dell’Essere. Ma non basta. Da una parte, la persona umana non è l’individuo, che è ogni ente organico, o l’io empirico, e, dall'altra, il Dio del Cristianesimo non è soltanto impersonale sostanza o mera essenza. E’ più che sostanza, più che essenza: è Persona, Padre, Creatore, Provvidenza. La teologia razionale, che tende a scarnificare Dio, va animata e riscaldata dalla mistica, che è esperienza interiore e teologia rivelata. Dio non è il residuo logico di un intellettualismo intollerante; non è Oggetto puro, ma Soggetto assoluto e trascendente: tale è per la mistica che appunto ridona a Dio, come Dio di Gesù, quella soggettività che è Sua natura . Non si tema l’immanenza, perchè, se non altro, questa posizione ci mette al di là del dilemma, più artificioso che reale, trascendenza-immanenza; nè l’esperienza mistica fa di Dio un elemento immanente della vita dell'anima, ma Lo assume e ama come Voce interiore, Norma assoluta e Guida infallibile: Voce, Norma, Guida, Via trascendenti, che spiritualmente ricreano la creatura. Dio ancora è intelligenza che attua col pensiero gli intelligibili, ma attuandoli li vuole liberamente. Anche qui non si tema il volontarismo, per chè siamo al di sopra del dilemma volontarismo-intellettualismo: la nostra posizione non è meramente volontaristica e meno ancora anti-intellettualistica. L'attività intellettuale che solo certe forme d’intuizionismo hanno relegato nel formalismo e nell’astratta schematizzazione, con una restrizione del termine intelletto tanto ingiusta quanto incresciosa è anch'essa vita intensissima e spirituale sentire, che si collega con l’attività volontaria. Intelletto e volontà sono fatti per armonizzare nella distinzione e reciprocamente integrarsi. La riflessa cautela critica dell'intelletto non smorza, ma disciplina e rende più efficaci gli slanci della volontà, come la rigorosa obiettività metafisica non si disgiunge dal carattere personale della ricerca filosofica. Poetico è l’intelletto, al pari della volontà. Insufficiente il primo nella sua sfera se non è integrato dall’altra, come è insufficiente la volontà che pretende di fare a meno dell’intelletto; sufficiente è la completa e concreta vita umana naturale nell’integrazione reciproca dell’una e dell’altra forma di attività. Da ultimo, il complesso dell’uomo ha il suo compimento nella spiritualità soprannaturale, che non altera l’umana natura, ma la solleva ad un più alto stato. Una metafisica così intesa esaurisce il contenuto della filosofia: è gnoseologia e morale, è scienza del mondo e dell’uomo singolo ed associato; è filosofia che ha il profondo senso morale e religioso di se stessa; perciò cristiana, alla quale appunto il Cristianesimo dà la consapevolezza dei limiti della conoscenza concettuale e nello stesso tempo, con la Rivelazione, la soluzione di quel che può solo cercare e sondare, ma intorno a cui non può e non potrà mai concludere. La filosofia è razionalità, se si vuole, intransigente razionalità; ma è atto della ragione autentica riconoscere i suoi propri limiti; atto che include perciò stesso il riconoscimento del mistero teologico, che non è affatto, non occorre dirlo, irrazionalità o arazionalità. La ragione, lume naturale, riconosce, con un atto naturale, il lume soprannaturale: si apre alla Rivelazione; la filosofia, che è indagine razionale, è apertura all’Essere, vocazione alla trascendenza, che, per noi, è quella teologica. Se così non fosse, se la filosofia non mettesse le ali allo spirito per innalzarlo, faticosamente, nel mondo che è spirito e non materia, che è verità e non illusione, da dove non dimentica o disprezza il regno terreno, ma lo intende, conosce e valuta al lume della Verità che lo trascende per indirizzarlo al suo fine, che è il Creatore, la filosofia sarebbe ozio e concupiscenza dell’intelletto, non vita spirituale, salute dell’anima. Fede e ragione in stretta ed armonica collaborazione, senza che si armino i diritti dell’una contro quelli dell’altra; Suona filosofia, dunque, in umiltà di cuore, semplicità d’intelletto e rettitudine di volontà. Di qui scaturiscono conseguenze di vitale importanza. Innanzi tutto la filosofia è profonda consapevolezza dell’essenziale spiritualità dell’uomo nella sua complessa ricchezza e dell’ordine del mondo; nell’uno e nell’altro caso, assenso alla verità di Dio, creatore dei due ordini, provvidenza o attività perennemente creatrice e conservatrice. Consegue che la filosofia è riconoscimento dell’essere del creato, di ogni creatura nel suo grado di essere; in questo senso è avviamento all’integrità, che è appunto riconoscimento di ogni ente nel suo grado di essere, per quel che è e significa; è disposizione (non diciamo realizzazione o compimento) al ritorno alla creazione genuina, messa in linea per il riscatto totale di essa. Pertanto filosofare è ricreazione interiore della verità, iniziazione religiosa, contemplazione (theoria) che è concentramento della totalità del creato in un punto del pensiero, da dove più potente ed irresistibile si fa lo slancio verso il Creatore; è infine e per tutto ciò preghiera. Da ultimo consegue che essa è essenziale moralità. Chi filosofa si mette in cammino per incontrare la verità; dunque, nell’atto stesso, è chiamato a spogliarsi di quanto ini 44 Filozialmente può essere di ostacolo al raggiungimento del suo scopo e a liberarsi, a mano a mano che la ricerca procede, di quanto risulta falso o inadeguato: con ciò stesso riconosce che non la ricerca produce il vero, ma il vero la ricerca. Filosofare è pertanto itinerario di liberazione, di purificazione: lotta del vero contro il falso, del bene contro il male; dunque, è assolutamente moralità, che non è un fatto, ma un dover essere. Nel nostro caso, è la possibilità di riescire a vincere il falso con il vero, il male con il bene, di riescire al possesso della verità, che è saggezza. E’ capace l’uomo (il pensiero, la filosofia) di passare dalla possibilità di vittoria sul male e sul falso, alla reale riescita? Di trascendere la lotta vero-falso, bene-male? La lotta è la sua vita morale; la vittoria definitiva ne è l’esito; poichè l’esito o cessazione della lotta è al di là di essa, la trascende. Ma trascendere la morale è trascendere il pensiero, cioè il potere dell’uomo; dunque la realizzazione del fine, per il cui conseguimento l’uomo lotta contro il male, non è nell’umano potere. La filosofia, intesa come assoluta moralità, è la grande possibilità naturale di cui l’uomo dispone per realizzare il suo fine supremo. Impegnate tutte le sue forze e fattele fruttare al massimo, il pensiero si fa disponibile per accogliere dall’Alto, se vengono, le energie della salvezza: l’essenziale moralità della filosofia si rivela come essenziale sua religiosità; dunque l’esito della vita morale (lotta del bene contro il male) non può trovarsi se non nella religione. In caso contrario, la morale come lotta eterna senza possibilità di risoluzione, come perenne dialettica dei due termini in contrasto, si nega come morale, in quanto si riduce ad un fatto, al fatto della lotta, che non può non essere altro e dev'essere quello che è. E’ la nostra ancora una morale filosofica o razionale? Crediamo di sì ed aggiungiamo anche che è una morale autonoma nella sua possibilità di riescire, con la speranza che la riescita che la trascende non le manchi e venga a colmarla, a liberarla dalla lotta, ad assorbire la morte in vittoria . La salvezza come fine della moralità investe nel suo punto cruciale il problema dei rapporti di filosofia e religione. Secondo la tradizione, Pitagora, quasi indietreggiando umile di fronte alla maestà della divina Sapienza, per primo si nomò non sapiente ma filosofo: semplicemente amico della Sapienza, veritatis amicus. La Sofia è scienza di Dio, la filosofia è scienza dell’uomo. Dio non è filosofo , dice Platone, perchè è il Sofo. Ancor prima di Pitagora e Platone, l’uomo (da Adamo caduto, primo grido di dolore e primo atto di pentimento per la verità perduta) ebbe ad accorgersi che l’amore per la Sapienza costa carissimo. Amare la verità è tendervi, che è sforzo perenne di ricerca, superamento di limiti, penetrazione di zone di ombra, vittoria sul dubbio; lo sforzo è dolore. L’uomo partorisce mella Verità le verità: prima gesta con cautela e fatica; sorveglia perchè il parto non sia aborto prematuro e il partorito germoglio rachitico e malaticcio; poi fa forza per rompere l’involucro che l’asconde e vorrebbe soffocarlo: non si dà alla luce senza dolore. Ed è giusto: non c’è luce di verità, per l’uomo, senza sacrificio e sofferenza, che fanno pura la gioia del generare. Umanissima la filosofia: è suggellata dalle note eterne del dolore in letizia; infatti è testimonianza del vero. Ma non si sopportano sacrifici nè si affrontano martirii senza fede nella verità, nel dono che farà di se stessa, essa, che è posseduta solo da chi è suo possesso. Filosofo è chi ha fede nel ritrovamento del vero, chi usa il dubbio positivamente, come pedana di lancio o strumento d’acquisto; non dispera, non tentenna: crede, serve e muore. Socrate fu filosofo. Altro saggio d’antichissima saggezza, Salomone, nell’Ecclesiaste, sottolinea il tormento di spirito, a cui volontariamente si condanna il filosofo per amore del vero: vivere filosofando (non primum e poi deinde, perchè non si filosofa senza vivere, ma non si vive, in ispirito e verità, senza filosofare) è lotta perenne, fatta di conquiste e perdite, di elevazioni e cadute, di realtà ed illusioni deludenti, di speranze e disinganni. Perchè? Perchè l’uomo, grandezza di pensiero e miseria di peccato, è sempre alle prese con l’errore, sempre in un’ansia di ricerca che fruga il visibile e l’invisibile: ora cade al livello della carne che agogna delizie di piaceri, ora si slancia alle cime serene e luminose della pura spiritualità; contraddizione vivente di sapienza e stoltezza, di verità ed errore, instancabile ed inquieto viandante, che sorsa a mille sorgenti ed ha sempre più sete. Alla fine, spossato umiliato confuso confessa la propria impotenza e grida all’ausilio di una forza superiore alla sua; invoca il vero che tanto ha cercato, affinchè scenda sul suo cammino e gli venga incontro, mercede di tanto affanno. Deum time et mandata ejus observa; hoc est enim omnis homo . Perchè tanto peregrinare del viandante indomabile? Perchè egli, dice ancora il Saggio, per la verità deve lottare con se stesso, portare in linea il lume dell’intelletto, che aspira all’invisibile immutabile vero, affinchè vinca il senso cieco e corruttore, che vagola nell’errore e tenta, esperto d’inganni e raffinatezze, di sostituire al vero le apparenze di esso. Così dirà anche Platone, che fu filosofo. La saggezza testamentaria s'incontra con quella greca nel cercare di definire l’essenza della filosofia e del filosofare. Eed., XII, 5. Che cos'è in concreto filosofia? È una scienza come le altre? È una scienza sui generis? Ha un suo oggetto e quale? Filosofia non è scienza come tutte le altre. Non lo è innanzi tutto perchè, come ben notò Aristotele, si distingue dalle scienze empiriche: essa, infatti (quando è vera filosofia e non tornaconto di falsi o mezzi-filosofi) non ha fini utilitari. In questo senso, filosofia, la sapienza desiderata per se stessa e per amore del sapere , è scienza inwtile: non serve a niente di estrinseco o di estraneo alla ricerca della Verità in sè e per sè. Coloro che scherzando dicono che la filosofia è inutile non si accorgono di tessere il suo più bell’elogio: inutile, e perciò libera e liberatrice. E quando avvenimenti di eccezionale portata scuotono gli uomini nel più profondo della loro profondità e tutto sembra irreale ed assurdo, il volgo, spregiatore del filosofo, chiede a lui la parola che illumina e salva e nella filosofia intravvede i calzari con cui l’umanità cammina nel tempo per secoli e secoli. Bellamente disinteressata, pura contemplazione, spassionata ricerca della verità va fiera della sua sublime e quasi divina inutilità. Il filosofo è come il poeta: contempla e canta, adoprando princìpi e formulando giudizi; fa musica , secondo il comando che a Socrate carcerato dava in sogno la voce misteriosa. D'altro non si preoccupa, dice ancora Aristotele, in quanto ha il fine in se stesso . Proprio perchè non è scienza empirica, essa è conoscenza di tutto il reale, dello spirito e delle cose, non nella loro accidentalità, in quel che hanno di empirico, bensì nei loro princìpi e nelle loro cause. Ma ogni altra scienza particolare non cerca pur essa princìpi e cause e leggi? Sì, ma nessuna. studia l’ente in universale , bensì dopo averne rescisso Fedone, 60 e. qualche parte, di questa studia gli accidenti ; solo la filosofia studia l’ente in quanto ente e le sue proprietà essenziali (*). Scienza dell’universale dunque e, come tale, distinta da ogni altra empirica. Secondo lo stesso Aristotele, non è la sola che appartenga alle scienze dette speculative (distinte dalle poetiche e pratiche ): condivide questa nobiltà con la fisica e la matematica. Ma non allo stesso titolo: occupa il posto più alto nella gerarchia; e i gradi sono segnati dalla purezza dell’oggetto: la fisica studia le forme, ma nella materia; la matematica anch’essa le forme, ma astratte; solo la filosofia le studia pure e concrete (‘). Prima di Aristotele, Platone aveva già stabilito una gerarchia delle scienze culminante nella filosofia o dialettica, la quale ha come oggetto le Idee in sè e per sè, senza alcun commercio col sensibile (*). A parte la dottrina aristotelica delle forme e la platonica delle Idee, proprie dei due filosofi, resta fermo che la filosofia ha come oggetto non alcunchè di empirico o sensibile, ma il meta-empirico e il soprasensibile; che è scienza disinteressata, speculativa, il cui oggetto è l’universale, ciò che è e non appare; non è ricerca di una singola verità; non si rivolge ad un oggetto particolare, ma a ciò che è, all’Essere. Non è scienza come le altre la filosofia anche per un motivo strettamente connesso a quanto già abbiamo veduto. Le scienze, certo, son forme dell’attività dello spirito umano, ma nè una nè tutte insieme sono lo spirito. Che la scienza sia spirito e lo spirito scienza, è solo un’erronea equazione di certo positivismo o neopositivismo, che non vide e non vede ancora che tra l’una e l’altra non v'è differenza di quantità, ma di qualità. Nè la filosofia è una serie o collezione di sintesi (i contributi o i risultati di ogni  Mer., IV, I, 1003. (4) Met., VI, I, 1025 B.3-1026 a. Repubblica, 521 c-535 a. singola scienza), perchè è sintesi originalissima, assoluta. Ecco perchè /4 scienza, in fondo, è le scienze, mentre /z filosofia non è le filosofie Di qui ancora la particolarità delle scienze. Ogni singola scienza conosce secondo un modo suo proprio (Pascal direbbe un suo espriò) un aspetto del reale; la filosofia invece, che ha il suo esprit inconfondibile, non s’indirizza ad un aspetto, ma a tutto il reale. Lo conosce nella sua interezza? No, e qui bisogna intendersi. Vi è la conoscenza comune, che non è scientifica nè filosofica, quantunque sia il materiale sul quale lavorano e la filosofia e la scienza; vi è la conoscenza scientifica che conosce secondo un suo metodo, suoi concetti e regole un aspetto del reale, astraendo dagli altri; vi è la conoscenza filosofica che tende a conoscere il reale nella sua totalità, cioè se lo pone intero come oggetto di conoscenza, ma di esso coglie solo un aspetto, meglio lo vede da un punto di vista, ne ha una veduta parziale. Per conseguenza le scienze colgono parzialmente un aspetto parziale del reale; la filosofia coglie parzialmente la totalità di esso. Perciò quelle hanno un’astrattezza che la filosofia non conosce, senza che ciò obblighi a concludere che i loro concetti, privi di valore conoscitivo, ne abbiano soltanto uno pratico ed economico. Per povero che sia, un concetto è sempre una finestra sul mondo; per limitato che possa essere il conoscere scientifico è sempre una veduta della realtà. Vi è inoltre un problema fondamentale, in cui scienza e filosofia hanno sempre collaborato: il problema stesso della scienza. Per un altro verso le scienze sono astratte: sono conoscenza nel senso più angusto. Lo scienziato applica un metodo di ricerca ad un determinato fenomeno; è guidato solo dall’osservazione e dalla ragione; il sentimento è escluso. La filosofia no: è fondamentalmente razionalità concreta, la razionalità che è l’uomo intero, totale, che è ragione, volontà, sentimento, cuore. Anche quando la filosofia è puramente nozionale, formula scarnificata, resta sempre alla pura ragione filosofica una vita che è pur presenza di umanità; anche la saggezza stoica o quella spinoziana sono profonde aspirazioni umane. Non così la scienza che astrae dal sentimento, dall’umanità dell’uomo, anche da ogni motivo finalistico; perciò la sua necessità è naturale, quasi meccanica: in qualunque caso, anche se indeterministica, prescinde dalla finalità del reale. La filosofia invece è sempre teleologica: non è scienza dei fatti, ma dei valori; dunque la sua essenza è veramente spirituale. Perciò ancora è libertà. Inoltre, la filosofia, essenziale ricerca della verità oggettiva, che è prima di essere conosciuta e tale resterebbe anche se mai alcun soggetto pensante la conoscesse o la cercasse, ha una sua indeclinabile soggettività: la verità universale ed oggettiva è anche la mia verità, quella che, cercando ed amando, faccio mia. La scienza invece astrae dal soggetto come tale per garantire quella oggettività impersonale, propria della conoscenza scientifica. Di qui l’ incommensurabile ricchezza della filosofia, quella stessa dello spirito umano filosofante, cioè amante, con tutte le sue forze e con tutto se stesso, la verità desiderata, alla quale si offre, dedica, sacrifica; quel senso umanissimo proprio della pagina filosofica, che spesso, sotto la veste frigida e il gelo delle formule, ha una vita possente e un’anima intera, la vita e l’anima, inconfondibili, del pensiero speculativo. Da ultimo, la filosofia è impegnativa. Il filosofo che si accinge al terribile compito di riflettere sulla conoscenza comune, di sottoporla ad esame e a critica, di oggettivare la sua vita per esaminarla profondamente, non più vissuta nella sua immediatezza, ma posta come problema, il filosofo, dico, s’identifica con la sua filosofia, la verità che è la sua vita. Ogni filosofo è una formula, ma la sua non è un’astrazione; è tutta la ricchezza, radicalmente, della sua esistenza; la formula è la croce, su cui si crocifigge e dalla quale perennemente rinasce. Lo scienziato, invece, pone un'ipotesi: questa può essere dimostrata falsa o vera, restare semplice ipotesi. Nei tre casi tranne che l’ipotesi non abbia una portata metafisica e, in tal caso, o fa della filosofia con esprit filosofico e non più scienza, o fa della filosofia con esprit scientifico e non più scienza nè filosofia, ma pseudo-scienza e pseudo-filosofia Ja sua vita resta quello che è. Per il filosofo non è così: che Dio esista o non esista, che il bene sia una realtà o un'illusione, che il mondo abbia un fine o sia il risultato di combinazioni meccaniche, la verità dell’una o dell’altra di queste ipotesi, impegna la sua vita interamente, importa vedere l’universo in un modo radicalmente opposto ad un altro. Lo scienziato che indaga non scommette se stesso; il filosofo sì, totalmente. Vi è nella filosofia un’essenza di totalità metafisica e insieme religiosa che manca alla scienza. Si è ancora sostenuto, muovendo dalla pregiudiziale critica, che la filosofia non è la scienza, in quanto questa ha dei presupposti che accetta senza renderne conto. La filosofia invece, se vuol essere tale, discute e deve discutere non solo i presupposti della scienza, ma ogni presupposto, porre in questione se stessa. Ma la pregiudiziale critica, come qualsiasi altra, è essa stessa un presupposto: la si può discutere in base ad un altro; e questo in base ad un altro ancora e così via. La stessa pregiudiziale critica, affinchè abbia senso e possa essere assunta come punto di partenza del filosofare, presuppone l’oggetto della ricerca, la verità: la critica ha senso come giudizio sulla umana conoscenza della verità, non come dubbio che investa la realtà stessa del vero, altrimenti essa vien meno al suo compito e alla sua ragione d’essere, in quanto c’è critica del conoscere solo rispetto alla verità. Infatti, il problema dei limiti della conoscenza umana è tale rispetto alla verità ed è problema della validità -del conoscere solo in quanto c’è verità. La posizione critica è consapevolmente critica, solo in quanto col e nel suo porsi implica e riconosce la positività del vero. Dunque anche la filosofia ha i suoi presupposti, quantunque sia meno dommatica della scien Teorie nuove sostituiscono le vecchie, ma nessun matematico, per esempio, pensa di far progressi nella sua scienza cominciando dal mettere tutto in dubbio, anche che due e due fan quattro; e se ciò mette in dubbio, non dubita del numero. Anche lo stesso modo di condurre l’ indagine filosofica implica dei presupposti. Del resto, non è solo un limite della filosofia o della scienza; lo è del pensiero umano in generale, il quale non può rendere conto di tutti i presupposti: gli possono apparire evidenti, ma non perciò sono dimostrabili. Vi è un metodo scrive Pascal quasi a principio del frammento sull’Esprit géometrique più eccellente di quello della geometria, consistente: a) nel non usare alcun termine di cui non sia stato prima spiegato nettamente il senso ; b) nel non affermare mai alcuna proposizione che non sia stata dimostrata con verità già conosciute; cioè, in breve, nel definire tutti i termini e nel provare tutte le proposizioni . Bellissimo metodo, ma assolutamente impossibile . Di dimostrazione in dimostrazione si arriva necessariamente a dei termini primitivi, che non si possono più definire e a principii così chiari che non se ne trovano altri che lo siano di più per provarli . Se la filosofia, come ogni altra umana scienza, potesse spiegare tutti i presupposti senza presupporne alcuno, non sarebbe più filosofia, ma Sofia, la Sapienza, di fronte a cui si sgomentò Pitagora; nè l’uomo sarebbe filosofo, ma Sofo; Sofo è solo Dio, che non è filosofo. Gli uomini non hanno la capacità (ed è qui la ragion d’essere della filosofia) di costruire una qualsiasi scienza di ordine assolutamente perfetto. Dunque, la filosofia è scienza sui generis, ma l’esser tale non significa affatto che non vi siano altre scienze, come hanno cercato di dimostrare alcuni indirizzi filosofici contemporanei cosiddetti idealisti. Torna il conto soffermarvisi, anche se brevemente. Per il neohegelismo italiano, per esempio, la filosofia è scienza speculativa, il cui criterio logico, che è anche principio del reale, è il dialettismo antinomico. Perciò: l’antinomia dialettica è il principio di tutta la realtà; la filosofia ha come criterio logico lo stesso principio; dunque la filosofia, in quanto dialettica, è scienza del reale. La logica aristotelica invece (che lo Hegel e gli hegeliani chiamano astratta per distinguerla dalla nuova detta concreta ) assume come princìpi logici della speculazione quelli d’identità e non-contraddizione; per conseguenza muove da un criterio logico speculativo diverso da quello l’opposizione dialettica che è il principio del reale; dunque non può conoscere il reale, di cui si lascia sfuggire l’essenza. Alla logica astratta, che procede per esclusione, bisogna sostituire quella concreta, che fa suo il principio del dialettismo antinomico. Così vi è corrispondenza perfetta tra il criterio logico della speculazione e il principio del reale; anzi il principio 0 la legge del reale (ciò che è reale) è lo stesso criterio logico o legge del pensiero (ciò che è razionale). La filosofia, scienza speculativa, è l’espressione perfetta di questa identità, la trasparenza dell’Idea. Le altre scienze non sono scienza in quanto assumono come principii del reale leggi determinate e fisse, che escludono la contraddizione. Dunque non hanno valore conoscitivo; astratte, si lasciano sfuggire la concretezza del reale. Scienza è solo la filosofia che è l’antinomia, la contraddizione, fattasi realtà; perciò è scienza diversa dalle altre e, come tale, decreta la loro non-scientificità o empiricità, nel momento stesso che conferma la sua sola legittimità scientifica. Che la realtà presenti antinomie e contraddizioni, anche sconcertanti, è vero; ma è proprio la contraddizione che provoca il pensiero a vederci chiaro e a cogliere la radice, dove i termini opposti s'incontrano. La conoscenza, filosofica o scientifica che sia, è soluzione di contraddizioni, componimento di antitesi ad un livello più profondo dell’antitesi stessa. Come dice il Rosmini, l’universo è un grande e sacro libro aperto da Dio davanti agli occhi dell’uomo e scritto tutto di quesiti e difficoltà, proposte all’umana intelligenza perchè le risolva. Dio col permettere che insorgano nella mente dell’uomo delle dubbiezze, o, per dir meglio, delle difficoltà, ... riscuote l’inerzia di lui e lo provoca alla riflessione ed alla investigazione del vero. La legge fissa non è che soluzione, diciamo così, dinamica della contraddizione, del dubbio e della difficoltà che han provocato la mente a comporli. Dunque, anche la legge scientifica, in questo senso, è sintesi conoscitiva, come lo è il concetto filosofico, ferme restando le differenze da noi poste sopra tra filosofia e scienza. Inoltre, se la realtà, almeno come appare, è contraddizione, ciò non significa affatto che l’essenza del reale sia l’antinomia. Fermarsi ad essa è arrestarsi alla superficie o almeno sull’ultimo gradino rifiutandosi di penetrare nella radice profonda del reale stesso, dove è il componimento di tutte le antinomie; è indietreggiare di fronte alla metafisica, che è appunto la filosofia; essere ancora degli empirici; è fare della filosofia una scienza empirica (sia pure sui generis) come le altre; è il residuato positivistico che l’idealismo trascendentale non è mai riescito a sciogliere, nonostante i suoi sforzi metafisici. Nè il principio che sottostà all’antitesi è l’astratto, ma l’assolutamente concreto. Astratte son le scienze non in quanto non riconoscono l’antinomia, bensì in quanto non colgono (nè è questo il loro scopo) la soluzione ultima, il concreto assoluto; ed una zona di astrattezza permane, in questo senso, anche nella filosofia, quantunque essa sia lo sforzo massimo che l’umano pensiero possa fare verso il concreto assoluto, che è l’assoluto Essere e l’assoluto Vero. Teodicea, n. 9. Ancora: considerare l’antinomia come principio del reale e criterio logico di speculazione è accettare il dato, la contraddizione, quell’immediato che pur l’idealismo trascendentale, dallo Hegel in poi, combatte e respinge in nome del pensiero che è mediazione. Ciò comprova che esso è ancora al di qua della filosofia, che è riflessione sul dato, la contraddizione, non accettazione di esso; componimento dell’antinomico nell’identico essenziale, cioè conquista della metafisicità del reale. Con ciò l’idealismo si preclude anche la strada d’indagare se la soluzione ultima che fonda ed involge le altre e pur le trascende, che chiude la serie delle antinomie al di là della stessa conclusione metafisica pur non più bipolarizzata dalla e nell’antitesi ma aderente alla identità dell’essere a se stesso sia possibile alla filosofia oppure trascenda la sua capacità. Figlio del Kant, respinge proprio il senso profondo del criticismo; non arriva al limite massimo della conoscenza filosofica, dove il pensiero si arresta, e acconsentendo, si dispone a ricevere la verità suprema; al punto in cui la filosofia legittimamente e col suo assenso si apre alla religione. Perciò la filosofia, così come è concepita dall’idealismo, fa sua, oltre che l’empiricità delle scienze, l’immediatezza della conoscenza comune e l’astrattezza, propria anch’essa della scienza, di voler ignorare o risolvere nel logo razionale la religione, come se l’uomo non fosse un animale religioso e la religione suprema verità non riducibile all’ordine di quella filosofica, senza che le contraddica. Ma l’idealista (anche se non hegeliano ortodosso) ribatte che la nostra critica è ingiusta, in quanto accettare come criterio logico della speculazione il dialettismo antinomico non significa affatto fermarsi al dato immediato. L'immediato è l’antinomia, che la logica astratta esclude in base ai princìpi d’identità e non-contraddizione, lasciandosi sfuggire la concretezza del reale, che è sintesi degli opposti; la mediazione, cioè la riflessione filosofica, è la sintesi concreta degli opposti stessi, che, separati ogni cosa è identica a se stessa e non può essere diversa da se stessa sono l’astrattezza imputata alle scienze. Sì, ma la sintesi, rispondiamo, per l’idealismo è sempre un termine posto e considerato dialetticamente, cioè come elemento dialettico rispetto ad una nuova antitesi; dunque quel che è reale non è la sintesi ma l’antinomia che si sposta all’infinito, per cui l’ultimo termine è sempre una antinomia. Di fronte a ciò che sottostà ad essa (e che è il vero principio del reale, non più tesi rispetto a un’antitesi e perciò non più dialettico) l’idealismo si arresta incerto e scornato: o conclude che vi è una sintesi assoluta ed allora il principio del reale non è più l’antinomia, ma questa sintesi suprema dove ogni antinomia si risolve, e l’idealismo dialettico nega se stesso; o esclude che vi sia questa sintesi e il principio del reale ed il criterio logico è la contraddizione, cioè sempre il dato, anche se retrodatato all’infinito. La mediazione è solo provvisoria ed apparente; la riflessione sulla contraddizione, che è la filosofia, resta sempre riflessione sull’antinomia, che è il dato. Per un altro verso ancora l’idealismo riduce la filosofia ad astrattezza. Identificato dialetticamente il reale con il pensiero e questo con il processo logico ( ciò che è reale è razionale, ciò che è razionale è reale ), consegue che la filosofia è panlogismo, cioè riduzione (o dissoluzione?) di ogni forma di attività spirituale e della realtà tutta al puro conoscere razionale. Per conseguenza, la filosofia è costretta ad astrarre da quanto nell’uomo non è ragione o riducibile a questa, cioè a far propria quell’astrazione che, come abbiamo detto, va imputata alle scienze. Da ultimo, l’idealismo trascendentale nei suoi epigoni che, in verità, l’hanno inteso su molti punti a modo loro ha voluto essere consequenziario. Spinto dal miraggio dell’assoluta immanenza, risolve l’essere nel pensiero, il pensiero nel pensare in atto reale non è l’oggetto del pensiero, ma il pensiero conoscente l’oggetto l’attualità del pensiero nel mio pensiero, che non è il Pensiero ma, d’altra parte, non è una realtà trascendente le singole persone pensanti, e arriva alla conclusione che la filosofia non ha un oggetto e /a conoscenza è la mia conoscenza. In tal modo, la filosofia, scienza sui generis, conoscenza per eccellenza e la sola rigorosissima, si fa assoluta soggettività; priva di un’oggettività propria, svanisce come scienza, essa che si era posta come la sola. Lo storicismo, infatti, conclude che la filosofia non esiste ed è metodologia della storia: Un forte avanzamento della cultura filosofica dovrebbe tendere a questo effetto: che tutti gli studiosi delle cose umane [ Aristotele dice che la filosofia è scienza delle cose divine; ma Aristotele non ha scritto di storia e dunque ha fatto opera inutile e da nonfilosofo ] giuristi, economisti, moralisti, letterati, ossia tutti gli studiosi di cose storiche, diventino consapevoli e disciplinati filosofi; e il filosofo, in generale, il purus philosophus, non trovi più luogo tra le specificazioni professionali del sapere ; l’attualismo afferma che è filosofia ogni forma di attività spirituale (pedagogia, politica, arte, religione, ecc.), mentre un seguace di esso, almeno in quell’epoca, sostiene che non c'è la filosofia come scienza a sè, ma che è la scienza: la filosofia non è una particolare forma di sapere (filosofia astrologica ), ma l'universalità di ogni sapere, sicchè non ha un campo autonomo d’indagine. Così l’idealismo contemporaneo, dalla filosofia come scienza sui generis, autonoma dalle altre, unica, conclude, in opposizione con le sue premesse, che come scienza a sè non esiste, ma è immanente ad ogni singola scienza. Torniamo all’antica definizione della filosofia: amore della sapienza; dunque, ricerca ed aspirazione: la filosofia è Eros; ed Eros è figlio della Povertà e dell'Abbondanza; divino, perchè è aspirazione al Vero, non è Dio perchè non è possesso della Verità. Platone va integrato con il Cristianesimo; l’amore è sì aspirazione, ma è anche sovrabbondanza e perciò non è imperfezione, ma atto di perfezione: il Dio greco, perfetto, non ama; se amasse non sarebbe Dio, in quanto aspirerebbe a qualcosa che non è; il Dio cristiano, perfettissimo, è essenzialmente Amore. La perfezione o l’essenza della filosofia è la ricerca, lo sforzo di riflessione; perciò non è la Sapienza divina: Dio è la Veritas, la filosofia è il quaerere veritatem (?). Come tale ha sempre dei limiti: sottintesi, concessioni, presupposti, ipotesi, ecc., che la riflessione non riesce mai ad esplicare interamente; perciò non è verità totalmente dispiegata. La filosofia, che è sforzo, resta sempre aspirazione al di là del limite; perciò la sua essenza di ricerca ha come oggetto Dio, l'assoluta Verità. Anche quando riflette su cose o problemi particolari, la filosofia è sforzo di riflessione su Dio, sua meta agognata ed irraggiungibile. Ciò non significa che sia solo aspirazione; è anche produzione di verità; perciò è problema, ma non lo sarebbe se non fosse, come tale, richiesta di soluzione. Il platonico Eros filosofo, infatti, partorisce nel Bello, nel Bene, nell’Essere; i suoi parti sono nella verità che il filosofo, dubitando e cercando, trova, scopre dentro di sè: verità oggettiva innata. E anche qui Agostino va oltre Platone: la verità abita în interiore homine, non come dato di cui si risveglia la memoria, ma come presenza perenne, di cui la coscienza non si accorge quando è distratta, lontana dalla sua voce, che parla dentro ed è presente anche quando non è ascoltata. Che cosa stimola e guida la ricerca? La Verità non conosciuta, ma per la quale l’uomo ha la vocazione; perciò la ricerca è almeno iniziale possesso del vero, a cui l’anima aspira. Che cosa sono i veri che la mente trova? Perchè la voce della verità, pur interiore a noi più di quanto noi non lo siamo a noi stessi, può non essere ascoltata? E quando lo è? (7) S. Acostino, De vera religione. I veri che la mente scopre sono le risposte che il filosofo dà alla verità, testimonianza del suo amore; il loro insieme è il mondo ideale, il regno dello spirito, il solo veramente reale. L’unica infinita verità è conosciuta dall’uomo in alcuni dei suoi infiniti aspetti: l’uomo conosce delle verità, non la Verità; possiede il lume dell’intelligenza che, illuminandola, fa la ragione giudice delle cose di esperienza. Ogni singolo vero è concreto vero, sintesi dell’universalità dei principii e delle determinazioni di esperienza. A chi obiettasse che i principii in sè sono astratti, rispondiamo che è astratto e perciò irreale il puro particolare (almeno dal punto di vista speculativo), mentre è concreto e perciò reale il particolare illuminato dai principii, dove trova appunto la sua verità e con essa la sua realtà: la rinunzia della filosofia all’universalità è la rinunzia della filosofia a se stessa, la sua autonegazione. Evidentemente la determinazione è limitazione e perciò noi conosciamo i veri, ma non la Verità nella sua pienezza, nè i veri quali sono nella pienezza della Verità che è. Nè una sola determinazione, nè tutte insieme possono esaurire l’infinita possibilità di conoscere che è il pensiero umano; perciò niente può appagare l’uomo, nessuna cosa, nessun vero, tranne la Verità in sè; dunque, è fatto per Dio, perchè solo Dio, l’unum necessarium, può appagarlo. La vocazione dell’uomo è la stessa vocazione della filosofia; non per nulla è uomo per il pensiero. Il lume d’ intelligenza e di ragione, universale e infinito, è la sua possibilità di conoscere la Verità, ma senza che egli disponga della capacità di tradurla in atto; l’immagine di quel che è l’assoluto Vero nella sua realtà. Per questo il filosofare è ricerca e sforzo, non la sapienza a cui aspira. D'altra parte, partecipando l’uomo della verità, porta connaturata la molla che lo spinge ad essa, conficcata la spina che lo fa saltare per elevarsi fino a Dio, ma il salto, per altissimo che sia, è sempre infinitamente corto. È la sua grandezza e la sua miseria; l’umana tristezza, la magnanima nobile angoscia del filosofo e della filosofia, mestizia confortata 64 Filosofia e Metafisica dalla speranza che non può non nutrire chi veramente ama il vero ed insita nell’eroico sacrificio della ricerca indomabile. Perciò filosofare è moralità: implica l’impegno iniziale che il filosofo assume di cercare ex veritate; l’umiltà del soggetto pensante di fronte alla verità che cerca, già ama e verso la quale volge tutti i suoi sforzi. Una formula filosofica, un concetto speculativo è opera della mente, che con esso esprime un valore assoluto; perciò è risposta a Dio, sorgente di tutte le verità, Verità creatrice dei veri, Libertà creatrice di libertà. L’essenza di sforzo che è la filosofia è dunque decisione di diventar buoni, di amare l’essere dovunque s’incontri secondo il suo grado: la legge della ricerca filosofica è la stessa legge della morale. Non ci par degna del titolo di Sapienza quella cognizione che nulla opera sul cuore umano e che, quasi inutile peso, ingombra la mente dell’uomo mortale senza accrescergli i beni, senza diminuirgli i mali e senza appagare o consolare almeno di non menzognera speranza, i perpetui suoi desideri (°). Se non è così, la filosofia non è più tale: è la caduta del pensiero, di tutto l’uomo. Perciò la filosofia è ascesi, iniziazione alla verità, come Platone dimostra in più parti dei suoi dialoghi e soprattutto in alcune pagine immortali e bellissime del Fedone. Ogni vero trovato è anche acquisto di una virtù intellettuale o pratica, norma regolatrice del nostro pensare e del nostro agire. Nè alcun vero si può trovare se lo spirito non si è disposto a trovarlo, se non è passato attraverso il difficile esercizio della purificazione. Perciò la filosofia è perfezionamento della natura umana: mortificazione, non compressione, delle sue debolezze. Non è contro la natura umana secondo un malinteso misticismo ascetico o un arido moralismo di astratta ragione, ma contro le sue miserie, affinchè sia autenticamente umana natura, e il filosofo quel libero uomo, che stupendamente Platone tratteggia nel Teeteto: libero dalle passioni e dagli inganni sensibili e per (8) Rosmini, Teodicea, n. 4. ciò riscattato all’autentica sensibilità; libero dalla passione della ragione, che pretende di essere il vero e si ribella di esserne scolara e perciò ricco di verace ragione e di profonda umanità: un0 spirito razionale ragionevole e non un cervello razionale irragionevole. Gli è dunque essenziale l’umiltà, radice e guida della filosofica ascesi: umiltà di sentirsi creatura e di amare in sè il Creatore, testimonianza dell’Essere e del Bene, che cerca ed ama; di amare la propria esistenza come dono e dunque come atto amoroso. L’umiltà, che è legge d’amore, rende morali l’intelletto e la volontà ed efficace l'impegno di vincere le nostre passioni e debolezze; ci dà il senso del sacrificio purificatore a cui siamo chiamati per ascendere o filosofare. Pertanto è sacrificio che accresce l’umanità dell’uomo, come la potatura del secco fa adorna e vigorosa la pianta. La filosofia è volontà di sacrificio: chi filosofa è consapevole di esser vittima della Verità. Perciò è rinunzia a quanto ostacola l’amore e il possesso interiore dell’unum necessarium; dolorosa rinunzia, a volte, e dunque ancora umanissima. Provocatrice di essa, la filosofia è choc, scuotimento di tutto l’essere umano, frattura con quanto non è essenziale al suo essere o è d’impedimento al raggiungimento della verità. Il suo oggetto è Dio; Lo cerca, vuol conoscerLo, possederLo. La filosofia è charitas naturale, che si esercita col lume della ragione, datoci da Dio come il solo che ci faccia desiderosi di Lui e sia condizione per conoscerLo. La Grazia, infatti, è data soltanto alla natura intelligente: il lume soprannaturale al lume naturale. Ma l’uomo da solo, per filosofo che sia, sacerdote e supplice della verità, non riesce ad esserne veramente vittima: le miserie s’infiltrano sempre. Resta il tipo del saggio, non dell’antico modello di condotta nella sua superiore e superba . imperturbabilità ma del cristiano, coscienza vivente di dubbi e fede, di amore e speranza, di sacrificio e carità, perennemente insoddisfatto e perennemente in attesa di ricevere il dono che cerca. Egli non impersona nè la sapienza nè una determinata scienza, ma lo sforzo sublime verso la sapienza, l’appello perenne della creazione. Attesta la realtà dell'Essere, i limiti del pensiero, il gran benedetto e il gran maledetto da Dio, il perduto dal peccato e il riscattato dalla verità, fatto per la verità e che pure è più spesso sofisma e dubbio, negazione e distruzione. Si sacrifica in una formula, il filosofo, che può sembrare morta astrazione a chi ignora quanta vita (tutta la vita) si racchiuda in essa. Sacrificio senza successo, che non vanta possessi o dominii; silenzioso, perchè cripta che accoglie e conforta di pace la nudità dell’anima; perciò autentico, che non rimpiange le caducità perdute, non attende dagli uomini niente di male o di bene e conosce solo l’ansia per la verità sofferta. E quando il Bene tanto desiderato folgora la mente, il filosofo sa che non lo potrà esprimere; è effabile soltanto lo sforzo di attingerlo, il sacrificio, l’essere sua vittima; la Sapienza che si dona resta inedita per tutti, tranne per colui a cui è donata. Vi è nella filosofia un’interiorità profonda, insondabile, che non si esprime e non s’insegna; perciò non s'impara come si fa ad essere filosofo (non è un mestiere): non lo saprà mai chi non lo esperimenta. 5. La filosofia come sforzo di ascesi ed itinerario a Dio. Da quanto abbiamo detto filosofia risulta essere: a) amore per la Verità o per Dio, essenza di sforzo; possesso di veri parziali; ciascuno dei quali è acquisto di bene morale; perciò è purificazione ed ascesi, potenziamento non negazione dell’umanità dell’uomo; è riconquistata chiarezza dell’autentico valore della creatura e della creazione. La sua essenza è dunque morale ed il suo fine è Dio. La filosofia ha la stessa finalità della religione. Non s’identifica con essa, ma ne ha bisogno: si ferma alla porta, bussa e chiede. Platone, forse per primo, nel Fedone, vide esattamente il problema e ne fissò i termini. Filosofia e religione, egli dice, hanno in comune il fine di liberare l’anima dal sensibile e dalla schiavitù delle passioni, ma mentre la religione si affida ad una divina rivelazione , la filosofia invece segue il raziocinio ed in esso persiste ininterrottamente, attendendo alla contemplazione del vero, del divino, di ciò che non è soggetto alle illusioni dei sensi, e da ciò trae il suo vital nutrimento . Ebbe torto Epicuro di eliminare dall’ideale della perfezione morale la via religiosa e di ridurre tutto a filosofia. Certo la via della ricerca è la ragione, meglio il pensiero che è l’uomo nella sua interezza, ma l’oggetto ultimo della ricerca speculativa è la verità assoluta o Dio; dunque, l’umano pensiero non può mai perfettamente conoscere, da solo, l'oggetto della sua aspirazione. La filosofia lo guida fino alle porte di Dio; è sforzo di ascesi non assunzione alla verità. L'essere assunti è un dono gratuito, che la verità fa di se stessa a chi l’ha interamente amata; è la charitas soprannaturale che si dona alla charitas naturale, al filosofare. L’ultimo suo grado non è il possesso di Dio, ma l'apertura a Lui, come dice il Blondel. Ascendere fino ad un certo grado è in nostro potere; l'assunzione no; dunque la ragione è il dono naturale necessario, ma non sufficiente avente lo scopo preciso (ma quanto defettibile!) di spingerci alla conoscenza ed al possesso della Verità. La filosofia, liberatrice dell’anima (secondo un’espressione agostiniana) o ascesi, ha come suo fine supremo Dio, cioè la nostra salvezza; il realizzarlo non dipende da essa: è Dio che salva; a lei compete soffrire, combattere ed amare, nutrire speranza, nutrirsi di fede. La soluzione assoluta del suo problema assoluto è nella religione rivelata, nel gratuito folgorar della grazia. È la grande verità di Agostino: la filosofia prepara alla salvezza (moralità), non dà la salvezza (religione). Il problema della morale è filosofico, la sua soluzione è teologica: i due ordini sono immensurabili. La filosofia, autonoma come ricerca ritrovamento dei veri e conquista di virtù non lo è come soluzione finale, come salvezza, acquisto dell’unum mecessarium, che costituisce la sua essenza di sforzo. Una filosofia assolutamente autonoma è senza salvezza: amore senza speranza e senza fede; i saggi greci erano senza speranza , come dice San Paolo. E questo perchè, scrive Pascal, la vraie nature de l’homme, son vrai bien, et la vraie vertu, et la vraie religion, sont choses dont la connaissance est inséparable . Significa che la religione neghi la ragione e con essa annulli e snaturi la natura umana? Niente affatto. La fede eleva, non uccide; Grazia non destruit naturam sed perficit et elevat cam, scrive San Tommaso. E nel Rosmini si legge: Che se la ragione scorge l’uomo al limite della fede, essa a questa ancora il consegna, come a più certa guida e a più sublime maestra. Macchè! La fede stessa lo riconduce poscia alla ragione, che diviene maestra sicura e guida infallibile quando dalla fede è confortata e sorretta . Evitare i due eccessi : esclure la raison, n’admettre que la raison , in quanto si on soumet tout à la raison, notre religion n’aura rien de mysterieux et de surnaturel; si on choque les principes de la raison, notre religion sera absurde et ridicule (Pascal). La ragione si dona alla fede, perchè riabbia da essa quel che ha perduto e non ha più; e la fede è sempre generosa genitrice d’intelligenza, via di spirituale salute e di eterna beatitudine. Domanda quanto mai imbarazzante, questa. Sì, concepire non è propriamente definire , ma ogni concezione porta implicita una definizione . Ora, è tutt'altro che facile, ancora oggi, dire che è filosofia . Il matematico sa da tempo che è matematica, il biologo che è biologia; noi filosofi non siam così fortunati, se pure quella è una fortuna: non sappiamo ancora che è filosofia dico, non lo sappiamo in due parole, alla spiccia, come due più due fan quattro . Gli scienziati ridono dell’imbarazzo del filosofo, ma hanno torto: la filosofia non può chiudersi in una formula, in quanto il suo oggetto di ricerca e riflessione è infinito, perchè nessuna formula può esaurirne, comprenderne, la totalità. Perciò nessuna umana ricerca è tanto perennis ed universale quanto quella filosofica. La filosofia come scienza del reale nella sua totalità, evidentemente, è scienza sui generis; nell’ordine delle scienze umane è la sola autonoma: il suo rimando fondamentale e non accessorio, intrinseco e non estrinseco è solo ad un sapere di ordine non più razionale e naturale, ma super-ra Il Centre International de Synthèse di Parigi ha pubblicato nella Revue de Synthèse le risposte a questo tema generale proposto alla discussione, alla quale fummo gentilmente invitati a partecipare. Il testo italiano che qui si ristampa contiene qualche pagina in più di quello francese. zionale e soprannaturale. Nessun'altra scienza è autonoma: la storia, per esempio, ad un certo punto rimanda al problema del suo significato, dello scopo ultimo delle vicende dei secoli, ecc.; le scienze naturali pongono invincibilmente numerosi problemi (che è il mondo? quale la sua origine? ha una finalità ? che sono tempo e spazio?) che non compete ad esse risolvere. A questi e ad altri interrogativi è chiamato a rispondere il filosofo e, se anche lo storico o lo scienziato, non in quanto tali, ma in quanto filosofi. In questo senso, si può dire che la filosofia è l’unità delle singole scienze, scienza prima e ultima, in confronto alle altre che sono seconde o penultime. Per la sua stessa natura, la filosofia è ricerca della verità; se ricerca, non è la verità, l’oggetto che la trascende e guida. D'altra parte, abbiamo detto che è scienza del reale nella sua totalità; perciò dobbiamo dire del reale in quanto verità. Ancora: la verità è di ordine spirituale; dunque la filosofia è scienza dello spirito che cerca e nella ricerca è impegnato tutto l’uomo la Verità totale o il Reale in sè, che fonda e fa essere ogni altra verità o reale finito; è il cammino dell’uomo, che dotato del lume d’intelligenza e ragione, cerca l’oggetto ad esso adeguato, a cui perennemente tende, senza che abbia ad osare di pretendervi. Ma è tempo che rispondiamo direttamente a quel che il Centre ci ha gentilmente domandato: fornire argomenti pro o contro l'orientamento del pensiero del Cenzre stesso, il quale sostiene une certaine conception de la philosophie dan ses rapports avec son histoire et avec la science . Nessuno certo vorrà negare questi rapporti, ma tutti credo sentiranno il bisogno di precisarne i termini; infatti, è necessario sapere cosa s'intenda per storia della filosofia per poter poi stabilire i rapporti tra essa e la filosofia. Precisazione anche opportuna, se si pensa che, in Italia, per esempio, l’idealismo neohegeliano ha identificato filosofia e storia della filosofia al punto di risolvere l’una nell’altra e tutte e due nella storia della cultura, onde la filosofia ha finito per essere tutto 0, quel che è lo stesso, per non esser nulla, per non avere più un oggetto proprio; se si pensa che, il positivismo, di cui nel mio Paese ormai non è facile trovar tracce a prima vista riconoscibili (tanto che qualche volta verrebbe voglia d’inventarsi un positivista per averlo aperto e sincero avversario al posto di altri che si chiamano impropriamente idealisti e spiritualisti), ha concepito la storia della filosofia come pura esposizione oggettiva di sistemi e di fatti riguardanti la vita dei filosofi: ci ha dato compilazioni spesso filologicamente pregevoli, ma aventi il torto di mettere da parte la filosofia. Similmente, per stabilire i rapporti tra filosofia e scienza è altrettanto necessario sapere che cosa sono l’una e l’altra e quali i rispettivi campi di competenza, per evitare che la filosofia non spinga il suo distacco dalla scienza fino al punto da negare a quest’ultima la qualifica di scienza ; 0, al contrario, che la scienza non pretenda ridurre la filosofia a semplice registratrice dei risultati scientifici; ad una particolare scienza, come se la filosofia fosse una qualsiasi specialità; all’insieme delle scienze, come se fosse l’insieme delle specialità; alla conoscenza della natura fisica, sulla base dei contributi delle scienze particolari, come se essa dovesse restringere la sua indagine alle percezioni e alle leggi naturali, dimentica dello spirito e dei suoi problemi, cioè di se stessa, che, come ricerca filosofica, è già scoperta della realtà spirituale e, per sua intrinseca necessità, conseguente approfondimento metafisico del suo destino. Detto ciò, credo che il nostro punto di vista appaia già chiaramente molto diverso da quello proposto dal Cenzre, il quale, a quanto sembra, è per una concezione della filosofia come synthèse des connaissances science plénière . Se sintesi e scienza plenaria qui significano composizione o unione delle conoscenze in un tutto, non possiamo accettare questa concezione della filosofia, la quale ha problemi propri, estranei alle altre scienze, ad ogni singola come al loro insieme, anche se per i suoi problemi possa ricevere lumi ma non soluzioni dai ritrovati scientifici, che, nel loro complesso il più completo e sviluppato non esauriscono ‘e non esauriranno mai il contenuto della ricerca filosofica, la plénitude a cui essa aspira e per la realizzazione della quale tutto l’universo è insufficiente. A noi italiani, il termine Science con la maiuscola richiama il non lieto ricordo dei tempi del positivismo, quando si divinizzava la scienza, la si profetizzava risolutrice di tutti i problemi, anche morali e religiosi, con grave danno per la serietà della scienza stessa, fatta idolo da adorare, tanto che le cosidette réveries della metafisica facevano bella figura al confronto con le nuove réveries.... scientifiche. La Science, intesa come sapere assoluto e totale, non è più tale, ma idolatria e superstizione, fanatismo della scienza. Il controllo della filosofia fa sì ed essa è chiamata ad esercitarlo anche sopra ogni vero filosofico pretendente a porsi come verità totale che ogni verità scientifica e la scienza in generale acquistino consapevolezza dei loro limiti e rinunzino ad una pretesa totalitarietà di sapere, che è solo arbitraria extrapolazione e maggiorazione a volte aberrante di una verità parziale assunta a spiegazione di tutto il reale. Duplice dommatismo: di estensione il sapere scientifico è esplicativo di ogni aspetto della realtà ; e di validità esso è assoluto. Il controllo critico della filosofia rileva l’inconsistenza di tale dogmatismo e svuota il funesto mito illuministico dell’infallibile scienza onnicomprensiva e della coincidenza tra progresso scientifico, progresso culturale e miglioramento spirituale dell'umanità. È ormai un fatto di esperienza che il più basso livello di cultura e una rudimentale coscienza morale e religiosa possono coesistere con la tecnica più progredita: nessuna scoperta o invenzione scientifica ha mai fatto progredire nello spirito un solo uomo e mai ne ha elevato di un solo millimetro la statura morale; anzi la decadenza della cultura occidentale coincide con lo sviluppo della scienza e della tecnica moderna e il suo precipitare nel fondo dell’incultura con il loro vertiginoso progredire. Conveniamo con il Centre che, nella successione delle filosofie, vi è une logique interne e che dans le retour méme des doctrines, un progrès s'est accompli . Ma, dire che il ritorno di dottrine filosofiche segna un progresso oggi come domani, si può essere, senza scandalo, platonici o aristotelici, agostiniani o spinoziani, tomisti o hegeliani, mentre non si può essere più, per esempio, tolemaici dopo Copernico, Galilei e Keplero significa affermare inconfutabilmente che la filosofia è una scienza diversa dalle altre, non riducibile ad alcuna di esse o al loro insieme, con problemi, soluzioni e verità proprie, per cui non può essere la science plénière nel senso di somma (quanta meccanicità in questa parola!) dello scibile. Si è che, tra filosofia e scienza, prima di stabilire un rapporto quale che sia anzi affinchè esso possa essere fondatamente stabilito riteniamo sia necessario fissare una differenza non di quantità, ma di qualità. La filosofia, infatti, è conversione qualitativa di esperienze e di fatti quali che siano, trasposizione di essi in un piano diverso, in un ordine superiore. La filosofia come metafisica. Essenzialità della filosofia e inessenzialità delle scienze. Perciò noi non possiamo accettare, anzi siamo costretti a rovesciarne i termini, la concezione della filosofia proposta dal Centre e cioè: que la synthèse des connaissances s’est constituée, et se poursuivra, pour répondre aux questions que posaient les philosophies, depuis les origines, pour substituer peu à peu le positif à l'a priori, les vérités de la science aux imaginations ou aux réveries de la métaphysique . Che è questa sintesi delle conoscenze che si propone rispondere alle questioni che pongono i filosofi depuis les origines ? Per noi è proprio il contrario: sono le conoscenze particolari delle singole scienze che pongono domande ai filosofi, affinché costoro da filosofi, con metodo filosofico e con spirito speculativo rispondano. Non è la scienza chiamata ad esercitare un controllo sulla filosofia (e quando lo esercita, esso si rivolge alle stravaganze pseudofilosofiche o ai sofismi che non sono filosofia), ma la filosofia sulla scienza, i cui principii sottopone a critica. Secondo le parole sopra riferite, sembrerebbe che il compito della scienza, nei confronti della filosofia, sia quello di dimostrare quanto siano immaginari i filosofemi escogitati dai filosofi e fantastiche le loro costruzioni metafisiche, gli uni e le altre da sostituire con verità scientifiche . A parte tutto, è facile ribattere che le imaginations e le réveries della scienza, come comprova la sua storia, non hanno niente da invidiare a quelle di alcuni filosofi: vi sono le rèveries de la métaphysique e le réveries de la science ; ma come si avrebbe torto a dire che tutta la scienza sia fantasticheria, così si ha torto ad identificare la metafisica con la stravaganza, quasi si trattasse di una manifestazione patologica della mente umana. Difendere la metafisica, per noi, è difendere l’essenza stessa della filosofia: se la metafisica fosse fantasticheria, fantasticheria sarebbe anche la filosofia; ma si può affermare dogmaticamente che le metafisiche e la ‘metafisica siano senz'altro fantasticherie? Se così, è fantasticheria la filosofia che, dalle origini ad oggi, è stata sempre metafisica; fantasiosa la ragione umana che pone, come suo bisogno fondamentale essenziale e naturale, l’esigenza insopprimibile di un sapere metafisico. Mi faccio forte dell’autorità dello stesso Kant che, nella Prefazione alla prima edizione della Critica della Ragion pura rileva come i sedicenti indifferenti per la metafisica finiscono per cadere sempre in affermazioni metafisiche ; e ne traggo la conseguenza legittima ed evidente: essenzialità della filosofia e inessenzialità delle scienze. Il sapere scientifico è informativo; la scienza soddisfa una curiosità intellettuale; il sapere filosofico è formativo e terribilmente impegnativo: risponde ad un bisogno totale dell’uomo totale. Si può non essere scienziati, non si può non esser filosofi: alla filo sofia non ci si può sottrarre. L'avventura della scienza si può correre e non correre; l’avventura della filosofia è obbligatoria per ogni uomo che non voglia sopprimere la richiesta essenziale della sua umanità profonda. L’uomo è naturalmente compromesso a percorrere l’itinerario della filosofia, cioè, a dialogare con la verità, a collocarsi nel momento essenziale della ricerca essenziale. Di qui la serietà dell’indagine speculativa, l’intransigenza del filosofo. La filosofia è molesta a chi filosofa e soprattutto a quanti si adagiano nelle consuetudini e negli ordini costituiti; perciò rischia sempre la cicuta, mentre la scienza in ogni epoca è circondata di rispetto e protezione. Ancora: che significa substituer peu à peu le positif à 1° priori ? Che s'intende per positivo e per a priori? Positivi sono i fatti, dicevano i positivisti; noi, meglio, che reali sono quae facta sunt, ma tra le cose quae facta sunt vi è anche l’uomo, il pensiero, lo spirito, il quale è positivo , ma è l’a priori di ogni fatto; infatti, non vi è fatto , almeno nel senso filosofico, che non sia anche coscienza del fatto. Un fatto positivo, diceva Pascal, sono anche Dio, la Rivelazione e la Chiesa. Riconoscerebbe il positivismo questi fatti? A forza di sostituire il positivo a l’a priori, nel senso in cui i termini sono usati dai positivisti, si finisce nel più piatto e scoraggiante empirismo, pericoloso all’esistenza stessa della scienza e misconoscitore dei diritti dello spirito. Non vi è fatto positivo senza esperienza nel senso più esteso della parola, ma non vi è conoscenza intellettiva del positivo degli enti finiti che costituiscono il reale cosmico senza un 4 priori; e il reale finito, per ciò stesso, rimanda al problema dei suoi principii costitutivi, cioè alla metafisica, che nessuna verità scientifica potrà mai sostituire. Dunque, di positivo c’è solo la metafisica, anche se, per sua buona sorte, non è positivistica. 4. Ancora sulla distinzione fra filosofia e scienza. Per il Centre, il filosofo è un gran peccatore contro la filosofia senza essere un penitente. Infatti: Il explique le réel par l’imaginaire. Il explique le tout par une partie du réel. Il fait prédominer la tradition ou le sentiment sur la raison. Il cerche l’originalité è tout prix. Par une forme personnelle, il rend la pensée floue ou obscure. Il est poète, artiste, métaphysicien, ou mage, au lieu d’étre le pur interprète des résultats acquis par l’effort collectif des générations pensantes . Dato il modo come il Centre intende la filosofia, si può spiegare questa severa requisitoria contro il povero filosofo; dato il modo come la intendiamo noi sono necessari chiarimenti e precisazioni. Innanzi tutto, se è vero che ciascun filosofo o tutti insieme non sono la filosofia (perisca il filosofo, ma viva la filosofia), è anche vero che, storicamente, i filosofi e i loro sistemi lo sono; pertanto, i terribili peccati dei filosofi sopra elencati, sarebbero anche della filosofia. E allora, perchè ce ne occupiamo, se essa spiega il reale con umagiazio, sacrifica la verità all’originalità ad ogni costo ecc.? Chi potrebbe assolvere il filosofo e la filosofia? Forse la scienza, che non sarebbe soggetta a questi traviamenti? E perchè, nonostante tutti i trascorsi della filosofia, gli uomini non ne hanno mai potuto fare a meno, mentre, come dice ancora Pascal, possono fare a meno di tutte le scienze? Perchè quando l’uomo si trova di fronte a se stesso e al problema della sua consistenza, cioè quando veramente pensa in altezza e profondità (metafisicamente, appunto) non chiede risposta alla matematica, all’astronomia o ad altra scienza, ma alla filosofia? La requisitoria di sopra è dunque da rivedere. Se il filosofo spiega il reale con l’immaginario è da riprendere subito; ma se s'intende per immaginario ogni principio a priori o metafisico, è da consigliare di spiegare il reale contingente e particolare proprio con i principii necessari ed universali. Se sottomette la ragione alla tradizione e al sentimento è da ammonire che la filosofia è ricerca razionale; ma anche quelli sono patrimonio spirituale dell’uomo al pari della ragione. Se è poeta ed artista non è certo filosofo, ma non è poi sì gran danno poichè anche arte e poesia, come tali, son verità. Se metafisico, diciamo che è davvero filosofo; e quanto ad essere mago , credo che questa parola siastata messa accanto all’altra di metafisico solo per spirito polemico, senza che risponda ad una affermazione positiva che si presti ad essere discussa. Se poi cerca l'originalità ad ogni costo, invece che la verità, è da condannare senz'altro, ma come un originale non come un filosofo ; così pure se spiega il tutto con una sola parte del reale, facendo un'’illegittima maggiorazione d i un principio arziale; ma anche di ciò, come abbiamo detto, è responsabile la scienza, per esempio, quando presume sostituirsi alla filosofia e risolvere problemi che non le competono. Secondo il punto di vista del Centre, affinchè il filosofo non pecchi, bisogna che sia il puro interprete dei risultati acquisiti dallo sforzo collettivo delle generazioni pensanti . In parole mie, questa affermazione significa: perchè il filosofo sia filosofo e non erri bisogna che smetta di fare il filosofo . Una delle due: o egli si limita a registrare i risultati acquisiti (da chi? dalle scienze?) e non fa filosofia e nemmeno storia della filosofia; o interpreta i risultati acquisiti nel senso che li ripensa, li fa propri per acquisire nuovi risultati, che segnano un avanzamento della verità rispetto ai primi, e in tal caso è filosofo, se i suoi risultati sono filosofici e non puramente scientifici. Peccherei di indelicatezza dicendo che da un pezzo in Italia una tale concezione della filosofia si considera pacificamente sorpassata, se la mia conoscenza, credo sufficiente, della filosofia francese contemporanea non mi autorizzasse a dire che anche in Francia non pochi e non certo trascurabili pensatori sono del mio stesso parere. Del resto, anche gli stessi teorici della scienza, universalmente, fondano ormai i rapporti tra scienza e filosofia sulla base di una diversa concezione di quest’ultima. In due punti il Cenzre insiste sulla concezione della filosofia come sforzo collettivo , come coopération à un grand oeuvre collectif ; purtroppo, nemmeno questa volta posso trovarmi d’accordo. Se scienza e filosofia s’identificassero, niente da dire; ma siccome sono due forme di attività da tenere ben distinte (anche se non separate), ProprlO questo è uno dei punti di distinzione: la scienza è opera sforzo collettivo, la filosofia opera di sforzo personale. Mi spiego: uno o più scienziati iniziano la loro ricerca dal punto in cui l’hanno lasciata i loro predecessori e la spingono fino ad un certo grado per lasciarla nelle mani di altri e così via; nè i successori rimettono tutto in questione, ma accettano, come acquisito, il risultato raggiunto dagli altri. L’ oggettività della verità scientifica è impersonale e perciò la scienza è sforzo collettivo, opera di collaborazione ed è bene che lo sia. Non così la verità filosofica: è oggettiva, ma non impersonale; è impegno totale del filosofo, è la sua (personale) verità oggettiva. Essa non può essere accettata z0ut court da un altro filosofo, ma ripresa e ripensata, fatta sua; e la decisione è opera del singolo, non di più uomini. Ciò dimostra non il soggettivismo o il relativismo della verità filosofica, ma il maggiore interesse che essa ha per l’uomo rispetto a qualsiasi verità scientifica; prova l’assoluta spiritualità della filosofia, il suo carattere d’interiorità e, diciamolo pure, la sua capacità creativa: se il poeta, il filosofo, lo scrittore non cominciano da capo, non usano le parole più comuni come nuove di zecca, come se mai nessuno prima le avesse usate, non c’è poesia, non arte, non filosofia: non c’è opera di creazione. Ogni uomo non è la sua scienza, ogni filosofo è la sua filosofia, in quanto ogni scienza o tutte le scienze insieme non sono l’umanità o spiritualità dell’uomo; la filosofia lo è, anche se non può dare la soluzione totale: al limite massimo si apre ad una verità che non è razionale ma superrazionale, non di ordine umano, ma divino o soprannaturale. Ciò chiarito, consentiamo col Centre nel deplorare il soggettivismo radicale di certa filosofia contemporanea che si perde in puri stati d’animo, in forme morbose e decadenti di tormento e angoscia, specie di barocco filosofico. Ma non tutto l’esistenzialismo va condannato (per esempio, alcune forme di quello francese meritano la più attenta considerazione) e, in qualunque caso, di esso va conservato il senso della persona umana, il richiamo all'importanza della metafisica che sia tale e non pura descrizione fenomenologica e, quando ce l’ha, quell’anima religiosa che ha il merito di aver contribuito a recuperare alla ricerca filosofica. Ma è tempo che concludiamo senza più oltre abusare della ospitalità che ci viene concessa. Lo facciamo come noi possiamo farlo: 4) vi è stata una rivoluzione perenne nella filosofia dovuta a Platone: non le cose sono reali, ma le Idee, e non le Idee aspirano al grado di realtà delle cose, ma queste al grado più alto di realtà delle Idee. Reale e positivo è lo spirito e la filosofia è scienza dello spirito e lo spirito è verità. La scoperta platonica è stata inverata dal Cristianesimo che ai concetti di reale, verità, persona, Dio ecc. ha dato ben altro significato. c) La filosofia è solo scienza che è sapere e saggezza; pertanto i réveils religieux e le réveries mystiques , verso cui il Centre sembra tutt'altro che tenero, sono, i primi quanto mai benefici anche per una maggiore consapevolezza e coscienza critica della filosofia e le seconde tutt'altro che réveries. Da ultimo, diciamo che di Scienza con la maiuscola non ne conosciamo nell’ordine umano: vi è solo quella di Dio. L’uomo, dice Pascal, non è capace di una scienza di ordine assolutamente perfetto, anche se, direbbe il Blondel, vi aspira necessariamente ed incoercibilmente, ma sempre inefficacemente. Certo, la scienza deve affermare la sua verità, ma non sa vérité souveraine , perchè qualcosa la sorpassa infinitamente: se è scienza naturale, la sorpassa quella filosofica; se filosofia, la Scienza di ordine extra e superfilosofico. Il filosofare implica due termini: la ricerca e la verità, il soggetto cercante e l'oggetto cercato. Un’analisi del concetto di filosofia s’identifica con quella di questi due termini. Che è ricerca? Per definire questo termine è necessario tener presente anche l’altro con cui è in rapporto intrinseco e necessario; e la verità, oggetto della ricerca, è assoluta. Chi la cerca non cerca una cosa qualsiasi, ma ciò che è essenzialmente, assolutamente, universalmente, necessariamente: chi cerca la verità cerca l’essere o in una delle sue categorie, assoluta dentro i suoi limiti, o nella sua pienezza; dunque cerca il tutto dell’oggetto; non può non cercarlo che con il tutto del soggetto, il tutto di sè. Ricerca nel senso più pieno, impegno di tutta la vita spirituale del cercante, che è esso stesso impegnato nel cercato: come realtà spirituale, e per il grado di verità o di essere che è, egli non è fuori ma dentro l'oggetto cercato, la verità. Chi cerca, dunque, cerca con’ tutto se stesso: con il corpo e con lo spirito, con i sensi e con la ragione, con l'intelligenza e con la volontà. Io cerco il positivo assoluto (l’essere-verità) con tutta la positività di cui la mia natura umana è capace. Cercare la verità o filosofare è perfecte quaerere: non una astrazione che opero su di me, ma una concentrazione di tutto il mio essere nell’atto del cercare. Verità è unità; cercarla è orientare verso lo stesso punto tutte le capacità e le risorse del cercante, è come raccogliere ed unificare tutti i suoi atti; dunque la filosofia come ricerca della verità è movimento di convergenza integrale dell’uomo totale verso la verità integrale. Movimento di coesione e compattezza, genera la solidarietà di tutte le forme della vita spirituale: quale che sia la verità che cerco (il bello, il bene, il vero ecc.), come verità presenta sempre gli stessi caratteri dell’immutabilità, universalità e necessità; richiede pertanto lo stesso atteggiamento spirituale; e quantunque a ciascuno di questi veri s'indirizzi una forma particolare di attività la sensibilità al bello, la volontà al bene, l’intelligenza al vero ecc. tutto lo spirito collabora alla sua conquista e scoperta. La filosofia come ricerca della verità è dunque la stessa vita spirituale, impegnata nella ricerca totale della verità totale. Questa la filosofia 4 parte subiecti; e a parte obsecti? Lo spirito che cerca la verità, per ciò stesso: 4) è fatto per la verità; 5) ma non è la verità, che è l’oggezto a cui è naturalmente indirizzato. Pertanto l’espressione: lo spirito che cerca la verità cerca se stesso non è affatto vera se significa identità del soggetto e dell’oggetto; è vera nel senso che lo spirito trova ed attua tutto se stesso nella verità: non è vera nel senso dell’ immanenza , bensì in quello dell’ interiorità . Ma ciò conferma l’oggettività, la necessità e l’universalità del vero e cioè sempre che esso non è lo spirito cercante, ma il suo oggetto, dallo spirito distinto e indipendente. La verità è: l'essere è verità: realtà=verità. Il reale in quanto reale è verità. Dunque l’oggetto del pensiero è reale, ma non l’ente in senso generico, bensì l’ente in quanto è suo oggetto e dunque verità. Ma il reale come verità è il reale come intelligibile, come ciò che è vero; dunque: realtà è verità; verità è ciò che è intelligibile; l’intelligibile è l’oggetto del pensiero. È la verità perenne dell’idealismo oggettivo: l’oggetto concepito in termini di verità 0 realtà intelligibile. Il soggetto non può essere concepito se non in termini di pensiero; il suo oggetto non può essere pensato e conosciuto se non in termini di verità; dunque, la filosofia, a parte subiecti e a parte obiecti, si definisce come la scienza della vita spirituale. Ma a questo punto è necessario approfondire ancora il rapporto pensiero-pensante verità-pensata, gerarchico, di di ndenza. Se lo spirito tende , aspira alla verità, ne è attratto e dall’interno stimolato ad essa, significa che il suo oggetto gli è superiore; se è desiderio di verità non è essa, che è eterna ed immutabile; dunque, lo spirito non eterno nè immutabile è l’aspirante al possesso del divino, che gli è interiore come riflesso della Verità in sè che lo trascende. D'altra parte, se lo spirito la cerca vuol dire che è fatto per la verità; in questo senso e per questa sua aspirazione è anch'esso qualcosa di divino: divino eros della divina verità. Da ciò consegue che non è il pensiero che pensandola la pone, ma è la verità che pone il pensiero; dunque è prima ed indipendente da esso, è anche quando non è pensata, anche se nessun pensiero la pensasse. Infatti, era prima che le menti umane fossero; e le menti umane non ci sarebbero state se la verità non le avesse create. Ma com'è possibile una verità non pensata, se non c’è verità se non per un pensiero che la pensa? Esatto, e da ciò consegue che se la verità è eterna madre e non figlia dei singoli veri che pensano le menti umane essa è sempre stata, è stata sempre pensata, ma solo il Pensiero eterno ed immutabile può eternamente pensare l'eterna ed immutabile verità; dunque vi è il Pensiero eterno ed assoluto con cui s’identifica la Verità eterna ed assoluta; esiste la Mente divina, il cui oggetto eterno ed immutabile è la verità, anzi è essa stessa la Verità eterna ed immutabile, in quanto in essa il pensiero e il suo oggetto s’identificano; esiste Dio come verità eterna ed assoluta; Dio che è la Verità in sè, per essenza: l’Essere è verità, Pensiero, Mente. La Mente-Verità assoluta crea la verità è feconda per se stessa menti o spiriti fatti per la verità, ma proprio per questo le menti create non sono la verità: Dio la Mente pensante, gli spiriti le menti pensate alle quali per natura è essenziale pensare la verità loro oggetto, cercarla e scoprirla. Nella mente creata la verità non s’identifica con essa; dunque la verità come è data alla mente creata non è la Verità come è in sè; è come verità astratta della Verità, immagine reale di essa. Nel mio pensiero leggo la verità, come nello specchio vedo l’immagine che vi si riflette; immagine non ombra, verità partecipata e perciò conosciuta da me in maniera diversa da come è conosciuta dalla Mente divina; ma come verità è anch’essa assoluta. L'immagine è nello specchio; dunque la verità data alla mente finita è in essa, ma, a differenza dello specchio, la mente ha coscienza del vero che intuisce come suo oggetto; perciò è nella verità che le è interiore e la trascende. Non è la mente che giudica la verità, ma è la verità che la fa capace di giudizi veri, cioè necessari ed universali. La verità è sempre divina; umana è la sua scoperta attraverso la ricerca; umano è il leggere in essa. Ecco: leggere nella verità, raccoglierla nella mente, fare che l’una sia presente all’altra; è anche un raccogliersi di tutto l’uomo, concentrarvisi, convergervi, unificarvisi. Ma raccogliere la verità e raccogliersi in essa è acquistare coscienza di noi in un duplice senso: 4) che siamo fatti per la verità; 5) che essa è in noi senza essere noi, pur essendo la profondità di noi. Dunque leggere che è filosofare: l’umano cercare e scoprire è leggere dentro, inzus legere o intelligere. La filo sofia è l'intelligenza della verità, la mente pensante vivente nella sua luce. La mente non può pensare alcun oggetto se non in termini di verità, di ciò che è intelligibile; dunque, quando penso secondo intelligenza, penso sempre secondo la verità che è in me, e non è la Verità in sè: non posso pensare me stesso nè pensare (conoscere) il mondo se non in termini di verità. Il pensiero passa sempre per la verità quale che sia l'oggetto che vuol conoscere: lo coglie nella sua verità, che è la sua realtà. Ma allora pensando io penso Dio, sempre, anche quando non Lo penso, anche quando penso che non esiste; infatti, quando penso e conosco un vero, penso e conosco quel che Dio mi ha dato, messo dentro, affinchè la mia mente fosse mente, cioè capace di pensare e conoscere. Dunque, io penso perchè Dio esiste e non Dio esiste perchè Lo penso: non faccio essere la verità, ma essa fa che io sia un essere pensante la verità, quella che a me è consentito pensare e conoscere, ma sempre tale che la sua presenza mi obbliga 2 trascendermi, a riconoscere che è più di me, non è da me; è dalla Verità in sè o da Dio, da cui è stata estratta per essere donata alla mente creata, intermediaria tra la creatura e il Creatore. La verità che è in me è la molla che mi spinge a trascendermi e a trascendere essa che pur mi trascende, mi slancia verso il Padre di ogni verità e di ogni mente, rende insonne la mia ricerca. Se è così, la filosofia come ricerca della verità è scienza di me che cerco la Verità o l’Essere assoluto; scienza dell’io e di Dio, degli spiriti e dello Spirito. Pertanto essa s’identifica con la ricerca sulla vita spirituale finita e creata che, scoprendo in sè la presenza mediata della Verità assoluta creante, si volge alla ricerca essenziale e totale dell’Essere infinito. Una banalità dire che il concetto di metafisica è il più complesso dei concetti speculativi, se il semplicismo di alcuni pensatori moderni e contemporanei non avesse disinvoltamente concluso che la metafisica è una pseudoscienza filosofica, ormai invincibilmente demolita dall’imponente escavazione critica che il pensiero, implacabile, ha perseguito da Cartesio ai nostri giorni. Chi fa questo discorso, definitivo nelle sue conclusioni negative, oltre alla pretesa di aver concluso un discorso infinito si crede in possesso di una semplificazione estrema del concetto di metafisica e di un approfondimento così totale di esso da poter affermare che metafisica non è, che è sogno opprimente o generoso di un particolare filosofare ormai irreparabilmente tramontato. Se davvero i negatori della metafisica fossero riesciti a concludere definitivamente il loro discorso, bisognerebbe considerarli metafisici così consumati da consumare senza residui la metafisica stessa, da ridurla ad un concetto (o pseudoconcetto) di sì diafana semplicità da far trasparire il suo vuoto e il suo nulla: conosciuta e sondata profondamente è risultata nient’altro che una tenace illusione prodotta dal dommatismo razionale. Altri pensatori, meno imprudenti, si sono astenuti o hanno creduto di astenersi dalla metafisica: non posizione antimetafisica, ma ametafisica, d’indifferenza o di agnosticismo. Ma gli uni e gli altri si sono addossati la responsabilità conseguenza invincibile della loro posizione di considerare il problema metafisico come non essenziale e necessario e perciò accidentale e contingente alla filosofia. Infatti, se è possibile filosofia senza metafisica, questa non risulta essenziale alla prima: solo per accidente, contingentemente e quasi per una sua prolungata immaturità, la filosofia per millenni ha considerato fondamentale e ad essa connaturato il problema metafisico. Libera ormai di questa pesante ed inutile soprastruttura, ha finalmente scoperto, nella sua piena maturità critica e problematica che il suo fondamento essenziale è altrove. Evidentemente per gli anti e gli a-metafisici non si tratta di affermare che alla filosofia non è essenziale questa o quella soluzione del problema della metafisica, ma di concludere che non le è essenziale la metafisica tour court. Alla filosofia è essenziale, per esempio, il problema politico o quello dell’arte o dell’economia, che l’umanità non potrà non porsi fino a quando penserà, ma non le è affatto essenziale il problema metafisico. L'uomo può non pensarvi affatto; anzi, da quando gli si è dimostrato che la metafisica non è, non è scienza e non è vera filosofia, di diritto e di fatto non ci dovrebbe pensare più nè ora nè mai. Se ciò non avviene è perchè egli, oltre che di ragione, è dotato di immaginazione ; per maturo che sia, conserva sempre un grado irriducibile d’infantilismo o primitivismo; o perchè non riesce mai a guarire dalla sua tendenza ad astrarre. Ma proprio ciò prova come la metafisica sia il prodotto di attività inferiori e come la sua storia si possa identificare con quella degli errori dell’immaginazione e del dommatismo della ragione astratta, ridurre magari ad un capitolo della psicopatologia. In breve, si afferma: a) si può (si deve) porre e risolvere il problema dell’arte o quello della economia o qualsiasi altro, senza che sia affatto necessario preoccuparsi della soluzione del problema di quel che è il reale in quanto reale; 2) l’uomo ha più interesse a sapere quale sia la forma politica più giusta o meno ingiusta o se l’arte sia un'attività alogica o logica, anzichè conoscere che cosa egli sia, donde venga, che ci stia a fare nel mondo, dove vada. Questi sono i problemi inessenziali e non necessari, senza dei quali, e meglio, si fa sempre concretamente, seriamente e con mente sana della vera filosofia, poniamo, intorno alla repubblica o alla monarchia, all’utile o al piacere! Antimetafisici e a-metafisici hanno sempre lamentato le aberrazioni della metafisica e si può dar loro ragione quando si tratta, per esempio, di certe metafisiche idealistiche o materialistiche, ma credo che non sia stato deplorato abbastanza il dilettantismo vacuo dell’antimetafisica moderna e contemporanea. Infatti, solo per aberrazione o errore della mente (da alcuni amato e vagheggiato con lunghi pensieri) si può negare che l’esigenza metafisica sia naturale, essenziale e universale. Già Kant nella Prefazione alla prima edizione della Critica della ragion pura osserva che i sedicenti indifferenti finiscono per cadere sempre in affermazioni metafisiche ; e il Gentile il solo dei neohegeliani italiani contemporanei che abbia avuto mente di filosofo rileva (La riforma della dialettica hegeliana, Messina, 1923, II edizione, 110) che c’è un momento immancabile nello sviluppo ideale dello spirito umano, che potrebbe dirsi il principio eterno della filosofia: quel momento in cui il contrasto della morte con la vita, la differenza tra il non essere e l’essere, spinge l’uomo a proporsi il problema: Che è l’essere? . Questa domanda, che è la posizione più efficace del problema metafisico, suona nei secoli, e riassume tutta la storia del pensiero umano (ici, 114). Perciò Aristotele, che di essa ha dato la formulazione più profonda e più semplice, pone a fondamento di tutte le scienze il problema che si aggira intorno all’ente in quanto ente (#e9ì 705 4 + ” ovtos dv). Il problema metafisico si presenta così essenziale al pensiero (e perciò alla filosofia) da fare osservare da qualche studioso che, in fondo, tutti ammettono un concetto del reale, anche coloro che negano la metafisica e si dichiarano antimetafisici: tutti consideriamo realtà, ha scritto recentemente Mons. Olgiati in un articolo chiarificatore (Il concetto di metafisica, in Riv. di filos. neosc. , fasc. IV, 1945, p226) quel che è in qualche modo, cioè che non è il puro nulla; e perciò tutti concordiamo che qualcosa di reale c’è (ivi, 228). Dunque, persino i negatori della razionalità del reale, come altresì i negatori della metafisica, fondano le loro dottrine, e le vivificano in ogni momento di esse, su un loro concetto di realtà (01, 232). Se ogni sistema ha un suo concetto della realtà in quanto realtà e non può non averlo, sotto pena di venire escluso dal mondo filosofico e se tale concetto lo hanno tutti (chi dice, per esempio, che la realtà è storia, concepisce la realtà come storia; chi tutto riduce a problematicità, definisce la realtà come problematicità), ne risulta che ogni filosofo ha una sua metafisica, non essendo quest’ultima null’altro se non la scienza che studia la realtà în quanto realtà. Se fosse vero quello che scrive Mons. Olgiati e vorremmo che lo fosse non si dovrebbe parlare, ormai da tempo non breve, di una crisi della metafisica in generale, nè di posizioni negatrici di essa, ma soltanto della crisi della classica metafisica dell’essere e del conseguente succedersi di altre concezioni del reale in quanto reale, cioè di metafisiche diverse da quella e tra loro. A noi sembra invece che nel pensiero moderno e contemporaneo vi sia un vero e proprio rifiuto e mépris della metafisica (non di questa o di quella) e chi nega la metafisica sic et simpliciter e si dichiara antimetafisico lo sia effettivamente e non che voglia dire soltanto: io nego la metafisica dell’essere o quella del pensiero o altra che sia, ma sono ugualmente metafisico, in quanto concepisco la realtà in un certo modo. Chi, per esempio, dice che il reale è il divenire storico o la pura problematicità, nega che esiste un principio assoluto, che al di là del mondo fisico nel senso di questo nostro mondo vi sia alcunchè, come pure nega che in questo mondo vi siano enti o sostanze che soztostanno alla pura fenomenicità. Dal punto di vista dell’Olgiati, invece, la polemica antimetafisica, dal Kant e dallo Hegel in poi, sarebbe puramente apparente; in realtà si tratterebbe di una serrata discussione tra tante metafisiche, cioè tra tanti modi diversi di concepire la realtà in quanto realtà. Al contrario, si tratta di posizioni (se siano da considerare filosofiche o no è altro discorso), le quali negano decisamente ogni principio assoluto, qualcosa al di là del nostro mondo o al di qua o al di sotto di quel che il divenire manifesta nel suo divenire; ammesso pure che è, negano che sia conoscibile e dunque negano la possibilità di una metafisica come scienza, cioè la validità di una risposta filosofica quale che sia alla domanda di che cosa è il reale in quanto reale. E questo è negare senz'altro che vi è una metafisica e non un semplice contrasto su che cosa è realtà per il fatto che si nega l'oggetto del contrasto, cioè il reale quale che sia. Noi crediamo, dunque, che il problema vada impostato in altro modo e precisamente: 4) la filosofia come pura problematicità o si risolve nella contraddizione in termini di considerare il problema come soluzione la soluzione del problema è porre e chiarire il problema stesso ; o, nel porre i problemi, porta in sè invincibilmente l’esigenza e gli elementi reali della soluzione, cioè delle risposte per cui i problemi han senso e trascendono lo stesso problematizzare. D'altra parte, perchè risposta vi sia non illusoria, è necessario un principio assoluto, che la ricerca può scoprire ma non creare; la guida, trascendendola, anche come ricerca dello stesso principio assoluto. In tal modo, la filosofia come problematicità rivela essa stessa, intrinsecamente, l’esigenza metafisica (e non solo l’esigenza) del principio primo ed assoluto del sapere. 5) Similmente la filosofia come storicismo assoluto o divenire perenne, o si risolve nella contraddizione in termini di considerare l’essere come divenire, oppure, nel momento stesso di porre il problema del divenire, sporge all’essere che il divenire fonda e trascende: fa scaturire irresistibilmente l’esigenza di un principio (e non solo l’esigenza perchè di esso ne rivela la presenza) del divenire stesso e della storia, che non è storico nè diveniente. La filosofia del divenire, quale richiesta intrinseca al suo stesso dinamismo, pone anch'essa l’istanza metafisica. c) Da ultimo, le filosofie immanentistiche in generale, pur non potendosi dire tutte anti o ametafisiche, quando hanno perseguito e sviluppato fino in fondo il principio o demone dell’immanenza, solo arbitrariamente (e dunque non razionalmente) possono concludere per la sua verità, in quanto qualunque sforzo, il più impegnato e critico, di autosufficienza della natura e dell’uomo non è sufficiente a vincere la consapevolezza della nostra insufficienza e della contingenza del nostro mondo. Solo un depauperamento dell’infinita ricchezza del nostro spirito e una sua detonalizzazione solo una concezione non razionale e non razionalmente giustificabile dell’uomo, non umana, unilaterale e dunque astratta ci possono convincere della nostra autosufficienza ed adeguazione alla natura, che, a questo prezzo, è la nostra degradazione al finito senza aspirazione d’infinito, ad un destino puramente terreno, cioè di nulla. È come se per dimostrare che gli uccelli non son fatti per volare, tagliassimo loro le ali; ma anche in questo caso, l’impedimento innaturale non spengerebbe in essi il desiderio istintivo del volo. L'esigenza della trascendenza, nell'uomo, è indomabile; in lui sono tutti i dati sufficienti e necessari per dimostrarne l’esistenza. Non tener conto di ciò è mettere al posto del. l’uomo reale e concreto una sua figurazione immaginaria o un’astrazione; infatti l’immanentismo assoluto è proprio esso frutto della immaginazione e dell’astrazione. In questo senso, conveniamo con mons. Olgiati che anche soprattutto l’indagine intorno a che cos'è la realtà in quanto realtà è concreta come ricerca del principio essenziale del reale, che non può farsi con procedimento astrattivo, nè per enumerazione (229). Da quanto abbiamo detto possiamo trarre una prima conclusione: non ogni negazione della metafisica, anche la più decisa, è sempre un’affermazione metafisica, secondo la tesi dell’Olgiati; ma qualsiasi posizione anti o ametafisica porta in sè immanente, intrinsecamente, l’esigenza indistruttibile ed ineliminabile della metafisica; e se non vede gli elementi validi a soddisfarla, ciò prova che è anti o ametafisica per difetto di approfondimento critico della natura del pensiero e del reale. Così non poche posizioni speculative ci si presentano, non come tante diverse antimetafisiche pur metafisiche, bensì come tanti sforzi inani o inefficaci meglio come un solo sforzo che muove da diversi punti di vista di abolire la metafisica, che rinasce, invece, dalla sua stessa negazione, invincibilmente. I tentativi antimetafisici ci risultano, dunque, essi stessi, tante prove della ineliminabilità dell'esigenza metafisica e del loro pieno fallimento. L’anti e l’ametafisica non possono e non potranno mai escludere la possibilità della metafisica, la quale è possibilità assoluta, il risultato ultimo della filosofia la più rigorosamente critica. E ciò per il motivo a cui sopra abbiamo accennato: quando dite all'uomo: tutto è problema , risponde: sarà vero, ma io son fatto per la soluzione ; tutto è qui , confessa: ed in me è reale e naturale l’ aspirazione all’al di là ; tutto l'universo è tuo , aggiunge: ed io sono più dell’universo e vi è troppa dignità in me per potermene accontentare; anche se tutto l’universo fosse mio non basterebbe perchè fossi me stesso e in me stesso capissi fino in fondo ; tutto è relativo , obietta: ed io sento di esser fatto per l’assoluto, % so di avere in me stesso una presenza di assoluto ; tutto è divenire , protesta: la mia vocazione è l’essere perchè l’essere è la mia radice, il principio del mio pensare, il destino della mia esistenza . Il discorso sul finito non si conchiude mai su se stesso, ma rompe e dilaga, come la primavera matura, per mille porte e finestre, sull’infinito; persino il discorso sul Nulla sottintende sempre un silenzioso e perciò interiore, appassionato e cocente discorso sull’Essere: chi dice: nulla è di ciò che è , intende dire: solo l’eterno è reale . L’assoluto nihilismo è una disperata ma potente apologia dell'Essere assoluto. Perciò noi, piuttosto che considerare metafisiche anche le filosofie antimetafisiche, preferiamo considerarle tali, negando, per ciò stesso, che siano nelle loro istanze antimetafisiche delle filosofie, in quanto, dove manca metafisica, manca filosofia, che è indagine sull’essenza della realtà in quanto realtà, ricerca del principio assoluto, risposta ai problemi che investono la nostra origine, il senso supremo e autentico della nostra vita, il destino della nostra esistenza. Questo discorso sottintende una equazione: metafisica uguale trascendenza, perchè tale è anche la filosofia. Se filosofare è cercare, l'oggetto della ricerca trascende la ricerca stessa; se filosofia è scoperta del principio assoluto, questo fonda e condiziona ogni filosofare e perciò trascende il pensiero che indaga e desidera scoprire; se filosofare è inappagamento del dato ed aspirazione a conoscere l’a/ di lè di esso, è già trascendenza implicita e aspirazione esplicita ad una realtà da e per cui è tutto ciò che è ('). Perciò alla meta L. Boctioro (Che cos'è metafisica, in Salesianum , genn.-marzo 1948) trova questa mia definizione della metafisica inadeguata perchè si ferma soltanto sull’esigenza della trascendenza, la quale costituisce certamente l'elemento risolutivo e il punto di arrivo di ogni metafisica autentica, ma non è tutta la metafisica . Esatto, purchè si tenga fermo che non vi è metafisica senza tra fisica è intrinseca la distinzione fra la realtà assoluta-universale e una relativa-particolare, di cui la prima è il fondamento. Di qui la distinzione tra il sapere assoluto e un sapere relativo, il primo condizionante ogni altro sapere, che da esso dipende. Parmenide per primo ( padre nostro lo chiama Platone), in maniera chiara ed esplicita, distinse la realtà assoluta dell’Essere uno da quella relativa degli enti molteplici, il mondo dell’Essere puro dal nostro contaminato dal non-essere, questo condizionato dall’altro, inferiore. La prima decisa affermazione del reale assoluto comporta, dunque, il ridimensionamento del reale relativo, cioè è nata dalla constatazione della contingenza e perciò della insufficienza di questo mondo e dunque dalla necessità del pensiero di trascendersi in un principio assoluto, fondamento di ogni reale e di ogni sapere. Parmenide è la prima rivelazione, in sede filosofica, del pensiero a se stesso, l'esplicita consapevolezza che la filosofia o il pensiero ha come suo oggetto di naturale aspirazione un oggetto assoluto. Platone raccolse l’eredità della netta distinzione tra fisico e metafisico , tra il sensibile e l’Idea o forma universale di ogni realtà particolare, tra le Idee che essenzialmente sono ( 6vttws dvra ) sempre identiche a se stesse ( dei abtà x27 aòtà pévovta) e i sensibili che sempre divengono e mai non sono. Stabilì una gerarchia ancora più decisa: il metafisico sovrasta il fisico , come ciò che è assolutamente ciò che è relativamente e condizionatamente, come l’eterno il temporale; e sulla base di questa gerarchia fissò il fine dell’anima umana nella aspirazione al reale in sè, nell’Eros per il suo destino ultraterreno, nella contemplazione dell’eterno Essere. Aristotele si propose di stabilire una relazione ontologica tra i due mondi, ma co nservò il platonismo del principio assoluto della scienza universale dell'ente in quan scendenza, se metafisica significa ricerca di ciò che è al di là della fisica . In questo senso la trascendenza gon è solo punto di arrivo , ma è anche implicita inizialmente nel punto di partenza. to ente, fondamento di ogni particolare sapere. Noi crediamo che questa distinzione tra il relativo e l’assoluto trascendente sia essenziale ad ogni costruzione filosofica avente un nucleo metafisico per cui, e solo per esso, merita il nome di concezione filosofica del reale. Ecco perchè, ad esempio, quasi a giudizio unanime, le filosofie dette postaristoteliche segnano la decadenza del pensiero classico: la dualità di fisico e metafisico vi diventa secondaria, la metafisica è fatta rientrare nella fisica e il principio è identificato, in un monismo opaco, con la realtà naturale. Le ali di Eros si chiudono sull’afflitta anche se rassegnata saggezza di un mondo finito, accettato con l’indifferenza che detta l’amor fati, ma senza la serenità del convincimento persuaso. Per lo stesso motivo facciamo cominciare col terminismo di Occam la decadenza della Scolastica. La carenza metafisica, in qualunque epoca del pensiero, si presenta come il dissolvente della filosofia, quasi che il sopravvalutare il sensibile e il bloccarsi nell’esperienza siano i pesi mortificanti la potenza del pensiero, per sua natura doviziosamente generoso di metafisici slanci. Al contrario consideriamo Plotino come l’ultima grande affermazione della Grecia immortale e i grandi pensatori della Patristica e della Scolastica come i rappresentanti genuini della filosofia cristiana. Le epoche veramente filosofiche sono quelle dei grandi metafisici. Con ciò abbiamo segnato la condanna, sia pure parziale, della speculazione del nostro tempo. Noi dunque riteniamo che vi sia un platonismo essenziale e perenne che è l’anima stessa di ogni vera metafisica: l'aspirazione al di lè del fisico (trans-physica), divino Eros, che è sete d’immortalità dell'anima nella contemplazione beatificante dell’Essere assoluto eterno; platonismo essenziale che importa distinzione e dualità di mondi: questo e l’altro in un rapporto di relativo e assoluto, di contingente e necessario, di temporale ed eterno. Platonismo, che è nostro, se trasposto nei termini agostiniani di una metafisica dell'esperienza interiore focalizzata nel dialogo perenne dell’anima con Dio, di tutto l’uomo con la Verità che è; interiorità che non abolisce il mondo, anzi, dal di dentro, lo riconquista nella sua verità e realtà, che è l’atto creativo di Dio, di cui tutte le cose quae facta sunt sono prova e testimonianza. Agostino, dunque, arricchito dalla tradizione del, miglior francescanesimo, il cui genio filosofico resta S. Bonaventura. A noi sembra che l’istanza agostiniana, in una discussione intorno al concetto di metafisica coincidente con quello di filosofia, specie nello stato attuale, sia particolarmente significativa. La metafisica classica, platonica e aristotelica, è ancora cosmologia e con l’idea cosmologica identifica, in fondo, l’idea teologica: il Demiurgo e il Motore immobile sono i due principii del cosmo fisico, il primo, Artefice divino, mediatore tra le Idee e la materia, l’altro, Causa prima del movimento. È una metafisica al servizio della natura fisica e dell’uomo solo in quanto uno degli enti naturali; metafisica, dunque, come scienza della natura, con cui Aristotele identifica la realtà in quanto realtà: l’ al di là del mondo è sempre un mondo e non lo Spirito creante. In esso manca il problema dell’uomo in quanto uomo, così come lo si concepisce e lo si pone dal Cristianesimo in poi con quell’interesse quasi totalitario e quella sensibilità acutissima con cui oggi è vissuto dal mondo moderno e contemporaneo, al quale nessuno, credo, vorrà negare il diritto di cominciare, come dice E. Le Roy, il discorso dall’uomo, che è una delle realtà quae facta sunt. Dall’uomo appunto ha cominciato Agostino il suo discorso metafisico e si è accorto che, quale che sia il problema, la soluzione si trova sempre nella Verità che è e nell’Essere che è la Verità. Questo senso d’interiorità profondamente umana di ogni problema filosofico non va perduto: in esso riponiamo principalmente l’avvenire della metafisica. Anche la storia della filosofia crediamo che su questo punto ci dia ragione. La metafisica, come scienza prima della natura o ricerca dei principii primi del mondo fisico, fino alla scoperta della scienza moderna, non distingueva nettamente i due mondi; essa aveva ereditato il carattere naturalistico della metafisica aristotelica, per la quale anche i problemi di Dio (teologia razionale) e dell’immortalità dell’anima (psicologia razionale) si pongono sul terreno della natura fisica. Di qui gli inevitabili conflitti e i tentativi d’identificare la visione scientifica con la visione metafisica della realtà. La critica kantiana della metafisica è la critica della concezione scientifico-metafisica del razionalismo da Cartesio al Wolff e tende a distinguere la teoria della scienza (Critica della ragion pura) dalla teoria della morale (Critica della ragion pratica), dove è legittimo porsi i problemi della metafisica. La reazione positivistica e neokantiana, contro la metafisica dell’idealismo tedesco del primo Ottocento, è giustificata dagli arbitri di quella filosofia della natura , cioè di una costruzione aprioristica (e in questo senso metafisica) della scienza. La metafisica dell’esperienza interiore, di tipo platonico-agostiniano, a noi sembra che non si presti a questi equivoci: per essa il principio assoluto o verità assoluta è richiesto dal dinamismo stesso del pensiero; dall’escavazione dell’uomo nell’uomo; dalla presenza implicita della verità alla mente; dal conflitto della vita morale che sta alla base di tutta la nostra vita spirituale e la cui soluzione rimanda razionalmente alla trascendenza; dalla costituzione stessa del pensiero che è capace di verità, in quanto la verità, che lo fonda e trascende, è la sua vita interiore, senza di cui non sarebbe pensiero e sarebbe morte. Contro queste istanze metafisiche non c’è scienza o critica che valgano, in quanto e la scienza e la critica, le più sviluppate e intransigenti, ne riconoscono la legittimità, che può essere solo negata e perciò anche questa negazione è pur essa conferma da un atto non razionale e dunque non scientifico, non critico e, in definitiva, non filosofico. Si consideri ancora che, da quando scienza e filosofia, fisica e metafisica, pur non ignorandosi, seguono metodi propri e si pongono problemi diversi o almeno da punti di vista differenti, per cui l’oggetto proprio dell’una è diverso da quello dell’altra, l’attenzione della filosofia si è concentrata sull’uomo e su quelle che sono le forme della sua attività. La storia, l’estetica, la politica, l’economia; le scienze morali in generale, considerate speculativamente, sono oggi i problemi vivi della filosofia. È vero che essi, proprio perchè posti come problemi filosofici, importano sempre una visione totale della realtà, ma il reale fisico, in quanto tale, interessa subordinatamente al reale umano e nei limiti in cui contribuisce alla soluzione dei problemi dell’uomo. Le costruzioni metafisiche, nel senso di filosofia della natura, si debbono più agli RASTA che ai filosofi veri e propri. Di questa esigenza, che possiamo chiamare umanistica , una costruzione metafisica, oggi, non può non tener conto. Non che il mondo così detto fisico non debba interessarla, quasi fosse apparenza illusoria ed opaca materia, sorda alla luce del pensiero; tutt'altro: la metafisica non può non essere che la scienza di che cosa è la realtà in quanto realtà. Vogliamo dire che l’uomo interessa all'uomo più di ogni altra cosa e una presa di contatto della metafisica con il reale-uomo riporta i suoi problemi a quella interiorità, che è sempre stata l'ispirazione fondamentale della ricerca speculativa, e rende la metafisica stessa aderente al problema-uomo ai problemi del donde vengo, chi sono e dove vado la cui soluzione, in definitiva, sta alla base di quella del significato e del valore del mondo in generale. Da questo punto di vista possiamo dare in parte ragione al Carlini, il quale tenendo presente una determinata concezione della metafisica, considera tutta la metafisica scienza naturalistica che indaga intorno al principio del mondo, quasi una continuazione della fisica, scienza dell’ essere contrapposto allo spirito . Ma questa è una particolare metafisica e non /a metafisica, come sembra pensare il Carlini, in quanto vi può essere (e vi è nella storia della filosofia) una metafisica dell’esperienza interiore, dove essere e spirito non si contrappongono, dove resta primo il concetto del cos'è il reale in quanto reale, ma dove il reale non è più naturalisticamente inteso. In questa metafisica, che è ancora scienza che non sta contenta al come, il problema del propter quid importa l’impegno totale dell’uomo e la partecipazione sua e delle cose ad un comune destino, per cui il problema metafisico è innanzi tutto problema dell’uomo in quanto uomo. L’intus legere (intelligere) che è la filosofia o la metafisica non è solo un leggere nell’inzus delle cose, ma è innanzi tutto un leggere nel nostro intus, in interiore homine; solo quando questa pagina sarà decifrata e chiara, sarà possibile leggere, metafisicamente e non scientificamente , anche il libro della natura, decifrarlo e chiarirlo. Possiamo, dunque, convenire anche con lo Heidegger (senza accettare le conseguenze che egli ne trae) che la metafisica è sì questione sul senso dell’essere nel suo insieme e in quanto tale , ma che l’ontologia è vincolata all’antropologia: l’uomo che indaga è egli stesso oggetto primo della sua indagine, il ricercatore è incluso nella sua ricerca. Ogni domanda metafisica racchiude la problematicità della metafisica nella sua totalità , ma nessuna domanda metafisica può porsi se non è posto in questione come tale colui, che fa la domanda, se non diventa dunque domanda egli stesso . (Was ist Metaphysik?, trad. it. Milano, Bocca). Dunque, anche quei pensatori che, oggi, non sono nè anti nè a-metafisici e ripongono sul tappeto della più viva discussione filosofica il problema della metafisica, pur accettando la posizione classica del problema stesso, ne accentuano l’aspetto umano, spirituale, interioristico. Non si tratta d’indulgere ad una moda, come se quel che è stata verità una volta non lo sia più, secondo la tesi di un relativismo storicistico negatore della verità e della filosofia, ma di cogliere quelle esigenze profondamente spirituali, che co-. stituiscono l’anima dell’indagine metafisica e impediscono che essa si presenti sotto l’aspetto (che è un aspetto) di scienza puramente naturalistica, anzichè sotto l’altro, che le è più proprio ed essenziale, di ricerca interiore dell’! di /à dello spirito umano, senza di cui non sarebbero nè l’uomo nè le cose e lo spirito stesso sarebbe materialità, passività e morte. Perciò noi ci siamo principalmente preoccupati di cogliere la costante ed insopprimibile esigenza metafisica, anche nei sistemi anti o ametafisici, sia per provare la essenzialità ed universalità del problema, costitutivo della stessa filosofia, sia per dimostrare, conseguentemente, come nessuna negazione della metafisica possa negare se non altro la possibilità della metafisica stessa, essendo essa il primo iniziale che muove ogni indagine speculativa e la sua realizzazione la speranza suprema e dunque il fine del pensiero. Aderire alle istanze della filosofia moderna e contemporanea ci sembra una condizione indispensabile di ogni concreto filosofare; nel nostro caso, per porre concretamente e criticamente il problema della metafisica. Le critiche e le accuse, quando non sono dettate da superficialità, incomprensione o sordità costituzionale per certi problemi, servono a chiarire altri aspetti della questione e consentono al metafisico di riporsi il problema con maggiore consapevolezza, di vederlo in quella complessità di momenti, che impedisce una visione parziale e non integrale di esso e perciò astratta o unilaterale. L’antimetafisica che quasi senza soste e a volte con accanimento appassionato o passionale si è scatenata dal tempo dell’illuminismo anglo-francese, risponde anch'essa ad un’esigenza del pensiero. Essa impone, da un lato, la difesa ad oltranza della metafisica in nome del diritto alla vita della filosofia e, dall’altro, il dovere, per il metafisico, di riporsi il problema in modo che l’istanza metafisica esca vittoriosa dalle apparenti sconfitte, scaturisca dalle stesse negazioni, chiarita nei suoi molteplici aspetti, sic 104 Filosofia e Metafisica chè la sua risposta, più ricca e complessa, comprenda in sè le esigenze che sembrava escludere e che, solo apparentemente, per un errore di prospettiva, si erano poste contro la metafisica, mentre, in realtà, la loro era opposizione ad una determinata soluzione del problema metafisico, la quale trova in quelle critiche non la negazione della sua verità, ma lo stimolo per arricchirla in una più comprensiva. Quel che è stato una volta verità, verità sarà sempre, ma è dell'essenza della verità la vita e lo sviluppo fecondo, il crescere continuamente di e su se stessa, in modo da conquistarsi sempre più come verità. Perciò noi accettiamo l’istanza critica del divenire e dello sviluppo dello spirito, proprio per dimostrare come non vi è verità che muoia e verità che nasca per morire ancora, problema che si ponga per restare sempre problema, esasperatamente tale, ma che vi è verità perenne che perennemente è vera, oggi più comprensiva di ieri, perchè più matura e sviluppata. Ora è evidente che le istanze antimetafisiche dell’empirismo inglese, la critica kantiana della metafisica del razionalismo moderno, la metafisica cosiddetta del pensiero o della mente dell’idealismo tedesco e del neohegelismo italiano, le molte metafisiche contemporanee dell’intuizione, dell’azione, della volontà, della vita ecc., come pure le stesse negazioni radicali di ogni metafisica non vanno considerate, tutte, nella loro sterile (agli effetti dell’avanzamento della questione) polemica contro la classica metafisica dell’essere o della verità trascendente o dell’oggettivismo o dell’intellettualismo, ma in quell’aspetto fecondo di positività che esse hanno e cioè: nell’avere rilevato esigenze nuove, nuove prospettive, di cui la metafisica, come la scienza del che cos'è la realtà in quanto realtà, oggi, deve tener conto, affinchè la risposta sia davvero comprensiva, direi, assorbente, di tutte le diverse istanze, in quel che hanno di vero, e di esse l’inveramento concreto. Di qui la nostra concordia discors (che crediamo sia una forma di colla borazione feconda nella comune battaglia contro le negazioni della metafisica) con la Neoscolastica dell’Università Cattolica di Milano e, in special modo, Al principio di questo capitolo abbiamo rilevato la complessità di sensi e problemi del termine metafisica, difficilmente includibili in una veduta comprensiva ed armonizzante di tutti: non di rado si dà la preferenza ad un senso o ad un altro, ad uno o ad un altro problema. La metafisica è conoscenza astratta, o la più concreta? è opera esclusiva della ragione e perciò pura costruzione 4 priori? è scoperta delle regole fondamentali del pensiero e perciò valide per ogni scienza sia fisica che morale? E potremmo ancora continuare. Ma ci sembra che tutti, metafisici e non metafisici, siano d’accordo che essa, come la definì Aristotele, è Za con Mons. Olgiati. Nella sua prolusione al corso di metafisica dal titolo Come si pone oggi il problema della metafisica (in Riv. di filos. neosc.) l° Olgiati, in fondo, riafferma che la sola vera è quelia dell'essere nella forma aristotelico-tomista, la quale, dunque resta come l’unica, intatta ed intangibile. Il lungo discorso della filosofia moderna non la interessa affatto, perchè questa, fenomenistica, considera fenomeno il reale in quanto reale e non colpisce, in fondo, la concezione del reale in quanto essere; dall’altro, la metafisica del vero ontologico, di stampo platonico, è stata da essa superata. A noi sembra che, anche ammesso e non concesso che tutto il pensiero da Cartesio in poi sia fenomenistico, resta sempre la questione, per il problema della metafisica posto oggi , di vederc quali istanze la metafisica fenomenistica ponga contro (o a differenza di) quella dell'essere e se questa non sia chiamata a tenerne conto se vuol parlare un linguaggio significante per la filosofia moderna e contemporanea. Tenerne conto non significa affatto rinunzia a quel che è la sua verità, ma dimostrazione della sua fecondità e vita perenne nell’unico modo in cui si può provare: che essa è capace di sviluppo, di dispiegarsi come verità comprensiva di esigenze diverse, di essere sufficiente a risolverle ed aperta a nuovi punti di vista che, arricchendola e quasi rivclandola sempre meglio a se stessa, la confermano come verità di ieri e di oggi e non soltanto di un ieri , che oggi può non interamente soddisfare. Per quanto qui è detto (e soprattutto per quanto si legge in molti punti di questo volume) mi sembra assolutamente infondata l’obiezione mossa a me e agli altri collaboratori del Giornale di Metafisica , che nessuno di noi si preoccupa del problema critico, come se la metafisica non fosse mai stata messa in discussione ( Rivista di Filosofia , genn. 1948, p, 97). Precisamente il contrario: in tutti noi è vivissima tale preoccupazione e il nostro è un dialogo costante con il problema critico. Anzi, per quanto mi riguarda, debbo dire che, se un qualche interesse ha la mia posizione speculativa, è precisamente quello che cerca di dimostrare come, proprio dalla stessa istanza critica, si arrivi ad una soluzione positiva e razionale dei problemi della metafisica. quosopia 736, la scienza dei principii primi. Così intesa ebbe l’ultima grande sistemazione scolastica dal Wolff con la duplice divisione in metafisica generale od ontologia (scienza dei principii primi in generale e dell'essere in quanto essere) e metafisica speciale o scienza degli esseri (scienza dell'anima psicologia razionale ; filosofia della natura cosmologia razionale ; esistenza di Dio e suoi attributi teologia razionale e teodicea). In verità il problema primo è proprio l’ultimo in quanto la soluzione di esso, in un senso o nell’altro, condiziona quella degli altri problemi, anche quando quello è posto e risolto alla fine: la teoria della conoscenza (problema del fondamento critico del sapere), la teoria dell’essere, come pure il problema dell’immortalità dell'anima, rimandano al problema dell’Assoluto, di Dio, principio primo di ogni conoscenza e di ogni essere. Di fronte a questi problemi quali sono le posizioni fondamentali della filosofia moderna e contemporanea? Cartesio, da cui si fa comunemente cominciare il pensiero moderno, nella Prefazione ai Principes, la considera la racine dell’albero della scienza, avente però come oggetto enti immateriali: la conoscenza di Dio e dell'anima per mezzo della ragione naturale (Méditazions, Epitre dédicatoire). La metafisica si distingue così dalla fisica, dalla matematica ed anche dalla morale e si presenta come teologia e psicologia razionali. Cartesio, in fondo, rivendica, anche se ancora non in maniera netta e decisa, l'autonomia delle scienze fisico-matematiche e quella della morale. Immateriali gli oggetti della metafisica: dunque, non spaziali e non sensibili come dirà Malebranche (Enzréziens, I): c'è, in fondo, in Cartesio e di più in alcuni cartesiani un'istanza platonica. D'altra parte, la certezza interiore del Cogito è criterio assoluto di verità: realtà spirituale e realtà naturale restano nettamente distinte e con la dualità sorge il problema del loro rapporto. Dunque, ancora, platonismo. Pure sulla linea platonico-agostiniana o neoplatonica è la soluzione del problema testè indicato: la occasionalistica e la spinoziana, l’una e l’altra però, a differenza di Cartesio, non escludenti l’etica. Si consideri che il problema della relazione tra le due res è imposto dall’ente-uomo dove si trova concretamente realizzata. Ormai la metafisica non è più soltanto ontologia e poco si preoccupa del reale fisico o naturale (il mondo, per Malebranche, è quasi superfluo ed è un’apparenza caduca per lo Spinoza), ma soprattutto conoscenza ed etica, determinazione delle modalità del conoscere e del volere. Il Leibniz sistemò diverse istanze del razionalismo cartesiano e spinoziano e il Wolff fece di quella metafisica la nota divisione scolastica. La crisi della metafisica razionalistica comincia con la critica della conoscenza con la gnoseologia nel senso moderno del termine dell’empirismo inglese. Il bersaglio è preciso: il principio assoluto del sapere così come il razionalismo lo andava sistemando. La risposta è radicale: ogni realtà oggettiva o assoluta, che la metafisica presuppone, se non si risolve (dissolve) nell’esperienza sensibile, è un inconoscibile o una credenza. Leibniz cerca di correre ai ripari: alla critica lockiana dell’innatismo contrappone il concetto di virtualità, al nominalismo la distinzione tra verità di ragione e verità di fatto; ma egli deve all’istanza critica dell’empirismo, se non altro, lo stimolo a costruire una metafisica monadistica. Infatti, ogni forma di empirismo è sempre rivendicazione del concreto individuale, degli enti particolari; inoltre, come tale, implica sul terreno gnoseologico la risoluzione di ogni realtà oggettiva nella percezione soggettiva. La realtà si pluralizza in infinite sostanze, in points métaphysiques, in points de substance. Ciò accade non solo per Leibniz, che al posto dell’unica sostanza dello Spinoza, mette un universo di monadi, ma anche per Berkeley, per il quale l’universo è costituito di sostanze percepienti. Si consideri che il Berkeley assolve, dentro l’empirismo, la stessa posizione critica assolta dal Leibniz contro di esso, in nome degli stessi interessi: la realtà degli spiriti e di Dio. Il sostanzialismo spiritualistico del Berkeley s’intende meglio come critica dell’empirismo e in rapporto al monadismo spiritualistico del Leibniz. Contro l’uno e l’altro, colpendo alla radice il principio del razionalismo (il cogito), Hume nega che vi sia una sostanza pensante metafisicamente concepita come sostanza in sè sussistente. Così l’oggetto della metafisica, come mondo naturale e spirituale, come essenza dell’essere e come principio assoluto del conoscere, si dissolve, attraverso un processo che va dal Cogito di Cartesio alla percezione dello Hume: la realtà, tutta la realtà, è soltanto l’attività presente e momentanea del percepire o dell’apparire. Quasi contemporaneamente gli ideologi francesi ( l’àge barbare de la philosophie , come scrive il Lachelier) intendono il termine metafisica nel suo signifi cato deteriore di inutile logomachia, di vano ed oscuro filosofare ( le roman de la nature come la definisce Voltaire nell’articolo ironico Métaphysique che si legge nel suo Dictionnaire philosophique). Ignoranti com’erano del Medioevo, coinvolgono nella stessa condanna la grande metafisica della Scolastica e le sottigliezze fatue della decadenza della Scolastica stessa e del tardivo aristotelismo averroista, continuando la polemica anti-aristotelica ed antiscolastica che è in special modo propria dei filosofi-scienziati del secolo XVII e alla quale erano rimasti tutt'altro che estranei sia il materialista Hobbes che Cartesio e Spinoza. All’antica metafisica teologica ed astratta contrappongono la loro, intesa, in opposizione alla fisica (e qui sono cartesiani) come scienza dello spirito, delle idee e della loro origine. Così il Condillac considera (nell’Inzroduction dell’Essai sur l'origine des connaissences humaines) bonne métaphysique la sua teoria dell’origine delle idee e dei principi della conoscenza umana; e il Destutt de Tracy distingue l’ancienne métaphysique théologique dalla moderne métaphysique philosophique ou l’idéologie . Metafisica, in breve, è conoscenza dei principii generali di un'arte (un poeta o un musico, che vogliono rendersi conto dei principii della loro arte, ne fanno la metafisica) e di una particolare scienza o di quanto non è oggetto dei sensi esterni come le operazioni e facoltà dello spirito , quali le sensazioni, la memoria, la volontà, ecc. D’Alembert, nel celebre Discours préliminaire de l’Encyclopedie, poteva scrivere che Locke créa la métaphysique . Così la definizione cartesiana di metafisica (scienza degli oggetti immateriali) e l’opposizione di essa alla fisica, la critica lockiana del concetto di sostanza e la posizione critica del problema della conoscenza, la negazione humiana della realtà della sostanza estesa e pensante, l’identificazione del concetto di natura con quello di materia, il senso della concretezza del particolare e della positività della ricerca scientifica, confermano sempre più la netta distinzione della realtà in due aspetti: quello naturale o fisico, oggetto della scienza, sistemato nella concezione meccanicistica e deterministica e l’altro umano o spirituale , 0ggetto della filosofia vera e propria, intesa come analisi delle facoltà e dei fenomeni psichici, teoria della conoscenza, morale, psicologia. Con tale analisi viene identificata la metafisica, la quale non si distingue dalla gnoseologia o dall’ ideologia , intesa come ricerca sulle facoltà della natura umana , limitata all’indagine dell’origine delle idee, dell’oggetto e dei limiti del conoscere. È superfluo avvertire che la soluzione del problema gnoseologico condiziona quella della possibilità della scienza della natura o meglio della scienza in generale; ma conta notare come l’oggetto della metafisica sia ormai esclusivamente l’uomo nell’insieme delle sue facoltà (sensoriali, intellettive e volitive) e come il problema metafisico si ponga non nei termini di che cosa è il reale in quanto reale, ma in quelli di che cosa è l’incondizionato che tutto condiziona. Kant, quando la lettura dello Hume lo pose di fronte a questo problema, sospese la metafisica razionalistica leibniziano-wolffiana e si chiese: è possibile una metafisica come scienza? Non vi ha dubbio che Kant, nel porsi questa domanda intorno al problema che restò centrale in tutti i suoi interessi di pensatore, si proponesse sinceramente di ricostruire l’edificio della metafisica sulla base dell’esigenza critica , che gli aveva fatto sospendere la costruzione dogmatica del razionalismo. Così il suo primo problema no-n è quello di una teoria della conoscenza, ma della critica del conoscere in generale per accertare i mezzi di cui la ragione dispone per costruire la metafisica. L'indagine critica lo porta a concludere, nella prima Critica, che vi sono due aspetti della questione da tener distinti: 4) vi è un problema della metafisica come filosofia dei fondamenti primi della conoscenza che s’identifica con la stessa critica, cioè con la fondazione assoluta dei mezzi del conoscere e non con quello della metafisica nel senso tradizionale, per la fondazione della quale quei fondamenti dovrebbero essere strumenti; 5) vi è un altro problema della metafisica come comprensiva di tutta la conoscenza, vera o apparente, che appartiene alla Ragione pura e costituisce, non una scienza nel senso della prima, ma una scienza dei limiti della ragione umana . Non tener distinti questi due aspetti del problema ed applicare le forme del conoscere valide per la conoscenza del sensibile agli oggetti in sè, è mettersi sulla via dell’errore e dei paralogismi creando un sapere illusorio che si avvolge nelle insolubili antinomie della dialettica. A_ questo punto, alla domanda, che cosa è il reale in quanto reale , Kant dà una duplice risposta: 4) come reale fenomenico è il contenuto della sintesi 4 priori, di cui le intuizioni dello spazio e del tempo e le categorie dell'intelletto sono le forme trascendentali, valide solo per quel contenuto e come principii necessari universali e assoluti per costruire la scienza matematica e fisica. Con questa risposta Kant vuole risolvere il problema della metafisica intesa come scienza dei principi primi del sapere, dentro i limiti di un sapere come conoscenza del sensibile e del fenomenico; e con ciò conclude il problema del valore del pensiero e dell’analisi della conoscenza umana posto da Cartesio e Locke e lasciato in eredità a tutto il razionalismo e a tutto l’empirismo moderno. 3) Come reale assoluto o cosa in sè è il contenuto di una forma che non può essere alcuna di quelle dell’intuizione e dell’intelletto, valide solo per il fenomenico (non ci sembra, dunque, che si possa sostenere che, per Kant, la realtà sia soltanto fenomeno), ma di un’altra forma valida per un sapere o per una scienza che non è la matematica e la fisica. Tale scienza è appunto la morale, di cui i problemi della wolffiana metafisica speciale o degli esseri sono i postulati indispensabili. Kant, dunque, non dice che non è possibile una metafisica come scienza in generale, ma solo come scienza nel senso di quella della natura fisico-fenomenica e ciò vale come Prolegomeni necessari di ogni futura metafisica che si presenti come scienza senza escludere, anzi includendo, che è possibile una metafisica sul terreno della morale. Ma egli, legato al concetto di trascendentalità delle forme a priori come pure funzioni o condizioni del conoscere e preoccupato di fondare una morale autonoma, non potè dare tale metafisica, ma solo indicare gli oggetti di essa come pure esigenze e postulati. Tuttavia, crediamo non vi sia dubbio che sia questa l’istanza del Kant, il quale, infatti, non potè mai scrivere nonostante vi si sia provato esistono frammenti di questi tentativi una metafisica della natura, per il motivo che questa era già stata risolta nella stessa critica, mentre potè scrivere la Fondazione della metafisica dei costumi e la Metafisica dei costumi. Di lui resta l'insegnamento, da mettere a profitto sulla linea della metafisica classica (non intendiamo con questo termine solo le metafisiche di tipo aristotelico), che la metafisica è una scienza indipendente dalle altre, le cui Idee rivelano la loro efficacia, ineliminabile ed insostituibile, n ella costituzione del mondo morale o, come noi diciamo più comprensivamente ed esattamente, della vita spirituale ; Idee che la ragione pura , nel senso kantiano, pensa (noumeniche), stabilendo con ciò stesso una distinzione tra il regno dello spirito e quello della natura, alla cui conoscenza l'intelletto è legato. Kant in questo senso ha riportato la metafisica al suo oggetto proprio e ha fatto dei suoi problemi le questioni essenziali e fondamentali dell’uomo. Egli approfondisce (critica ) il senso cartesiano della metafisica considerandola un modo speciale di pensare: i suoi oggetti sono immateriali e perciò le eventuali conoscenze, che di essi la ragione può avere, devono essere assolutamente 4 priori senza ricorso ai dati della esperienza nè alle intuizioni spazio-temporali. Tali oggetti così intesi sono pensati , ma non conosciuti secondo le categorie della scienza che è solo scienza (critica della metafisica razionalistica), ma ciò non impedisce che possano, debbano essere pensati e conosciuti come condizioni indispensabili ed assolute della scienza dei costumi (f). L’idealismo trascendentale post-kantiano accolse l’istanza critica quasi esclusivamente nel senso della metafisica come scienza dei fondamenti primi della conoscenza e considerò principio assoluto il concetto dell’attività creatrice dello spirito. Di qui una duplice interpretazione di Kant e un duplice sviluppo: @) la metafisica s’identifica senz'altro con la dottrina della scienza; 5) le forme 4 priori non sono soltanto funzioni con cui il soggetto costruisce l’esperienza: il soggetto crea, con la sua attività, forme e contenuto. Così la metafisica s’identifica con il sapere e il soggetto funzionale di Kant si trasforma nel Soggetto come entità metafisica e teologica: l’Ich denke diventa Ichheit. Duplice arbitrio, anche dal punto di vista kantiano. E’ qui e non nei pensatori anteriori, soprattutto in alcuni razio (3) Altre considerazioni critiche sul problema della metafisica in Kant si trovano soprattutto nella Parte III di quest'opera. nalisti un senso della metafisica opposto a quello di Aristotele: non la scienza dell’ente in quanto ente, ma la scienza della scienza in quanto scienza. Questo non è più Kant, ma una forma di kantismo che riporta il problema della metafisica alla posizione prekantiana, quale si riscontra nell’empirismo inglese e in alcuni ideologi francesi del secolo XVIII. A noi sembra che l’idealismo empirico sia il padre dell’idealismo trascendentale tramite un’interpretazione non-kantiana di Kant: l’esse est percipi è trasformato nell’esse est percipere, dove il percipere è l’assoluto spirito che pone se stesso e il non-io. La posizione kantiana di uno spostamento della metafisica dalla fisica al mondo morale è di nuovo perduta e la metafisica ritorna ad essere filosofia della natura , cosmologia, di cui il principio creatore è l’Io, un Io perduto nel mondo, che si fa natura senza mai più potersi riconquistare nella sua interiorità spirituale. Il naturalismo neoplatonico (Hegel) e il riscoperto Spinoza ritornano nella formula del Deus sive natura, dove Dio è il trascendentale e la natura la sua posizione, con la quale l’Io creante s’identifica (immanentismo). Così l’idealismo riporta lametafisica sul terreno della scienza della natura e costruisce una nuova metafisica dogmatica nel senso kantiano come quella del razionalismo, con la differenza che in esso l’essere è risolto completamente nel pensiero creatore. Di qui l'opposizione della metafisica del pensiero alla metafisica dell’essere , di una filosofia della verità che è tutta nel suo processo storico o filosofia dello spirito dove però lo spirito non si coglie mai come tale, ma sempre nella sua mediazione con il non-io, cioè nel suo farsi natura, esteriorizzarsi, non essere se stesso alla dogmatica filosofia della verità immobile. Il soggetto non è più problema, ma principio assoluto che tutto spiega: resta estraneo alla ricerca metafisica, che così gli si fa estrinseca, materiale . La realtà prima e ultima è il pensiero, che si fa tutto senza essere mai propriamente se stesso, che nega ogni antecedente ontologico senza riescire a conquistare la sua autentica soggettività. Compiuto con il Fichte il salto dall’Io funzionale all’Io entità metafisica, l’idealismo trascendentale elimina la distinzione kantiana di fenomeno e cosa in sè, di mondo della natura e di mondo morale, annullando con ciò stesso i termini in cui Kant aveva posto il problema della metafisica: cade la distinzione tra scienza dell’assoluto e conoscenza del fenomenico e la metafisica viene identificata con la stessa teoria critica del conoscere. Razionale e reale si adeguano: la Ragione ha la capacità di penetrare tutto il reale, in quanto il reale è lo stesso dispiegarsi della Ragione. La metafisica della natura s’identifica con quella del pensiero, dato che il principio del dialettismo antinomico è il fondamento assoluto dell’una e dell’altro. Ogni aspetto del reale non è che un momento del processo dialettico: i dati dell’esperienza sono risolti nel divenire dello spirito e questo è nella concretezza delle sue determinazioni. Costruzione aprioristica e fantastica della natura, dissoluzione della realtà e degli enti nel processo dialettico della Ragione e di questa nelle sue transeunti determinazioni, dommatismo e teologismo deteriori determinarono la decadenza della metafisica del pensiero e provocarono una compatta reazione ad essa. Lo Schopenhauer fa sua la distinzione kantiana di fisica e metafisica, di fenomeno e cosa in sè; Kierkegaard, in nome dei diritti della fede e della religione, rivendica il concetto di esistenza o di singolarità e alla dialettica del passaggio contrappone quella del salto , alla ragione l° assurdo della fede; Feuerbach e Marx rivalutano il concreto, il particolare o finito e fanno scendere l’idea hegeliana nel mondo dei fatti; il Neokantismo lancia il grido di Keine Metaphystk mehr contro la metafisica intesa nel suo senso deteriore e affianca la posizione positivistica, imbaldanzita dai successi delle scienze sperimentali. Comte considera abstrait l’ état métaphysique , ormai definitivamente superato al pari di quello teologico (naturalmente poi egli fa, per suo conto, della metafisica concependo la filosofia come sistema delle scienze e della pseudo-teologia), mentre Sully Prudhomme (Que sais-je?, 51) scrive: Il n'y a de métaphysique dans l’ètre que l’inconcevable. La métaphysique commence où la clarté finit . Quando l’idealismo hegeliano ai principi del secolo rinasce in Italia, la metafisica del pensiero viene rigettata da un epigono formatosi nell’ambiente positivistico e negli studi marxisti e accettata dal Gentile, attraverso una riforma della dialettica dello Hegel (mediatore lo Spaventa), come metafisica dell’atto del pensiero pensante, antitetica a quella oggettivistica dell’essere. In tutta questa reazione violenta contro la metafisica, escluso il Gentile, è necessario notare che: 1) si reagisce contro la metafisica di tipo hegeliano, identificata con la metafisica senz'altro solo arbitrariamente la condanna è stata estesa alla metafisica come tale; 2) si rivendica, da un lato, la realtà, il senso e il valore dell’esistente o singolo contro la ragione speculativa e di fronte all’assurdo e allo scandalo della fede religiosa (esistenzialismo teologico e trascendente) o come valore in se stesso, il cui avvenire è nell'umanità (esistenzialismo laico o immanente); 3) e, dall’altro, il concetto di scienza nel senso moderno, costruita con metodo sperimentale e non aprioristicamente. Purtroppo l’identificazione della metafisica con quella di tipo idealistico; il prevalere degli interessi pratico-scientifici; l’estensione arbitraria di metodi e leggi valevoli per il mondo fisico anche alla spiegazione del mondo dello spirito; il convincimento derivante da un’interpretazione unilaterale della Critica che, dopo Kant, non era più possibile e nemmeno serio! tentare di ricostruire una metafisica; il perdurare del senso dispregiativo ormai tradizionale dato a questa parola contribuirono a far decretare una condanna della metafisica, che apparentemente quanta superficialità anche in pensatori di non mediocre levatura! è potuta sembrare definitiva. Quasi inesistente, d’altra parte, l’influenza della filosofia rosminiana fuori d’Italia e pure da noi limitata, scarsa di sviluppi speculativi, prima ostacolata per motivi politico-teologici e poi arrestata dal prevalere del positivismo o interpretata kantianamente, idealisticamente e immanentisticamente sia dal primo (Spaventa) che dal secondo (Gentile) hegelismo. Eppure il Rosmini, antikantiano nel giro dei problemi di Kant, rappresenta ancor oggi e non solo in Italia la più vigorosa riscossa della metafisica tradizionale, non ripetuta, ma ripensata a contatto del pensiero moderno. La sua filosofia aspetta ancora di entrare nel vivo del pensiero mondiale. Com'è noto la reazione idealistica contro il positivismo, altra età barbara della filosofia, fu suscitata dal bisogno di rivendicare i valori spirituali e di restituire la filosofia ai suoi problemi e alla sua autonomia. La metafisica si giovò di questa riscossa, ma non si ebbe un ripensamento sistematico di quella classica, sia di tipo platonico che aristotelico. Per il Bergson metafisica è un modo speciale di conoscere e cioè il mezzo de posséder une réalité absolument au lieu de la connaître relativement, de se placer en elle au lieu d’adopter des points de vue sur elle, d’en avoir l’intuition au lieu d’en faire l’analyse, enfin de la saisir en dehors de toute expression, traduction ou représentation symbolique (Introduction è la métaphysique, in Revue de métaph. et de mor. , I, 1903). In breve, per il Bergson a parte che egli attribuisce questa capacità all’intuizione che contrappone al pensiero discorsivo la metafisica è conoscenza assoluta, ultima. Egli riconosce che il suo oggetto è l’essenza interna degli esseri e non le loro manifestazioni sensibili; che è penetrazione 4/ di là della fisica (per lui delle immobili leggi delle scienze) nell’intimo della creatività individuale degli esseri, non dell’essere. Da parte sua il La-. chelier (Vocabulaire technique et critique de la philos., IV ediz., vol. I, 456) si augura che la metafisica possa ridiventare la science de l’étre, dans le double sens d’existence en général et de totalité des existences , ma alla nouvelle condition che la chiave di questa scienza sia cercata dans la logique interne de la pensée precisando che Dio e il nostro possibile destino fuori di questo mondo non sono oggetti di scienza, ma di fede. Il Gentile (ocit., p123), nei primi anni del nostro secolo, può scrivere 2a oggi i vecchi nemici di essa [ della metafisica ] cercano di scusare e di attenuare le loro critiche di una volta... Oggi lo storico della filosofia può parlare della metafisica classica, ossia della filosofia vera e propria di tutti i tempi, con la certezza di toccare una corda che risuoni nell’animo dei suoi ascoltatori . E anche per lui metafisica è spingersi al di là del fenomeno e fissare l’occhio nel reale. Vi è in questi ed in altri pensatori un’istanza comune: la metafisica si giustifica come rivendicazione di quei valori spirituali (conoscitivi, morali ed anche religiosi) che nessuna scienza sperimentale può mai cogliere. Si tratta di una rivalutazione dei valori umani (tipica della Wertmetaphysik del Windelband e del Rickert) sul terreno stesso dell’umanità e della storia, @/ di Îè delle schematizzazioni della scienza naturalistica. Di qui la netta distinzione tra scienza e metafisica: la prima non può condurre alla seconda e questa, come scrive il Liard (La science positive et la métaphysique), ne peut fournir à la science un point de départ et des principes régulateurs . Après les phénomènes, nous voulons connaître l’absolu; après les conditions nous demandons la raison de l’existence. La métaphysique serait la détermination de cet absolu, la découverte de cette raison (ivi, Avant propos). Dunque volontà e perciò esigenza di conoscere l’assoluto; domanda, e perciò ancora esigenza, della ragione dell’esistenza. L’idealismo aveva risposto dopo Kant, ma interpretandolo , a queste esigenze con la nuova metafisica del pensiero, sul terreno dell’immanenza assoluta, ma senza appagare quella volontà di assoluto nè soddisfare quella domanda di ragione dell’esistenza. Siamo arrivati, ci sembra, al punto cruciale, in seno al siero moderno e contemporaneo del problema della metafisica. Si riconosce l’insopprimibilità per l’uomo e dunque per il pensiero dei suoi problemi; per conseguenza che bisogna rispondere, che non si può non rispondere: rispondere è una necessità interna del pensiero, direbbe Lachelier. Ora l’immanentismo, sotto qualunque forma si presenti, è davvero una (/a) risposta a queste esigenze di assoluto e di ragione dell’esistenza, o non piuttosto l’assolutizzazione della ragione o del pensiero e la negazione di ogni ragione dell’esistenza? Nell’ assoluto pensiero immanente e perciò circoscritto alla natura c'è una contraddizione nei termini: il pensiero pone, intrinsecamente, l'esigenza dell’assoluto e esso stesso si pone assoluto. O l’esigenza non c’è e il pensiero è l’assoluto; o l’esigenza c’è, interna al pensiero e pungolo che lo spinge ad oltrepassarsi, e il pensiero non è l’assoluto, ma fondamentale, invincibile, universale esigenza dell’assoluto; ed è qui, e non nel pensiero, la ragione dell’esistenza. Questo ci sembra il primo risultato positivo del travaglio della speculazione da Cartesio ai nosti giorni: il riconoscimento razionale e dunque critico della critica più rigorosa ed intransigente che l'assoluto oltrepassa il pensiero di cui è pure il fondamento e il fine, la sua ragione prima ed ultima, la ragione dell’esistenza come tale. L’immanentismo non è una risposta alla metafisica, ma l’assunzione a principio assoluto di un elemento (il pensiero umano) che è invece richiesta di assoluto e che, solo in quanto tale, pone il problema di una metafisica come sforzo, dice James, unusually obstinate di pensare chiaro e conseguentemente , soprattutto consistently , come bisogno di una Durchbildung energica del nostro Lebdenskreis (Eucken). Dunque, il travaglio del pensiero moderno c’insegna, contro le sue premesse ma in armonia con le sue ultime conclusioni, che non vi è metafisica autentica dove non vi è trascendenza (l’al di lè). Per conseguenza: 4) tutti i tentativi odierni di immanenza e super-immanenza contrastano con le conclusioni stesse di quel pensiero moderno o critico a cui si richiamano e perciò sono essi delle sopravvivenze; 5) il problema dell’assoluto come fondamento del sapere e del volere si pone innanzi tutto, anche se non esclusivamente, come problema della ragione dell’esistenza umana, valida non per l’umanità in generale, bensì per ogni singolo uomo, cioè come problema dell’altro, ma dell’aliro dell’uomo e non dell’ altro mondo, come problema dell’a/ di lè dell’uomo (e perciò anche come suo destino) e non in un senso soltanto naturalistico dell’al di lì del mondo fisico. Se non vi è una metafisica cristiana, vi è un modo cristiano d’intendere la metafisica; il Cristianesimo non è una cosmologia, ma innanzi tutto, civitas hominis, qui, Civitas Dei, al di là .. Questo modo d’intendere la metafisica non è soltanto nostro ma predominante da quando la più recente filosofia contemporanea si è posto il problema con insistenza e in termini espliciti; da quando metafisica ed ontologia non sono più solo ricordate come mere parole cadute in disuso ed archiviate. Un ritorno della metafisica non solo come esigenza ma come dimostrazione della trascendenza, ricerca di un assoluto come principio dell’esistenza è la posizione più vitale di una parte del pensiero odierno, che non segna un salto indietro nel processo della filosofia, ma è la continuazione del pensiero moderno, le cui conclusioni autorizzano la più profonda revisione delle sue premesse. Noi diciamo dunque che la vera conquista del pensiero moderno, non è il principio della creatività dello spirito e conseguentemente dell’immanenza, ma la riconquista, attraverso il processo critico, della sua creaturalità e perciò della trascendenza, riscoperta nel suo autentico significato spirituale datole dal pensiero cristiano, che venne ad arricchire ed anche a trasformare quello cosmologico e naturalistico, proprio della metafisica greca. Gli esseri e l’Essere. L’ Atto creatore. La creaturalità il sentirsi creature è l’atto primordiale della coscienza: nel momento stesso che avverto anche confusamente di essere, avverto che non sono da me, che sono esistente , cioè da altri; avverto, dunque, attraverso i limiti del mio essere, che un (/") essere non limitato, mi ha fatto esistere . La presenza di me a me stesso importa la presenza mediata analogica in me dell’Essere, senza della quale non avvertirei il mio limite (e dunque l’Essere da cui sono) e nemmeno saprei di essere. Io-sodi-essere (cogito ergo sum) in quanto la presenza dell’essere in me, l’idea dell’essere, rende possibile che lo sappia; cioè fa che io sia un essere pensante. Penso perchè mi è data l’idea dell’essere (non che il pensiero la ricavi per astrazione o per altro, o la crei), per la quale esso è conoscenza e innanzi tutto coscienza di sè: non il pensiero fonda l’essere, ma l’essere fonda me pensante, donandosi come idea o oggetto. Io sono innato a me stesso nel senso che l’idea dell’essere per cui il pensiero pensa e ad esso è data è quella per cui acquisto coscienza del mio essere che è dall’Essere: penso perchè sono stato pensato ; e siccome non mi è dato l’essere assoluto se così fosse, me lo sarei dato io stesso in quanto è dell’assoluto essere principio di se stesso con quella del mio essere, ho coscienza del limite e perciò dell’Essere da cui sono io, essenza spirituale incarnata in un corpo, esistente concretamente, questa essenza qui. Il pensiero che è tale per la presenza della verità avverte una duplice presenza di essere: dell’essere (il mio) contingente, che, come tale, è dall’Essere necessario che trascende il mio essere come l’assoluto il relativo, e il pensiero come il reale il possibile. L'atto del pensare importa una duplice ontologia: realtà degli esseri e realtà dell'Essere, come importa l’intuito fondamentale della verità, fondante il pensare. Vi è dunque l’essere come idea, gli esseri come esistenti, finiti e relativi, l’Essere come esistente infinito e assoluto: il principio primo del sapere; gli oggetti reali conoscibili tramite l’esperienza sensibile, il Soggetto realissimo, fine di ogni conoscenza, ma, come tale, aspirazione infinita mai appagata nell’ordine umano e naturale. Ma aspirazione ben fondata, in quanto l’Essere realissimo non è una possibilità, una pura Idea della ragione o un dover essere, ma è, esiste, come attestano il mio esistere e il mio pensare. Infatti, il mio esistere da la mia creaturalità importa l’esistenza del 44 cui io sono, cioè dell'Essere realissimo assoluto; come il mio pensare, che è tale per la presenza della verità che non è la Verità in sè, importa l’esistenza dell’Essere-Verità, che la mia mente  costruisce; da Lui anzi è stata fatta lume di intelligenza per mezzo dell’ astrazione originaria coincidente con l’atto creativo. D'altra parte, l’essere io come gli altri esseri, una essenza esistenziata questa qui importa che sono un essere singolo, persona; dunque l’Essere che mi ha creato mi ha fatto e mi fa esistere non può essere un gd, un essere impersonale, ma è anch’Egli Ego, Persona, l’Altro assoluto, la Persona assoluta da cui sono. Nel momento stesso che mi so come singolarità, avverto in me la presenza della Singolarità assoluta da cui sono: sapermi è riconoscere che Dio è; sapermi è, dunque, cogliere la mia realtà ontologica e con essa la sua radice; è ancora, come atto di riconoscimento , un sapere che è supremo atto morale. Sapermi da è volermi per: conosco che esisto da Dio e voglio esistere per Lui: essere da e per l’Essere. Perciò l'oggetto del mio pensare è infinito come infinita è la presenza della verità in me, che nessun essere creato adegua; del pari infinito è l’oggetto del mio volere (amare) come infinita è la sua forma, che nessun essere voluto compie e appaga. Se in ogni mio atto di pensiero e in ogni volizione io non so che Dio  Filosofia e Metafisica esiste come Esistente supremo e assoluto, creatore di ogni esistenza, e non lo riconosco o lo amo nè desidero conoscerlo anche quando conosco e desidero altro, non so, disconosco e dunque igroro. Perduto il senso creaturale, ho perduto il senso di me stesso e di ogni realtà: è la caduta del mio essere nel nulla; è l’essermi fatto estrinseco a me stesso e perciò al mio pensiero, per cui la presenza di Dio resta muta nell’assenza di me a me stesso. In questa metafisica di necessità appena accennata il concetto fondamentale è quello di creazione, non presupposto ma razionalmente dimostrato: ogni cosa che esiste e non ha in se stessa il principio del suo esistere, rimanda al principio che l’ha prodotta; siccome le cose create sono esseri viventi e pensanti secondo un ordine loro intrinseco, il Principio primo non può che essere l’Intelligenza suprema, la quale siccome ha voluto creare è anche suprema Volontà; dunque, Intelligenza che è Persona. Il concetto di Ens realissimum non basta per una metafisica che vuol tener conto della teologia cristiana. La creazione è dunque l’atto primo assoluto fondante la esistenza degli esseri, l’atto supremo dell’esistere degli esistenti. Aristotele ha definito la metafisica ocopia zowtn, la scienza dell’év n 6v, dell’ente in quanto ente, cioè la scienza degli elementi e delle condizioni dell’esistenza in generale (ogni essere è potenza ed atto; è determinato ad esistere dalla causa efficiente e dalla causa finale), ma l’Essere o Dio è la condizione suprema dell’esistenza di tutti gli altri (*). Per Aristotele ancora reali sono gli individui, cioè le essenze Anzi, per Aristotele, l'oggetto della metafisica è soltanto l’ente divino e perciò la praocopia rpéòrn s’identifica con la puiocopla deodoyix. Ma si tratta come ha dimostrato lo Jaeger di due fasi del suo pensiero. AQUINO (vedasi) intende la metafisica (transpàysica) in senso cristiano (Dio primo motore, fine ultimo, principio e giudice della morale; immortalità dell’anima individuale, ecc.) per cui l'oggetto di essa è identico a quello della teologia (differiscono nel modo di conoscere). Di qui la definizione di S. Tommaso: aliqua scientia adquisita est circa res divinas scilicet scientia metaphysica (S. T.). concretamente esistenzi: una data cosa è ( 7: È) ed è questo ( Tè dì ), quale, quanto ecc. L'essere è ogni cosa, ma appunto è qualche cosa avente una certa natura, qualità, quantità, ecc. Accettiamo la definizione che il reale individuo è una essenza esistente, cioè avente certi caratteri; ma, come sappiamo, per Aristotele, non vi è scienza del reale individuale, in quanto la scienza è dell’universale. La razionalità è dell’essenza desistenzializzata e non dell'essenza esistenziata, per cui alla scienza o conoscenza di tipo aristotelico l’esistente è indifferente: suo oggetto sono le pure forme intelligibili. La scienza non può dirmi chi sono; mi dice qual’è la mia essenza, che è mia e di altri, ma io non sono pura essenza, bensì essenza mia, singola, concretamente esistente. La scienza aristotelica trova nel singolo il suo limite esistenziale, lascia aperto il problema dell’intelligibilità del reale individuale. In fondo, la metafisica di Aristotele, dei due principi del reale forma e materia guarda più alla prima che alla seconda, all’essenza pura anzichè all’essenza che esiste, meglio, alle singole essenze che esistono; ma a me, essere esistente, importa la mia essenza esistente. Pertanto, il problema della metafisica come scienza degli esseri, cioè di chi e che cosa è l’esistente in quanto tale, ci sembra quello del supremo atto di esistere, del principio primo dell’esistenza individuale, cioè l’atto di creazione. Io sono un’essenza-esistente: lio sozo il fatto che esisto pone il problema del mio esistere, pone me stesso come problema. Se sono da Qualcuno, Egli mi 44 pensato; se mi ha pensato, sono da una sua idea; dunque il Qualcuno è Intelligenza; se mi ha fatto esistere, mi ha voluto, dunque è Volontà che ha voluto che io esistessi e mi vuole e mi ama ancora per il fatto che continuo ad esistere. Jo sono un'idea di Dio, voluta da Dio; tutti gli esseri sono idee di Dio, volute da Dio: pensate e volute una per una, singolarmente. Il mondo è un’Idea pensata e voluta da Dio. Il reale in quanto reale è verità (ens e: verum convertuntur, in un senso qui differentissimo da quello dello Hegel), secondo l’immortale scoperta di Platone, che abbiamo fatto nostra attraverso la trasposizione di Agostino e il ripensamento del Rosmini. Idea (verità) qui significa singolarità: Dio crea i singoli come singoli e ciascuno di essi conosce e vuole come singolo. Le idee divine non sono i nostri concetti astratti, ma atti creatori, viventi; feconde, factivae rerum. La conoscenza discorsiva 0 per concetti non esprime questa singolarità, ma solo un elemento dell’esistenza concreta, la quale è espressa da quelle forme superiori di conoscenza, che pur la includono, come per esempio l’atto morale, in cui la relazione è da persona a persona, da esistente ad esistente; che è tale solo per la presenza del supremo atto di esistere, per cui il singolo è singolo e riconosce l’altro come altro. Questa consapevolezza non dà però il possesso dell’atto supremo dell’esistente, trascendente ogni esistere; ne attesta solo l’esistenza e accende nella creatura il desiderio del possesso: la conoscenza dell’atto supremo di ogni esistente è il limite assoluto della metafisica. Qui la filosofia si ferma e si apre alla religione, come quella che ha scoperto l’uomo all'uomo, gli ha rivelato la radice del suo essere, il significato del suo vivere, la finalità del suo pensare e del suo volere. Questa filosofia è metafisica sic et simpliciter, che non contrasta, come crede lo Scheler, con la religione, ma ne è la preparazione razionale. È vero, come dice Heidegger, che il limite del mio esistere, dato dal fatto che l’esistente non trova in sè ma sopra di sè l’atto del suo esistere, scopre le mie possibilità, il mio destino, ma non nel senso della finitezza inesorabile e della nullità (Nichtheit), in cui tutto il mondo resta sprofondato (herabgesunken), bensì nell’altro della. mia possibilità suprema di poter essere tutto il mio essere nella suprema apertura all’Essere. L’In-der-Welt-scin è essere-nel-mondo, ma per essere-per-Dio. Proprio la finitezza implica il riferimento all'infinito: non chiude ma apre l’orizzonte. Non dal nulla nasce l’essere, ma dall’Essere nasce il mio essere, per cui il problema dell’essere concreto gettato nel mondo , non pone quello del nulla, ma l’altro dell’Essere assoluto. Freiheit zum Tode: Sein zum Tode, certamente; ma in quanto la morte, direbbe Platone, è passaggio all’evidenza di quell’ordine (il vero) ontologico, che, qui, l’uomo non può mai cogliere con le sue sole forze. Realtà è verità: io sono una verità di Dio e perciò sono qualcuno che è e non nulla. Dio è l’Essere Verità creante, Logos, e ha fatto che io fossi, pensandomi e volendomi; Verità illuminante e perciò ha voluto darmi il lume della intelligenza e della ragione, affinchè di Lui leggessi l’orma in tutte le cose e soprattutto ne ascoltassi la presenza in me, Lo volessi sempre senza mai interamente possederLo. Non posso strappare il mio essere dalla sua radice, staccarlo dalla sorgente; dunque sono attratto irresistibilmente 4/ di lè: ogni uomo è per natura metafisico. La verità, dice Agostino (De vera relig., XXX I, n. 66), è quella quae ostendit quod est: per quel che io sono, sono vero. La verità assoluta è l’Assoluto Essere, verità creatrice a cui le cose sono simili: in quantum similia... in tantum sunt (tvî). Io ho dell’essere o del vero, non sozo l’essere o il vero, ma appunto perchè ho e non sono, sono per l’Essere o il Vero. Il possesso della verità non è il mio stato attuale, ma la mia finalità ultima, che l’intelligenza e la ragione mi indicano, ma che non bastano per farmela conseguire. Nello stato attuale debbo cercare o amare perfecte quaerere ciò a cui tendo, ed oltrepassarmi. In un lunghissimo articolo di più che 60 pagine, I! concetto di Metafisica e lo Spiritualismo cristiano, pubblicato nella Rivista di filosofia nescolastica, Olgiati, traendo lo spunto dal fascicolo, che questa Rivista ha dedicato alla metafisica, oltre che da altre pubblicazioni sullo stesso argomento, prende in esame quell’indirizzo di pensiero ormai noto in Italia e all’Estero sotto il nome, del quale sono responsabile, di Spiritualismo cristiano . Naturalmente terrò presenti in questa risposta solo le obiezioni che mi riguardano direttamente e di esse in special modo quelle che toccano l’essenziale. Debbo ancora dire che, alcune di esse hanno già avuto risposta, spero chiaritiva, in molte pagine raccolte in questo volume. Ciò mi obbliga a non dilungarmi oltre il necessario, sia perchè i punti della discussione si possono precisare e chiarire brevemente, sia per non ripetermi. Premesso qualche rilievo, accennerò ad alcune questioni marginali; m’intratterrò da ultimo su quattro punti essenziali. Monsignor Olgiati riconosce onestamente che la posizione metafisica che io difendo e sostengo rappresenta un così largo e diffuso indirizzo di idee che, se dovesse valere Concetto di Metafisica 127 il criterio della maggioranza, Aristotele e S. Tommaso non raccoglierebbero oggi se non pochi voti ; e aggiunge: Fortunatamente nel campo nostro non contano le adesioni, ma le ragioni. Mi permetto domandare a Mons. Olgiati: e che pensiamo delle ragioni senza adesioni? fino a che punto valgono? la verità è sterile o è feconda? le adesioni, guantunque da sole non costituiscano la verità di un principio, non sono indicative della sua presa e della sua forza? Si aggiunga che queste adesioni non mancano da oggi, ma ormai da secoli. Quanto nel pensiero moderno, dall’Umanesimo in poi, ancora continua efficacemente il pensiero tradizionale ed ha avuto influsso nel corso della civiltà, è platonico-agostiniano: così Ficino ed il neoplatonismo fiorentino, Cusano e Campanella, Malebranche e Pascal, Vico e Rosmini, Gratry e Blondel ecc. ecc. Si faccia eccezione di Suarez e di Balmes ed oggi di qualche studioso di primo piano e mi si dica quale è stata ed è l’influenza feconda e fecondatrice del tomismo negli ultimi sette secoli del pensiero occidentale. Ho detto del tomismo, non di S. Tommaso, che è operante anche nella tradizione, diciamo così, agostiniana, come Agostino è profondamente operante nel pensiero del Santo di Aquino, secondo che hanno dimostrato gli spiritualisti cristiani e non pochi eminenti tomisti. Sarei quasi tentato di dire che il tomismo, almeno storicamente, sia in buona parte responsabile della poca efficacia di Tommaso. Ecco perchè io non metterei così insieme, quasi due fratelli siamesi, Aristotele e l’Aquinate se non altro per non compromettere quest’ultimo addossandogli indiscriminatamente alcune responsabilità non sue. Ed ora qualche accenno a questioni marginali. a) Mons. Olgiati nel suo articolo ritiene indispensabile innanzi tutto richiamare il concetto di metafisica sia come è inteso da Zui secondo i principî della filosofia classica , sia come è inteso da me. E il mio, che si appoggia a Platone ed Agostino senza affatto trascurare Aristotele e S. Tommaso, non è inteso secondo i principî della filosofia classica? o i principî della filosofia classica sono quelli di Aristotele, soli soli, senza che si possa mutare una virgola, monopolio della Neoscolastica di Milano? Secondo Olgiati, io (e il Blondel) non ho il concetto del concetto ; ma come avrei potuto formulare lo stesso tema: Che cosa è metafisica (cioè qual'è il concetto della metafisica), se questo ben dell’intelletto mi fosse mancato? Il concetto del concetto non è mai mancato a nessun uomo al mondo, anche prima che Socrate scoprisse il concetto: si tratta solo di intenderlo in maniera astratta o concreta. Nè io nè Blondel neghiamo il valore della ragione o dell’intelletto, senza di cui l’uomo cesserebbe di essere uomo, la filosofia filosofia e il pensiero pensiero. E ciò ho detto e ridetto in ogni circostanza, perchè questo ritornello mi è stato cantato altre volte; altrettante è stato da me detto e ripetuto che dalla ragione non si può prescindere e che il problema primo è quello della verità senza di cui non c’è neppure carità. Credo superfluo insistere su questo punto, non senza però cogliere l’occasione di dire che è mio desiderio che venga tenuta distinta la mia posizione, quale che sia, da quella del Blondel. Che io abbia simpatia per il pensatore francese è vero; che il Blondel abbia contribuito a formarmi intellettualmente e da me sia stato difeso a viso aperto da fraintendimenti ed accuse infondate, è anche vero; ma che io l’accetti in pieno e sia blondeliano è assolutamente gratuito. Perciò non comprendo come l’Olgiati possa scrivere che rispetto al Blondel io sia ancora nel periodo del primo entusiasmo. Niente affatto: non primo perchè l’influenza diretta ed evidente del Blondel c'è già nelle Linee di uno spiritualismo critico di tredici anni or sono; nè entusiasmo (ma che Mons. Olgiati pensasse al suo per Aristotele?) perchè non ho entusiasmo per nessuno, ma solo per la Verità e dunque per ogni pensatore, quale che sia, per quel tanto di verità che contiene. Ed è per quel tanto di verità in essa contenuta che ho difeso la filosofia blondeliana in più di una circostanza ed ho polemizzato contro quanti Blondel hanno spesso criticato senza neppure leggerlo. La verità va rispet tata dovunque s’incontri per il fatto che è verità. E credo che Mons. Olgiati avrebbe fatto meglio a mettere in vista quel poco di verità che contiene lo Spiritualismo cristiano degli altri e mio, quel minimum comune, fondamento per intenderci anche attraverso la discussione e i dissensi. I casi sono due: o lo Spiritualismo cristiano ha una sua verità ed è bene partire da questo consenso fondamentale; o non ne ha alcuna ed allora è inutile discuterlo. c) In un punto del suo articolo (38) l’Olgiati scrive che io posso replicargli che non afferra la mia idea precisa colui che mi muove simili critiche . Sono costretto a dirgli, dopo aver letto attentamente il suo articolo, che egli ha proprio ragione: le sue critiche mi sembrano provare che non abbia afferrato la mia idea precisa. E lo dimostrerò replicando sui punti essenziali, oggetto di questo nostro dibattito. Il primo punto di dissenso, pur non così radicale come crede l’Olgiati, concerne i concetti di filosofia e metafisica. Per Mons. Olgiati, vi è una metafisica iniziale presente in ogni filosofia, quale che sia: non c’è filosofo che possa filosofare senza avere, sia pure implicitamente, una sua concezione del reale, cioè senza avere risposto alla domanda metafisica di che cosa è la realtà in quanto realtà; ma chi ha una concezione del reale quale che sia, ha una sua metafisica; dunque non c’è filosofo o filosofia anche quei filosofi e quelle filosofie che si dicono antimetafisiche che non nutra nel suo seno una metafisica, altrimenti non potrebbe mai aspirare ad una spiegazione filosofica della realtà. Questo il punto di vista di Mons. Olgiati, il quale certamente si meraviglierà che io dica di essere d’accordo con lui, cioè: è vero, non c'è filosofia che sia tale, la quale non sia metafisica, come vado ripetendo da anni, dal Programma metafisico, redatto assieme all’Aliotta, della Rivista Logos, alla Necessità di una coscienza metafisica, articolo pubblicato nello stesso Logos e riprodotto e discusso in quell'epoca da una decina di riviste. E allora, dov'è il dissenso? Ecco: per me oggi è diffusa, e purtroppo anche accreditata, la pretesa che si possa fare filosofia abolendo la metafisica, cioè esimendosi dal rispondere alla domanda considerata inutile o inesistente, di che cosa è la realtà in quanto realtà. L’Olgiati è pronto a ribattere: ma questa non è filosofia . Appunto: è proprio quello che ho detto anch'io nell’articolo che si discute come altrove, e qui ripeto. È proprio qui la crisi della metafisica o della filosofia: non nell’avere anche inconsapevolmente una quale che sia concezione della realtà in quanto realtà, ma nel rinunziare consapevolmente a questo problema e pretendere di fare ugualmente filosofia e di spacciare per vera quella che abolisce o ignora il problema metafisico. La crisi di una disciplina è manifesta quando si nega il suo oggetto proprio e ad essa essenziale perchè di essa costitutivo e si continua a dire che, anche così negata nella sua essenza, è ancora viva come quella disciplina. Nel caso nostro si dice che è filosofia la non filosofia , cioè il suo contrario; è come dire che è falso il vero ed è vero il falso. Quando nego che queste filosofie hanno una metafisica, contro l’Olgiati che dal suo punto di vista sostiene il contrario, e con ciò che siano filosofie, voglio chiarire un equivoco dannosissimo e richiamare l’attenzione di questi cosiddetti filosofi sul punto che sta a cuore all’Olgiati e a me: prescindete pure dalla metafisica ma non parlate più di filosofia in quanto questa cumincia con la domanda metafisica; voi dovete ancora incominciare a filosofare, anche se vi chiamate filosofi o anche se la gente ignara e volgare vi considera tali . Vorrei che Mons. Olgiati fosse d’accordo su questi punti e non può non esserlo perchè l’accordo c’è: una pura descrizione fenomenologica o empiricamente psicologista è metafisica o filosofia? No di certo, perchè non pone nè sottintende il problema metafisico; eppure quante di queste descrizioni oggi si dicono filosofie e passano per tali? Una pura ricerca metodologica, scientifica o storicista, è metafisica? I metodologi non dicono che il reale, in quanto reale, è il fatto storico o altro, ma in altro modo e cioè: noi ci interessiamo solo del fatto, del fenomeno, dell’evento senza preoccuparci cosa sia il reale, o se vi sia un reale o no; ed aggiungono che questa è filosofia. Io dico di no, che non lo è, appunto perchè manca di una metafisica e non si pone il problema metafisico. Evidentemente la filosofia incomincia (e perciò non è scienza, nè storia, nè economia, nè altro, quantunque questi problemi possano debbano essere posti filosoficamente come problemi del valore e del senso ultimo metafisico della scienza, della storia ecc.), quando non ci si ferma al fatto e alla descrizione di esso, ma si va al di là, se ne cerca metafisicamente la intelligibilità profonda, la sua verità nella verità. Riassumendo: Mons. Olgiati vuole mettere i cosiddetti anti o ametafisici con le spalle al muro, così: se fate della filosofia, non potete sfuggire alla domanda metafisica di che cosa è il reale in quanto reale, perchè tale domanda è essenziale ad ogni filosofare; pertanto, quando negate la metafisica, siete in contraddizione con voi stessi, perchè la filosofia, ogni filosofia, ne contiene una ineliminabile; io invece voglio dimostrare loro che chiamano filosofia quella che non è tale. E su questo punto mi pare di aver ragione: a chi abolisce il problema metafisico e la domanda di che cosa è la realtà in quanto realtà, non si può dire che sia in con traddizione, ma gli si deve dire: quella che voi chiamate filosofia non è filosofia, perchè chi fa a meno della metafisica fa a meno della filosofia; voi spacciate per genuina una merce falsa. Che siano in contraddizione glielo concedono subito all’Olgiati, soddisfattissimi di esserlo. Crede infatti l’Olgiati che i filosofi dell’assurdo e del nulla temano di essere in contraddizione, loro che ormai hanno paura dell’essere e della verità? Gli dicono che appunto la loro è una metafisica della contraddizione e del nulla e 1’Olgiati dovrà acconsentire che anche questa è una metafisica, cioè che è metafisica la negazione dei due elementi essenziali di ogni metafisica: l’essere e la razionalità. L’Olgiati si meraviglia come non riesca a capacitarmi che filosofia senza metafisica è un assurdo (6); mi consenta che io mi meravigli come egli non si accorga che sono perfettamente d’accordo con lui. Ma io aggiungo che oggi si pretende di fare filosofia senza metafisica ed ho voluto dimostrare che tante cosiddette filosofie odierne, più che contradditorie ed assurde perchè si dicono antimetafisiche mentre una metafisica ce l’hanno, non sono filosofie affatto perchè di fatto rinunziano ad averne una. Aggiungevo però: pur privi di una metafisica, come posizioni di un pensiero quale che sia, portano in loro immanente, intrinsecamente, l'esigenza indistruttibile ed ineliminabile della metafisica . E questo perchè si può sospendere la risposta alla domanda metafisica, ma, ovunque vi sia un pensiero e un uomo che pensi, non si può sopprimere la sua esigenza. Mi pare che la mia critica sia più efficace: negare ad ogni filosofia che rinunzia al problema metafisico l’usurpato diritto di considerarsi tale e d’altra parte costringerla a riconoscere nello stesso tempo che pure ad essa, come ad ogni posizione di pensiero, è intrinseca l’esigenza metafisica, che si può misconoscere solo per difetto di approfondimento critico. Ma si è che Mons. Olgiati non vuol sentir parlare di esigenza , quasi questa parola sia una sgrammaticatura insopportabile dalla correttezza dei linguaggio filosofico. Olgiati è rimasto quasi scandalizzato qualche tomista, com’egli informa, di occhi evidentemente molto delicati, si è meravigliato come io abbia potuto prendere simili abbagli della mia affermazione che metafisica è uguale trascendenza ; d’altra parte, io accetto la definizione aristotelica della metafisica come scienza di che cosa è la realtà in quanto realtà . Il mio critico obietta: tra le due tesi c'è contraddizione (30); poi si avvede che, almeno per me, contraddizione così grossolana non c’è e si sforza di intendere meglio il mio punto di vista. Io non vedo, se mi si fa dire quello che dico, dove sia mai la contraddizione. L'equazione da me affermata e chiarita di metafisica e trascendenza non può essere intesa alla maniera dell’Olgiati e cioè: bisognerebbe concludere che la metafisica non è la scienza dell’ente in quanto ente, perchè non ogni ente è il Trascendente (30). E’ evidente; ma con simili interpretazioni la discussione non farà mai un passo apprezzabile. La mia affermazione significa solo questo: se metafisica è scienza di che cosa è la realtà in quanto realtà essa porta implicito il problema del fondamento primo incondizionato del reale, e dunque è implicitamente trascendenza, in quanto il fondamento del reale non può essere immanente al reale stesso e della sua stessa natura perchè, in tal caso, sarebbe ancora un elemento del reale e non il fondamento primo di esso. Le soluzioni immanentistiche pertanto sono apparentemente metafisiche, in questo senso: se il fondamento primo del reale, che è anche la sua finalità ultima, è immanente e della sua stessa natura, noi ancora ci poniamo il problema della fisica e non quello della metafisica , che significa transphysica, cioè scienza dell’al di là della fisica e dunque trascendente il reale dell’ordine naturale. Con ciò volevo dimostrare che le filosofie immanentistiche, appunto perchè tali, quando si pongono il problema metafisico, in realtà non pongono questo problema, ma, essendo immanentistiche, ripongono come problema metafisico ancora quello fisico , risolvendo così (cioè dissolvendo, negando) la metafisica nella gnoseologia, nella scienza. Detto ciò, è chiaro che non bisogna ridurre tutta la metafisica alla trascendenza, nè confondere il concetto di filosofia con quello di metafisica , ma è anche evidente che non c’è metafisica vera che non concluda razionalmente alla trascendenza del Principio primo della realtà, nè c’è filosofia ove manchi metafisica, che è la sua essenzialità, in quanto condiziona ogni altro problema filosofico. Che poi la mia trascendenza (32) me la concedono tutti (da Spinoza a Hegel, ad altri), non ci credo affatto, o meglio me la concederebbero se essa fosse come la intende il mio critico, con un fraintendimento che mi ha sorpreso. Mons. Olgiati mi ammonisce che per avere una trascendenza compatibile con uno spiritualismo cristiano... occorre che tale principio assoluto sia essenzialmente diverso dal dato e dalla totalità del dato stesso (32). E chi ha mai detto diversamente? Nel passo che egli cita, infatti, parlo di oggetto della ricerca che trascende la ricerca stessa e se la trascende non dipende da essa ed è di altra natura; di un principio assoluto che fonda e condiziona il mio ed ogni filosofare e perciò trascende il pensiero e se lo trascende è di natura diversa dal pensiero e dalla totalità di tutto l’ordine naturale ed umano. Ed è questa la trascendenza che mi concederebbero Spinoza, Hegel e chi so io? Si è che l’Olgiati interpreta tutto il mio passo immanentisticamente. Un momento: non mi ha poco prima, se non ricordo male, rimproverato che metafisica per me è uguale a trascendenza? Dunque, secondo il mio illustre contradditore, io dico che metafisica è trascendenza e poi riduco la trascendenza alla immanenza. Prego Mons. Olgiati di non muovermi obiezioni tra loro contraddittorie. Chiariti questi punti essenziali, posso risparmiarmi di rispondere alle altre intorno allo stesso argomento, che ne sono la conseguenza. A conclusione di questa parte del suo articolo l’Olgiati mi fa due domande perentorie: E’ vero o non è vero che ogni pensatore ha di fatto e non può non avere un concetto di realtà, il quale influenza ogni concetto del sistema? (35). Mi pare di aver risposto sopra abbastanza chiaramente e di aver dimostrato come vi siano delle cosiddette filosofie che di fatto aboliscono il problema della metafisica. E’ vero o non è vero che il problema della trascendenza non è il prius, ma si collega al problema del concetto di realtà in quanto realtà? (36). Ho risposto già anche a questa domanda, chiarendo in che senso per me metafisica sia uguale a trascendenza. Non è questione di prius nè di posterius, ma di insidenza del concetto di trascendenza nella stessa domanda metafisica. Se metafisica è, in fin dei conti, ricerca del principio primo del reale, cioè del suo fondamento primo ed ultimo, in questo senso la metafisica è implicitamente ricerca del principio trascendente del reale stesso, in quanto l’immanenza del principio fa di questo un elemento o la totalità degli elementi del reale naturale e come tale non più transfisico. In questo senso, le soluzioni immanentistiche del problema essenziale della metafisica, cioè del principio primo, sono metafisiche solo apparentemente, in quanto, se il principio non è transfisico, se non trascende, non è ancora il cercato principio primo del reale, ma il reale stesso posto come principio di sè a se stesso. Soluzione erronea e dunque apparente, perchè l’errore non è reale ed è reale solo la verità. E la verità della metafisica è la trascendenza, senza che ciò significhi che tutti i problemi della metafisica stessa si riducano a quello della trascendenza, quantunque resti vero e dimostrato che il problema del principio primo li subordini tutti. Quanto all’altro avvertimento di Mons. Olgiati che l’esigenza non basta perchè non è dimostrativa (evidentemente) ed è necessaria la dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio, mi dispenso dal rispondere: proprio quando egli scriveva queste sue critiche, avevo già redatto il mio studio sull’Esistenza di Dio, pubblicato poi nel Giornale di metafisica . Se l’Olgiati avesse tenuto presente, oltre all’articolo sulla metafisica, altri miei lavori, credo che le sue obiezioni avrebbero avuto un’altra impostazione e parecchie di esse le avrebbe risparmiate a lui e a me. Più gravi fraintendimenti son costretto a lamentare a proposito delle obiezioni che Mons. Olgiati muove al concetto di interiorità, considerato in rapporto alla metafisica. Egli parla di esigenza dell’interiorità; dell’interiorità come aspirazione , anelito ecc. (34); ma l’interiorità è molto di più e di diverso: è presenza e vita della verità in me. Evidentemente io parlo di metafisica dell’esperienza interiore nel senso agostiniano dei termini; e dunque qui non si tratta di origine psicologica della ricerca filosofica nè di cose simili, bensì di una metafisica che muove dal dato reale più ricco ed eminente nell’ordine della natura, che è la vita spirituale; ed è proprio dall’analisi del dato reale-uomo (o dati reali sono solo le cose? forse l’esperienza interiore non è altrettanto esperienza e più valida di quella esteriore ?) che scaturiscono la trascendenza e la dimostrazione dell’esistenza di Dio in termini di assoluto rigore razionale. La metafisica è scienza della realtà in quanto realtà; tra gli enti reali c'è l’uomo che è spirito e lo spirito è realtà; dunque perchè non posso prendere le mosse dall’uomo inteso come realtà spirituale e dallo spirito come interiorità nel senso agostiniano? L’Olgiati non vede come possa conciliare la tesi metafisica uguale trascendenza con l’altra di una metafisica interiore (ossia di una metafisica uguale immanenza). Sfido che non lo vede se mi scrive che interiorità è uguale ad immanenza; ma che colpa ho io se lui non vede? Proprio l’opposto, infatti: l’immanenza è la negazione dell’interiorità, la quale, intesa correttamente, importa la trascendenza non fondata su dati puramente psicologici, ma sul dato reale che è lo spirito; non sui sassi e le zucche, per usare i termini adoperati da Mons. Olgiati. Al quale pongo una domanda precisa: l’interiorità di Agostino è trascendenza o è immanenza? Se è trascendenza, la mia è trascendenza e la sua obiezione non riguarda il mio modo di concepire l’interiorità; se invece per lui è immanenza, ebbene, con tutto il rispetto che ho per la sua autorità, resto con Agostino, sicuro di non rischiare l’immanenza e lascio a Mons. Olgiati la responsabilità delle sue gravi affermazioni. La verità è che l’Olgiati tiene presente l’interiorità così come è intesa dal pensiero moderno e contemporaneo. Infatti, a pag. 43 egli scrive: la metafisica classica, ben lungi dallo svalorizzare l’interiorità o dal trascurarne le esigenze, è la sola che salva l’una e può appagare le altre mentre, sotto le apparenze mendaci dell’interiorità, la filosofia moderna e contemporanea è orientata verso l’esteriorizzazione . D'accordo: la filosofia moderna, che ha creduto di approfondire l’interiorità riducendola all’immanenza, ha negato l’interiorità autentica, la ha esteriorizzata. E non è stato e non è ancora oggi proprio questo il mio sforzo, quello di recuperare, contro la mendace interiorità del pensiero moderno, la verace interiorità agostiniana? Proprio su questo punto ho manifestato il mio aperto dissenso con l'illustre amico Carlini, a proposito di una discussione intorno al Vico tra lui e il professor F. Amerio ( Giornale di metafisica). Sono costretto a riportare alcuni passi che mi sembrano la più soddisfacente risposta a quanto mi obietta Mons. Olgiati: Vi è qui un problema storico e uno teoretico, distinti evidentemente, ma non separati e separabili: 1) tutto il pen 138 Filosofia e Metafisica siero medioevale-scolastico è irretito nella metafisica greca (aristotelica) e nel carattere cosmologico di quest’ultima? Evidentemente no, e il Carlini, maestro di storia della filosofia, lo sa meglio di noi; nello stesso S. Tommaso vi è più di Agostino che di Aristotele, più di metafisica cristiana che greca, più senso d’interiorità di quanto non sembri a prima vista... 2) Aggiungo ancora ed il Carlini si scandalizzerà che il pensiero moderno, pur combattendo la Scolastica, ha ereditato dalla Scolastica proprio l’aspetto di essa più lontano da quell’interiorità che tanto sta a cuore al Carlini e a me, cioè il suo cosmologismo. Non abbiamo osservato tante volte il Carlini ed io (egli prima di me) anche al Gentile che la trascendentalità idealistica è condannata all’esteriorità, a disperdersi nel mondo, a negarsi come interiorità? che lo storicismo idealista è, in ultima analisi, positivismo ed anche empirismo, dove quel che non si salva è proprio l’interiorità dello spirito ?... È qui il punto della questione: l’idealismo immanentista ha decapitato l’interiorità cristiana; ne ha accettato il lato, diciamo così, immanentistico, ma l’ha privata della trascendenza che le è essenziale, del trascende et te ipsum, che è il suo principio e il suo fine e senza di cui cessa di essere interiorità autentica e si perde nella scientificità, nella storicità, cioè nell’empiria. Su questo punto noi non possiamo non essere che critici intransigenti del pensiero moderno proprio per recuperare quell’interiorità che esso ha finito per perdere (S., Il pensiero moderno, Brescia, La Scuola, 1949, pag. 108). Mi permetta ancora l’Olgiati di rimandarlo anche al vol. I del mio S. Agostino (Brescia, Morcelliana) per risparmiargli la fatica di continuare a portare vasi a Samo. E giacchè siamo su questo tema, desidero pregarlo di non rimproverare più, almeno chi scrive, che lo Spiritualismo cristiano si ferma alla pura esigenza. Gli concedo subito che questa obiezione (parlo sempre soltanto di me), fino a qualche anno fa, mi poteva essere mossa; oggi non più. Se la mia personale posizione, quale che sia la sua minima importanza, ha un significato nella filosofia contemporanea e soprattutto dentro lo Spiritualismo cristiano e le correnti ad esso affini, è precisamente quella di aver tentato di oltrepassare la posizione esigenziale: i miei ultimi scritti credo che non lascino più dubbi a questo proposito. Desidererei che Mons. Olgiati o altri ne tenessero conto. L'ultimo argomento dall’Olgiati discusso riguarda il progresso a proposito del concetto stesso di metafisica. A questo proposito possiamo essere brevi. In tutto il mio studio, come ha rilevato lo stesso Olgiati, ho tenuto fermo il concetto aristotelico, che è anche platonico, della metafisica come scienza della realtà in quanto realtà: questo il concetto di metafisica e non c’è progresso. Aristotele risponde: la realtà in quanto realtà è l’ente; ma resta da precisare che è l’ente. Su questo punto l’Olgiati concede (58) che è certo che nella storia della metafisica classica S. Agostino e S. Tommaso non sono puramente e semplicemente ripetitori di Aristotele, ma lo hanno fatto progredire, ed in qual modo! Chi non sa che è tollerabile parlare di S. Agostino, come del Platone cristiano, e di S. Tommaso, come dell’Aristotele cristiano, solo a patto di riconoscere nei due nostri pensatori uno spirito essenzialmente diverso e non paragonabile a quello dei due pensatori greci? Potrebbe quindi sembrare che la storia deponga a gran voce contro di me. Anche perchè, prescindendo da ciò che io penso a proposito della interiorità cristiana in metafisica e delle tesi di Armando Carlini, è indubitato che dai principî della metafisica greca i grandi filosofi cristiani hanno saputo far sgorgare conseguenze, che erano implicite in quei principî, ma che Atene non vi aveva intuito. Il problema del male e il concetto filosofico di creazione, nel Santo d’Ippona e nell’Aquinate, segnano sviluppi e progressi d’indole metafisica. Dunque per la riduzione del concetto di realtà al concetto di ente progresso c’è stato e ci potrà essere ancora, senza che ciò faccia che non sia verità quello che di verità si è scoperto. È evidente che questo non significa progresso del concetto di metafisica, di cui non c’è progresso, come non ce n'è, per esempio, del principio di contraddizione. Mi pare però che subito dopo l’Olgiati confonda i due problemi del concetto di metafisica senza progresso, una volta scoperto e della metafisica aristotelica, quando scrive: come non progredisce la definizione di triangolo o di circolo, quando un matematico scopre un nuovo teorema a proposito dell’uno o dell’altro, pur essendo tale teorema contenuto nel concetto di quelle due figure geometriche, così non si può parlare di progresso nel concetto di metafisica, quando, ad esempio, si vede che il concetto di ente in quanto ente, nel caso di un rapporto di non identità tra essenza ed essere, conduce mediante un ragionamento ad ammettere la creazione. Che il concetto di creazione non importi progresso. nel puro concetto della metafisica è vero; ma qui si tratta di sapere se non ne ha importato nella concezione metafisica aristotelica. È stata tale rivoluzione il concetto di creazione, che non si vede affatto come possa reggere l’esempio del triangolo o del circolo. Teniamo distinti i due problemi ed il progresso della metafisica da Aristotele a quella di Agostino e Tommaso è innegabile ed immenso. Olgiati scrive: lo S.... ha raccomandato di non compromettere la realtà spirituale per amore di una sopravvivenza pagana, per esempio aristotelica, della filosofia come cosmologia, ossia per amore di una metafisica pagana ed il Carlini aderisce toto corde a tale preoccupazione. Ma che importa se la scienza dell’ente in quanto ente è dovuta ad un pagano? Essa nonè nè pagana nè cristiana; è umana. Che la sua scoperta sia dovuta ad un pagano nulla toglie al suo valore, il quale non ha nessun rapporto col paganesimo. A noi sembra che non è lecito qualificare come naturalistica la metafisica aristotelica. Non ci interessa l’4rimus di Aristotele che certamente non era quello di un santo medievale come lo era quello d’AQUINO. Tutto quello che non sembra preoccupare ed interessare Mons. Olgiati a noi preoccupa ed interessa moltissimo. Precisiamo il nostro punto di vista: quando il Carlini ed io parliamo di metafisica pagana e qualifichiamo come naturalistica quella di Aristotele, intendiamo dire che, dopo il Cristianesimo, quella concezione metafisica non diciamo il concetto di metafisica va integrata: si tratta non di abbandonarla, ma di completarla, come ha fatto S. Tommaso. Evidentemente in questo completamento i termini assumono un significato che, senza tradire quello che dà ad essi Aristotele, lo oltrepassano. (Anche il Gilson è di questa opinione). Per esempio: di fronte al concetto di creazione, che è il problema esistenziale per eccellenza, l’aristotelismo può restare aristotelismo nella lettera e nello spirito? Altro esempio: il Dio di Aristotele è fine totale come lo è il Dio creatore del Cristianesimo? Non mi obietti Mons. Olgiati che qui entriamo nelle verità rivelate e usciamo dal campo strettamente filosofico; gli rispondo subito (e credo di essere tomista) che fede e filosofia, senza confondersi, non possono restare estranee l’una all’altra, almeno per uno spiritualismo che ci tiene a qualificarsi cristiano. Il Dio creatore per amore, insegnato dalla fede, è una verità recuperabile dalla ragione; ed una volta recuperata porta una rivoluzione metafisica, che è appunto quella apportata prima da Agostino nella metafisica dei cosidetti Platonici e poi da S. Tommaso in quella di Aristotele. Ecco perchè il Carlini ed io chiamiamo cosmologica e naturalistica la metafisica greca di Aristotele come di Platone, e teologica e spiritualistica quella di Agostino e Tommaso (quali che siano poi le differenze tra i due pensatori) ed ogni altra che voglia essere metafisica sì, ma anche cristiana. Aggiungo e certamente Mons. Olgiati lo sa meglio di me che molti tomisti oggi sono orientati a mettere in luce l’originalità di S. Tommaso rispetto ad Aristotele, a rilevare più gli approfondimenti e gli avanzamenti anzichè le identità. La Neoscolastica italiana ci tiene proprio tanto a restare ferma ad un S. Tommaso abbarbicato tutto allo Stagirita e ad addossare al gran Santo le responsabilità della filosofia aristotelica; a restare in un isolamento anche rispetto a tutte le altre correnti di pensiero cristiano-cattolico, tomista o no che comincia a diventare molto (troppo) significativo ? Parrebbe di sì, se Mons. Olgiati, con una espressione che mi ha turbato, arriva a dire che neppure gli stessi nobilissimi compiti dell’apostolato (63) smuoveranno la Neoscolastica che egli rappresenta. E a che cosa la Neoscolastica non vuole rinunziare? Ecco: al primato della Luce che è Vita, ma che è Vita appunto perchè è Verità e Luce. Certo; ma questa Luce, che è Vita perchè la Vita è Verità e Luce non è più Aristotele; e se Aristotele leggesse queste parole o le intenderebbe a modo suo, paganamente e naturalisticamente, o vi capirebbe poco o nulla. Il pagano cerca Dio solo nella natura (naturalismo); il cristiano lo cerca e lo trova nella intimità dell'anima (spiritualismo cristiano), nell’interiorità dello spirito, senza che ciò significhi abolire la natura, il concetto, la ragione. Nello spirito la cerca anche S. Tommaso, che è cristiano prima di essere aristotelico. Concludo con il Gilson: S. Tommaso on l’a beaucoup commenté, mais fort peu suivi. La seule manière de le suivre vraiment serait de refaire son oeuvre telle que lui-mème la ferait aujourd’hui à partir de mémes principes et d’aller plus loin que lui dans le méme sens et sur la voie mème qu'il a Jadis ouverte (Essence et existence, Paris, Vrin). Non è questo un compito molto più proficuo che ripetere S. Tommaso invece di farlo avanzare e difendere lo spirito cosmologistico e naturalistico della metafisica e del Dio aristotelico? O mandiamo tutti a scuola, Gilson e il Blondel, tomisti come De Finance e tanti altri, la Neoscolastica di Lovanio e gli spiritualisti cristiani italiani, tutti a scuola: da chi? Evidentemente alla scuola dei grandi pensatori classici e cristiani, di Platone e Aristotele, di Agostino e Tommaso ecc., cioè li consigliamo a restare nella scuola dove già sono stati e nella quale desiderano rimanere. Nel fasc. IV, 1949, della Rivista di filosofia neoscolastica, Mons. Olgiati replica alle risposte del Carlini e mia. Lo ringrazio della considerazione in cui ha voluto tenere le mie pagine e di quanto scrive in questa sua replica, alla quale rispondo brevemente, evitando ogni accento polemico e limitandomi ad alcuni chiarimenti e precisazioni. Riconosco subito, che Mons. Olgiati fa delle concessioni: E quanto, dal punto di vista storico, si dice che l’amimus di Aristotele era volto al mondo, all’empiria, alla realtà sperimentale, dalla quale assurgeva, come a spiegazione finalistica, all’Atto puro, da lui riguardato in rapporto col mondo, non c'è se non da sottoscrivere. In questo, sia Carlini, come lo S., hanno perfettamente ragione. E aggiunge che questo, più che Aristotele filosofo, è lo scienziato, quello che anche quando... parla del mondo intelligibile, lo fa, volto sempre al mondo sensibile, all’esperienza, ossia, come io direi, con preoccupazioni empiriche (iv:). Resta da vedere fino a che punto l’Aristotele scienziato influenzi Aristotele filosofo e lo condizioni; se il filosofo, almeno un filosofo che oggi si dice cristiano , non debba proprio fare all’inverso, cioè: anche quando parla del sensibile farlo con l’occhio volto sempre all’intelligibile e cioè, direi io, con preoccupazioni non empiriche ; così come fa Platone, che pure non è cristiano, anche se l’Acri ha voluto farne il pagano profeta di Cristo. Olgiati pensa che Aristotele, partendo dal sensibile, ci ha invitato a riguardar quella realtà sensibile o sperimentata, ma solo in quanto realtà. Ossia contro tutti coloro Hume e Kant compresi che avrebbero dichiarato l'impossibilità di superare con i nostri concetti l’esperienza, Aristotele ci ha insegnato mediante la sua metafisica concetti e leggi, che, quanto alla loro origine, hanno le radici nell'esperienza, ma quanto al loro valore si verificano, e non possono non verificarsi in ogni realtà ed in ogni momento di qualsiasi realtà, anche non sperimentata, nè da noi sperimentabile. Dubito che, se tutti i concetti e le leggi hanno, quanto alla loro origine, le radici nella esperienza, possano poi verificarsi, quanto al valore, in ogni realtà anche non sperimentata, nè da noi sperimentabile; credo che Hume e Kant, se tutzi i concetti e le leggi hanno aristotelicamente le radici nell’esperienza, avrebbero qualcosa da dire proprio intorno alla possibilità di oltrepassare coi nostri concetti l’esperienza stessa; tranne che non si dimostri che tutta la critica della conoscenza e il concetto critico di esperienza da Cartesio e Locke ai nostri giorni stiano a provare soltanto che il pensiero moderno di quella metafisica ha capito niente o pochissimo; che è come dire che quattro-cinque secoli di filosofia, su un problema fondamentalissimo, non contano affatto. Credo, invece, che, a questo proposito, vadano poste due precise domande: 1) quell’ origine (l’esperienza sensibile) rende davvero possibile che, in quanto al valore , concetti e leggi si verifichino universalmente, anche in una realtà insperimentata ed insperimentabile, oppure proprio qualche principio, che non ha radice nell’esperienza sensibile, rende proprio esso possibile la formulazione dei concetti e ne garantisce il valore? La posizione aristotelica, al cui insegnamento Mons. Olgiati ci incita, non è forse almeno in parte responsabile di quella critica della metafisica, a cui il pensiero moderno è stato gradualmente portato? In altri termini, è da chiedersi se il pensiero moderno non sia un aristotelismo critico, cioè un giudizio su Aristotele o un approfondimento spinto fino alla negazione della possibilità di una metafisica come scienza, se aristotelicamente impostata. Oppure ancora così: il razionalismo e l’empirismo moderni come il criticismo kantiano concludono col sospendere la metafisica, in quanto si allontanano da Aristotele e l’intendono male o non l’intendono affatto, oppure in quanto ereditano proprio la mentalità scientifica del filosofo Aristotele e sue preoccupazioni empiristiche che, quanto sembra, non lo abbandonano mai, anche quando costr uisce la sua metafisica come scienza dei principi primi del mondo fisico, che si continua in quello celeste e culmina nel Motore Immobile? L’Olgiati riconosce ancora che il Carlini ed io abbiamo ragione (è verissimo ) di sostenere che S. Tommaso non è Aristotele, perchè c'è di mezzo il Cristianesimo e l’utilizzazione di S. Agostino. Son lieto di rilevare quest'altro punto di accordo con il mio illustre contraddittore (stiamo infatti discutendo da circa un anno), il quale così continua: La creazione implicava per lui [S. Tommaso] l’impossibilità di ripetere a riguardo delle forme la parola citata dagli Analitici res ita est et non potest aliter se habere: no, avrebbero potuto essere diverse, se Dio, Libertà assoluta, le avesse create diverse (407). Mi domando se il concetto di creazione implichi soltanto questo o una vera e propria rivoluzione metafisica; ma basta solo quel Dio Libertà assoluta . Ora, se le cose stanno come anche l’O. riconosce, che resta della costruzione metafisica aristotelica? Il concetto di metafisica, scienza della realtà in quanto realtà? Ma concesso che Aristotele ha detto cos'è metafisica, resta da vedere se quella che egli costruisce sia vera e fino a che punto, se identica a quella di S. Tommaso e definitiva. Non mi pare che l’O. stesso sostenga questa tesi, in quanto ammette tra la metafisica aristotelica e quella tomista differenze profonde. E questo non è progresso? Perchè allora mi ribatte quando parlo, e non in senso storicistico, di progresso in metafisica? L’O. precisa ancora: L’animus di S. Tommaso non è più indirizzato verso l’empiria; meglio, studia anche la realtà fisica, ma con ben altra preoccupazione che non Aristotele, e cioè con un orientamento metafisico. Se l’animus di S. Tommaso non è più indirizzato verso l’empiria, si ammette che lo sia quello di Aristotele; se studia la realtà fisica con ben altra preoccupazione di quella dello Stagirita e cioè con un orientamento metafisico , significa ancora, proprio secondo l’O., che Aristotele la studia con un orientamento che n0n è metafisico, ma, come sosteniamo il Carlini ed io, cosmologico e naturalistico, cioè scientifico. Dunque, siamo d’accordo, e son grato a Mons. Olgiati delle differenze che egli segna tra Aristotele e S. Tommaso, le quali confermano autorevolmente il mio punto di vista. Ma tre righe più sotto si legge: Fedele ad Aristotele, egli [S. Tommaso] non perde mai il contatto con la realtà: nella realtà sta il suo punto di partenza, la via da lui percorsa e il punto d’arrivo . Quale realtà? quella empirica? ed è essa punto di partenza e punto di arrivo anche per S. Tommaso? Ma allora che vuol dire che l’animus del grande Dottore non è più indirizzato verso l’empirico e che egli studia la realtà fisica con orientamento metafisico? Francamente su questo punto vorrei vederci chiaro e perciò semplifico la questione: i concetti di creazione , della realtà come verità, di spirito , di libertà , ecc. così come sono intesi dal Cristianesimo e utilizzati da Sant'Agostino, una volta introdotti da S. Tommaso nella costruzione metafisica di Aristotele, la lasciano sostanzialmente intatta sì o no? Se tali concetti sono operanti nella metafisica tomista, come in quella di ogni pensatore cristiano, non v'è dubbio che essa non è quella aristotelica e non lo è sostanzialmente; altrimenti bisogna ammettere l’O. sembra contrario che il Cristianesimo e l'utilizzazione di Agostino siano puramente accidentali e la metafisica di S .Tommaso sostanzialmente identica a quella di Aristotele. Qui non si fa questione del concetto o della definizione aristotelica della metafisica, ma della metafisica di Aristotele; infatti, non basta dire che il concetto di metafisica è identico nei due pensatori, nè che vi è accordo circa il concetto della realtà in quanto ente. È da questo punto che comincia la questione: che è realtà? che è ente? Ora i concetti di realtà e di ente che elabora Aristotele sono quelli di S. Tommaso, cioè, la costruzione metafisica dei due pensatori è identica o no? i concetti di analogia, potenza, atto, Motore immobile o Dio sono identici nelle due metafisiche o no? Se l’O. risponde di sì mi permetta di domandargli dove e in che modo S. Tommaso utilizza S. Agostino e il Cristianesimo e quale il gran passo che ha fatto rispetto allo Stagirita. Se risponde di no deve concedermi che, pur sulla base del concetto aristotelico di metafisica, la metafisica cristiana di Agostino e Tommaso è ben altra e diversissima cosa da quella aristotelica, e che, come sostengo, è naturalistico-cosmologica e come tale (non se ne scandalizzi) panteistica. Pertanto, potenza ed atto, Motore immobile ecc. in S. Tommaso hanno ben altro senso, sono pregnanti di un arimus che non ha niente a che vedere con quello della metafisica dello scienziato Aristotele. Ma pare che l’O. voglia limitarsi al puro concetto di metafisica. In tal caso, però, si ferma alla definizione generale senza entrare a considerare una costruzione metafisica concreta, cioè una concezione del reale e dell’ente ed è costretto a limitarsi a ripetere (all'infinito?) che il concetto aristotelico-tomista è della metafisica come scienza della realtà in quanto realtà. E poi? L’O. mi obietta: Carlini è logico perchè mi respinge tale concezione del reale. Invece il Prof. S. dice di ammetterla e poi mi ostracizza come naturalistica la metafisica costruita su quelle fondamenta (423). Credo di essere logico anch'io non come il diavolo dantesco, spero : accettata quella definizione della realtà in quanto ente, resta da costruire la metafisica ed io ostracizzo come naturalistica quella aristotelica; altro è accettare la definizione della metafisica, altro, mi pare, è (o sbaglio?) accettare una determinata costruzione metafisica. Non accetto quella aristotelica e desidererei sapere se S. Tommaso l’accetta così com'è appunto perchè naturalistica e perciò lontana da una metafisica che tenga conto del Cristianesimo ed utilizzi Agostino. Alle domande da me poste non trovo una sola risposta precisa in tutto l’articolo di Mons. Olgiati. Infatti, rispondendo al Carlini, egli dice che S. Tommaso, qualsiasi questione affrontasse... la prospettava metafisicamente ; e così esemplifica: discusse il problema della libertà umana, ma non fu ad un argomento psicologico (l’attestazione della coscienza), nè all’argomento morale (l'impossibilità di un'attività etica qualora non fossimo autodeterminatori) che egli si rivolge, quanto alla prova metafisica, sviluppata unicamente in funzione del concetto di ente. Discusse il problema di Dio: m a non fu al consenso dei popoli e della storia, non alle aspirazioni dell’animo nostro, alle esigenze proclamate dalla morale od alla vita che egli si indirizzò per le sue vie, bensì ad un ente constatato ed alle leggi dell’ente. Persino la teologia di S. Tommaso da che mai è caratterizzata, se non dall’elaborazione del dato dogmatico in funzione della metafisica dell’ente? (409). Mi permetto osservare: ha ragione S. Tommaso di rivolgersi a prove metafisiche, ma, se mette da parte l’argomento psicologico, quello morale, le esigenze della vita ecc. ha torto, perchè anche questi sono argomenti che hanno il loro peso, e la convergenza degli argomenti è un argomento probativo; ha ancora torto perchè questi argomenti, se approfonditi, hanno anch'essi una portata metafisica; anche la vita psicologica e morale sono esperienza (lo è la spiritualità nella sua totalità ed integralità) e vi è metafisica dell’esperienza interiore, dalla quale, a mio avviso, devono passare quelle vie che dimostrano l’esistenza di Dio. Inoltre, concesso che AQUINO (vedasi) abbia elaborato tutti i problemi in funzione del concetto di ente e della metafisica dell'ente, resta da precisare se la sua concezione metafisica sia quella di Aristotele; ammesso che lo sia, da spiegare come egli abbia fatto a trarre fuori da essa un concetto di libertà , delle prove dell’ esistenza di Dio e persino una teologia che traducono tutta la profondità e l'originalità di significato che questi termini hanno nel Cristianesimo. Questo punto non lo vedo chiaro e desidererei precisazioni ben fondate. Ancora una domanda: Mons. Olgiati a più riprese, nell’articolo che discutiamo e in quello precedente, dice che S. Tommaso non rinnega ma completa Agostino; che non si può comprendere il significato della parola essenza, che pure è indispensabile per dichiarare cos'è l’ente, se non si esulta prima dinanzi alla bellezza fulgente del concetto agostiniano della realtà come verttas; aggiunge che S. Tommaso non ripete Aristotele; che utilizza il Cristianesimo (per es. il concetto di creazione ecc.) ed Agostino. Desidererei che egli mi dicesse non così, in generale, ma concretamente come S. Tommaso completa, senza rinnegarlo, S. Agostino nelle tesi fondamentali della sua metafisica; se accetta il concetto agostiniano della realtà come veritas interiore j che cosa accetta della metafisica di Aristotele e dove la modifica profondamente, cioè in quali tesi non è aristotelico; se la sua metafisica, con la introduzione di concetti cristiani ed agostiniani, mancanti in Aristotele, si possa chiamare ancora aristotelica non nell’esteriore ma nel suo spirito profondo. Credo che un chiarimento preciso su questi punti sarebbe molto utile, soprattutto a me; e lo dico sinceramente. Il lettore forse non si sarà ancora accorto che fino ad ora non ho risposto, tranne che in un punto, alla parte dell’articolo dell'O. che mi riguarda direttamente, bensì all’altra diretta al Carlini; ma i punti toccati interessano anche me e perciò ho creduto opportuno occuparmene. D'altra parte, il modo d’intendere e di valutare la metafisica di Aristotele come la questione dei suoi rapporti con quella di S. Tommaso sono i punti in cui il Carlini ed io concordiamo quasi del tutto, se si eccettua qualche giudizio carliniano sull’Aquinate; per il resto, Carlini ed io, in alcuni punti fondamentali, dissentiamo profondamente, come lo stesso Olgiati ha qua e là rilevato e come si può vedere dalla stessa risposta del Carlini all’Olgiati, dove il mio illustre amico ne ha anche per me. Ma è bene che io qui mi limiti a rispondere solo a Mons. Olgiati, altrimenti si finisce davvero per confondere le lingue; e poi, contro due non ce l’ha fatta nemmeno Ercole! All’amico Carlini risponderò a parte nel fascicolo successivo di questa Rivista: i dissensi in famiglia e credo che siano forti è bene che ce li discutiamo tra noi con il garbo e la serenità che si conviene tra amici e che del resto, malgrado qualche espressione vivace da ambo le parti, sono stati conservati anche nel dibattito con Mons. Olgiati. Che il dissenso con il Carlini sia rilevante appare subito da queste mie affermazioni categoriche: ritengo, anche dopo la critica del pensiero moderno e anzi proprio spingendo la critica al massimo delle sue possibilità, 1) che si possa fondare una metafisica, con cui identifico la filosofia nel senso più comprensivo e preciso del termine; che questa metafisica sia quella della verità (dunque punto di partenza è l’uomo nella sua integralità), di cui Agostino è il maestro, ma non il solo nè tanto meno il definitivo; 3) che sono nella linea della metafisica classica. Non esssermi stato riconosciuto ciò dall’Olgiati è la cosa lo dico con tutta sincerità che più di ogni altra mi è dispiaciuta e mi ha fatto protestare {non gridare , come dice l’O.) di essere stato frainteso; ma torniamo alla discussione vera e propria. La risposta è stata data indirettamente in altra occasione. Olgiati dubita che io abbia avuto tra mano ( se il prof. S. prenderà tra le mani) il volume che l’Università Cattolica pubblicò nel ’31 in occasione del centenario agostiniano. Lo rassicuro subito: nel mio S. Agostino (volume I), da poco pubblicato, lo cito una ventina di volte; cito anche, quasi sempre concordando, i pregevoli scritti agostiniani del Masnovo. Dunque, a mia volta, prego io l’Olgiati di prendere tra le mani questo mio volume e di leggerlo con un po’ di attenzione. Mi piace aggiungere che nel Convegno di Gallarate del ’46, come presentatore del tema Agostinismo e tomismo sostenni, tenendo presente il Masnovo, la tesi della concordanza o almeno della non antiteticità dei due grandi pensatori ( Atti del II Convegno dei filosofi cristiani di Gallarate , Milano). Ma lasciamo questo punto secondario anche per evitare di continuare a consigliarci, l’O. a me ed io a lui, la lettura di libri che conosciamo benissimo. Olgiati si mostra ancora preoccupato della mia affermazione: l’ontologia è vincolata all’antropologia , in quanto crede che essa apra le porte al relativismo; e aggiunge: È il valore di assolutezza della verità tesi primale di S. Tommaso, di S. Agostino che ci sta a cuore. A me invece, secondo l’O., starebbe a cuore il soggettivismo e il relativismo della verità; a me che da quasi quindici anni combatto l’uno e l’altro; distinguo e ciò fa arrabbiare persino il mio amico Carlini tra idealismo spurio (soggettivo) ed idealismo autentico (oggettivo) e contrappongo energicamente alla tesi della verità come sviluppo l’altra della verità come scoperta , ecc. Ma tant'è, a me starebbe a cuore non il valore oggettivo della verità, ma un assurdo Cristianesimo colorito di relativismo. Se così fosse non avrei capito niente di Platone, Agostino, Pascal, Rosmini e sarei ancor testa e piedi nel soggettivismo idealista. Evidentemente le parole l’ontologia è vincolata all’antropologia vanno intese diversamente da come le intende l’O. che, chissà perchè, quando mi fa l’onore di discutermi, interpreta le mie espressioni in senso idealistico e mi fa dire l’opposto di quello che dico. Ecco, infatti, come intende quell’affermazione: Il nostro sapere sarebbe fatalmente relazivo al soggetto; noi non potremmo conoscere se non ciò che appare all'uomo in quanto uomo; ossia il relativismo si imporrebbe e non vi sarebbe nessuna verità di valore assoluto. Questo è inventare e non criticare, per il gusto di far passare tutti da fenomenisti , tranne Mons. O., unico interprete di S. Tommaso aristotelico. Io dico perfettamente l’opposto: il valore oggettivo della conoscenza umana non è dato dal soggetto ma dall’oggetto, cioè dalla verità che è presente (inzeriore) alla mente e perciò è sempre verità di un soggetto pensante, senza che ciò significhi che è ad esso relativa. Ma il soggetto pensante è l’uomo; dunque egli è il soggetto del filosofare, avente come oggetto la verità per il cui lume oggettivo è pensante: non è il pensiero che fa essere (pone) la verità, ma è la verità che fa che il pensiero pensi. Ora, posto l’uomo come soggetto della verità, che lo fonda come pensante, e lo oltrepassa, 1) non vedo dove stia il relativismo, in quanto 2) la mia espressione l’ontologia è vincolata all’antropologia significa precisamente: l’ontologia è vincolata all'uomo in quanto soggetto di una verità oggettivamente valida, di cui ha profonda interiore esperienza. Se noi siamo chiusi nell'antropologia, siamo e resteremo incatenati nella esperienza (425). Desidero (posso sperare di riescirvi?) tranquillizzare l’Olgiati che #07 restiamo chiusi nel carcere dell'antropologia perchè è presente alla mente dell’uomo la verità che lo spinge a trascendersi fino a quando non abbia trovato pace nella Verità, che è Dio; che mon siamo e 207 resteremo incatenati nell’esperienza appunto perchè quella interiore è esperienza della verità oggettiva. Ho i miei dubbi che questi pericoli li corra Aristotele con quelle sue preoccupazioni empiriche e con quel suo star sempre volto al mondo sensibile, all’esperienza , dove concetti e leggi... hanno le radici ; e con Aristotele Mons. Olgiati. Noi diciamo, invece, che il pensiero umano ha le sue radici nella verità che gli è interiore (esperienza, dunque, ma non la sensibile, almeno in questo caso) e che tale verità ha il suo Principio ultimo, la Radice assoluta, in Dio. Perciò, non è vero, come dice l’O., che io protesti di essere nello spirito dell’aristotelismo e del tomismo, se per tomismo s’intende l’aristoteliimo di Aristotele; al contrario, non vi tengo affatto ad essere nello spirito dell’aristotelismo, e rifiuto il Motore immobile di Aristotele, se lo si vuol far passare per il Dio creatore cristiano. Desidererei sapere se anche S. Tommaso, per l’O., sia proprio nello spirito dell’aristotelismo e se il suo Dio sia il Motore immobile aristotelico. Di passaggio rilevo un’altra espressione: Tuttavia dire spiritualità è dire, almeno almeno, potenzialità della concettualizzazione (427); ma la spiritualità, nel senso pregnante e profondo, è una verità cristiana, ignota al pensiero greco. E l’attività dello spirito è solo potenzialità della concettualizzazione? Per Aristotele sì, ma per la filosofia cristiana? E poi l’O. si dispiace quando me la piglio con una scienza puramente nozionale e di astratti ed esangui rapporti o balletti logici. Se si identifica la spiritualità con la concettualizzazione o con quella che Platone chiama la È:zvorx, sono costretto a mantenere il mio punto di vista e a contrapporvi una spiritualità più ricca e concreta, la vénets, che del resto non nega affatto il valore del concetto ed è sempre molto meno della spiritualità cristiana. Non credo che sia necessario insistere nel chiarire l’altra mia espressione metafisica uguale trascendenza dopo quanto ho detto in proposito nelle pagine precedenti; nè mi sembra che quanto ora aggiunge l’O. mi costringa a ritornare sull’argomento. È vero, egli mi osserva che la mia posizione non è sufficiente per arrivare alla trascendenza, come non lo è quella dello Hegel, che resta nell’immanentismo. Debbo anche questa volta ripetere che io sono ben lontano dalla posizione idealistica, in cui l’O. mi vuol cacciare a qualunque costo. Passando ad altro argomento, non credo che io abbia confuso (addirittura!) immanenza con immanentismo (436), ma ho semplicemente usato il termine immanenza nel senso di immanentismo, come spesso fanno anche gli immanentisti. Perciò escludo che interiorità sia uguale ad immanenza e preferisco, appunto per evitare confusione , parlare di presenza od interiorità della verità, anzichè di immanenza, termine ormai compromesso. Che sia così, lo dimostra proprio il fatto, ricordato dall’Olgiati, che per avere parlato di méthode d’immanence i filosofi dell’azione, quelli non modernisti, si son visti accusare di immanentismo e si son tirate addosso una sequela di obiezioni e polemiche non di rado ingiuste e infondate. Mons. Olgiati osserva ancora: se metafisica significa scienza della realtà in quanto realtà, la realtà interiore io non la posso, in un primo momento, riguardare in quanto interiore, ma solo in quanto realtà ed allora avrà i concetti e le leggi valide per ogni qualsiasi realtà e non solo per la realtà interiore. A questa difficoltà il prof. S. non ha risposto. La risposta, invece, è data da un buon numero di miei scritti e la dà indirettamente lo stesso O. a 438: E quando il pensatore d’Ippona mi dice che la realtà è veritas ontologica, è raggio che m’invita a conoscere il Sole, mi dà un concetto che vale per ogni realtà, anche per quella che Platone disprezzava come fenomenica, anche per la realtà della natura . Da ultimo l’O. torna ancora sulla questione del progresso in metafisica ; e, in fondo, nega che da S. Tommaso in poi ve ne sia stato. Queste le sue parole: E questo atteggiamento doveroso ci mostra, sì, in ogni sistema ed in ogni indirizzo una conquista nuova, la quale però mon segna necessariamente un progresso in metafisica, ma può realizzare progressi in altri campi, sia della filosofia come della scienza, come della storia. In tutti i campi, sì, si può parlare di progresso, tranne che in metafisica, la quale si è fermata là, a san Tommaso, tutta compiuta. Non che la metafisica escluda come tale il progresso, perchè l’O. lo ammette fino a san Tommaso, il quale implica e supera le conquiste platoniche ed agostiniane; dopo non più. E perchè? Perchè mai, se delle conquiste, come quelle precedenti a S. Tommaso, hanno potuto essere implicate e superate, a detta dell’O., nella metafisica tomista, le conquiste di questa non possono poi essere ulteriormente implicate e superate? Così quella verità metafisica resta là senza progresso, come 2+2=4. Philosophia perennis, appunto, come dicono i tomisti, mentre noi diciamo che di perenne vi è solo il filosofare come progressiva e sempre perenne scoperta della verità inesauribile. Perciò noi ripetiamo all’O. che non facciamo la glorificazione e l’esaltazione di nessuno, nè di Platone, nè di Agostino, Pascal, Rosmini, Blondel, ma solo li consideriamo, pur con le loro differenze (e chi potrebbe negarle?) uniti in un animus di filosofare affine al nostro e che non è l’arimus o lo spirito del filosofare aristotelico per il motivo semplicissimo che è quello cristiano. Io mi sono occupato di questi pensatori e battuto affinchè siano ben intesi e non fraintesi, senza omettere di rilevare quelle che a me sono sembrate e sembrano le loro manchevolezze e insufficienze o punti oscuri da chiarire. Certo il concetto agostiniano di veritas non è quello blondeliano di vita, ma credo che i due concetti non si escludano: non v'è vita spirituale che non sia vita della e nella verità oggettiva e non si penetra la verità oggettiva, che è fonte di vita spirituale, se non vivendola. E se l’O. dice che non è così, mi scusi, ma mi vengono subito in mente la scienza puramente nozionale e i balletti logici , a costo di sentirmi ripetere che mi manca il concetto del concetto. Sotto il titolo A conclusione d’una polemica ( Riv. di Filos. neosc. , IV, 1950, p356-364), Mons. Olgiati ha risposto alla mia ultima nota, concludendo la discussione (tale per me è stata e non una polemica) che s'è svolta tra lui da una parte e Carlini e me dall’altra, pur essendo la posizione carliniana molto distante dalla mia. Anche da me con queste poche righe la discussione è considerata conclusa. La risposta dell’Olgiati non risponde affatto alla mia precedente, ma ripete cose che egli aveva già detto ed io controbattuto. Gli avevo posto domande precise sui rapporti tra Aristotele e San Tommaso e le loro costruzioni metafisiche, come su quelli tra Agostino e Tommaso. Mons. Olgiati ripete ancora che la costruzione metafisica completa è certo diversa in Aristotele e in San Tommaso , ma non mi dice se, poste queste diversità, per me profonde, quella tomista si possa dire, e fino a che punto, aristotelica; ripete che il tomismo completa la definizione platonico-agostiniana del reale, ma non mi dice se con questo completamento siano conservate le tesi essenzialissime per cui l’agostinismo è tale da S. Agostino a S. Bonaventura e a Rosmini; e potrei continuare. In compenso, oltre a volermi insegnare alcune cose di cui, per la verità, ho discusso in alcuni mici libri proprio alla maniera dell’Olgiati anche, se non con la sua competenza coincidenza di idee che l’O. non sembra gradire dichiara di aver trovato nella mia risposta la chiave per spiegare le difficoltà che c’'impediscono d’intenderci sul concetto di realtà. Ed eccola, questa chiave: io nasconderei sotto il mio agostinismo un concetto di realtà che non è nella linea della metafisica classica, bensì in quella dell'innatismo razionalista (361); e per due fittissime pagine continua a svolgere questa sua interpretazione-chiave per concludere opponendo la concezione della r'eritas agostiniana alla mia, che riduce la realtà in quanto realtà al contenuto dell’idea e va a finire difilato nel fenomenismo razionalista (363). Lo dicevo io che, volente o nolente, sarei dovuto andare nel fenomenismo , le malebolge a cui l’O. condanna tutti quelli che non la pensano come lui. In quali miei scritti di questi ultimi anni l’Olgiati abbia letto queste cose, lo ignoro; il passo che riferisce dalla mia precedente risposta va inteso all’opposto da come egli lo intende. Non confuto la sorprendente interpretazione, come non confuterei un critico che dicesse che io sono spenceriano, marxista o che so io; d’altra parte, dovrei riesporre quanto ho già scritto, tra l’altro, nel mio primo volume su S. Agostino e in Filosofia e metafisica (*), cosa superflua. Bisogna riconoscere che Mons. Olgiati presenta la sua interpretazione in forma molto dubitativa: posso sbagliarmi... e sono pronto a riconoscere eventualmente, il mio errore, del quale 4 priori se fosse tale, chiedo scusa all’egregio amico. Mi permetto dirgli che si è proprio sbagliato e sinceramente non riesco a comprendere come abbia potuto interpretare il mio concetto di realtà, classicamente agostiniano, nella linea dell’innatismo razionalista, da me ripetutamente confutato, e credo in modo che dovrebbe riscuotere anche l’approvazione dell’Olgiati. Concludo questa discussione con una battuta scherzosa, come si conviene tra amici, anche quando non s'intendono: trà darsi che, come scrive l’Olgiati, vi sia qualcuno che voglia fare delle nuove scoperte nella conoscenza dell’Africa svolgendo indagini in America; temo però, da parte mia, che egli legga alla rovescia quanto vado scrivendo, comin Quest'opera era stata pubblicata nel lasso di tempo tra le due ultime battute della discussione. ciando dall’ultima sillaba dell’ultima pagina, come raccontano facesse Pico della Mirandola nel ripetere un testo per dar prova della sua memoria. Solo così egli può scoprire in me non so quale innatismo o fenomenismo razionalista e farmi esplorare l’Africa in America. Il problema della cultura e del rispetto delle culture, oggi, si presenta piuttosto come problema della crisi , profonda, della prima e di quella, minacciosa, del rispetto delle culture. A nostro avviso, questa duplice crisi (le culture in crisi sono sempre intolleranti ed intransigenti: la crisi è un po’ decadenza e il pericolo del crollo rende spesso dommatici), è la conseguenza di un’altra ben più profonda, di portata metafisica, della crisi della trascendenza. In altri termini, la crisi di una cultura è l’aspetto appariscente ed in questo senso superficiale di quella dei suoi radicali fondamenti metafisici, che spesso si perdono di vista e non si considerano. Per esempio, quella della cultura greca espressa dalla sofistica fu indubbiamente la crisi della metafisica cosidetta presocratica e specialmente delle due sue più alte posizioni, di Parmenide ed Eraclito; l’altra, rappresentata dalle filosofie dette postaristoteliche, fu crisi della metafisica platonica ed aristotelica. La crisi del pensiero moderno, nel suo ormai secolare sviluppo attraverso molteplici crisi dentro la crisi, lo è della metafisica cristiana patristico-scolastica. Se ben si osserva, le tre forme di crisi che abbiamo addotto ad esempio, pur nelle loro notevolissime differenze e diversità, hanno un carattere comune che sorprende. Infatti, sia la sofistica come le filosofie postaristoteliche e quelle dal Rinascimento in poi malgrado, com'è noto, non manchino metafisiche della trascendenza, in questo senso dette antimoderne , reazionarie, conservatrici o tradizionali sono posizioni filosofiche d’immanenza, preoccupate di giustificare la realtà fisica e quella umana, come anche il loro valore e significato, immanentisticamente, cioè da e con se stesse, senza ricorso ad una Realtà trascendente di ordine super fisico e super-umano. Trascendenza significa dualità, immanenza, monismo: la prima fonda questa realtà gli uomini e il mondo in cui vivono su di un’ altra che trascende questo mondo; la seconda fonda questo nostro mondo su se stesso, cioè afferma che la realtà umana e naturale si origina, si regge secondo sue leggi immanenti, e si giustifica da sè ed in se stessa. La posizione dell’immanenza, anche se si presenta come metafisica, a nostro avviso, è sempre una posizione antimetafisica, oppure, se lo si preferisce, trova il suo sviluppo coerente ed ultimo nella negazione della metafisica, la quale, infatti, importa, affinchè sia tale e non pseudo-metafisica, una concezione dualistica della realtà: questa (fisica) e un’ altra che la trascende e la fonda. Metafisica significa trans-physica, scienza dell’2/ di là, che, come tale, trascende quel che è di qua ; di un lassù 44/ quale il quaggiù dipende e nel quale ha il suo fondamento, il suo significato e il suo fine. Naturalmente noi, oggi (lo accenniamo di passaggio), dopo il Cristianesimo e lo stesso svolgimento del pensiero moderno, non possiamo più concepire questo al di là in senso puramente o prevalentemente naturalistico o cosmologico, ma lo pensiamo come l’assoluta Realtà spirituale, da cui la nostra dipende, come l’ Al di là interiore e trascendente. Al contrario, per le filosofie immanentistiche e come tali non-metafisiche perchè non-dualistiche quella realtà che è l’uomo si fonda su se stessa, è fine a se stessa: l’unica umana è la realtà storica, la cui espressione più alta ed assoluta è stata, a volta a volta, identificata con l’attività morale (moralismo) o l’artistica (estetismo), con la filosofia (panfilosofismo) o con l’attività politica (politicismo), con quella economica (materialismo storico), con la storia nel suo complesso (storicismo) o con le varie culture (culturalismo); in qualunque caso con un valore puramente umano, mondano, terrestre, laico, areligioso, finito e relativo, che in tal modo è stato assolutizzato. Mondanismo e areligiosità sono appunto i caratteri della cultura moderna e contemporanea in generale, che pertanto, per quel che sopra è stato detto, si presenta come antimetafisica ed antidualista e perciò antitrascendentista. In questi caratteri va cercata, per noi, la causa profonda della crisi della cultura del nostro come di tutti i tempi, che perciò è crisi della metafisica e della trascendenza teologica; in una parola, crisi di fondamento, di un fondamento assoluto del pensiero, in quanto il pensiero umano, limitato e relativo per sua natura anche se assoluto nei suoi limiti, non può essere fondamento di se stesso, non può autofondarsi, perchè non può autoautenticarsi: la sua autenticazione è nel pensiero, nella Verità assoluta, che lo fonda, gli è interiore, ma, come fondante e assoluta, lo trascende. Una delle conseguenze più deprecabili, perchè dannosissima dell’immanentismo della filosofia e della cultura moderna è l’incomprensione e perciò la mancanza di rispetto tra le varie culture. Negata la Verità assoluta e trascendente dico una verità oggettiva che misuri il pensiero e non ne è misurata, produca il pensiero e non ne è prodotta, indipendente ed anteriore e non da esso creata attraverso la ricerca € fatta la verità di un prodotto e non una scoperta della ricerca stessa, un risultato storico e perciò contingente, non è più possibile evitare il soggettivismo della verità. Inconsistente la distinzione tra io empirico » ed Io trascendentale » : l’Io trascendentale è sempre il pensiero dell’ordine naturale ed umano (storico) e perciò mutevole e finito e, come tale, insufficiente a fondare se stesso: considerarlo ingiustificatamente fondamento di se stesso, autosufficiente, è privarlo del suo fondamento assoluto: il soggettivismo e il relativismo risultano ugualmente inevitabili. L’aforisma protagoreo ( l’uomo è la misura di tutte le cose ») inteso, empiricamente, nel senso dell’uomo singolo e particolare, o idealisticamente, nel senso dell’umanità in universale, non perde il suo essenziale soggettivismo, perchè è sempre l’assolutizzazione fittizia ed arbitraria di un relativo. Di qui il carattere prevalentemente soggettivo delle dottrine, la pretesa di ciascuna d’identificarsi con la verità assoluta, il porsi di ogni punto di vista, non come una prospettiva parziale, ma come l’adeguazione della verità totale. Noi non diciamo che i valori relativi e i punti di vista parziali non abbiano alcun valore, ma diciamo che, solo arbitrariamente e per irrazionale estrapolazione, possono essere identificati ciascuno con il valore o con la verità assoluta. In tal caso il rispetto che si deve a ciascun valore si trasforma, una volta che lo si assolutizza in fanatismo intollerante. Impossibili, per conseguenza, la cooperazione delle culture e il loro rispetto reciproco come l’avvicinamento, perchè manca il fondamento comune di una verità oggettiva, la sola che possa rendere possibile, pur nella diversità dei vari punti di vista, l’incontro di esse, il loro interpretarsi e penetrarsi vicendevolmente, il loro cooperare fruttuosamente in vista dell’unica verità. Si è venuta a creare una miriade di culture, ciascuna stato a sè , sovrana, che perseguita l’altra, e la esclude. Ciascun pensatore identifica la verità con se stesso, si fa egli stesso la verità e da questa condizione di pontefice massimo lancia scomuniche contro l’ eretico che la pensa diversamente. Così siamo diventati tutti pontefici e tutti eretici nello stesso tempo: dommatismo assoluto e insieme assoluto scetticismo. Quando si nega l’esistenza di una verità assoluta e non è tale se non è trascendente il nostro pensiero non c'è più possibilità d’intendersi perchè manca un punto di riferimento assoluto da noi indipendente anche se a noi interiore, e non vi è più rispetto e tolleranza. È una questione di umiltà: sentirci non i creatori della verità, ma gli umili servitori di essa, legati dal comune amore per la verità, fatto di rispetto e obbedienza. Solo in questo amore comune, unico stimolante ed unico fine, le culture possono trovare il loro punto d'incontro, la loro compenetrazione, come tanti punti di vista sollecitati dalla stessa aspirazione, tendente all’identico scopo. Vi è al fondo un atto di moralità radicale, metafisico anch’esso, ma non vi è moralità autentica dell’uomo (e dunque anche della cultura che è mondo umano) senza trascendenza teologica, senza metafisica nel senso di sopra precisato e chiarito. Oltre che di umiltà, è anche questione di onestà, chiarezza filosofica: riconoscere che i valori metafisici e la metafisica come tale non possono essere frammenti di esperienza umana per se stessi non assoluti, elevati al grado dell’assoluto e con esso identificabili. In questo senso, pur conservando la profonda umanità della filosofia e della verità, è necessario correggere ogni forma di pseudo-metafisica antropomorfica e chiamare le cose con il loro nome: relativo quel che è relativo, e asso luto quel che è assoluto. Non vi è dubbio che cultura è la capacità dell’uomo alla libera attività: dove manca questa libertà non vi è cultura; decade o isterilisce. Essa è il frutto della libertà spirituale: la schiavitù, come negazione della libertà, trova la sua condanna nella sua incultura . Perciò, in questo senso, è vero che il progresso della cultura è progresso morale, in quanto la libertà spirituale sta a fondamento dell’uno e dell’altro; ma è anche vero che, sulla base dell’immanenza, non vi è libertà e dunque non più moralità e cultura in quanto si limita, usandogli violenza, il fine dell’uomo all’angusto spazio terreno e al breve tempo storico (tutto lo spazio è sempre angusto e tutto il tempo è sempre breve), snaturando le sue aspirazioni fondamentali, reali, naturali e sempre attuali; e in quanto si viene a negare il fondamento stesso della libertà, che è autentica nel riconoscimento dei suoi limiti (della trascendenza che la fonda e garantisce) e non nell’illimitatezza indefinibile dell’arbitrio, in cui tutto diventa lecito, perchè manca il limite della trascendenza, come avviene in ogni filosofia immanentista. Di qui possiamo trarre due ordini di considerazioni: Non vi è cultura (perchè decade in forme decadentistiche, bizantine ed infeconde) se tutto è limitato al tempo e alla storia immanentismo e umanesimo assoluti e come tali astratti -; se un misticismo eccessivo e perciò nihilista cancella il tempo e nega la storia (apocalitticismo). In altri termini, non vi è cultura dove tutto è tempo (negazione dell'eterno o di Dio) o dove si nega il tempo negazione della storia e dei valori umani. Per conseguenza, la condizione della cultura risulta essere ancora la concezione dualistica di questo mondo e dell’ altro , del mondo dell’uomo e del Regno di Dio. Dove e ogni qualvolta si rompe questo equilibrio, vien meno la condizione che rende possibile la cultura e le sue forme. La cultura moderna ha cercato di abolire l’ultratemporale (il metastorico) ed ha segnato con ciò la decadenza della cultura occidentale, diventata culturalismo soggettivo, caotico e ormai infecondo. Per un motivo opposto non vi è stata e non vi è una cultura russa: non vi è stata per la duplice tendenza apocalittica e nihilista (prima prevalentemente religiosa ed oggi assolutamente atea), che porta fatalmente a cancellare la storia e il tempo. Chi è assorbito nel problema finale del mondo, storico o metastorico che sia, vede nella cultura un ostacolo e non una zia attraverso cui si conquista il fine ultraterreno, si purifica e si riscatta l’attività mondana dello spirito. La Russia, in questo senso, quella religiosa di Dostoewskij o quella atea di Stalin, è l’anti-Europa, l’anti-Occidente; nell’uno e nell’altro caso un misticismo apocalittico, che nega il mondo umano. L’Occidente moderno pecca dell’eccesso opposto: si dimostra soddisfatto della sola cultura, risolve l’essenza della vita spirituale nella storia: la cultura è la salvezza. Oggi quest’appagamento mondano -immanentista è entrato in crisi e perciò l'Occidente è malcontento, isterico, decadente, sofistico. Gli è rimasto un simbolismo della cultura, senza una vera cultura reale, ontologica, metafisica. Ciò è in certo senso l’autocondanna dell’immanentismo, anima del mondo moderno, e l’indizio dell’ansia di escire dalla zona mediocre di una cultura che si è sganciata dall’eterno (da Dio) per tuffarsi tutta nella storia, cioè per ricadere pesantemente su se stessa, afflosciandosi e dissolvendosi, senza possibilità di slanci metafisici. L’Occidente moderno ha voluto risolvere l’eterno nel tempo, l’essere nel divenire, la trascendenza nell’immanenza, il metastorico nella storicità; J’Oriente russo, anticulturalistico, ha preteso negare il tempo, la storia, l’uomo in una eternità astratta, in un misticismo religioso antiumano, sia esso di una religiosità teologica o atea. Il dualismo ontologico è distrutto: assoluto umanesimo è negazione di Dio e perciò anche dell’uomo; assoluto teologismo è negazione dell’uomo e perciò anche di Dio: due forme di monismo opposte ma approdanti allo stesso risultato. Entrambe sono atee e inumane. L'altra considerazione, non meno rilevante della prima, riguarda la struttura radicale di quella che comunemente si chiama civiltà occidentale ; radicale perchè sta proprio alla radice, alle sue origini greco-cristiane. La concezione greca della vita, quella della migliore ed autentica grecità, è dualistica: vi è una realtà fisica ed una realtà metafisica che trascende la prima, questo mondo e l’ altro. Platone e il platonismo sono l’espressione più alta e significativa del mondo classico. Dualistica è anche la concezione giuridica di Roma antica: il cittadino e lo Stato, senza che l’uno neghi l’altro ed entrambi reali nel loro intrinseco rapporto. Dualistica è ancora la concezione cristiana: il creato e il Creatore, il mondo e Dio, il mondo dell’uomo e il Regno di Dio, questa vita e l’ altra , anzi questa vita per l’altra, l’uomo per Dio. Concezione dualistica, non solo, ma anche gerarchica: il quaggiù guidato, orientato, subordinato al lassù : due realtà, l'una dipendente dall’altra. Ciò spiega perchè la Rivelazione cristiana, pur nella sua assoluta originalità rispetto alla concezione greca e romana della vita, abbia visto, in un primo tempo, nel pensiero greco il suo precedente e la sua base naturale e, in un secondo tempo, abbia potuto realizzare la grandiosa trasposizione in termini di filosofia cristiana prima del platonismo (Agostino) e poi dell’aristotelismo (S. Tommaso); così pure ha potuto accogliere nel suo seno il meglio della concezione giuridica di Roma. Il fondamento dualistico, comune alla verità razionale e alla Verità rivelata, rese possibile l’incontro e la loro continuità. Grecità, Romanità e Cristianesimo sono i tre elementi costitutivi della civiltà occidentale (europea); dunque la struttura autentica, la fisionomia essenziale di essa è dualistica. L'esigenza immanentistica non le è propria, anche se non completamente estranea. Essa è tipica della civiltà germanica, che non è propriamente una forma di civiltà occidentale: la Germania non è mai stata profondamente penetrata, fino a farsene la struttura della sua civiltà, dallo spirito della grecità, nè da quello della romanità e del Cristianesimo; infatti, è la terra del monismo e del panteismo: monistiche e panteistiche la sua filosofia, la sua mistica, la sua letteratura. L’immanentismo, caratteristico del pensiero moderno e contemporaneo, è penetrato anche nella civiltà occidentale, fortemente influenzata dalla cultura tedesca, ne ha alterato la struttura, l’ha corrotta e messa in crisi; ha sostituito alla trascendenza l’immanenza, al dualismo il monismo, ha gradualmente abolito Dio: Dio è morto , conclude Nietzsche, e l’abbiamo ucciso noi . In un primo tempo lo ha surrogato con l’uomo, capovolgendo i termini del dogma cristologico: non Dio Uomo, ma l’Uomo-Dio: ha assolutizzato la ragione (Hegel) o uno dei tanti valori umani: l’arte, la morale, l'economia, la politica ecc.; in un secondo tempo, ai nostri giorni, peduta la fiducia nell’assolutezza dei valori umani (com’era inevitabile una volta negata la concezione metafisica dualistica) senza riacquistare la certezza dell’esistenza dell’Assoluto trascendente, ha perduto ogni fiducia ed ha concluso che non esistono valori, dato che non vi è di essi un fondamento assoluto nè divino nè umano. Fatalmente l’immanentismo, perduto Dio, doveva perdere anche il concetto dell’uomo come persona (il nazismo o altre forme politiche simili). I due elementi fondamentali della civiltà occidentale risultano negati e così con essi la civiltà che avevano prodotto e fecondato . Di derivazione germanica, immanentista e non della genuina civiltà occidentale è il bolscevismo russo. Il cosiddetto marxismo o materialismo dialettico o storico, importato in Russia, ha subìto una notevole trasformazione a contatto con l’incultura di quel Paese, cioè con l’opinione negativa che gli scrittori più qualificati avevano sempre avuto della cultura, come di qualcosa di mediocre, di un ostacolo alla realizzazione dell’ultramondanismo e alla aspettazione del fine assoluto. Il misticismo russo, con il bolscevismo, da religioso si è fatto ateo, il fine assoluto dal cielo si è spostato in terra, ma la sua tendenza apocalittica e nihilista è rimasta intatta. In un certo senso il bolscevismo è la coerenza spietata e brutale dell’immanentismo: è l’immanentismo fino in fondo. Se non vi è un al di là e se vi è solo un quaggiù , se non c’èdualità e trascendenza, l’assolutamente assoluto è il quaggiù , tanto assoluto da costituire il fine ultimo, di fronte al quale ogni cultura (in prima linea quella occidentale, dualistica e perciò nemica), ogni forma di vita diversa da quella della nuova Dico di passaggio che una cultura, la quale esprime una concezione immanentistica della vita, è condannata, proprio perchè manca della trascendenza, ad identificarsi con la politicità nel senso più vasto del termine e dunque a materializzarsi e a sboccare nella violenza, che è la negazione della libertà e perciò della cultura. apocalisse comunista, ogni uomo ed ogni valore devono essere sacrificati, annullati. Così il nihilismo religioso russo, l’ incultura e l’ antistoria , che negava il mondo rispetto al fine (Dio), oggi, sotto l’influenza dell’immanentismo (della sua antitesi), si è fatto immanentista, restando sempre nihilismo a carattere mistico; assolutizza il mondo al punto da negarlo come mondo, da proiettarlo in un fine assoluto che è come un mondo al di là di quello storico e di questo negatore, nega la cultura da cui è nato nella sua nuova forma di incultura . L'immanentismo germanico aveva concluso Dio è morto , prima che con il Nietzsche con lo Hegel, il cui Dio è il Gost im Werden, il Dio che si fa, e Marx deriva da Hegel; se Dio è morto , argomenta il bolscevismo, anche l’uomo è morto , è nulla rispetto al suo fine, l’Uomo assoluto di domani, l’uomo del millenarismo ateo. Ci sembra ormai evidente che l’immanentismo, germanico e russo (pur così diversi: l’uno nega Dio per il mondo e l’altro lo stesso mondo per un mondo nuovo di un domani assoluto), per il fatto che è immanentismo, è la minaccia più grave, la morte, della civiltà occidentale, la cui radicale struttura, come abbiamo detto, è la dualità, la trascendenza, la metafisica nel senso vero del termine. Naturalmente la crisi ci ha pure insegnato qualcosa: che la trascendenza è una verità interiore e non di ordine esterno e naturalistico (l’interiorità della verità è quanto va conservato dell’immanentismo, ma l’interiorità non è immanenza) e che, d’altra parte, essa non va mondanizzata o annacquata in un umanesimo troppo umano o in un culturalismo che è adorazione della cultura; ed è quel che ha di positivo 1° incultura russa. Non dobbiamo respingere questi insegnamenti, ma farli nostri e trasferirli nel lavoro di recupero della civiltà occidentale, la quale può superare la crisi e salvarsi soltanto con la restaurazione di quella metafisica dualistica o della trascendenza (e la fedeltà ad essa) che costituisce la sua essenza primale. O tale restaurazione e fedeltà saranno il piano Marshall , ben più importante di quello economico, della cultura occidentale, o anche per noi, inevitabilmente, Dio morirà e l’uomo sarà per sempre seppellito. Sarà allora possibile realizzare il più olimpico rispetto delle culture per il semplice motivo che nel mondo non vi sarà più cultura. Avrei dovuto pur dire qualcosa sulla cultura anglosassone, ma il discorso sarebbe stato necessariamente troppo lungo e forse più scandaloso di quello che qui ho fatto.La frase, cultura e metafisica, può sembrare curioso; e certo, di primo acchito, non si vede un nesso preciso tra cultura € metafisica . Avvertiamo subito che qui il termine metafisica è usato nel suo significato più pieno e precisamente di ricerca del principio primo e del fine ultimo di ciò che è in quanto è. Per conseguenza, tutto quanto è nell'ordine umano e naturale involge il problema metafisico, in quanto implica quello del suo principio e della sua finalità, dove risiede il suo significato assoluto. Ci sembra, ‘dunque, manifesto che, in questo senso, vi sia un problema metafisico della cultura, come di ogni altra forma di attività dello spirito umano. Vi è per l’uomo un problema massimo che tutti gli altri condiziona, orienta ed unifica: quello che è l’uomo a se stesso, il problema di sè che l’uomo pone a se ste sso: della sua destinazione, del senso totale, integrale ed assoluto della sua esistenza. Questo problema, sottostante anche se im: plicitamente ed inconsapevolmente ad ogni ricerca, costituisce l’umanità profonda di tutto ciò che è umano, l’umanità essenziale della scienza e dell’arte, della attività conoscitiva come di quella morale ecc.; dunque anche della cultura. La sua presenza conferisce ad ogni atto umano un valore di immortalità: ne fa un momento, con gli altri concorrente e solidale, del processo di conquista che l’uomo fa di se stesso nella realizzazione della sua finalità trascendente il processo stesso. In questo senso tutto ciò che è, è vero ed è valido di una verità e di una validità sua, ma che sporge e tende verso il Valore e la Verità che sono il suo fondamento e il suo fine, e dunque il suo significato ultimo o metafisico. Il tempo è riscattato nel suo andare all’eterno e, col tempo, ogni opera e pensiero dell’uomo. E la cultura è opera dell’uomo; ma egli non ne intende il significato profondo fino a quando non la giudica per il contributo che essa porta alla soluzione del problema della sua verità di uomo, che è presente nella stessa cultura, perchè dove vi è pensiero ed opera di uomini vi è quel problema, così connaturale ed essenziale allo spirito umano. Una cultura fine a se stessa la cultura per la cultura non è più tale, ma culturalismo: superstizione e mondana idolatria, mito e non realtà; è i! fazto, non il valore della cultura, che, se si limita al valore o al fine di se stessa, si assolutizza e con ciò stesso si nega nella sua validità essenziale. Opera dell’uomo, la cultura porta, ad essa immanente, il problema metafisico dell’uomo stesso. Cioè: è l’uomo principio e fine di se stesso? Rispondere affermativamente (immanentismo) è assolutizzare l’uomo, divinizzarlo; è negarlo, dire quello che non è; è definire il suo non-essere e negare il suo essere. Rispondere, invece, che l’uomo è causa di tutto ciò che pensa e fa e che, in ciò che pensa e fa, attua come suo fine, tutto l’uomo che è, ma che non è principio primo e incondizionato di ciò che pensa e fa (del suo essere) e che, realizzando tutto l’uomo che è, attua un fine che non è fine a se stesso, ma la condizione affinchè possa realizzare la sua finalità suprema trascendente l’ordine del tempo, è dire la verità metafisica dell’uomo, cioè rispondere adeguatamente al problema non solo dell’essere o della verità umana, ma anche a quello dell’Essere o della Verità che è fondamento e finalità trascendente del suo essere e della sua verità. Assolutizzare l’uomo, fare di lui il principio e il fine della sua intelligibilità metafisica, è sopprimere il problema metafisico e con esso ridurre, contro l’ordine del pensiero e della natura umana in generale e dunque con un atto irrazionale il problema del suo destino e del significato assoluto della sua vita al problema del suo destino contingente e della sua significanza storica. Ma così non si risolve il problema-uomo, ma si immagina il mito-uomo e in questa miticità ogni pensiero ed opera sua son mito. Mito anche la cultura, funesto, in quanto assolutizzata e posta finalità di sè a se stessa, pura temporalità, ogni forma di cultura si pone autonoma incondizionata assoluta e nega le altre: la collaborazione delle culture si risolve nel conflitto e nell’incomprensione tra le varie culture. La superstizione della cultura, principio e fine a se stessa ed assoluta come l’uomo che ne è l’artefice, porta inevitabilmente al fanatismo e con ciò all’urto tra le culture, all’incomunicabilità: cessa il colloquio. Questa conseguenza è fatale: negare la realtà trascendente del Principio assoluto fondante l’uomo ed ogni ente e dell’uomo e di ogni ente finalità suprema cioè il problema primo e ultimo della metafisica, connaturale alla realtà umana è negare l’uomo ed ogni cosa e perciò ogni pensiero ed opera sua; è degradare dall’ordine della ragione a quello della irrazionalità passionale; negare l’origine divina dell’uomo e la sua finalità soprannaturale e con ciò stesso fare della realtà spirituale una cosa tra le cose, fuori del suo ordine, contro il suo ordine, contro ogni ordine. L’uomo divinizzato è feticcio; ed è primitivismo raffinato e sottile direi sofisticato ogni forma d’immanentismo; è rinnovata barbarie di fanatici ed idolatri ogni forma di cultura, per raffinata e scaltrita, che di quell’immanentismo è espressione. L’uomo rinunzia a conoscere se stesso, a sapere la verità del suo esistere, del suo pensare e volere, e la cultura si fa l’espressione di questa colpevole inconsapevolezza. Da quanto abbiamo detto risulta chiaro che, dal nostro punto di vista, non basta dire che cosa è cultura è ancora problema di conoscenza ma è necessario, definitone il concetto, indagare sulla sua verità profonda, cioè dire qual’è il suo senso ultimo, il fondamento e il fine assoluto; ed è questo il problema metafisico della cultura. Ma è evidente che la soluzione di questo problema può essere data ed è data dalla soluzione del problema-uomo: risolto il problema del principio e del fine dell’uomo è implicitamente risolto l’altro del principio e del fine di tutto ciò che è umano, conformemente, univocamente, alla soluzione del primo problema. Per conseguenza, il senso o la verità di tutto ciò che è umano è identico al senso o alla verità dell’ uomo; e se l’uomo ha il suo senso o la sua verità nel Principio che lo fonda, lo fa essere, orienta e stimola e in esso pure il suo fine assoluto, consegue che ogni cosa dell’uomo ha senso e verità in quel Principio e in quel Fine. Il Vico su questo punto vide esattissimo: la verità della storia (del mondo umano) trascende la storia. Vi è un duplice problema che investe lo stesso oggetto d’indagine: dell’accertamento del fatto o dell’avvenimento e dell’inveramento di esso: accertare è constatare e documentare; inverare è spiegarne il significato, scire per causas. Ora l’uomo è causa della storia e perciò di essa ha scienza, ma non è principio di sè a se stesso; dunque, come egli trova il senso (la verità) di sè al di là di se stesso, nel Principio assoluto o Dio che lo crea uomo, così la storia, che è la sua opera o il suo farsi uomo, ha il suo senso ultimo (la sua verità) al di là di essa, al di là del tempo e di ogni tempo, nell’ordine eterno che la fonda e la guida ed essa imperfettamente riproduce affinchè l’uomo, attraverso la storia stessa ma oltre la storia, realizzi il suo destino, da cui tutto trae senso, superstorico ed extratemporale. In questa metafisicità immanente in ogni pensiero ed opera umana, che è la metafisicità immanente e naturale dell’uomo nella pienezza della sua realtà spirituale, è anche il senso profondo della cultura. Perciò noi nel segnare i limiti del culturalismo (la cultura fine a se stessa ed essa stessa il tutto) e nel denunziare la sua insignificanza sostanziale sono i limiti di un umanesimo che fa della cultura, dell’uomo e della sua opera in generale l’assoluto dell’uomo stesso, tutta la sua realtà e finalità richiamiamo l’attenzione sulla presenza del problema metafisico al problema della cultura (quel problema è presente all'uomo in quanto tale e in ogni forma della sua attività) e concludiamo che non è possibile porre il problema della cultura e del suo significato senza porre l’altro del significato dell’uomo in tutta la sua realtà, che è, abbiamo visto, il problema metafisico nel senso che noi diamo a questa parola, cioè della intelligibilità suprema della realtà umana e dunque anche della cultura, che è opera dell’uomo. Della nostra cultura attuale, nel suo ultimo libro (L'uomo e la cultura, Firenze, La Nuova Italia), Huizinga scrive: più ricca e possente che non mai, ma le manca un genuino stile, le manca una fede unitaria, le manca l’intima fiducia della sua propria durevolezza, le manca la misura della sua verità, le manca, infine, l’armonia, la dignità e la divina quiete . Vi è del vero e in duplice senso in questo giudizio: 4) è vero che la nostra cultura è ricca, ricchissima di motivi, interessante anche nei suoi aspetti più sconcertanti, nelle sue contraddizioni, nella sua consapevolezza critica esasperata, nel suo stesso scetticismo; interessante soprattutto perchè ricca di esperienza di vita, per cui nelle sue manifestazioni migliori non è pura esperienza culturalistica, ma vita vissuta che si esprime in forme culturali; 5) ma è altrettanto vero che le manca una norma interiore, costitutiva della sua struttura, quasi la sua interna e salda armatura. Dell’esistenza priva di un senso assoluto e di una finalità suprema e perciò dispersa, frammentaria e come sparpagliata la cultura ripete il frammentarismo e l’insignificanza, la mancanza di fede e della misura della sua verità. Privata la vita della sua norma, cioè del suo essere e del suo consistere, anche la cultura è privata di consistenza, mancante della norma che la orienta ed unifica, la fa convergente verso un fine, la cui realizzazione è la sua verità, che, misurandola, le dà significato e scopo, appunto perchè essa può commisurarsi fiduciosa alla verità che le è presente, ma che in essa non si esaurisce. Quando la vita esprime la sua verità, il suo essere, la verità e l’essere che la radicano nella Verità e nell’Essere, anche la cultura è espressione essenziale e sostanziosa, unitaria e vera, della verità e dell’essere della vita; anche essa si sostanzia della stessa intelligibilità metafisica che chiarifica il destino dell’uomo e il senso della storia. Il Medioevo espresse meravigliosamente questo ideale di vita e di cultura: consapevolezza, in un’armonica ed inscindibile simbiosi di ragione e fede, del destino dell’uomo come fiduciosa realizzazione di una finalità trascendente, come convergenza e solidarietà in Dio di tutte le energie della vita nel loro dinamismo integrale. Il migliore Rinascimento, senza negare questa concezione cristiana dell’esistenza, espresse il suo ideale di cultura nella serena ed armoniosa operosità umana tesa a realizzare unitariamente i valori della bellezza, della dignità della persona, della scienza come conquista del mondo, per cui quel di divino che l’uomo e la natura esprimono è come riflesso, guida, richiamo e testimonianza della loro origine da Dio e della loro finalità in Lui. Il pensiero moderno, sviluppando fermenti ed elementi impliciti nello stesso Rinascimento, ha rotto questa armonia e del mondo umano e naturale ha fatto tutta la realtà, avente in se stessa il suo principio e il suo fine e perciò autosufficiente : fondamento di sè a se stessa; orgogliosa fede nelle possibilità dell’uomo, artefice incondizionato del proprio destino e del suo mondo. Per circa tre secoli la cultura occidentale ha vissuto di questa fede, perdendo gradatamente il senso della trascendenza e la coscienza religiosa per conquistare quello della immanenza e su di esso costruire, al posto della religione il cui oggetto è Dio, la superstizione dell’uomo assoluto principio e fine di se stesso. Così l’uomo è stato adeguato alla realtà naturale e chiuso nella finitezza dell’esperienza: costretto a porsi esso stesso, come ragione o pensiero, principio e fine metafisico del reale, ha finito per perdere il vero concetto di metafisica e rinunziare alla metafisica stessa. La fede superba ed orgogliosa nelle sue possibilità, attraverso un processo di autocritica, si è gradualmente sfaldata; in tal modo egli è rimasto privo di una fede e di un destino trascendente, privo di una fede e di un destino immanente. La perdita della metafisica si è conclusa fatalmente nella perdita della realtà e della verità dell’uomo e, per conseguenza, nella perdita della fede e della serietà della cultura. Invano si è cercato trovare la verità dell’uomo e delia cultura in uno dei valori mondani arbitrariamente assolutizzato (nell’arte, nella scienza, nella storia ecc.); invano il materialismo storico ultima e legittima conseguenza dell'immanentismo cerca di trovare l’unità e la verità dell’uomo e della cultura nel valore economico-politico-sociale. Quella che oggi si chiama la crisi dell’uomo e della cultura è la conseguenza del fallimento delle precedenti forme culturali a carattere immanentistico: non è in crisi una forma culturale immanentista, questa o quella, ma è in crisi l’immanentismo come tale. Perciò qualunque forma culturale immanentista, espressione della fede orgogliosa e superstiziosa nei poteri dell’uomo, è essa stessa espressione della crisi e non di essa risolutrice; è ancora, anche se del presente, espressione di una cultura del passato, che la crisi del presente, che è la sua crisi, nel suo travaglio si sforza di oltrepassare perchè rivelatasi fallace. Similmente l’uomo e la cultura non possono rinvenire la loro verità nel mito funesto . ed esclusivista del nazionalismo, dissolvente dei concetti stessi di uomo e cultura e fatalmente avviato all’urto delle culture nazionaliste, cioè alla guerra. La Kultur tedesca dell’immediato passato e la cultura sovietica dell’oscuro presente ci sono di ammaestramento e di ammonimento. Una conclusione scende legittima ed inoppugnabile dalle nostre premesse ed argomentazioni: l’uomo non è il creatore della sua verità nè l’artefice del suo destino; la verità e il destino dell’uomo trascendono il mondo umano e naturale, traggono origine e realizzano il loro fine al di là e al di sopra di esso. Solo in Dio l’uomo autentica la verità della sua vita; solo nella trascendenza teologica rinviene l’intelligibilità metafisica del suo essere: qui la sua unità, la verità della verità che egli è. Solo esprimendo questa realtà umana la cultura può ritrovare unità e fede, verità e consistenza, cioè la sua norma e il suo significato. Eliot ha scritto che una cultura presuppone una religione ed è vera se è vera la religione su cui si fonda. Ora non vi è religione senza Dio: le religioni del progresso, della scienza, dell’umanità, della libertà, del collettivismo ecc., adorano un Dio che non è tale e perciò son forme di idolatria: il mondo moderno è idolatra, di religioni false e dunque di false forme di cultura. Religione è fede nell’Essere trascendente e creatore, principio e fine di ogni cosa esistente. Non solo per l'Occidente, ma per ogni uomo che ne viene a contatto, questa religione e questa fede non possono non essere che la religione e la fede cristiane, perchè il Cristianesimo è l’unica religione vera; dunque solo una cultura cristiana è vera. E se la cultura occidentale ha ancora una sua verità e, tra tanti segni di sbandamento e disintegrazione, riesce ad avere una sua certa unità e a valere più di altre forme culturali, lo si deve al fatto innegabile che, pur tra tanto laicismo, è sempre una cultura cristiana. Ancora oggi i popoli dell’Occidente respirano e vivono in un’atmosfera cristiana, anche se viziata e corrotta. Nessuno potrebbe parlare di persona , libertà , amore e carità se il Cristianesimo non avesse insegnato questi concetti e se ancora oggi, pur tra tanti travisamenti, non fossero presenti alla coscienza occidentale. A questo punto ci sembra che si presenti un dilemma perentorio: o la cultura esprime la verità dell’uomo, quella da noi sopra indicata: il senso assoluto o la intellegibilità metafisica del suo essere, ed ha la sua verità; o ne è l’espressione sofisticata e allora, espressione di una falsificazione della natura umana, è altrettanto falsa. Ma una cultura che esprime la verità dell’uomo è sempre conforme alla verità cristiana, in quanto la verità dell’uomo è in Dio e nel Dio del Cristianesimo. La cultura è sempre l’espressione più alta della civilità e non c'è civiltà più alta di quella cristiana: quanto non è cristiano, dopo il Cristianesimo, è incivile. Come segno di una civiltà non esteriore la cultura ha una funzione altissima e dinamica: informare dei suoi valori il mondo che necessariamente è fuori di essa; è questa la sua finalità sociale. Una cultura sociale in senso diverso, nel senso del collettivismo marxista, è la cultura dell’incultura, senza senso. L'espressione filosofia della storia e naturalmente anche il problema è recente: che io sappia, per primo, la usò il Voltaire e, successivamente, lo Herder la introdusse in Germania. Ha dunque appena due secoli di vita; e di vita molto contrastata. Non è senza significato che si sia cominciato a pensare ad una filosofia della storia nell’età dell’Illuminismo, considerata comunemente come l’età dell’anti-storia; forse proprio perchè antistorico, per primo l’Illuminismo pensò ad una filosofia della storia. Il secolo dei lumi aveva un suo programma da realizzare: il regno dell’uomo sulla terra, da instaurare con la sola ragione, autonoma, assoluta, cioè indipendente da qualsiasi principio superrazionale, trascendente l’ordine della natura umana e fisica. Come la scienza si era costituita autonoma, così ogni altra forma di attività (il diritto, la morale, la politica, ecc.) e ogni altro settore dello scibile dovevano costituirsi separati dalla religione e, in generale, da ogni teologia, il cui contenuto non si risolvesse perfettamente nell’ambito dell’umana ragione. Si pensò dunque a una filosofia della storia , cioè a una spiegazione puramente razionale del cosmo umano, a una sistemazione di esso sulla base di un certo numero di princìpi razionali direttivi ed esplicativi. Non aveva forse l’ oscurantismo medioevale accettato la concezione agostiniana della storia, secondo le grandi e maestose linee del De civitate Dei? Ebbene, questa di Agostino e del pensiero cristiano posteriore non è filosofia , ma teologia della storia, cioè la storia del mondo umano interpretata e spiegata sui dati della Rivelazione, per cui la storia terrena trova la sua spiegazione e il suo significato non in se stessa, ma nella storia sacra e nell’ordine soprannaturale. Anche la storia bisognava separare dalla religione; dunque non la storia spiegata teologicamente (super-razionalmente), ma filosoficamente, dentro l’ordine della ragione. Ma si possono ricondurre i fenomeni storici ad un piccolo numero di princìpi direttivi essenziali ed irriducibili? Si può costruire il sistema della storia? Lo Illuminismo non sembra che sia stato di questa opinione e: o condannò la storia mondo oscuro ed irrazionale delle passioni, o non oltrepassò la concezione di essa come ordine cronologico (d’Alembert). Non così in Germania dove, a cominciare dallo Herder, fin dagli albori del romanticismo, la filosofia della storia ebbe ben altra fortuna ed elaborazione. Nacquero in quel periodo le sue sorelle, le molte filosofie : della religione, del diritto, dell’arte ed ultima, col d’Ampère, delle scienze. È evidente che proprio la nascita di tante filosofie segna l’agonia e poi la morte, anche se apparente e transitoria, della filosofia . Se la storia, la religione, il diritto, l’arte, le scienze, ecc. hanno ciascuna una sua filosofia, che resta alla filosofia come suo oggetto proprio e problema irriducibile? Il sorgere di tutte ueste filosofie è l’effetto e insieme la causa della crisi della filosofia, della sua dissoluzione. Evidentemente per filosofia cominciava ad intendersi qualcosa di ben diverso da prima. Infatti basta porsi il problema di una filosofia della storia per ritenere almeno possibile una scienza del particolare, del singolo, del contingente. Tale possibilità è esclusa dalla filosofia classica, greca e cristiana; perciò il pensiero antico e quello cristiano non si posero mai il problema di una filosofia della storia, quantunque il Cristianesimo abbia posto in prima linea proprio il problema della storia. Evidentemente grecità e Cristianesimo hanno un concetto di filosofia ed un concetto di storia tali da escludere che vi possa essere filosofia che sia filosofia della storia e storia che possa essere tutta esplicata con e in un sistema di principi, di leggi, di categorie. Per Aristotele, infatti, la filosofia è sapere razionale o scienza (Mez.) avente per oggetto l’universale e per strumento la ragione; la storia è invece ammasso di documenti, pura raccolta generale di fatti da distinguere dal lavoro di spiegazione o di sistemazione e dai trattati teoretici. Phslosophia individua dimittit , dice F. Bacone (De dignitate et de aug. sc.) e come tale essa si oppone alla storia che proprie individuorum est, quae circumscribuntur loco et tempore (ivi, II, 1, 2). La storia è conoscenza dell’individuale ed ha come strumento essenziale la memoria; la filosofia lo è dell’universale ed ha come strumento specifico la ragione; dunque la filosofia si oppone alla storia; una filosofia della storia è una contraddizione nei termini, in quanto si assegna alla filosofia un oggetto che non le è proprio, è l’opposto (l’individuale) del suo (l’universale), e si applica il suo strumento (la ragione) ad un oggetto per il quale è adatto un altro (la memoria). La filosofia, continua Bacone (:24, II, I, 4), neque impressiones primas individuorum, sed noziones ab illis abstractas, complectitur ; la storia invece è proprio conoscenza delle impressiones primas individuorum . Dunque il dato storico e il dato teorico, storia e teoria, si oppongono: la prima ha per oggetto i dati di fatto nella loro singolarità, particolarità e contingenza; l’altra le relazioni costanti e generali, su cui si applica la ragione. Sono possibili relazioni costanti e generali nei fatti storici? È possibile una scienza della storia? Alcuni moderni hanno parlato e parlano ancora di filosofia della storia, ma evidentemente intendono storia e filosofia in maniera, come dicono, moderna . Il pensiero moderno, a differenza di quello greco e medioevale, manifesta uno spiccato e prevalente interesse per il particolare, il concreto: per il concreto fisico e il concreto umano; perciò le scienze naturali e la storia sono una sua conquista; perciò la politica, l’estetica e l’economia, scienze mondane, hanno avuto nel pensiero moderno un immenso sviluppo e sono state scientificamente sistemate assieme ‘alla cosiddetta psicologia sperimentale. L'oggetto del pensiero moderno è stato ed è ancor oggi prevalentemente questo mondo , questa terra ed i loro fatti concreti; non per nulla con Occam incomincia quella che si chiama la decadenza della Scolastica. È evidente che la filosofia, gradualmente, doveva essere portata o costretta a porsi come suoi problemi quelli del concreto, cioè dei fatti di questo mondo, naturali ed umani. E solo dei fatti; dunque non più ricerca dell’4/ di lè, ma interpretazione del quaggià. Di qui, dapprima, la rivolta contro la metafisica tradizionale e poi contro la metafisica senz’altro; la sostituzione della metafisica dell’essere con la metafisica del pensiero o della mente; di qui la metafisica del pensiero intesa come costruzione delle scienze della natura (positivismo). In tal modo, da un lato, la filosofia è venuta ad identificarsi con le singole scienze umane o naturali, e, dall’altro, il concetto di storia, il cui oggetto è il concreto o il particolare per eccellenza, ha assunto un’importanza quasi assoluta. Di conseguenza la filosofia ha cessato di essere una scienza autonoma e si è trasformata in metodologia: o delle scienze (positivismo) o dell’attività spirituale umana (idealismo) o della storia senz'altro (storicismo); ha cessato di essere filosofia dal giorno che la sedusse il demone dell’immanentismo e volle farsi mondana, antiplatonica, scienza di quaggiù: tradì se stessa e si snaturò. Ma anche così, per limitarci al nostro problema, è possibile una filosofia della storia? Non propriamente il Vico ma lo Hegel credette di sì, di poter dare una spiegazione razionale totale della storia e dello spirito umano nei momenti del suo divenire: per lo Hegel, la ragione può spiegare (e spiega), sistemare (e sistema) tutto il reale fisico ed umano, la storia senz’altro, senza residui. Ma la storia è storia dell’Idea, storia dell’Assoluto: è l’autorivelazione di esso, che, attraverso il processo dialettico, chiude il circolo su se stesso. Da questa storia resta fuori, al principio e alla fine del processo, proprio... la storia! La Ragione hegeliana, il Dio immanente creatore, si sostituisce alla creatura e la nega come tale: la pone e la nega, la risolve (dissolve) in sè: il concreto, il singolo, il particolare, nel dialettismo antinomico hegeliano, è il non-reale, il non-razionale, il nonvero, lo strumento caduco di cui l’Idea si serve e che la stessa Idea sopprime. La storia è la storia dell’Idea, non degli uomini singoli e delle cose; quella di Hegel è una filosofia della storia che nega proprio la storia. Ecco perchè il positivismo che, nonostante tutto ebbe vivo il senso della storia, è stato anti-hegeliano; e un contemporaneo epigono italiano dello Hegel, rimasto, in fondo, positivista anche lui, ha negato che vi sia una filosofia della storia ed ha identificato con la storia la filosofia. In tal modo, il positivismo e uesta forma di storicismo empiristico hanno costruito o una filosofia della storia senza filosofia (il positivismo) © una storia che dice di identificarsi con la filosofia solo perchè ha ridotto questa a metodologia dell’altra, cioè perchè in partenza la nega come filosofia. Già lo Schopenhauer aveva negato che vi possa essere filosofia della storia (!). La storia è una conoscenza senza essere una scienza, in quanto in nessun modo essa conosce il particolare per mezzo dell’universale, ma deve attingere immediatamente il fatto individuale, e, per così dire, è condannata a strisciare sul terreno dell'esperienza... Se la storia non ha propriamente per oggetto che il particolare, il fatto individuale e lo ritiene la sola realtà, essa è tutto l'opposto e l’antitesi della filosofia, che considera Je cose dal punto di vista più generale ed ha per oggetto specifico quei princìpi, sempre identici attraverso tutti i casi particolari (Die Welt als Wille und Vorst., vol. II, ca37). Dunque, proprio il fallito tentativo del pensiero moderno di costruire una filosofia o scienza della storia (cioè il tentativo di spiegare tutto l’uomo senza Dio) dimostra come una filosofia della storia in questo senso sia impossibile e fa attuale, esso, antiteologico, la concezione della storia di Agostino e della filosofia cristiana; attuale, ma dopo la concezione che della storia ha avuto il pensiero moderno, la quale non va negata ma assunta come problema della filosofia, come il problema dell’uomo, del suo significato e del suo destino. Posto ciò, esiste il problema della storia (del singolo, dell’uomo concreto) nel pensiero aristotelico e nell’aristotelismo? Non sembra. Se l’oggetto della storia è il particolare, il concreto, il contingente non risolvibile, come tale, nelle leggi che pur lo governano; se i fatti umani sono contingenti in se stessi, cioè di una contingenza obiettiva, assoluta; e se, d’altra parte, l’oggetto della filosofia è l’universale, della storia non c’è filosofia, non c’è scienza. Non c’è nemmeno problema da questo punto di vista, in quanto non si può porre il problema di quali siano le leggi razionali, universali e necessarie di ciò che non è spiegabile con tali leggi, perchè ad esse non ubbidisce. Infatti, per Aristotele, come per Platone e per il pensiero greco in generale, della storia non c’è scienza e non c’è neppure problema speculatuvo: è il mondo del sensibile, del passionale, dell’arazionale. Il singolo come singolo ed il fatto umano nella sua concretezza non sono oggetto di scienza razionale o di filosofia; il singolo è inoggettivabile. Perciò nella concezione greca la storia non ha progresso nè svolgimento: è circolo, eterno ritorno insignificante. È razionale il mondo delle essenze, non quello degli individui. Gli uomini tendono a Dio, ma restano sempre fuori di Lui, come Egli è estraneo a loro ed alle loro vicende: non sanno perchè vanno e dove vanno; son mossi dal cieco destino, dal fato, dalla ananche, e precipitano nella notte inesplorabile della morte. Il Cristianesimo gettò luce su questa concezione della vita, serena per la saggezza della disperazione e attaccata alla gioia di vivere per lo sconsolato convincimento che la vita e la morte non hanno in loro nulla che veramente persuada, con il concetto di creazione che spiega appunto le origini da Dio della storia e dell’uomo. E pur essendo il concetto di creazione anche una verità di ragione, esso entrò nel mondo con la Parola soprarazionale. Per la filosofia nasce a questo punto un problema fondamentale: se oggetto della ragione sono le essenze universali desistenzializzate e non quelle incarnate che sono i singoli uomini (quell’essenza singola che è ogni singolo), l’uomo e la sua vicenda la sua origine, la sua vita, il suo dolore, il suo bene e il suo male, la sua morte restano fuori della filosofia, sono il limite della ragione. Accettare questa conclusione sarebbe cancellare la storia e gli uomini, come, in fondo, li cancella il pensiero greco ed ogni filosofia della pura ragione nozionale, sia il razionalismo di tipo plotiniano o spinoziano, sia quello di tipo hegeliano. Pertanto, una filosofia che considera razionali solo le essenze universali si trova di fronte, imponente, ineliminabile ed inesorabile, il problema della storia, cioè il problema dell’uomo. Può la filosofia risolverlo? Lo ha tentato con la filosofia della storia, ma, come abbiamo visto, il tentativo è naufragato: ha soppresso la filosofia (positivismo) o ha soppresso la storia (Hegel) nel momento stesso che tentava di ridurla a razionalità; pertanto l’uomo o la storia nella sua integralità non può essere spiegato dalla sola filosofia. Ma fino a che punto può essa spiegarlo ? Indubbiamente vi è nella storia una relativa razionalità e precisamente quella che deriva dalle leggi eterne della matura umana e dalle connessioni causali derivanti dal contatto di questa con l’ambiente che la circonda. Ma, tale razionalità, ben lungi dal rendere interamente razionale la storia, si lascia ancora sfuggire proprio quel singolare concreto che esige spiegazione. La storia è veramente comprensibile e persuasivamente spiegata solo quando spiega, in maniera non contraddicente la ragione e le esigenze fondamentali e sempre attuali dello spirito umano, il significato ed il destino di ogni singolo uomo e, con esso, quello dell’umanità globale del passato, del presente e del futuro. Quale dialettica governa il mondo? Quale il piano della storia? Hegel rispose: è l’autorivelazione dell’Assoluto. Ma ciò non spiega la storia, bensì afferma che essa è strumento dell’Idea e con ciò le nega ogni significato e realtà; con ciò si cancellano, senza risolverli, il problema del male, del dolore, della morte ecc. La filosofia della storia non può dunque pretendere di spiegare il piano della storia stessa. Ogni tentativo in questo senso è una pretesa infondata della ragione iperbolica: giustamente A. Franchi (Ultima critica, p190) chiama la filosofia della storia vanità della vanità . Ma il suo fallimento non lo è della filosofia; anzi è il recupero della sua autenticità. La filosofia si incontra con il problema dell’uomo, del singolare concreto: il problema le nasce dal di dentro e le è essenziale. Ma, come abbiamo accennato, non lo è ad una filosofia delle pure essenze, che identifica la razionalità con la ragione di tipo aristotelico, puramente intellettualistica e nozionale. Per una ragione delle essenze, dell’eidezica, il singolare, la storia, l’uomo in carne ed ossa, l’esistente, sono indifferenti. Essa si chiude nelle essenze e chiude in parentesi il concreto. Ma questa ragione non è tutta la ragione, che non è tutto il pensiero vivente, l’uomo pensante, realtà spirituale, spirito che è insieme ed inscindibilmente essere sentire conoscere volere. Per lo spirito concreto la storia è la sua storia; il significato e il destino della storia sono il suo significato e destino. Il problema scaturisce dal suo dinamismo interiore, gli è intero: è il problema della sua stessa interiorità. Il problema speculativo della verità manifesta la sua solidarietà con quellò pratico del destino umano; nasce il problema ultimo della loro unità. Può la filosofia risolverlo? No: può solo avviarne la soluzione integrale, che è quella della storia integrale, cioè può cercare a quali condizioni è possibile quella unità. È il problema dell’adazzamento del nostro essere concreto alla sua finalità interiore e trascendente, che è l’Essere. Tale adattamento è atto razionale della ragione vivente e concreta, con cui ricorosce (e dunque è anche atto volontario) che la dinamica del pensiero è orientata all’Essere che la trascende e che la soluzione del problema della vita e del destino dell’uomo o della storia trascende l’ordine razionale umano e naturale; dunque l’atto con cui la ragione riconosce che il piano della storia è divino, è atto razionale e perciò razionale è il passaggio dalla filosofia alla teologia della storia. A questo punto si rivela chiara ed evidente alla ragione la convenienza della Rivelazione: il significato della storia è nella Parola rivelata ed incarnata, in Cristo. È la soluzione di Agostino, la cui teologia della storia, punteggiata dai momenti della creazione, del peccato originale, dell’Incarnazione, della Redenzione attraverso la Croce, del dolore come conseguenza del peccato, del gran Sabato nella fine dei tempi, resta e resterà sempre, nelle sue linee maestre, la verità perenne sul problema della storia. E, se verità, sempre attuale; più che mai oggi dopo che il pensiero moderno ci ha educati all’interiorità della ricerca e della verità. Ma deve essere una interiorità autentica: quella che attesta e non che pone Dio. Nella trascendenza teologica è il senso della storia e dell’uomo: Beau de voir par les yeux de la foi l’histoire d’Hérode, de César... Qu'il est beau de voir, par les yeux de la foi, Darius et Cyrus, Alexandre, les Romains, Pompée et Hérode agir, sans le savoir, pour la gloire de l’Évangile! (Pascal). Il primo dei due termini è antico quanto la filosofia: occupa un posto primissimo tra i termini tecnici, già approfondito e direi scavato in mille guise, codificato. Il secondo non è tecnico, non ha una tradizione speculativa, manca nei dizionari filosofici più accreditati; forse perchè pone, in sede filosofica, un problema la cui soluzione totale e unica spetta alla religione. Il primo ha un antico e glorioso passato, ma di esso l’altro è la perenne attualità proiettata nel futuro; infatti, per noi, il problema dell’esistenza trova autentico chiarimento e soluzione ultima ad esso interiore ed essenziale nel determinare quale sia la consistenza dell’ esistenza stessa. I termini esistere , esistenza, esistente, esi stenziale hanno una risonanza infinita. Che cosa, infatti, non appartiene all’esistenza? Berdiaeff dice che tutte le filosofie sono state esistenziali: o hanno trattato dell’esistenza o speculato su di essa, ma proprio questa constatazione, che del resto va presa entro certi limiti, impone il problema non della riduzione di tutta la storia del pensiero all’esistenzialismo o quello di una interpretazione unilaterale di essa, bensì l’altro, meno grossolano in quanto sa distinguere, del perchè solo da circa un trentennio vi sia una filosofia detta esistenzialista o almeno che si dichiara esplicitamente tale. Ciò significa che il problema dell’esistenza, antico quanto il pensiero, cioè quanto l’uomo, si presenta con una sua peculiarità in quel che oggi si chiama l’esistenzialismo. Si tratta evidentemente di una più consapevole esperienza filo sofica del concetto di esistente, di una filosofia quasi galvanizzata totalmente da questo problema, posto in termini nuovi; in breve, di un particolar modo di concepire l’esistenza. Il movimento in questione non si caratterizza come filosofia dell’esistenza, ma come quella determinata concezione di esso, che si chiama appunto esistenzialismo. L’esistenzialismo è una posizione di pensiero; ogni posizione di pensiero, direbbe Camus, è una rivolta; ogni rivolta è decisione dichiarata di dire di no a qualcosa o a qualcuno. Ma è anche dire di sì: il 20 a qualcosa o a qualcuno importa il sì a qualcos'altro: la negazione di un valore che non si riconosce più tale è l’affermazione di un altro, considerato valore. A che l’esistenzialismo dice di no? Alla Conoscenza onniconoscente, alla Ragione onnicomprensiva di quanto (che è tutto) la ragione speculativa può conoscere e comprendere, chiudere nell’orizzonte della pura razionalità. E quel che resta fuori? Il conoscere oggettivo e la ragione speculativa o lo negano, o non se ne curano. Comincia l’assedio alla fortezza della razionalità pura; l’esistenza concreta preme contro i bastioni della filosofia speculativa; preme ed attacca, pone istanze, formula domande, mette in questione tutto il formidabile e massiccio castello, pietra per pietra. L'’esistente che dice di no ed interroga si pronuncia sulla Conoscenza o Ragione. I termini del rapporto filosofia speculativa-esistente sono capovolti: non si tratta più di sapere che cosa la Ragione pensi dell’esistenza, ma che cosa l’esistenza della Ragione; anzi, giacchè l’esistenza è ancora un termine astratto, che cosa l’esistente hic ez nunc pensi della filosofia speculativa. Non più la ragione rende problematico l’esistente, ma l’esistente problematica la Ragione; quel che per quest’ultima era un non-problema l'esistente, l’accidentale che non importa all'essenza intelligibile è ora posto come il problema assoluto, che la filosofia speculativa è costretta a riconoscere come proprio limite. Essa perciò è chiamata non a risolvere un problema per essa insolubile perchè non razionale, ma a chiarirlo sempre più come problema, ad esasperarlo quasi scavandone la radicale problematicità insormontabile; e con ciò, in pari tempo, la ragione si fa essa stessa problematica di fronte alla irriducibilità o non razionalità dell’esistente. In questo porre l’esistente come interrogante la Ragione e come colui che dice quel che ne pensa, credo risieda la caratteristica fondamentale di ogni vera filosofia esistenzialistica, ammesso che sia possibile una tale filosofia nel senso che, come pura filosofia, possa risolvere integralmente il problema, quel complesso di problemi che è l'esistente. Ens dicitur multipliciter, scrive S. Tommaso sulla scorta di Aristotele. Vedere l’esperienza molteplice sotto l’aspetto il più universale significa considerarla sotto la categoria dell’ente, il quale non è solo l’ens rationis, ma precisamente il quid, essenziale ed ineliminabile, per cui il reale è reale e senza di cui il reale non è reale. Ente è id cui competit esse e l’esse compete solo all'Ente in sè, ma ad ogni ente del mondo dell’esperienza, ad ogni reale, al reale hic es nunc, che l'Ente fa esistere, pone con una sua essenza. Fa esistere , pone; dunque all’esse compete anche l’esistere: l’esse è essenza ed esistenza. Ma è proprio l’esperienza molteplice che sembra smentire l’essere dell’esse o dell’ente: ogni ente diviene, trapassa da uno stato ad un altro, in una successione di stati diversi, per cui questo ente diviene non questo ente. L'esperienza, ha osservato Aristotele, e prima di lui Platone e Parmenide, come divenire da questo a non questo, è esperienza di contrari. Ma non per ciò è contraddittoria: proprio la presenza dei contrari nell’esperienza è testimonianza della identità dell’ente a se stesso, in quanto non vi potrebbe essere movimento da questo ente a non questo ente senza l’unità e la permanenza dell’ente, cioè se l’ente non restasse identico a se stesso. È questo ente che è contrario al ron questo ente, ma l’ente, sia del questo che non questo, è sempre lo stesso identico ente. Se l’ente potesse divenire il non-ente, ogni ente diverrebbe la negazione di se stesso e non vi sarebbero più nè enti nè questo ente che diviene non questo ente. Se tra ente e non-ente vi fosse rapporto dialettico (nel senso di una dialetticità che investe la stessa essenza dell’ente per cui l’antitesi s’irradica nella sua essenzialità) non vi sarebbe più possibilità di stabilire i termini di una qualsiasi antitesi; infatti è possibile un'esperienza di contrari e un rapporto dialettico tra questo ente e non questo ente in quanto permane l’ente, sempre identico a se stesso, che da questo diviene non questo. In altri termini, il principio di identità, piuttosto che negare il divenire dell’esperienza molteplice, è quello che ne giustifica e ne spiega il dinamismo, facendo che i contrari siano momenti dell’ente, senza che la contraddizione infirmi l’ente in se stesso, cioè quella sua positività essenziale e permanente, la quale sola rende possibile il divenire e nello stesso. tempo fa che esso sia incontraddittorio, non negativo. Ciò che diviene, mentre diviene, è lo stesso ente uno e ciò che diviene dell'ente uno è quel che può diventare o disparire ( cupBeBnxés), senza distruzione del soggetto ( xwpic tic 70ò broxerpevov 0I0PÀg ). Non sempre noi facciamo un uso preciso dei termini esistenza ed esistente , anzi tendiamo spesso ad identificarli; ma è fondamentale tenerli distinti. L'esistenza come tale non è oggetto di esperienza sensibile: proprietà comune a tutti gli esseri, è una nozione astratta. L'esistenza non esiste; esistono gli esistenti, cioè quanti esseri hanno l'esistenza a tutti comune dal loro atto di esistere o atto per il quale un essere è, atto assolutamente primitivo e fondamentale, come scrive il Gilson (Les limites existentielles de la philosophie), a cui tutto va rapportato e condizionato, non solo ciò che un essere è o fa, ma anche tutta la conoscenza che possiamo averne. L'atto di esistere fa che ogni essere sia e, per il fatto che è, sia conosciuto; non è una proprietà dell’essere, ma tutte le trascende in quanto tutte le condiziona. L'essere è ciò che è significa che l’essere esiste per il suo atto di esistere, dove l’esistere non è una delle tante sue proprietà, ma la dimensione immensurabile per cui l’essere che è, è ciò che è. La definizione dell’essere così formulata implica due elementi logicamente distinguibili, ma metafisicamente indissolubili. Vi è una ontologia e vi è un’eidetica dell’essere: per l’ontologia l’essere è ciò #1 quale è , ciò che, per il suo atto esistenziale, esiste; per la eidetica l’essere non è ciò il quale è, ma oggetto da conoscere, cioè nella eidetica l’essere è considerato come quello di cui è da dire che cosa è, di cui va definita l’essenza. Ora, per tale definizione, la riflessione filosofica prescinde dall’atto esistenziale e considera la nozione dell’essere in quanto essere e delle sue proprietà in quanto essere. L'esistenza o la non esistenza di un essere o dell’essere in generale lascia indifferente la eidetica, in quanto l’essere concettuale, a prescindere che l’essere esista o no, è solo la sua essenzialità. L'essere è considerato nella sua possibilità pura di cui l’esistenza non è una necessità intrinseca, ma come un complementum, superfluo per definirla, anzi ostacolo alla sua trasparente intelligibilità. La filosofia non è forse filosofia prima o metafisica, scienza dell’essere in quanto essere? Certamente, ma dell’essere dell’ontologia e non solo di quello dell’eidetica. Ora l’essere in senso ontologico è l’essere che è, che esiste in virtù del suo atto esistenziale, l’essere reale (non l’essere possibile), il cui fondamento assolutò l’atto dell’esistere; precisamente l’oggetto della metafisica l’essere reale, l’essenza esistenzializzata, il cui esserci c'è per l’atto di esistere fondante assolutamente l’essere. Ma c’è scienza dell’esistere come tale? Non c’è di esso scienza eidetica, in quanto l’atto per cui un ente è o esiste non è oggetto concettuale; l’esistente in questo senso è inoggettivabile. L’essere in senso ontologico è soggetto (oggetto è il concetto o la forma o l’essenza), il quale non si oggettiva, se oggetti vato cessa di essere soggetto; come soggetto, è eideticamente inassimilabile. D'altra parte, il ciò che è o ente, è ciò #1 guale è come un che cosa che è: l’esistere non è l’insignificante esistenza di nulla, ma il significante esistere di qualcosa, l’esistenziarsi di un’essenza; perciò il problema dell’esistere non va posto come problema della pura esistenza, ma dell’esistenza di un quid. Dunque ciò il quale è , è ed esiste come qualcosa che fruisce dell’esistere: non vi è esistente che non sia l’esistere o l’esistenziarsi di una essenza. L’essere in senso ontologico è l’essere che è esistente ed è l'oggetto della metafisica. L’esse, nel suo senso più pieno, è sintesi di essenza ed esistenza, è l’essenza concretamente attualizzata, l’essenza che è wn essere. L’esistente finito è particolare e contingente, ma con una sua essenziale struttura, senza della quale sarebbe impossibile ogni riduzione cidetica, la quale ne coglie l’essenza desistenzializzata e fa che il reale sia concettualizzabile. In questo senso l’eidetica è la verità del reale, quella che lo definisce nella sua essenza, lo raccoglie nel suo ordine, lo fa oggetto di ragione e dunque di conoscenza filosofica. La definizione aristotelica della metafisica come scienza dell'ente in quanto ente dove scienza significa intelligibilità dell’ente stesso o definizione della sua essenza desistenzializzata può, su questo punto, concordare con l’altra platonica della metafisica come scienza dell'ente in quanto verità, cioè di quel che può essere ed è oggetto dell’intelletto. Ma nè la definizione di Aristotele nè quella di Platone esauriscono il problema della metafisica, in quanto l’oggetto di essa non è l’essenza, ma l’essenza-esistente, non il concetto oggettivabile, ma il soggetto come soggetto, cioè come essenza esistente, inoggettivabile in quanto esistente, includente l’atto di esistere, fondamento assoluto di ogni essere reale. Evidentemente la posizione di Aristotele va integrata e sorpassata: è vero che lo Stagirita sembra interessarsi, a differenza di Platone, di ciò che esiste, ma in realtà la sua metafisica si comporta come se il problema dell’esistenza di ciò che esiste non si abbia a porre. Naturalista, Aristotele parte dal concreto; metafisico, sembra dimenticarsi della pluralità degli individui viventi e divenienti e rifugiarsi nell’essenza immutabile, una ed identica a se stessa. Ma vi è in questa posizione essenzialista una verità che non va perduta, comune a Platone e ad Aristotele: una inclinazione naturale spinge il pensiero a ciò che è puro e semplice, al di sopra della molteplicità e della mutabilità delle cose, al distacco dall’accidentale diveniente, condizione per cogliere ed intendere ciò che ogni ente è. L'esigenza è platonica ed è aristotelica, ma in Platone ha un senso speculativo che manca o almeno è diverso in Aristotele: intendere ciò che una cosa è, coglierne l’essenza, è penetrare la sua intimità, la verità definitiva che l’esistenza manifesta. Se poi questo linguaggio platonico lo traduciamo in quello del platonismo cristiano di Agostino, in cui la intimità si traduce nei termini della interiorità e la verità in quelli del vero come forza operante, attiva e creatrice e ancora unificante, il concetto di essenza si arricchisce di un significato dinamico e, come verità, si traduce nei termini della spiritualità. L’essere concreto è determinazione esistenziale della sua unità vivente nella sua unità reale. Ma a questo punto si può domandare: il problema della metafisica è l’esistente hic et nunc, il contingente e non il necessario, l’accidentale e non l’essenziale? Chi formula questa domanda dimentica che l’atto di esistere fonda ogni essere reale e che l’esistente non è solo contingenza ed accidente, ma è l’esistere di una essenza. Il reale mi si presenta come insieme di soggetti, cioè di essenze universali determinate in esistenze particolari. L'oggetto della metafisica è l’esistente nella pienezza dei suoi elementi, di cui l’essenza è intelligibile; dunque, una metafisica che, per intenderci, possiamo chiamare esistenziale, non può non porsi questo problema, in quanto il problema dell’eidetica o dell’essenza porta immanente, costitutivo ed essenziale, l’altro dell’atto di esistere, per il quale è tutto ciò che è. Questo discorso, condotto con un uso di termini che riteniamo tecnico, è tuttavia bisognoso di ulteriori precisazioni. Esistere è manifestarsi, esserci, ma è presenza di qualche cosa, di una srruttura, di un ordine. Con l’esistere l’essenza entra nel mondo, si consolida, per dir così, in un hic et nunc, i cui mutamenti sono non nell’essenza, ma dell’essenza. Perciò, se è vero che l'esistente o il soggettivo è l’ incarnazione di un'essenza, è anche vero che fo non sono il mio corpo, in quanto esso ritiene l'essenza, ma non la esaurisce. Dunque io che esisto, mi manifesto, per il corpo, sono più del mio corpo, più del mio esistere, perchè sono essenza che esiste. In questo senso l’esistente, non l’esistenza, che è una notazione universale, si distingue dall’essenza, che è concettuale e non sensibile e a cui si unisce qualcosa che la determina. L’essenza senza esistenza è universale, l'esistente è particolare; l'essenza è quod quid est, l’esistenza è quo quid est: il nunc diveniente non ci sarebbe senza il nunc permanente, che, a sua volta, pur essendo in sè quel che è, è reale per l’atto di esistere. Ciò prova, non solo che il divenire postula l’essere, ma che il divenire stesso ha un suo essere formale per cui è-essere-diveniente. Dunque: l’esistente è un essere determinato, ma, perchè vi sia la determinazione, è necessaria l’essenza da determinare e perchè l’essenza non sia puro possibile, è necessaria la determinazione esistenziale. Ciò non dovrebbe dimenticare nessuna filosofia che si dice esistenzialista od esistenziale (due cose molto diverse) la quale, quando si pone l’esistente come problema e lo contrappone alla pura essenza, dovrebbe ricordarsi del nunc permanente che sottostà al r4nc diveniente e porsi dunque sempre come ontologia e non come pura descrittiva degli elementi esistenziali, quasi che l’esistente sia pura particolarità senza universalità. Una filosofia del solo esistente, cioè del solo aspetto particolare dell’ente, non ha senso, non è filosofia (sarà descrizione empirica o fenomenistica o anche fenomenologica) e non è nemmeno riflessione sull’esistente reale in quanto astrae dall’essenza per cui l’esistente è. In questo senso fa dell’esistente un’astrazione. L'espressione di Heidegger che l’essenza della realtà umana consiste nella sua esistenza (das Wesen des Daseins ltegt in seiner Existenz), intesa nel senso che l’esistenza è priva di essenza, non ha senso; e non lo ha perchè non si capisce più che cosa esista: l’esistenza senza essenza vanisce, è una pura possibilità , un’astrazione. Il suo manifestarsi è il manifestarsi del suo nulla e, come tale, un niente di manifestazione e dunque anche un niente di esistenza. Gli esistenzialisti dicono che è pura libertà e temporalità, intesa la prima come l’atto della pura costituzione dell’essere dell’esistenza. La libertà, in tal modo, non appartiene all’esistente, lo costituisce : è della libertà dare la propria natura a se stessa e con ciò farsi essenza. Dunque, precede l’essenza: noi stessi costituiamo il nostro essere, siamo come ci affermiamo. Qui c'è un'equazione: l’esistenza come pura possibilità è pura libertà; ma la libertà come pura possibilità è libertà di niente perchè è il nulla di libertà. Concediamo che sia e che siamo come noi stessi ci affermiamo. Ebbene, che significa io sono come mi affermo, mi do un’essenza ? che sono io a farmi uomo, liberamente? che potrei anche non farmi uomo? Parole senza senso. Se mi potessi liberamente fare uomo, non mi farei uomo per il semplice fatto che sarei Dio! E neppure Dio, dato che posso anche farmi liberamente non-uomo; e Dio non può fare che un uomo non sia uomo, appunto perchè è libertà autentica e non l’Assurdo. Esistenza e libertà, come sono concepite dall’esistenzialismo, sono esistenza assurda e libertà assurda. Inoltre, se noi siamo come ci affermiamo significa che l’esistenza come possibilità o libertà dà a se stessa le sue specificazioni, cioè la sua essenza, qui essenza evidentemente vuol dire altro da quel che è il senso tecnico del termine e cioè: l’esistenza ora si dà una determinazione, ora un’altra essendo infinita possibilità. In tal modo, l’essenza è essa il particolare, la determinazione, e l’esistenza, possibilità infinita, l’universale: si sono cambiate le carte in tavola e si crede di aver vinto la partita. Ma ogni determinazione è contingente; come tale non è essenza; per conseguenza l’esistenza, anche determinandosi, non si essenzializza e dunque resta vuota; si nega sempre come esistenza, non esiste perchè non è. E che sia così appare chiaro dall’altra equazione esistenzialista di esistenza e temporalità: il divenire temporale s’identifica con l’esistenza, che non è altro che il suo processo temporale; dunque l’essenza dell’esistenza è la temporalità, che è come dire: l'essenza dell’esistenza e la sua contingenza, cioè il suo stesso esistere! Fenomenismo assoluto e inconcludente. E così torniamo sempre allo stesso punto dell’esistenza che non è, che è il nulla di essere. Giustamente osserva il Maritain nel suo Court traité de l’existence et de l’existant: se voi supprimez l’essence, ou ce que pose l’esse, vous supprimez du méme coup l’existence ou l’esse, ces deux notions sont corrélatives et inséparables, et un tel existentialisme se dévore lui-méme. Esasperare l’antinomia di essenza ed esistenza, al punto da rendere l’una esclusiva dell’altra, è ste Nella stessa pagina il Maritain distingue tra esistenzialismo autentico , che affirme la primauté de l’existence, mais comme impliquant et sauvant les essences ou natures, et comme manifestant une supréme victoire de l’intelligence et de l’intelligibilité ; ed esistenzialiimo apocrifo , quello di oggi, il quale affirme la primauté de l'existence, mais comme détruisant ou supprimant les essences ou natures, et comme manifestant une supréme défaite de l’intelligence et de l’intelligibilité . Un’ontologia completa, osserva il Girson rilizzarle entrambe senza risolvere niente. L’esistenza di Kierkegaard, a volte, è l’astrazione di un’astrazione. A chiarire meglio questo punto soccorre la considerazione dei termini nel loro rapporto e distinti nel loro uso metafisico e logico. L'essenza (0dcia ) è ciò per cui un essere è quello che è. Metafisicamente è ciò che forma il fondo dell’essere; logicamente o concettualmente è l’insieme delle determinazioni che definiscono un oggetto di pensiero (Ar., Met.). Ci sembra evidente che il significato metafisico non esclude l’esistenzialità dell’essenza, tanto è vero che essa, così intesa, da alcuni pensatori è posta nell’universale, da altri nell’individuale. Infatti, l’essenza come ciò che è il fondo dell’essere, per ciò stesso, non è tutto l’essere sia perchè esclude gli accidenti, sia e questo è più importante perchè l’essere metafisico importa l’atto di esistere, è l’essere che è. In questo senso l’essere è il fatto di essere o esistenza: esiste altrimenti non potrebbe esistere un solo momento per l’essere, ma è un fatto di essere in quanto è atto di esistere . Evidentemente l’ente finito riceve tutto quello che ha di reale e di vero dell’Ens reale, dell'Essere perfetto ed infinito, il solo la cui essenza implica necessariamente l’esistenza: Ens ex cujus essentia sequitur existentia, secondo la definizione che il Leibniz ha dato di Dio. (Perciò, a rigor di termini, solo l’Ens reglissimum è l’Ente concreto, essendo gli altri esseri astratti da Lui e postulanti il principio che li fa essere, per cui di ogni altro ente si può dire: ens ex cujus existentia sequitur essentia). In breve, non vi è essere reale che non sia esistente: esistente da sè, Dio, l’Ens realissimum, o esistente da altro, gli esseri finiti; ma nell’uno e nell’altro caso l’essere e (L'étre et l’essence, Paris, Vrin, 1948, 234) non può concepire l'esistenza come tale, nè eliminarla. Une philosophie qui ne renonce pas au titre de sagesse devrait occuper à la fois ces deux plans, celui de l’abstraction, et celui . de la réalité (ivi). l’esistenza sono il fatto di essere, dove essere ed esistere non si oppongono. A definir l’esistenza non basta la sua astualità, ma è necessaria la permanenza, in quanto nel passaggio, come abbiamo detto, da questo ente a nonquesto ente permane l’essenza. Perciò essere-esistenza, come il fatto di essere, non solo si oppongono all’essenza (come il fatto di essere alla natura dell'essere), ma anche (nota il Vocabulaire del Lalande alla voce Existence) al nulla, come l’affermazione alla negazione. Infatti, se affermo che un essere è, non posso nello stesso tempo affermare che non è. È, come sappiamo, l’identità, scaturiente dagli stessi contrari dell’esperienza. Da quanto abbiamo detto si conclude: 4) l'esistente non è il mero particolare, ma è l’essere determinato e, come tale, reale, in quanto l’atto di esistere lo fa reale; 4) come essere determinato è universale esistente e dunque permanente nelle sue mutazioni; c) come ente che è, importa l’esistenza, in sè e da sè (Dio), da altro (enti finiti); 4) l’ente così concepito (essere esistente o essenza determinata) è l’oggetto della metafisica, la quale, da un lato lo intende come essenza o concetto (eidetica), non più come esistente bensì come essenza desistenzializzata e, dall’altro, risale dall’ente che è all'atto di esistere, fondamento assoluto di ogni essere reale; e) di fronte a questo problema, la metafisica non cerca più di definire il reale, di coglierne l’essenza o il concetto, per cui il reale è giudicato, compito assolto dall’eidetica, ma si sforza di cogliere il reale che è insieme nunc permanente e nunc diveniente, essere esistenziale; f) in quest’ultimo punto la metafisica si pone il problema supremo dell’atto dell’esistere, il problema della consistenza dell’esistenza ed è metafisica esistenziale, cioè che non si appaga più della razionalità della pura forma, ma, senza prescindere da essa, si sforza di cogliere l’essere come reale, di rispondere non più alle esigenze della sola ragione, ma a quelle dell’esistenza concreta, alle istanze che l’essere esistente in quanto essere e in quanto esistente pone come universalità determinata o come particolare esistere di un'essenza universale; cioè pone come soggetto integrale, completo. Può rispondere la metafisica a questo problema? Cosa importa l’inoggettivabilità irriducibile del soggetto? Col problema dell’esistenza, così impostato, in che rapporto sta quello che oggi si chiama l’esistenzialismo ? Contro quale concezione dell’esistenza o filosofia esso protesta? Cerchiamo prima di rispondere a queste ultime domande. L'’esistenzialismo quali che siano le sue forme è una filosofia dell’esistenza o meglio dell’esistente e vuol essere una metafisica esistenziale, cioè si pone come problema non l’essere in quanto essenza od oggetto, ma in quanto soggetto, singolarità e soggettività; per contro non è una filosofia della pura forma, dell’essenza desistenzializzata, oggettiva e concettuale. Esso dunque, contrappone la filosofia detta esistenziale a quella detta speculativa o essenzialista come contrapposizione dell’essenza all’esistente, dell’oggetto al soggetto, dell’universale astratto al singolare concreto. In questa contrapposizione chiede alla filosofia speculativa o concettuale di dare una risposta se può alle istanze del soggetto, al grido del singolo, come oggi si dice per drammatizzare il problema e colorirlo con il linguaggio della poesia. Perciò l’esistenzialismo è la rivolta contro la filosofia dell’essenza, del concetto trasparente, della ragione cristallina che ordina e sistema forme, contro l’eidetica e qualsiasi aspetto della realtà spirituale che si presenti nei termini della razionalità pura, conclusa, definitiva e definiti vamente definiente. È contro la scienza che, pur definendosi conoscenza del fatto concreto, prescinde, come pura conoscenza scientifica, dall’esistenza di un mondo esteriore, tanto che si può avere una descrizione scientifica della natura, senza che mai si ponga, dice Eddington, la questione di attribuire all’universo fisico quella proprietà misteriosa che si chiama esistenza ; d’altra parte, si costruiscono ontologie, senza che il concetto di esistenza vi abbia importanza alcuna. Sembra che corrisponda ad una esigenza naturale e spontanea della ragione assimilare le essenze e classificarle, eliminare l’esistenza, ostacolo alla concettualizzazione del reale. Da Parmenide in poi, ogni filosofia è come se abbia avuto sempre inizio dalla paura dell’esistenza e riposto la saggezza nella liberazione da essa: riposare nella pura essenza, in un cielo immobile di forme assolute nella dimenticanza totale dell’esistenza inintelligibile. La filosofia è nata come svalutazione dell’esistente molteplice contingente e rifugio nella contemplazione dell'essere in sè. L’esistente è il non-essere; l’esistente, per la ragione, non è. In questo senso, la filosofia si è preoccupata più della felicità della ragione che di quella dell’uomo pretendendo, nello stesso tempo, di far coincidere perfettamente la felicità di quest’ultimo con quella della prima. Ma, intelligibile o no (ed è qui una delle ragioni dell’esistenzialismo) l’ineliminabile problema dell’esistenza s’impone in ogni forma di attività spirituale, scientifica od artistica, filosofica o religiosa; soprattutto s'impone per la meta-. fisica, in quanto s'inserisce profondamente nella sua stessa struttura. La metafisica come eidetica non può non seguire l'inclinazione naturale della ragione di stabilire, in base al principio di contraddizione, rapporti tra le essenze e le loro. proprietà; non può non desistenzializzare l’essere, renderlo esistenzialmente neutro al punto che sia indifferente al suo concetto l’esistere o il non esistere, tanto da definirlo come ciò che è identico a se stesso. Ma d’altra parte non può non tener conto degli esistenti, della relazione tra un esistente e un altro, non più trasparente, come nel caso delle essenze, in quanto, nelle questioni di fatto, è possibile il contrario. senza che implichi contraddizione, a differenza che nelle relazioni tra le idee, .che il solo principio di contraddizione basta a giustificare; e soprattutto non tener conto del problema fondamentale dell’esistere per cui l’esistente è tale. Tra l’essere come pura essenza e l’essere esistenziale non solo sembra stabilirsi un’opposizione, ma addirittura instaurarsi un conflitto: l’uno diventa la negazione dell’altro. È l’astrattezza di una metafisica come pura eidetica, o di una filosofia che riduce l’essere alla sola esistenza. Infatti nel primo caso, la metafisica non può definire nemmeno l’essere come essere. Platone avvertì chiaramente la difficoltà nella teorica dei Generi supremi del Sofista (come nel Parmenide aveva avvertito le aporie del rapporto tra l’év e i ro), dove rileva che il Medesimo (taòdtov) è anche il Diverso (èresov ) in quanto, proprio perchè è il medesimo , è diverso da ogni altra cosa. D'altra parte, come osserva ancora acutamente il Gilson, l’étre ne peut se réduire à l’identique sans se dévolouer lui méme en tant qu’étre, car è partir du moment où cette réduction s’opère, il dépend du mèéme comme de sa condition, et, par conséquent, il s’y subordonne comme la conséquence au principe . L'essere non è più la nozione prima, ma come principio intelligibile si subordina ad un altro anteriore che intelligibile non è. Plotino, infatti, colloca l’Uno al di là dell’essere (come Platone vi aveva posto il Bene), al di sopra di ogni razionalità, trascendente ogni forma di conoscenza; in tal modo l’essere soffre esso stesso della inconcettualizzabilità dell’esistenza. Sono i limiti esistenziali che l’esistenzialismo pone alla filosofia della pura essenza o dell’essere identico a se stesso. Tali limiti, fin dalle origini, l’esistenzialismo fece valere contro la Ragione hegeliana, contro la dialettica dei tre stomaci , come dice Kierkegaard. Non che lo Hegel abbia trascurato di interessarsi dell’esistenza; anzi il Dasein è per lui un momento ideale della dialettica, la quarta categoria della logica dopo l'essere, il non-essere e il divenire; ma per Kierkegaard è proprio nell’onnivora dialettica il peccato d’origine della hegeliana filosofia speculativa. Niente, per lo Hegel, è al di sopra o al di fuori della Ragione universale, la quale adegua interamente e perfettamente il reale. La conoscenza è la Ragione, che è il Sapere, il frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male (come scrive lo stesso Hegel nei Vorlesungen tiber die Geschichte der Philosophie), il principio generale di ogni filosofia. La legge della hegeliana Ragione è quella del serpente, che provocò la caduta di Adamo: tutta la sua realtà è la storia. La ragione non è fatta per servire l’uomo, ma per assoggettarlo, come la Storia non è fatta per l’uomo, ma l’uomo per la Storia. Anche nei contemporanei epigoni dello storicismo questo concetto negatore della persona è stato gelosamente conservato, anzi umanisticamente perfezionato. Lo Hegel parla spesso di esistenza (Dascin) ed anche di esistente (Seiende), proprio negli stessi termini in cui oggi, per esempio, ne parla Heidegger, cioè di un essere finito, gettato, abbandonato, ma gli nega qualunque diritto in sede filosofica: la filosofia dell’Idea, come tale, non riconosce il finito come essere vero . I lamenti e le grida dell’io sono sterili pianti sentimentali, di cui l’Io non può tener conto se non come del negativo, di fronte a cui lo Spirito non indietreggia, anzi vi s’installa dentro, in quanto conquista la sua verità proprio nell’assoluta negatività, la sua vita inserendosi dentro la irrealità della morte. Lo Spirito che si colloca nel negativo, come si legge nelle prime pagine della Phénomenologie des Geistes trasforma il nulla in essere . È precisamente contro questo potere magico (Zauderkraft) di risolvere violentemente e dunque di dissolverlo l’esistente-negativo nello Spirito-Positivo che si ribella la filosofia esistenziale. Essa protesta che non vi è risoluzione dell’esistente nel Positivo assoluto, che l’esistente ha il diritto d’interrogare la filosofia speculativa e di gridarle in faccia le sue sofferenze; che non vi sono passaggi dialettici, ma salti scandalizzanti la ragione. L’infelicità e il dolore dei personaggi della tragedia greca non sono intelligibili , come dice lo Hegel, in quanto la necessità di ciò che loro accade appare come la razionalità assoluta, ma, contro e al di sopra di ogni razionalità, permangono infelicità e dolore incomprensibili per la ragione, per essa non veri , ma non perciò non reali . Di qui la rivolta di Kierkegaard, la rivolta dell’ angoscia contro la ragione speculativa , il mo dell’esistente contro il sì assorbente dell’Idea. L’esistente mette in discussione la filosofia e cita in giudizio l’onnicomprensiva conoscenza razionale, affinchè si rassegni ad ascoltare che cosa pensi di essa, per dirle che si rifiuta d’ immaginarsi felice come richiede la Ragione universale; che non intende, imaginandosi tale, di diventare un mito; che si appella, malgrado la ragione, all’Assurdo. Obiezione fondamentale questa dell’esistente: la ragione non si trova sulla stessa linea della realtà, costruisce un uomo che non è l’uomo, per cui la categoria del pensare risulta diversa da quella del vivere. Per la ragione è un mito l’esistente finito ed implorante; per il singolo è un mito la ragione universale e soddisfatta. È un mito la Ragione l’Idea o l’Essenza o è un mito l’esistenza, il mondo delle cose e degli uomini? Una risposta che riconoscesse la miticità di uno di questi due mondi non sarebbe tale, ma la catastrofe definitiva, un decreto oscuro e silenzioso di morte. In questo conflitto tra filosofia speculativa ed esistenziale, che abbiamo colto all’origine (quantunque esso non nasca con la polemica anti-hegeliana di Kierkegaard, ma abbia natali più vetusti e non meno nobili, almeno nella polemica Abelardo-S. Bernardo dei dialettici e degli antidialettici e poi in quella Pascal-Descartes e, sotto certi aspetti, nelle altre Illuminismo-Rousseau, Kant-Hamann e Jacobi, ecc.) la filosofia esistenziale pone delle istanze che meritano la migliore attenzione, anche perchè esse servono a riportare in primo piano quella metafisica che sembrava morta e sepolta e lo sembra ancora oggi ad alcuni superficiali pseudo-filosofi italiani e anglo-americani; a ridare dignità filosofica e senso teologico a quella trascendenza che l'immanentismo aveva creduto di aver definitivamente dissolto; a chiarire, su basi rinnovate, i rapporti tra filosofia e religione e a cercare nella morale che è pratica ed è teoria, azione e pensiero la soluzione dei problemi della metafisica stessa. Perciò noi che abbiamo criticato, a volte anche aspramente e continueremo a criticare certi atteggiamenti sterili, di maniera, pseudo-filosofici e decadentisti di cui abbonda la letteratura esistenzialista, siamo pronti a riconoscere l’importanza che ha l’esistenzialismo come momento della filosofia contemporanea; ma prima di accennare al nostro punto di vista sul tema del nostro discorso, riteniamo necessario precisare alcuni punti dentro l’esistenzialismo stesso. Innanzi tutto esso deve decidersi se vuole essere una filosofia dell’esistente o una filosofia dell’esistenza. Il Berdiaeff, nelle Cinque meditazioni, ha già osservato che, a differenza della kierkegaardiana, quelle di Heidegger e di Jaspers sono filosofie della o sull'esistenza; la Bespaloff (Cheminements et Carrefours) lamenta che la fenomenologia esistenziale sous la responsabilité d’un Gabriel Marcel, d’un Heidegger, d’un Jaspers, opère insidieusement une manoeuvre ui lui rend la terre ferme: l’existant s’efface et cède la place à l’Existence ; più recentemente il Fondane (Le lundi existentiel et le dimanche de l’histoire) afferma che una filosofia dell’ Esistenza non è e non sarà mai una filosofia esistenziale, car c’est précisément è l’existant seul qu'il appartient de faire connaître son point de vue; à lui de decider ce qui est negatif et ce qui est positif... . La distinzione è esatta e fondamentale: una filosofia dell’Esistenza non è una filosofia esistenziale, in quanto l’esistenza è ancora un astratto, una nozione concettuale; una filosofia esistenziale non può non essere che filosofia dell’esistente. Resta a vedere fino a che punto essa sia possibile, in quanto filosofia; se quella che la Bespaloff giudica una manovra insidiosa della fenomenologia esistenziale di Marcel, Heidegger e Jaspers, non sia invece una necessità intrinseca alla filosofia, che, in quanto tale, è bisognosa della terre ferme . Resta confermato, per ora, che una filosofia esistenziale non può essere che filosofia dell’esistente, ma permane ancora aperto il problema se non sia costretta ad oltrepassare se stessa. Già come ausilio alla risposta ci soccorre la seguente considerazione. Filosofia dell’esistente, colto soltanto nella sua finitudine, sofferenza e contraddittorietà? Ma l’esistente così concepito è ancora il negativo, il nulla? È il niente che pone il positivo? In tal caso, si è negata la positività dell'esistente; e del 24//a non vi è problema nè soluzione. La stessa obiezione che si può muovere allo Hegel il NonEssere come Non-Essere non può costituire termine di antitesi (se ne accorse Platone nel Sofista, dove stabilì la zoweviz tra l’Essere e il Non-Essere) si può ritorcere contro l’esistenzialismo: dell’esistente come negativo non c’è discorso, per il fatto che è negativo. Di qui la necessità di tener fermo quanto abbiamo chiarito precedentemente: l’esistere è l’esistenzialità di un’essenza: dalla ontologia non si può prescindere, altrimenti si prescinde... dall’esistente stesso! Di qui l’altra necessità di non poter fare a meno della filosofia speculativa, anche se questa non può bastare. Kierkegaard alla dialettica hegeliana, la quale conclude al non riconoscimento del finito come essere vero , oppone l’angoscia e dice che essa precede la logica, il particolare l’universale, l’esistente l’Esistenza. Ma a chi si appella l’angoscia se la ragion vien dopo o non viene mai o è venuta prima e non ha saputo rispondere? A chi grida? L’esistente interroga la ragione e dice quel che pensa di essa: benissimo; ma con che cosa l’esistente interroga la ragione e dice quel che ne pensa, se non... con la ragione? Dunque è la ragione che interroga se stessa intorno al problema dell’esistente. Scartata la ragione, la filosofia non è più tenuta a rispondere ed è inutile quanto ingiusto protestare contro di essa. Non la ragione deve. pronunziarsi sull’esistente, ma l’esistente sulla ragione, dicono gli esistenzialisti. Per dire che cosa? Che la ragione non deve sopprimere l’esistente, non assoggettarlo, non imporgli d’ imaginarsi felice ? Queste giuste richieste possono significare solo due cose: @) porre un limite alla ragione; 5) svalutare fino alla negazione la ragione stessa. Nel primo caso, non c’è da porre un limite alla ragione, in quanto è essa stessa che riconosce il suo limite esistenziale e tale atto di riconoscimento è sempre razionale. Dunque, non si tratta di una presa di posizione contro la ragione, ma di una posizione della ragione di fronte all’ esistente, di un suo atto di sufficienza (positivo e razionale) non autosufficiente. Non reazione dell’ esistente alla ragione, ma presa di posizione originale dell’esistente, che è ancora presa di posizione della ragione di fronte ad un problema che non le contraddice e reclama risposta. Nel secondo caso, così frequente in quelle forme di esistenzialismo esasperatamente irrazionalista, pronunziato il giudizio il più negativo sulla ragione, che resta da fare all’esistente? Non ha più nemmeno la soddisfazione di disperarsi, perchè niente ha più senso. Si pone come problema eterno eternamente insolubile, che ne accumula altri infiniti, tutti del pari eterni ed insolubili; la problematicità assoluta adegua così l’umano sapere. Ma il senso della filosofia ha perduto ogni senso: all’inizio non è più il problema (ammesso e non concesso che all’inizio non sia la verità, oscura quanto si voglia, per cui è vero, come dice Agostino, che ogni uomo cerca quel che sa) e alla fine la soluzione, ma il problema è all’inizio e alla fine, alla fine più chiarito come problema, per cui il compito della ricerca è quello di concludere ad un problema che, nella conclusione, è più problema, più problematico di quanto non lo fosse in principio. Ma questo è dare il problema per soluzione, confondere le lingue, anche se a volte con una perspicacia c un impegno degni di miglior causa. Così l’ultima parola della filosofia sarebbe la problematicità per la problematicità, che, ad esser chiari anche se non perspicaci, significa l’inconcludenza per l’inconcludenza. Chestov, il misologo per eccellenza, non risparmia alcuna critica rimprovero condanna alla iniqua logica , alla pigra e vile ragione, a quanti si sottomettono alla sua ontosa schiavitù . Ma, a questo punto, la ragione e la logica possono tranquillamente obiettare: se come voi dite (Exercitia spiritualia) quel che più importa si ritrova al di là del limite del comprensibile e dell’esplicabile, vale a dire al di là dei limiti di ciò che può essere comunicato con la parola, perchè ci rimproverate? Quel che voi cercate non ci appartiene; ci rivolgete una domanda che dovreste indirizzare ad altri. Potete farlo, ma solo in quanto la vile ragione e la iniqua logica vi autorizzano a ciò ; ma l’esistenzialismo irrazionalista respinge proprio questa autorizzazione. Non gli resta che il fideismo assoluto, una posizione che non è filosofica nè religiosa; o l’assoluto scetticismo, non come posizione speculativa, ma come puro stato psicologico, tanto angosciante quanto sterile. Oppure, accettata la frattura fra il momento morale e quello teoretico, concludere che la logica non è essenziale alla filosofia, che deve attraversarla ; che la filosofia è edificante e non vi sono di valide che le filosofie edificanti; ma edificano solo le filosofie edificate sulla e con la ragione, anche se non soltanto su e con essa. Kierkegaard dice che l’angoscia rivela il nulla dell’esistente; dunque non lo rivela, tranne che l’esistente non s’identifichi col nulla e allora non c’è problema: l'angoscia che rivela il nulla rivela anche il nulla di questo nulla. Interrogata, non potrebbe dare altra risposta; interrogante, non ha senso che interroghi sulla negatività dell’esistente: solo l'esistente come positivo reclama spiegazione. Quando l’angoscia svela il nulla dell’esistente, che la ragione dissimula (l’imaginarsi felice ) non pone un problema o un limite alla ragione, ma... dà ragione alla ragione di disinteressarsi di lui. Il niente esistenziale se si pone come niente dell’esistente è la soppressione più rigorosa del singolo che mai ha neppur tentato alcuna filosofia speculativa. Non allora il nulla dell'esistente, ma il nulla wmell’esistente, la félure, direbbe Le Senne; ma il nulla mell’esistente implica la sua positività, allo stesso modo che il male, come negatività o privazione, è concepibile rispetto a qualcosa che è. Positivo è l’essere, guesto essere, il cui nulla la privazione di un grado più pieno di realtà; dunque l’esistente è, è un essere, il cui non-essere o nulla è la mancanza di quel che non ha. Evidentemente la sua insufficienza gli pone il problema (di qui l’ irrequietezza e l’ inquietudine ) della sua sufficienza, la sua incompiutezza l’esigenza naturale essenziale ed universale della sua compiutezza. Questa negatività ha un senso in quanto è l’aspirazione di una positività al suo compimento, ad un più di essere del suo stesso essere non ad essere un altro essere ricerca della consistenza dell’esistente. Non si vede perchè quest’ultimo, che tale esigenza ha avvertito più o meno chiaramente da quando la filosofia è filosofia, debba sciogliersi in lacrime, affliggersi in interminabili ed angoscianti lai, piuttosto che riflettere seriamente su se stesso secondo le buone regole del pensiero e della ricerca speculativa: oggi certo esistenzialismo è diventato una specie di nevrastenia filosofica. O forse si vede, ma per motivi che contraddicono all’esistenzialismo stesso: perchè posto l’esistente come negativo o votato al destino del nulla, implicitamente l’esistenzialismo accetta la posizione hegeliana del non riconoscimento del finito come essere vero; e perchè la filosofia, in un’epoca come la nostra di spiriti decadenti, ha amato compromettersi con un linguaggio pseudo-poetico, già per se stesso compromesso e forse ormai di maniera. Ciò non nega, anzi conferma, il merito dell’esistenzialismo di avere richiamato l’attenzione sul problema dell’esistente, interno ed essenziale alla ricerca filosofica. L’idealismo, se, da un lato dissolve il singolo nell’onnivoro Scggetto trascendentale o nella Storia, dall’altro, pone il soggetto stesso come principio di spiegazione e non come problema, ma con ciò sopprime ab initio il problema dell'esistente. Alla radice, l’idealismo è una evasione dal limite esistenziale; perciò è anche un’evasione dall’interiorità: il soggetto è sempre cacciato fuori di sè, all’esterno (la trascendentalità idealistica è essenzialmente mediazione); perciò l’idealismo è immanenza. Dato per risolto il problema dell’esistente, posto il soggetto come principio di spiegazione e non come esso stesso problema, mostro direbbe Pascal, tutto è risolto e pacificamente spiegato. Il limite della ragione è soppresso alla radice: tutto è incluso nella trasparenza della Idea e nel cerchio magico della dialettica infallibile. Non c’è motivo che il soggetto si trascenda: risolto il problema che l’uomo è a se stesso, che bisogno c'è di Dio? (Resta ancora la natura, ma l’uomo interessa infinitamente più all’uomo). Dio è Ragione, Dio è il Progresso, Dio è la Scienza, Dio è la Storia, ecc. Ponete, invece, il soggetto, il singolo, l’esistente, l’uomo, l’insufficiente, inquieto e irrequieto uomo come problema e la trascendenza scoppia fuori come la farfalla dalla crisalide. L’esistenzialismo, contro una tradizione filosofica imponente e agguerrita, l’ha posto; e la trascendenza è stata richiamata dall’esilio. Ma esso non ha dimenticato di essere, malgrado tutto, figlio dell’idealismo trascendentale e di Nietzsche ed ha finito almeno una parte di esso, quella meno direttamente figlia di Agostino, Pascal, Kierkegaard, Dostojewski, con il laicizzare la trascendenza, col porla come un limite immanente posto dal soggetto stesso, non accorgendosi che così dà per risolto il problema del soggetto, dell’esistente, e ricade nella stessa posizione dell’hegelismo. Recentemente il Camus (Remarque sur la révolte) ha distinto la sua trascendenza orizzontale da quella verticale o di Dio, che egli esclude; vedremo tra non molto come un esistenzialismo che si rifiuti di aprirsi alla trascendenza teologica non abbia significato. Nella rivolta contro la Ragione, ammesso per un momento e non concesso che sia necessaria questa ribellione, c'è indubbia Bisogna tener presente che Îla protesta kierkegaardiana in nome dell'esistente o del singolo contro la Ragione universale dello Hegel, non restò, fin d'allora, isolata. Contro l’Idea hegeliana, la concreta realtà della natura (gli uomini e le cose, gli esistenti particolari) è rivendicata dal Feuerbach e dal Marx. Le istanze kierkegaardiane, mosse da esigenze etico-religiose, sono la protesta della trascendenza nei riguardi dell’immanenza; quelle del Feuerbach e del Marx, mosse da bisogni di ordine naturalistico-economico, in nome di un umanesimo depotenziato a felicità terrena, sono la protesta del contingente per un immanentismo più integrale e aderente alla realtà storica dei fatti. Le due forme principali di esistenzialismo teologico e laico che oggi si riscontrano nella filosofia contemporanea si ritrovano alle origini della polemica antihegeliana, o più esattamente di hegeliani che sviluppano alcuni aspetti dello hegelismo in opposizione ad altri. Hanno in comune l’istanza della rivalutazione dell’esistente o del particolare; si dividono sulla questione del fine da assegnargli, cioè sul problema della consistenza. Ciò importa fin dalle origini un rapporto equivoco tra marxismo ed esistenzialismo, oggi diventato abbastanza palese. La questione è complessa e non è qui il luogo di trattarla adeguatamente; ma è opportuno, anche nei limiti del nostro tema, qualche chiarimento. Porre il problema dell’esistente è porre il problema della trascendenza: il soggetto posto di fronte a se stesso come un problema da spiegare, rimanda ad altro, pone l’esigenza dell’altro. Di fronte a questo problema l’esistenzialismo ha assunto due posizioni fondamentali: 4) l’altro è Dio, è l’Altro, l'assoluto Altro (trascendenza teologica): 5) /’altro è il trascendente, che non è il Dio della religione, ma il limite dell’esistente, posto dall’esistente stesso, dalla sua finitudine (trascendenza esistenziale). Per il marxismo l’altro dall’esistente è l’altro uomo: l'uomo si sacrifica all'uomo. L'uomo, per Feuerbach, è fine a se stesso e il suo fine è la propria felicità; ma l’io può realizzare il suo fine in quanto ha un #, un d/tro con cui entra in rapporto acquistando coscienza della propria umanità: l’io è tanto più se stesso quanto più partecipa, nel rapporto con l'altro, dell'umanità che è presente in lui. Anche per il Marx l'altro dall’io è l’altro uomo: l’uomo è l'avvenire dell’uomo, come ha scritto un poeta marxista francese contemporaneo. La solidarietà dei lavoratori è l'umanità di Marx: ogni lavoratore è tanto più se stesso quanto più aderisce, si assimila alla classe , alla massa dei compagni . Il rovesciamento della prassi , con la conseguente eliminazione del capitale privato e l'avvento dello Stato socialista, renderà reale quella condizione di felicità collettiva nella quale l’uomo è tutto per l’uomo. La struttura economica, la sola che meriti questo nome, creerà (si tratta, per Marx, come è noto, non di intendere il processo storico, ma di cambiarlo con la rivoluzione : la filosofia non deve più limitarsi ad interpretare il mondo ; ora si tratta di cambiarlo ) la nuova società non più afflitta dalle mente la consapevolezza di una totalità, di un Assoluto nella cui aspirazione l’esistente consiste , in cui si riassume, si ricapitola in una presenza totale. Di fronte a questa consapevolezza :/ resto è un niente, che l’esistente può, si sente di sacrificare; ma c’è il sacrificio del resto, solo in quanto bb ® . c'è il Tutto che chiama. Bisogna vedere le cose alla luce della morte, come dice Platone; ma la morte non è la notte sovrastrutture della morale e della religione borghesi. Nella prima posizione esistenzialista c'è una trascendenza autentica; nella seconda una pseudo-trascendenza; nella posizione marxista l’immanenza assoluta. La prima e l’ultima sono, da questo aspetto, incommensurabili; la seconda c la terza differiscono in quanto l’una si rifiuta di ridurre tutti i valori a quello economico e s’illude di poter salvare ancora i valori morali e una certa vaga religiosità. Nel loro rapporto vi è un duplice equivoco: 4) da parte del marxismo quello di credere di poter risolvere il problema dell'esistente (e gli infiniti problemi che pone l’esistente-uomo in quanto tale) solo con la giustizia sociale identificata con la struttura economica, senza tener conto dell’infinita ricchezza delle esigenze dello spirito, per soddisfare una sola delle quali ogni uomo, se veramente posto di fronte a se stesso, sarebbe disposto ad accettare la più pesante schiavitù economica; è) da parte dell'esistenzialismo laico l’altro d’illudersi di avere rotto il cerchio della dialettica hegeliana conservando la pregiudiziale immanentista e di salvare quei valori che il marxismo rigetta accettando la stessa pregiudiziale. Indubbiamente il marxismo è più coerente: se c’è immanenza, sia radicale; liberiamo l’uomo da ogni norma che lo trascende e soprattutto da Dio. E’ evidente che l’esistenzialismo della trascendenza non teologica lo è a metà: porta in prima linea il problema dell'esistente e poi si rifiuta di seguire il filo della ricerca fino al punto a cui mette capo, cioè alla trascendenza teologica. Permane però il pericolo di approdare. Di ciò si sono già accorti i marxisti integrali e denunziano (vedi la costante polemica nella rivista comunista francese La Pensèc) l'equivoco di un esistenzialismo marxista: l’esistenzialismo, anche se si proclama ateo, è sempre un forma di misticismo: gli appelli della ‘persona umana fanno pensare, quasi istintivamente, ad un qualunque Dio che li possa ricevere; dunque esso non può essere marxista, in quanto non guarisce, anzi le alimenta, le superstizioni religiose, le evasioni illudenti dal terreno mondo degli uomini. Il marxismo, invece, è il vero umanesimo , anzi è il solo che sia tale, perchè il solo che punta sull’esistente, lo completa nella legge umana del lavoro e l’appaga nella felicità terrena. Ma è proprio qui che si rivela l’equivoco di un marxismo come filosofia dell'esistente. E' esistente l’uomo depauperato delle cosiddette sovrastrutture e ridotto alla sola struttura economica? E, a parte questa detonalizzazione (immiserimento) della persona umana, l’esistente così concepito costituisce un problema? Perchè l’uomo diventi problema insieme di problemi fino al punto da mettere la ragione in stato d’accusa e di gridare in faccia alla logica che egli ha dei problemi che essa da sola è inetta a risolvere, deve porre delle istanze che lo oltrepassano che oltrepassano l’uomo in generale che, dunque, si pongono al di là e al di sopra della società, della storia, dell'economia, della terra. Se i problemi del soggetto avessero potuto essere risolti nell’ambito del’ soggetto stesso o della classe, non sarebbe mai sorto un problema dell'esistente oscura senza fondo solo in quanto la illumina la speranza dell’ immortalità e la gloria in Dio. Il sacrificio del resto per l’ Eterno è il disincanto dal contingente molteplice, la garanzia assoluta dalle illusioni deludenti. Nella negazione del resto è implicata l’affermazione di un Valore assoluto, la trascendenza al soggetto, quella verticale , la sola per cui trascendo la piccola grande storia della x così com’è posto dall’esistenzialismo contemporaneo e come è stato sempre posto nei suoi remoti o prossimi antecedenti storici. L’economismo e l’immanentismo marxista sopprimono alla radice il problema della persona e la persona come problema; tutto vi è risolto come nella dialettica dello Hegel. Sopprimono la persona senz'altro. E qui è necessaria un’altra considerazione. L’esistenzialismo si proclama filosofia dell'esistente, ma lo coglie nella sua negatività, in quel che ha di non-essere, quando non lo identifica addirittura col nulla; esso strappa l’esistente alle fauci della dialettica della Ragione universale per porlo di fronte al suo nulla, mutolo nell’angoscia di un peso enorme di problemi. In questo senso, l’esistenzialiimo è la filosofia del non-esistente, in quanto l'esistente è positività, sostanza; è la filosofia del fallimento dell’uomo. Il mondo moderno, così impregnato di umanesimo laico e cristiano, non si rassegnerà mai a questa svalutazione della persona, alla sconfitta dell’uomo e in partenza vi si oppone. Da questo punto di vista l’esistenzialismo è anti-moderno , anche se dopo tante esaltazioni della mondanità e della vita esso sia stato buon correttivo, quasi il conficcarsi nelle nostre floride carni del dente avvelenato dell’ironia; il ripiegamento sul momento della riflessione sia pure smorzata da un permanente stato poetico . Il marxismo, da parte sua, filosofia dell'uomo per l’uomo, dell’uomo che si colma sulla terra, spinto dalla logica inesorabile del materialismo dialettico, conclude all’annullamento della persona nella opacità compatta e spessa della massa e nell’onnipresenza dello Stato. Conserva la più rigorosa mondanità , ma proprio perchè rigorosa, dimezzata dell’altra metà, da quella che sporge fuori e al di sopra di questo mondo. Due filosofie dell’esistente che concludono alla sua nientificazione, che colgono l’esistente nella sua negatività, nell’involucro esterno e vuoto perchè mancante del pieno della consistenza . Contemporaneo , invece, il Cristianesimo, non contraddice alle esigenze fondamentali dello spirito: positività questa vita, positivo l’esistente tanto che si salva nell'altra vita. E' la sola mondanità significante. Vi è nell’esistenzialismo un aristotelismo alla rovescia: quel che conta è l’esistente, l’individuo, ma l'esistente non è reale, è il negativo. E’ un agostinismo antiagostiniano: l’uomo è finito, misero, infelice, ma senza speranza: non si redime, accetta il suo destino. Aristotelismo antiaristotelico e platonismo antiplatonico il marxismo: reale è l'individuo, ma è reale nella compattezza della massa, quale dente della macchina statale o del Partito. La cordizione presente dell’uomo è proiettata in quel che sarà, la sua felicità è in un futuro immancabile, ma questo futuro e questa felicità non sono in un dltro mondo. Conobbe ed insegnò la verità S. Francesco nella lode di tutte le creature, beni positivi in quanto creature dell'Amore divino e assetate d’amore per il Creatore. L'alternativa immanentistica, o Dio o io, o c'è Dio e io sono nulla o non c’è Dio ed io sono tutto, si compone nell’altra: io sono perchè Dio è; io sono innovatore perchè in Lui m’innovo. mia anima, tutta la storia. Dopo tanta orgia di immanenza, dopo tante norme esteriori ed esteriorizzanti e perciò sterilizzanti della vita spirituale, dopo tanti universali mondani dell’economia e dell’arte, della storia e della politica la trascendenza e la solitudine esistenzialista sono state, se non altro, un energico richiamo e un salutare risveglio. Ma niente più di questo, in quanto l’uomo non è soltanto singolarità, ma anche universalità di essenza, di ragione, di verità. Prima di essere singolo è uomo e non è singolo se non è uomo. La sua verità è anche verità degli altri, deve esserlo: è la sua responsabilità suprema; e la verità è ricchezza e la ricchezza del signore è generosa ed umile: accetta i doni e li ricambia. Nella verità, che è mia perchè di altri, gli uomini realizzano l’unica consistente ed indissolubile solidarietà. L'affermazione di un valore non è mai individuale: chi si sacrifica per esso, si sacrifica per l'umanità intera. Nell’essenza della singolarità e di essa costitutive vi sono una universalità ed una solidarietà metafisiche. Al punto in cui abbiamo condotto il nostro discorso, una prima conclusione appare evidente: non si tratta di negare la filosofia o è anche razionalità o non è ma di vedere come essa possa e debba giustificare l’ esistente, se e come possa avviare il problema alla sua adeguata soluzione. Anticipiamo quella che sarà la conclusione di que ste pagine: il punto di partenza della filosofia non può essere che la ricerca razionale ed è esigenza naturale della ragione e dunque dell’uomo cogliere la razionalità del reale; e la razionalità filosofica, il conoscere, è il concetto, l’universale. Basta all’uomo la razionalità? Meglio: esaurisce essa la problematica filosofica? No, tranne che per un razionalismo assorbente, astrattizzante, cieco di un occhio. Pascal. lo obiettò a Cartesio (se a torto o a ragione qui non importa stabilire): il cuore ha delle ragioni, che la ragione non conosce ; l’ultimo atto della ragione è di riconoscere che molte cose la oltrepassano . Non ho accostati a caso i due frammenti, ma in quanto l’uno non può stare senza l’altro: la ragione non conosce le ragioni del cuore, ma conosce ( riconosce ) che ci sono e la oltrepassano. Il problema delle ragioni del cuore è posto dunque dalla stessa ragione, è razionale come problema, anche se la soluzione è super-razionale, e, come tale, non irrazionale, non contraddicente la ragione. Le pascaliane ragioni del cuore prima che pascaliane, agostiniane, e dopo rosminiane e oggi blondeliane sono le ragioni dell’esistente, del singolo, del soggetto hic et nunc. Esse sorgono, dunque, indomabili senza che il conoscere razionale possa pienamente rispondere, ma senza poter fare a meno di esso e sulla base di questo stesso conoscere; irrompono assetate di risposta, quando ogni insegnamento è finito, ma sempre dalle pagine del libro aperto della ragione. Il problema dell’esistente nel suo significato integrale e nel suo destino assoluto si pone al limite della filosofia e come suo limite, ma non contro la filosofia; si pone e con sè pone la filosofia come apertura alla religione. Vi è allora una filosofia esistenziale ? Sì, come problema dell’esistente ed avviamento alla soluzione di esso; no, come soluzione integrale, totalitaria e unitaria: filosofia esistenziale, ma il cui fondamento, iniziale e finale, è teologico, perchè teologica è la soluzione assoluta del problema dell’esistente. Nato dalla ricerca filosofica, sulla guida di essa e del sapere speculativo, illuminato dall’intelligenza e dalla ragione, per cui l’uomo è uomo, esso non può sommergermi nella disperazione e nell’angoscia infeconde ed incomprensibili, bensì m’immerge nell’interiorità di me stesso, nel senso autentico della mia esistenza; al di sopra di me stesso, scopre la mia consistenza. Nato dalle viscere più profonde della ragione e dell’intelligenza non mi getta a morire nel nulla, ma mi raccoglie integralmente nella realtà della mia vita. Pascal all’abisso preferì la Chiesa. Cerchiamo ora di approfondire queste anticipate, ma non inaspettate conclusioni. Io ho quel che sono: l'avere adegua la mia esistenza e l’essere la mia consistenza. Non posso avere senza essere, non posso essere soggetto senza avere; e 4 chi ha sarà dato. Significa che ho bisogno di altri, che un altro mi dia; che il mio essere è fatto da e per l’Essere, che la mia positività limitata, che in questo limite o mancanza è negatività, tende alla Positività assoluta. È in ciascuno di noi una realtà essenziale; di essa abbiamo coscienza, che è la nostra autocoscienza. Consapevolezza di consistere, oltre che di esistere, coscienza che siamo una realtà distinta dai nostri atti, che la persona non è soltanto le sue azioni o le sue cognizioni. L’agostiniano e tomistico intelligimus nos intelligere non prova soltanto che il realismo dei due pensatori è tutt'altro che ingenuo, ma che intelligiamo il nostro stesso inzelligere; lo penetriamo così profondamente al punto da comprendere che il nostro comprendere (conoscere) non comprende ( non conclude ) tutta l’essenzialità del roi e sfocia nell’interiore sapere; che il Sapere assoluto ci origina, ci guida, ci conclude e sempre ci oltrepassa. L’autocoscienza è censapevolezza del limite, ma come consapevolezza è già al di là di esso. Il problema di Dio è di diritto quello dell’ultimo fine: la scienza è tendenzialmente sapienza: intenzionalmente il problema dell’universo è considerato sempre in vista del problema della vita. Smarrire il senso del fine è votarsi al non-senso della fine, è rinunziare alla consistenza per consegnare l’ esistenza alla morte. Sed ego conabar ad te et repellebar ab te, ut saperem mortem. Tendere a Dio è sapere la vita, per Agostino; essere allontanati da Lui o allontanarsene è sapere la morte. Ut saperem mortem, affinchè conoscessi la morte, perdessi la mia consistenza, facessi esperienza del nulla del mio esistere una volta privato del mio consistere, che è durare perenne, durare, senza riposo o stanchezza, nel tendere all’Essere per cui esisto e sono; è la libertà della mia vocazione essenziale; il mio volere totale, il senso assoluto del mio. contingente esistere. L’esistente esiste el tempo, ma non è del tempo: re-siste al giorno che passa e alla notte che copre le cose del giorno (oppone il suo consistere); per-siste, a causa del suo consistere e perchè il suo stare è garantito e sorretto da un fine; per cui la temporancità si conserva nella temporalità e il tempo volge alla eternità intemporale. L’esistente è persistente ed è persona questa e non un’altra perchè persiste; e persiste in quanto consiste. Il mutamento di questo ente in non questo ente è il manifestarsi di un ente, la temporaneità di una sostanza che dura nella temporalità, la contradditorietà che è possibile per la identità non contraddittoria dell’essere permanente. Il durare dell’esistente implica, dunque, successione, sviluppo. L’esistente non è perfetto ma perfettibile, dunque è incompleto in ogni stato o grado della sua attuazione. La sua incompiutezza pone il problema del suo compimento e nello stesso tempo attesta l’Incondizionato (omne quod movetur ab alio movetur, secondo la formula che è comune ad Agostino e a Tommaso). L’esistente è in ogni momento la sua consistenza, ma in ogni momento, n07 è mai tutta la sua consistenza: la sua è un’aspirazione infinita, perchè è un’aspirazione totale. Interiorità di sè a sè, come tale, .è interiorità di qualche cos'altro, dell'Altro, perenne sforzo d’interiorizzazione, di conquista di sè nell’Altro. La soggettività profonda non è un dato, ma il realizzarsi di se stessa, la conquista di sè nell’abbandono a Dio. La povertà del soggetto, infinitamente arricchentesi ed infinitamente povera, è la sua ricchezza autentica. L'atto di esistere è inoggettivabile; al di là dell’essere, è tuttavia nella linea dell’essere ed omogeneo con esso. L'’esistere, infatti, è l’atto proprio di ciò che è; è la radice dell’essere. Le nom méme d’essenzia que dérive de l’esse, traduit le fait que l’essence constitue le point d’effleurement, sur le plan de l’étre objectif et concevable, de l’acte premier en vertu duquel ce qui est, est, ou existe . Così ancora il Gilson da noi seguito su questo punto, che ha posto bene in luce i limiti esistenziali della filosofia, facendo, tra l’altro, notare come le nozioni di causa finale ed anche di causa efficiente si rendono indispensabili allorchè si pongono i problemi di esistenza. Infatti, in un certo senso, il punto di vista della finalità resta esteriore all’ordine della chiarificazione razionale dell’essenza, ma è, d’altra parte, il solo che spieghi il senso di un essere e di ogni essere. Similmente nella causalità efficiente, la natura della causa spiega l’essenza del suo effetto, ma non la sua esistenza. Il pensiero analitico non può non spiegare da questo esistente l’apparizione di un altro esistente: se l’effetto fosse identico alla causa, non se ne distinguerebbe e non sarebbe. Dalla causa all’effetto vi è sempre una specie di creazione ex nihilo, dove qualcosa sembra sorgere spontaneamente dal nulla . Problemi interni al pensiero filosofico; problemi ineliminabili ed improrogabili in quanto investono le questioni della provenienza (donde viene) e della destinazione (dove va) dell’uomo. È necessario che, a questo punto, la filosofia entri in conflitto con l’esistente che le pone dei problemi non rientranti nell’ordine della pura conoscenza scientifica o razionale? Il conflitto c’è stato tante volte: la filosofia ha negato l’esistente e i suoi diritti; o l’esistente ha giudicato in blocco la filosofia come non degna di un’ora di fatica . Conflitto che, in verità, non ha ragione di essere e porta in sè gli elementi per essere composto. Infatti, nè l’esistente può fare a meno della filosofia, nè la ragione speculativa può sopprimere l’esistente, in quanto il soggetto indomabile sbuca sempre fuori anche dal più fitto tessuto di sillogismi e dalla più rigorosa ed indifferente analisi di essenze concettuali. La filosofia non può comportarsi come se l’esistente non esistesse per i problemi interni che esso le pone e per gli ostacoli che incontra nell’esplicazione della nozione pura dell’essere. D'altra parte, l’esistente, se non può vivere con la sola filosofia, non può del pari vivere senza di essa. Le istanze che egli pone alla ragione e gli appelli che le indirizza sono, in fondo, le istanze che la ragione pone a se stessa. Dunque, vani ed ingiustificati i rimproveri rivolti ad una ragione, la quale riconosce i suoi limiti esistenziali. È la ragione stessa che guida l’ esistente, che al punto limite lo convince a mettersi assieme in cammino per un’altra via, non contraddicente la ragione, ma che la oltrepassa e segue metodi che non sono più quelli della pura ricerca razionale. Al punto in cui dovrebbe sorgere il conflitto tra la ragione e l’esistente, la buona ragione e l'esistente che non rinuncia al lume che lo costituisce, si uniscono nell’apertura alla religione. La problematica dell’esistente è, in definitiva, una problematica religiosa; una fenomenologia esistenzialista è, costitutivamente, di carattere religioso. Pertanto, a nostro avviso, un esistenzialismo, che rigetta in partenza la risposta religiosa che il Cristianesimo dà del problema dell’esistenza, è senza senso, estremamente bisognoso di chiarirsi ulteriormente a se stesso. Si tenga presente che ogni qual volta la filosofia speculativa ha cercato o preteso di dare da sola una risposta all'esistente e ai suoi problemi, ha concluso, inesorabile, per la loro soppressione. I tipi di saggezza platonico, anche se fino ad un certo punto, epicureo, stoico, neoplatonico, spinoziano ecc., concludono tutti che è saggezza la liberazione dall'esistenza: è saggio chi ascende , dalla zona dell’esistere, all'ordine chiaro, terso e tranquillo della ragione. Risponde invece diversamente una filosofia della persona la quale non può essere che cristiana: non sopprimendo questi problemi, ma autenticandoli. Essere non è solo l’essenza, anche se il termine è spesso usato per indicare l’essenza; essere è essenza ed esistenza.Identificare l’essere con la sola esistenza esclusiva dell’essenza, o con la sola essenza esclusiva dell’esistenza, è negarlo. Una filosofia puramente essenzialista deve concludere che l'essenza non esiste e dunque negare il reale (è la conclusione di un platonismo spinto agli estremi, alla quale non sfugge, malgrado tutto, Aristotele); allo stesso modo una filosofia puramente esistenzialista, ridotta l’esistenza ad una possibilità vuota, deve concludere con la negazione dell’esistenza stessa. L’originalità del reale o dell'essere è precisamente nella unione di essenza ed esistenza: non il puro concetto nè il puro esistere sono l’equivalente del reale. L’esistenzialismo ha fatto ben comprendere l’insufficienza del puro essenzialismo, ma, l'insufficienza dello stesso esistenzialismo ci ha fatto ancor più avvertiti che non si può prescindere dall’essenza: essenza ed esistenza costituiscono la struttura del reale. L'esistenza è l’attualità dell’essenza (il possibile), che pertanto va ricavata dall’esse; di qui il primato dell’esistenza non sull’essere, ma sull'essenza zmell’essere. Evidentemente qui sorge un altro problema: l’eidetica, scienza del concetto o dell’essenza, come tale, riconosce che, al di là dell’essenza, vi è l’atto di esistere inconcettualizzabile. Per conseguenza, per cogliere il reale, non si può partire dalla pura ragione; è necessario muovere dall’uomo, che è già cogliere il reale immediatamente, cogliere me reale nell’atto di acquistarne coscienza. L’autocoscienza in questo senso è giudizio esistenziale immediato, l’atto sintetico che coglie unitariamente la dualità interna della struttura del reale. Ma ecco dal dato reale, che è il mio essere, nascere un altro problema: quello dell’esistere del mio essere. Qui il problema dell’atto di esistere (actus essendi) si pone come richiesta di sapere se io sono il principio di esso, cioè come problema del suo fondamento assoluto. Se fossi il principio del mio esistere, sarei il creatore del mio essere e l’atto di esistere del mio essere s’identificherebbe con l’Atto assoluto dell’esistere che fa essere ogni ente che è: la mia essenza sarebbe identica alla mia esistenza. Ma io non sono il creatore di me stesso; dunque l’atto autocosciente con cui colgo immediatamente il mio essere nella sua struttura di esistenza ed essenza, pone il problema del principio del mio essere stesso: è il problema assoluto della metafisica, il problema teologico o dell’esistenza di Dio, il supremo Esistente. Il principio della Creazione è indispensabile all’ontologia, che dall’interno è orientata verso la teologia. Su questo punto la metafisica non essenzialista di S. Tommaso sopravanza infinitamente quella essenzialista di Aristotele. Bisogna pertanto distinguere il problema degli esseri già costituiti (come sono) dal problema della loro origine primale o della loro costituzione stessa, che è il problema dell’esistenza di Dio o del principio assoluto del reale, della sua suprema intelligibilità metafisica. Dio l’Ipsum esse subsistens, creando, fa che l’esistenza sia nell'essenza. La metafisica di Aristotele ignorò questo problema; la metafisica cristiana, in questo senso, è una rivoluzione rispetto a quella aristotelica. Questo punto è fondamentale: per una metafisica dell’essenza, il problema dell’esistenza del reale non si pone; non ha senso porlo; e perciò non ha senso porre neppure il problema dell’esistenza di Dio. L’ontologismo, a rigor di termini, non lo pone: vedere le idee in Dio rende superfluo il mondo reale. Questa posizione si può spingere a conclusioni che, in fondo, le si oppongono ma da essa derivano: l’esistenza non è perfezione e non aggiunge niente all’essenza; dunque, non solo dall’essenza di Dio non si può ricavare l’esistenza, ma Dio basta soltanto pensarlo. È la posizione kantiana dell’agnosticismo metafisico e della pura noumenicità della Cosa in sè (l’ontologismo critico del Carabellese è la formulazione rigorosa di essa). L’esistenzialismo immanentista, figlio dell’idealismo trascendentale, ha eliminato il problema metafisico dell’Atto supremo di esistere ed ha considerato l’esistenza come pura possibilità o libertà; così l’ha privata anche dell’essenza. La conclusione è inevitabile; l’esistenza resta sospesa a se stessa, senza fondamento, vuota nel vuoto, insignificante nulla. Tali affermazioni assurde confermano che il problema del reale va posto come problema del reale autentico che è essenza ed esistenza, il quale pone, per la spiegazione metafisica, il principio del suo esistere, cioè il problema teologico. E la soluzione teologica del problema dell'esistente la filosofia se la trova interna e ad essa essenziale. Metafisica per definizione per sua natura la filosofia non può essere che scienza dell’essere o della verità, nel senso più estensivo ed universale del termine. Ma, come abbiamo già accennato col Gilson, ogni essenza è l’essenza di un atto, dell’atto dell’esistere; d’altra parte, è evidente che, senza l’essenza, l’esistenza mancherebbe della sua razionalità; dunque, in una ontologia esistenziale l’essenza è il supremo intelligibile, il possibile che è per l’atto dell’esistere. (Un esame della dottrina del Rosmini della insessione delle forme dell’essere sarebbe quanto mai chiaritivo delle esigenze di una ontologia esistenziale). Ma gli esistenzialisti, ad eccezione di Gabriel Marcel, non sembra vogliano saperne di ontologia, quantunque facciano molto uso del termine; si fermano al di qua dell’essere, alla descrizione dell’esistenza e si rifiutano di obbiettivare l’essere, come se ciò compromettesse la sua esistenzialità. Non comprendiamo perchè mai l’esistenzialismo debba rifiutare un’ontologia esistenziale, la quale riconosce il primato dell’esistere e, per un'esigenza interna della filosofia e perchè l’esistere stesso possa avere un significato comprensibile sia pure come problema, accetta l’essenza come costitutiva dell’esistenza. Un esistenzialismo che rigetta questa conclusione conserva ancora una nozione negativa dell’esistente e distrugge in partenza il problema che lo giustifica come posizione di pensiero. L'atto di. esistere non può essere considerato fuori dell’ordine dell’essenza che lo determina; d'altra parte di un’ontologia esistenziale, di un universo di atti di esistere, la sola filosofia è insufficiente a risolvere tutti i problemi esistenziali che essa ne. Una filosofia che reclama questa pretesa è la pseudo-filosofia della ragione non autentica, e tale in quanto si arroga compiti che la sorpassano; è la filosofia del razionalismo assoluto, della religione della ragione, cioè una pseudo-religione. L’esistente nella sua originarietà resta il problema interno della filosofia, quello che la apre alla trascendenza; un universo di atti di esistere è già, come tale, dipendente dal supremo Esistente. L’esistere, come abbiamo visto, importa sempre un qualcosa di nuovo, una creazione ex mnihilo, il cui esserci è l’evidenza sensibile del Creatore. Filosofia e religione, come scrive il Masnovo (La filosofia verso la religione), non hanno lo stesso oggetto gnoseologico, ma lo stesso termine reale di conoscenza l’Essere unico, sorgente di tutte le cose il cui svolgimento è diverso nella ragione e nell’atto di fede, senza che l’una contraddica all’altro. Il Cristianesimo rivelò l’esistente a se stesso, la persona alla persona. I concetti dell’uomo figlio di Dio, creatura; della dignità non-abdicabile ed insopprimibile del singolo; del conflitto morale tra il bene e il male, al cui esito è legata la perdizione o la salvezza; della libertà e del peccato, diedero un senso dell’esistenza che se il pensiero greco aveva in parte preparato giungeva del tutto nuovo. La vita come dramma interiore, attrice di una lotta morale impegnativa di tutta la persona, è scoperta del Cristianesimo; nessuna concezione incentra la riflessione filosofica sull’esistente e i problemi esistenziali quanto quella cristiana. Tutta la filosofia agostiniana punta diritta sull’esistente e i suoi problemi: pochi pensatori hanno problematizzato come Agostino l’esistente e vissuto con tanta intensità il dramma interiore dell’uomo. Se in S. Tommaso il senso della interiorità è men vivo, il dramma della persona è vissuto altrettanto intensamente e la sua soluzione non è diversa. Il Rosmini, approfondendo il pensiero dei due grandi, ha scoperto nella forma morale dell’essere il punto di unione dell’essere possibile indeterminato con l’essere reale determinato; la morale rosminiana è una soluzione da tener presente dei problemi dell’ontologia esistenziale, la cui conclusione è ancora quella di Agostino e Tommaso. Oggi la concezione dell’uomo come dramma, del soggetto come problema da spiegare e non come principio di spiegazione, è tornata alla ribalta della discussione filosofica; al dramma si è cercato di togliere ogni carattere teologico e si è tentato risolverlo nell’ambito dell’ordine umano: l’uomo pone il suo problema e lo risolve da sè; ogni altra soluzione è fittizia ed illusoria. È la conclusione di ogni forma d’immanentismo, il dogma della filosofia marxista. L’uomo il suo problema lo risolve da sè: non c’è posto per il superfluo, l'inutile della trascendenza. L’uomo deve sacrificarsi all’uomo (individuo, famiglia, società, Stato): è contrario alla sua natura sacrificarsi a qualcosa che non sia umano, che lo trascenda. L’immanentismo, di qualsiasi specie o sottospecie, si rivolta a Dio, gli dice di no. Dunque dice di no a Qualcuno: altrimenti a chi direbbe di no e a chi si ribellerebbe? Ribellarsi è ribellarsi a Qualcuno. L’atto di ribellione di una parte cospicua del pensiero moderno, la sua alta protesta contro Dio, è un’affermazione di Dio. I Titani che si ribellarono a Giove, nell’atto stesso, riconobbero la esistenza di Giove, tanto da tentarne l’offesa e da sperimentare la potenza della sua ira. Il titanismo moderno non è stato da meno, ma siccome si è rivoltato al Dio di Cristo, ha sperimentato l’infinità del suo Amore. La rivolta contro la metafisica, portata alle sue ultime conseguenze critiche e corretta dalle deviazioni acritiche, non può non risolversi che in una consapevolezza invincibile dell’esistenza di Dio, la quale è insita al dramma interiore che è l’uomo, l’esistente che, al vertice del conoscere razionale, pone ancora il suo problema, quello della sua destinazione. Con esso è tutto il conoscere razionale che chiede la sua autenticazione in un sapere che trascende la ragione senza contrastarle. L’esistente scopre la sua consistenza: l’esistenza degli esseri rimanda all’Essere, la radice di ogni essere, perchè radicato nell’Essere. Vi è in tutti gli esseri una contingenza iniziale , come dice il Blondel, che li accompagna nel loro processo evolutivo e costitutivo. Cercare la loro consistenza in quel che hanno di fatto in un dato momento è cercarla per mai trovarla nel loro aspetto esterno e non nel loro ordine interno, nella zorma interna che li trascende, la quale costituisce la vivente e secreta armatura degli esseri in cerca della loro vera e completa realizzazione (L'’Etre et les étres). L'essere-persona è capace di autosufficienza, di realizzazione completa e totale? Può erigersi ad Assoluto come singolo o come collettività? L’esistente è tale per l’Esistente; conoscente e capace di conoscere, al limite del suo conoscere, pone se stesso come problema; ed è questo l’atto ultimo della ragione, contenente tutti i dati per la soluzione del problema dell’esistenza dell’Esistente assoluto. All’estremo di tutte le sue possibilità, al massimo della soddisfazione dei suoi bisogni, è ancora bisogno, grida, come dice Hello, io ho bisogno . Ha quel che è, ma non è tutto e dunque non ha tutto. Scopre al limite di ogni possibile ricerca, con la convalida e la garanzia di tutto il suo conoscere e sapere, di avere un fine che lo trascende, di tendere ad un perfezionamento che lo oltrepassa. Il ne varietur della religione costituisce la pedana di lancio nella possibilità della fede; non nell’ignoto, perchè la fede religiosa non è cieca, nè è un’avventura da anima romantica. Senza essere una passione inutile , come lo definisce banalmente Sartre, l’uomo è amore per l’Esistente, l'Altro incommensurabile. Ogni progetto di essere per sè è perpetuo progetto di fondarsi da sè ed è perpetuo fal  Filosofia e Metafisica limento di esso, perchè è progetto contro la consistenza dell’uomo, congiura che egli ordisce ai danni di se stesso, della sua vocazione naturale, essenziale ed universale. La tendenza all’Altro è invincibile ed è tendenza a Dio. L’esistere nel mondo non è il fine, ma la prova: Dio è il fine di ogni soggetto. La consistenza della persona è nel rapporto con l’Essere assoluto. Aspirazione a Dio con tutti noi stessi è consapevolezza, con tutti noi stessi, di essere incapaci da soli di attingerLo; la nostra generosità autentica, coraggiosa ed insaziabile , come la chiama il Blondel, che l’iniziativa di Dio, nella sua infinita carità e bontà, vorrà premiare. Ma dipende da noi farci simili al cristallo, secondo la magnifica espressione di Caterina Mansfield, affinchè la luce di Cristo brilli attraverso di noi. Dio si conosce meglio ignorandolo , secondo la formula della teologia mistica fatta propria d’AQUINO (vedasi), ma inconosciuto nella sua essenza, è da noi conosciuto come e in quanto incognito. La consistenza degli esseri ci è dunque risultata risiedere, seguendo il dinamismo interno del pensiero e senza rinunziare o condannare il conoscere razionale, nel loro rapporto con Dio, al limite dei limiti, in un fine senza fine. L'ultima parola della ragione è la prima della religione: l'estremo appello dell’esistente-consistente non va rivolto alla ragione, ma, sul fondamento della ragione, a Dio. Dunque, a rigor di termini, non vi è una filosofia esistenzialista , nel senso di una filosofia della pura esistenza, ma una filosofia, come tale razionale, che pone il problema dell’esistente a faccia a faccia con la soluzione teistica, che apre alla fede religiosa; una filosofia, che, perchè tale, è metafisica. L’esistente, nell’atto stesso d’interrogare la ragione e problematizzarla, riceve da essa l’indicazione della via da seguire. Non c’è materia per drammatizzare o vilipenderla; c'è il più saldo fondamento per sperare con il suo assenso. L'esistenzialismo è ingiusto verso la ragione per due motivi: 4) perchè essa indica la strada per la soluzione del problema dell’esistente; perchè una volta che esso pone la ragione stessa come problema, dato che la filosofia è per sua natura imprescindibile razionalità, invano si arrovella a mettere insieme una filosofia esistenziale. (Ecco perchè gli esistenzialisti son capaci di profonde e sottili analisi psicologiche moralisti , ma non di indagini filosofiche vere e proprie). L’esistenzialismo è la crisi della filosofia. Le sue richieste deve rivolgerle altrove, all’Altro, che è il Qui, che la ragione stessa riconosce al suo limite; l'istanza esistenziale ritorna sempre come istanza religiosa. L’interrogazione dell’esistente è quella che la ragione fa a se stessa di fronte al problema esistenziale, il suo convergere in Dio; dunque ancora filosofia con soluzione teistica. La inoggettivabilità dell’atto di esistere, se non rende estranea la ragione al problema dell’esistente, la fa convinta dell’impossibilità di risolverlo, senza che ciò contrasti con la natura della ragione stessa. L’esistente inesistente nell’ordine del conoscere razionale, ma esistente come problema-limite della ragione, inesiste come soluzione nell’ordine teologico, in quanto la spiegazione e la autenticazione di ogni atto di esistere è nel supremo Esistente. La ragione non spiega tutto l’esistente, ma gli spiega come e dove spiegarsi: è sempre la luce dell’esistente, la sua intelligenza, che l’avvia alla chiarezza totale, a Dio. Cervello ed umanità, l’uomo: è suprema saggezza mettere il cervello al servizio della nostra umanità la più profonda ed essenziale. Amore in una breve nota pubblicata nella rivista Sapienza, a proposito di queste pagine, mi osserva che, senza riescirvi, io mi sforzo di completare la Metafisica degli antichi Scolastici con... un po’ di esistenzialismo, cioè con il problema posto dagli esistenzialisti, non con la soluzione che essi danno . E aggiunge: Egli crede che il problema dell’esistenza com’è posto e risolto da Aristotele e da S. Tommaso sia di natura totalmente astratta e resti nel puro campo dell’astrazione, della essenza o concetto dell’ente come ente, formando così una eidetica, una metafisica cioè delle pure essenze . Francamente non riesco a spiegarmi come D'Amore, pur sempre attento e, verso di me, benevolo lettore, abbia potuto farmi questi rilievi. Sarebbe da parte mia uno sforzo davvero inintelligente quello di e completare la metafisica degli antichi Scolastici con... un po’ di esistenzialismo , in quanto questo problema non avrebbe senso e perchè la metafisica della migliore scolastica per me pone il problema dell’esistenza in termini più veri e speculativamente più vigorosi che non l’esistenzialismo. La mia posizione è chiara: l’essere non è riducibile nè alla pura essenza nè alla pura esistenza, in quanto la sua struttura è duplice. Inoltre io non dico affatto che quella di S. Tommaso è una metafisica delle pure essenze; anzi proprio il contrario: è una metafisica dell’esistenza; e su questo punto ho insistito nel distinguere la metafisica aristotelica da quella tomista; o forse D'Amore vuole identificare S. Tommaso con Aristotele, a tutto svantaggio del primo? I due volumi di Filosofia e Metafisica raccolgono le pagine più impegnate e profonde che lo S. ha scritto tra il 1945 e il 1950 e segnano il passaggio dallo Spiritualismo cristiano alla Filosofia dell’integralità. In essi si possono leggere saggi di rilevante interesse teoretico come quelli sul concetto di metafisica e sull’ateismo, oltre all’altro sull’esistenza di Dio, che ormai si allinea tra i testi classici della filosofia contemporanea. Lo stile avvincente e chiaro, il vigore del pensiero insieme profondo e cristallino, l’unità dell’ispirazione, il modo proprio dell’ Autore di rendere attuali e vivi problemi di sempre, fanno che quest'opera, sistematica senza pesantezza, sta una lettura appassionante e proficua. Zursaran S. Tommaso visita S. Bonaventura. OPERE COMPLETE L'interiorità oggettiva, Come si vince a Waterloo, Interpretazioni rosminiane, L'uomo, questo squilibrato Atto ed essere, La filosofia oggi, La filosofia morale di A. Rosmini, Morte ed immortalità, II edizione, riveduta. La clessidra (Il mio itinerario a Cristo), In Spirito e Verità, Dall Attualismo allo Spiritualismo critico, Filosofia e Metafisica, Pascal, Dialogo con Blondel, Così mi parlano le cose mute, Kierkegaard e il malessere della cristianità, La filosofia italiana, Il tempo e la libertà. Il momento estetico e il valore ontologico della fantasia, Platone, Studi sulla filosofia antica, II edizione. Chiesa cattolica e mondo moderno, II edizione. Il pensiero italiano nell'età del Risorgimento, II edizione. 27-28. Il pensiero occidentale nel suo sviluppo storico. 29. Studi sulla filosofia moderna, INI edizione. 30. Le mense di Cristo. MARZORATI MILANO via Borromei. L' illustrazione è opera del pittore fiorentino Primo Conti. La caravella dalle vele crociate, che attraversa le Colonne d’ Ercole, simboleggia l’aspetto essenziale della filosofia dello S.: non vi sono ostacoli per il pensiero umano, nè barriere invalicabili, se esso cammina e procede sorretto dalla fede nella verità di Cristo. Una mattina, il re Gerone domandò a Simonide che gli dicesse chi fosse Dio; Simonide gli chiese un giorno di tempo per pensarci sopra; l'indomani, a corto di una risposta soddisfacente, gliene chiese due, poi quattro e così di seguito. Alle meraviglie del re per il moltiplicarsi continuo dei giorni, Simonide rispose che più ci pensava, più il problema gli sembrava oscuro. Le pagine che seguono si propongono di vagliare le risposte di quanti, a differenza di Simonide, affermano in vario modo che Dio non è, cioè vogliono essere un breve esame storico-critico delle forme più significative di ateismo, un’analisi e valutazione delle dottrine che implicitamente o apertamente si dicono atee ( #Seos= senza Dio). Problema difficile e complesso, non solo per le sfumature che presenta, ma anche perchè quanti son atei spesso negano di esserlo o, ammettendolo, parlano di un’altra cosa (!). Avevo sentito dire molte cose di lui già in passato, e fra (I) Per esempio, il Comre (Système de polit. pos., t. I, 48) scrive che l’ateismo è una cosa rara ; il Renouvier (Derniers Entrétiens, Paris, 102) che il n’y a que très peu d’athées ; lo stesso Le DantEc non si considera ateo (L’Athfisme, Paris) e aggiunge che la gran maggioranza degli uomini est imbue de l’idée de Dieu (19); da parte sua il Blondel afferma che l’ateismo è une thèse verbale, une interprétation ou, mieux, une finction notionnelle, mais non une position réelle ni une attitude naturelle: on peut dire qu'il y a ou des anti-théistes ou des idolàtres, à defaut de croyants du vrai Dieu, il n’y a pas d’athées; car, pour nier Dieu, on est forcé de passer d’abord par l’affir8 Filosofia e Metafisica l’altro che era ateo: è un uomo realmente molto istruito, e mi rallegrai di poter parlare con un vero scienziato. Oltre a ciò, è un uomo di educazione rara, sicchè parlava con me proprio come a persona del tutto uguale a lui per cultura e intelligenza. Non crede in Dio; tuttavia una cosa mi colpì: che in tutto quel tempo avesse l’aria di parlare di tutt'altra cosa, e appunto mi colpì perchè anche in precedenza, per quanti miscredenti avessi incontrato e per quanti libri del genere avessi letto, mi era sempre sembrato che parlassero e scrivessero cose del tutto diverse, sebbene in apparenza fosse il contrario. Allora glielo dissi, ma, si vede, non in modo chiaro, oppure non seppi esprimermi, perchè non capì nulla... Senti, Parfén, poco fa tu mi hai fatto una domanda, eccoti la mia risposta: l’essenza del sentimento religioso sfugge a qualsiasi colpa o delitto, a qualsiasi ateismo; c’è in esso qualcosa di inafferrabile e ci sarà eternamente, c’è in esso qualcosa su cui sorvoleranno sempre gli atei, che parleranno eternamente di tutt’altra cosa . Così il principe Myskin nell’Idiozz di Dostoevskij} non senza una sottile ironia verso il vero scienziato molto istruito e dall’ educazione rara , il quale crede di negare Dio e parla di tutt’altra cosa : la sua cultura e intelligenza hanno come limite l'ignoranza di ciò che negano; conosce tante cose ma non la sola necessaria per essere veramente sapiente. Nè si tratta dell’ignoranza dell’ateismo volgare: vi sono atei che filano le prove classiche dell’esistenza di Dio meglio di tanti credenti; le ripetono anche a se stessi, e non se ne convincono. Evidentemente, oltre che ad insufmation au moins implicite, mais inéluctable d’un ’’super-immanent’’ (La querelle de l'athéisme, Séance du 24 mars 1928 de la Société frangaise de Philosophie , nel vol. di BrunscHvice, La vraie et la fausse conversion, Paris, Presses Universitaires de France). Anche S. Agostino scrive: Si tale. hoc hominum genus est, non multos parturimus; quantum videtur occurrere cogitationibus nostris, perpauci sunt, et difficile est ut incurramus in hominem qui dicat ir corde suo, non est Deus... (Enarr. in Psalm. 52, 2). E aggiunge: Dio è così naturalmente presente al cuore dell’uomo che solo i corrotti e i perduti nel vizio possono negarlo (Enarr. in Psalm.; In Joan. Evang.). L'ateismo 9 ficienza della volontà e al profitto o al piacere di non convincersene, intervengono errori o fuorviamenti intellettuali, di cui il principale è appunto che, parlando di Dio e negandolo, parlano di un’altra cosa. Similmente, come abbiamo accennato, altri protestano di non essere atei; tuttavia, lo sono, in quanto Lo concepiscono in maniera inadeguata o contrastante la sua essenza. Nessuno, in fondo, è ateo se non a parole ; al contrario, secondo Bayle, è possibile una società di atei; ai nostri giorni si parla di ateismo di massa e non più di una élite (ateismo individuale o di setta) e alcuni stati e governi si proclamano ufficialmente atei e areligiosi; non manca chi ha creduto di dimostrare, come il Rensi nella sua superficiale Apologia dell’ateismo, che è razionale negare l’esistenza di Dio, anche se l’ha fatto con una passione da credente senza Dio , spiegabile solo con un sotterraneo e invincibile sentimento religioso. Problema dunque complesso, soprattutto se considerato nel pensiero moderno e contemporaneo, che va trattato con un interesse pari alla sua importanza, anche se, come vedremo, l’ateismo, sotto qualsiasi forma si presenti, non è razionale perchè intrinsecamente contraddittorio ed è una violenza dell’uomo alla sua stessa natura. Abuso del termine ateismo . E’ necessario distinguere ateismo in senso assoluto e in senso relativo: nel primo caso si nega Dio in qualsiasi modo lo si concepisce; nel secondo si giudicano atee alcune parti Ciò è confermato anche dai cosiddetti fatti tanto importanti per gli empirici, i materialisti e gli evoluzionisti; infatti, le forme più primitive di religione sono monoteiste e il politeismo, il feticismo, ecc. sono forme derivate di corruzione o degenerazione. D'altra parte, l’ateismo in quanto tale non è originario: come momento negativo, presuppone quello positivo, l’affermazione di Dio, cioè nasce dal fatto che l’uomo è per essenza religioso: c’è l’ateo perchè c'è il credente, il positivo , che può stare senza il negativo , che, invece, non è senza l’altro. 10 Filosofia e Metafisica colari maniere di concepire la divinità, o si dissente su particolari questioni di culto e di carattere religioso-teologico. Per esempio, per i pagani sono atei i cristiani e per i cristiani i pagani; per i protestanti i cattolici e per i cattolici i protestanti, ecc. Samuel Parker, protestante del XVII secolo, s'affanna a provare (*) che tutti gli scolastici sono stati assolutamente atei; da parte sua, il gesuita Hardouin, nel libro Azhei detecti, accusa di ateismo Descartes, Arnauld, Pascal, Malebranche, ecc. In altri termini, per ciascuna religione positiva sono atee tutte le altre concezioni di Dio da essa disformi. Per conseguenza, secondo alcuni, la definizione del termine ateismo è puramente verbale, in quanto il contenuto del concetto di ateo varia secondo le diverse concezioni di Dio e del suo modo di esistere. A_ volte basta dissentire dalle opinioni dominanti o ufficiali di una determinata epoca, per grossolane ed empie che siano, per essere accusati di ateismo e condannati. Celebri, in questo senso, nell’antichità, il processo e la condanna di Socrate; notissimo il racconto dell’Euzifrone platonico dove l’ateo di fronte alla religione ufficiale è Socrate, sostenitore di una concezione della divinità più conforme al suo concetto, e credente l’indovino Eutifrone, che attribuisce agli dèi ogni specie di malefatta e se li rappresenta in maniera empia e volgare in conformità con le credenze popolari ufficialmente accettate. Qui vi è un abuso della parola ateo dettato quasi sempre da conformismo opportunistico o da una politica di tornaconto, e un’errata impostazione del problema. L’abu Disputationes de Deo et Providentia divina, Londra, 1678, dis2, ca2. (4) Opera varia, Amsterdam, 1719. (5) Vocabulaire technique et critique de la philos., Paris.  In questi casi, l’ ateo è il vero credente, colui che protesta contro le concezioni volgari o superstiziose e le pratiche sconvenienti, si mette contro l'opinione comune (il paradossale ), che offende Dio e il suo culto. L'’ateismo (3 so, già molte volte rilevato e criticato da scrittori di varia tendenza ("), si può riassumere, per quanto riguarda la pratica religiosa, in questi termini: è ateo chi non è rigidamente conformista al culto ufficiale di un paese in una determinata epoca. Ma qui non si tratta più di un problema teoretico o speculativo, ma di una questione di prassi, tipica, per esempio, della Grecia antica, il cui politeismo, privo di dogmi e di una vera e propria teologia, era quasi soltanto culto controllato dallo Stato. Roma, cue per mancanza di autentico spirito religioso e opportunismo politico era tollerante con tutti i culti, li reprimeva sotto l’accusa di ateismo, quando contrastavano con le direttive politiche e l'autorità statale. In questi casi non c’è ateismo teoretico in quanto non si nega l’esistenza di Dio, nè pratico perchè non si vive come se Dio non esistesse; si fa questione intorno alla prassi religiosa e per motivi ad essa estranei. Così i pagani chiamavano atei gli Ebrei (*) ed anche i cristiani perchè si rifiutavano di praticare il loro culto; con l’editto imperiale del 380, invece, furono definite atee tutte le religioni non cristiane (sacrilegium = &3ed7ns). Altra la questione riguardante il diverso modo di concepire Dio: se si tratta di controversie dogmatiche si può parlare solo di non ortodossia (per esempio, i protestanti si possono dire eterodossi, ma non atei); se della concezione di Dio in generale, bisogna distinguere: a) non sono atee le concezioni primitive e rudimentali in quanto manca la coscienza critica e dunque il problema stesso dell’ateismo; lo sono, invece, quelle che negano Dio, o chiamano con questo nome un ente che non lo è (la Natura, il Cosmo, ecc.). Ma nei due casi si tratta sempre di insipienza ; infatti, 1r51piens pronunzia la parola e pensa ad altro non è solo chi nega Dio, ma anche colui che Lo concepisce in modo soi  Cfr., per esempio, Vottatre, Dict. philos., Paris, Flammarion, s. a., voce Athée, Athéisme.; Franck, Dict. des sciences philos., sub. V. Jos. Frav., Contra Apion. Filosofia e Metafisica stanzialmente sconveniente alla sua essenza. Anzi quest’ultima forma di ateismo, non soltanto Lo offende, ma ostacola la conoscenza del Dio vero: rispetto ad essa l’ ateo ha la funzione benefica, anche se negativa, di demolire gli dèi falsi e bugiardi . 4 Non tengono conto di queste necessarie distinzioni quanti concludono che il termine ateo non ha alcun significato teoretico definitivo o definibile, ma solo un eglore storico da determinare caso per caso secondo i diversi culti e le particolari rappresentazioni di Dio. Così non solo si nega ogni forma di ateismo tutto si ridurrebbe a reciproche accuse tra sistemi teologici e culti diversi, a chiamare atee forme di religione rudimentali o meno progredite ma che teismo ed ateismo, in quanto temi di polemiche religiose, siano problemi appartenenti alle discussioni filosofiche; in altri termini, si nega che l’esistenza di Dio sia un problema teoretico e lo si relega tra le controversie intorno al culto. Affermazione insostenibile, storicamente e teoreticamente, la quale non distingue il problema del domma e del culto da quello filosofico vero e proprio. Infatti, dal punto di vista storico è facile constatare che, in ogni epoca, tutti i grandi sistemi speculativi hanno affrontato come questione filosofica e da un punto di vista teoretico il problema dell’esistenza e della concezione di Dio; anzi non c’è stata e non c’è filosofia che non si sia posto il problema, così intrinseco alla stessa ricerca da definirsi, secondo la risposta affermativa o negativa, teistica, agnostica, atea, ecc. Possibile che una questione la quale ha occupato la mente degli uomini in tutti i luoghi e tempi ed è stata sempre intrinseca alla ricerca razionale, non abbia in sè alcun senso filosofico, al punto da far dire che il termine ateismo non ha un significato teoretico definitivo, è privo di un suo contenuto e appartiene solo alle controversie sul culto o tende decisamente a ridurvisi? L'ateismo 13 Dal punto di vista teoretico, come giustamente osserva il Lachelier (9), ce qui varie est moins le contenu philosophique dell'idea di ateismo que l’emploi plus ou moins malveillant che si fa del termine contro una particolare dottrina o una determinata persona. Altro è il contenuto filosofico pressochè invariabile, altro l’uso pratico del termine; dunque, il senso storico o pratico variabile va distinto da quello teoretico immutabile. Chi nega che i termini ateismo e teismo abbiano un senso speculativo e pretende con ciò di negar loro diritto di cittadinanza nelle ricerche e nelle discussioni filosofiche per affidarli soltanto alle controversie religiose, muove da una posizione di pensiero, da un presupposto che ha già concluso per suo conto che il tema dell’esistenza di Dio è del tutto estraneo alla filosofia o alla ricerca razionale e perciò non costituisce un problema speculativo; dunque, da un sistema costruito in modo da non far posto all'idea di Dio e, in questo senso, da una filosofia atea. Per conseguenza, la sua affermazione che il termine ateismo non ha un contenuto teoretico definibile ma solo un valore storico e pratico, è presupposta, senza essere dimostrata, nella sua iniziale posizione filosofica che, in partenza e aprioristicamente, esclude dal campo dell'indagine razionale il problema teologico, per relegarlo in quello delle questioni religiose, solo in quanto il sistema non ne tollera la presenza: ci troviamo di fronte ad uno scoperto e filosoficamente intollerabile :dolum theazri. Chi dice in partenza, confondendo l’uso pratico del termine ateismo con il suo contenuto, che quello dell’esistenza o non esistenza di Dio non è un problema filosofico ha già deciso; per lui, la ragione, come ragione filosofica, è atea o almeno agnostica. Ma questa affermazione è una soluzione del problema in questione, non un’argomentazione valida per dimostrare che quello teologico non ha un significato teoretico; (9) Vocabulaire ccc.. Filosofia e Metafisica anzi per il fatto che dà già una soluzione, vera o falsa che sia, prova con ciò stesso che il problema appartiene all’indagine filosofica e non soltanto alle controversie religiose. Dunque esso va riportato in sede speculativa come quello che, non solo appartiene alla ricerca razionale, ma è il problema primo della metafisica e perciò intrinseco ed essenziale alla filosofia come tale. Ma daccapo: quando l’ateo dice Dio non esiste , quale Dio nega? Pensa veramente a Dio? Ne nega l’esistenza senz’altro, o nega quella di un Dio immaginato in una determinata maniera? Si è teisti soltanto se si ammette l’esistenza di Dio concepito nell'unica maniera vera e atei quando, pur non negandolo senz’altro, se ne concepisce uno in un modo diverso dall’unico per cui ci si possa dire teisti, in quanto il solo concepirlo diversamente ne implica la negazione? Problemi, questi ed altri, da tener presenti in una valutazione filosofica dell’ateismo, ma tutti riducibili a quello di una ragione atea ; dunque, ai fini della validità dell’ateismo stesso la domanda decisiva è una sola: è razionale una ragione atea? L'’ateismo pratico non è autonomo e originario ma dipendente e derivato: ogni sua forma ne presuppone una di ateismo teoretico: la volontà atea, sia pure implicitamente, è conseguenza della ragione atea. Perciò la sua validità dipende da quella dell’ateismo teoretico, la cui confutazione implica inappellabilmente l’altra dell’ateismo pratico. Vi è un ateismo, scrive Bossuet, caché dans tous les coeurs, qui se répand dans toutes les actions: on compte Dieu pour rien ('). È l’attitudine di quanti vivono e organizzano la propria vita come se Dio non esistesse; e non se ne preoccupano. Non ne negano in modo esplicito l’esistenza; vivono e agiscono senza tenerne conto, cioè negano che Dio, esista o no, possa avere una qualsiasi efficacia valida sulla nostra condotta e aiutarci nella soluzione dei problemi che c’interessano. Alla base di questo comportamento sottostà una tacita convinzione: niente nel mondo cambie Pensées détachées, II. E’ più una questione di indifferenza che d’ignoranza; a volte di pigrizia, d’insensibilità, di ottusità spirituale; infatti, di Dio sentono parlare e ne parlano, ma vivono egualmente come se non esistesse. Non si tratta soltanto di essere sopraffatti dalle passioni terrene o dall’urgenza della vita il lasciarsene sopraffare indica già che è debolissimo il richiamo dei valori religiosi nè dall’influenza dell'ambiente o dell'educazione: il fatto che se ne lasciano assimilare è prova che mancano di una vera esigenza religiosa ed implica una accettazione che è sempre, almeno implicitamente, frutto di una sia pure elementare riflessione e di un atto volontario sia esso di mera acquiescenza. 16 Filosofia e Metafisica rebbe in bene o in male anche se Dio non esistesse; la vita, la morte e tutto il corso dell’umana esistenza non muterebbero di segno: dunque che vale ammetterlo o preoccuparsi di risolvere il problema della sua esistenza? Ma chi ragiona in questo modo, di quale Dio non si preoccupa sapere se esista o no ed agisce, in privato ed in pubblico, come se non esistesse? Di un Dio la cui esistenza non avrebbe alcuna efficacia sulla nostra condotta e il senso della vita; che è dire di un Dio che non è tale, anzi che è meno dell’uomo, il quale in un certo modo riesce ad influire sulle sue azioni e a dare una risposta a certi problemi. È evidente che tale ateismo pratico è la conseguenza di uno teoretico, cioè del concepire Dio come non Dio, che è negarne l’esistenza; dunque, affinchè esso possa giustificarsi deve prima provare la validità razionale della negazione teoretica su cui si fonda e da cui deriva. Vi è una forma di ateismo pratico più radicale ed oggi di moda: la vita non ha senso, è assurda; dunque Dio non esiste; ma chi dice che la vita non ha senso per ciò stesso presuppone che Dio non esiste. Infatti, è contraddittorio negare ogni senso alla vita e nello stesso tempo ammettere che Dio esiste in tal caso si pensa ancora all'esistenza di un Dio che non è tale ; come non si può ammettere l’esistenza del vero Dio senza dare alla vita un senso preciso e assoluto. La negazione non è una conseguenza del fatto che la vita non ha senso, ma la premessa teoretica da cui scaturisce l’ateismo pratico. Chi nega un senso alla vita non deduce da questa affermazione l’inesistenza di Dio; al contrario, dice che la vita non ha senso proprio perchè in cuor suo Lo ha già negato. Dio non esiste è la premessa, anche se taciuta od omessa, dell’altra proposizione la vita non ha senso, dalla quale non consegue la negazione di Dio; quando la si pronuncia si è già negato Dio, anzi la si formula solo in quanto si è negato. L'ateismo 17 L’ateismo pratico, anche in questo caso, è conseguenza di quello teoretico; dunque non è valido fino a quando non si sarà razionalmente dimostrata la validità di quest’ultimo. Del resto, è nota la critica di Sartre all’ ateismo assurdista del Camus: l’assurdismo elevato a sistema si autonega, in quanto è sistema ben ordinato del disordine, una specie di razionalizzazione dell’assurdo perfettamente sistemato; piuttosto che negare l’Assoluto lo implica senza spiegarlo. Ma questa critica vale anche contro l’ateismo del Sartre. Se il male e i cattivi sono premiati a che giova credere nell’esistenza degli dèi e adorarli? Si potrebbe credervi se attraverso il trionfo del giusto si manifestasse la loro giustizia; ma nelle cose del mondo avviene proprio il contrario. Questa forma di ateismo pratico, presente in tutti i tempi (*) e presso tutte le società, può così riassumersi: se l'ingiustizia fosse punita e il male vinto, non si potrebbe non credere nell’esistenza degli dèi o di un Dio; invece, l’ingiustizia è premiata e il bene sconfitto, dunque non esiste la divinità, o almeno tutto sta a provare il contrario; ammesso che esista, è impotente o malvagia. Questa forma di ateismo pratico è la semplificazione empirica di un problema metafisico di grande portata e precisamente di quello del male e della sua origine: Si Deus est, unde malum? La presenza del male nel mondo è una delle cause principali dell’ateismo, come ci attesta la dolorosa esperienza del nostro e di tutti i tempi. La stessa missione di Cristo è stata interpretata in questo senso: il Getsemani, la cattura, il processo, il supplizio e la morte starebbero a testimoniare come il giusto soccomba e il bene sia sempre sconfitto dal male trionfante. (3) Se si onorano le azioni cattive ed ingiuste, a che adorare gli dèi tl del pe xopesetv ? (SorocLe, Edipo re, 895); se l'ingiustizia è più potente della giustizia non si può credere agli dèi (EuriPIpE, Elettra). La stessa tesi è sostenuta dai sofisti (PLatonE, Repubblica, soprattutto i libri I e IM). 18 Filosofia e Metafisica Ma in che senso si dice che il male vince ed è premiato e, dunque, Dio non esiste? Evidentemente nel senso che in questo mondo, su questa terra, il bene non è vittorioso ed è perseguitato. In altri termini, si esige che la giustizia divina si avveri in questa vita, qui si puniscano i cattivi e si premiino i buoni, qui si compia il destino dell’uomo; che questa vita non sia prova, ma compimento pieno dell’esistenza nell’episodio mondano, con cui viene in tal modo ad identificarsi tutta. Ma ciò implica la negazione di un’altra vita, dove si attua la piena giustizia divina, e la identificazione di tutto l’essere con la realtà mondana; cioè presuppone la negazione teoretica di Dio e di un Regno divino, del resto superflui una volta che nel mondo può trionfare la perfetta giustizia e l’uomo avere felicità eterna. Infatti, se si ammette che Dio esiste come Provvidenza e giustizia assoluta, è contraddittorio affermare che il male trionfa sempre ed è premiato; bisogna dire invece che, anche quel che sembra male è a fin di bene e la giustizia, anche se sconfitta e punita in questa vita, sarà vittoriosa e premiata nell’altra; cioè, che la vera si attua in un altro mondo. Il fatto che il male trionfa sulla terra e il giusto vi è perseguitato e punito non autorizza la conclusione negativa dell’esistenza di Dio, anzi è uno degli aspetti della vicenda storica dell’uomo che acutizza il problema, fa riflettere sul significato dell’esistenza e stimola al convincimento positivo. Pertanto, la vera forma del ragionamento ateo non è: vi è il male vittorioso nel mondo e il bene sconfitto, dunque Dio non esiste , ma quest'altra: Dio non esiste e non vi è una giustizia divina ultramondana, dunque il male è definitivamente vittorioso nel mondo e il bene sconfitto . L’ateismo pratico presuppone sempre quello teoretico. Il problema: si Deus est, unde malum?, per chi in partenza non ha negato Dio, si pone in questi termini: ammesso Dio, come si spiega il male?; per chi Lo ha già negato, in questi alL'ateismo 19 tri: se nel mondo c’è il male trionfante, Dio non esiste . La conclusione solo in apparenza è tale; in realtà è la premessa: Dio non esiste, dunque nel mondo c’è il male, e vi trionfa . Infatti, se si nega un regno ultramondano ed ultraumano, il male è invincibile ed impossibile una giustizia perfetta; ma proprio perchè già... si è negato Dio! Da ultimo, negare Dio perchè nel mondo il male ha successo e il bene è perseguitato, è dare eccessiva importanza al giudizio degli uomini e attribuire valore assoluto a quel che il mondo può darci, altrimenti non si potrebbe concludere a quella negazione, contraddittoria con la relatività dell'umano giudizio e dei riconoscimenti che crediamo spettarci; ma sopravvalutare la giustizia e l’ingiustizia terrene e i beni che possono dispensare o interdire, è già negare Dio. Basta convincersi che, meno le essenzialissime, le cose hanno solo l’importanza che attribuiamo loro, per non disperare di fronte al male premiato o al bene perseguitato e per rimettere ogni giudizio, con l’anima in pace, alla giustizia divina. Invece, la forma di ateismo pratico che stiamo discutendo importa la negazione radicale del cristiano Regnum Dei, della verità delle parole di Cristo: Il mio Regno non è di questo mondo . Conseguenza pratica di una posizione teoretica immanentistica non vi è un al di là trascendente, l’unica realtà è questo mondo afferma che v'è solo il regnum hominis, dove si attua il cosiddetto Regnum Dei. Ma è un umanesimo ateo disincantato ; non crede nella potenza dell’uomo che da solo si costruisce il suo regno di felicità e dalla negazione teoretica di Dio conclude all’invincibilità del male e al suo trionfo tra gli uomini. Ciò prova indirettamente come, negato Dio, perdano ogni validità anche i valori morali, tutti relativi alle situazioni contingenti, e non abbia più senso nemmeno essere onesti per sentirsi in pace con la coscienza. Su questa radicale negazione della concezione cristiana. 20 Filosofia Metafisica dell’esistenza si fonda l’interpretazione, sopra accennata, della vita di Cristo come esempio della sconfitta del bene e della vittoria del male. Se la si accetta per vera, se Cristo sta a provare che il male è assolutamente invincibile e il bene soccombente e crocifisso, non si sfugge a questa conclusione: Cristo sta a dirci che Dio non esiste, che non è Suo Figlio, nè è venuto a testimoniare del Padre; abbandonato perseguitato crocifisso, è la prova che non vi è alcuna giustizia, nè Dio, convalida l’ateismo; Egli stesso, in fondo al cuore, nonostante le cose che ha detto del Padre, è stato un ateo tristissimo e sconsolato! Tali le conseguenze assurde di questo ateismo pratico che possiamo chiamare anche dell’insuccesso: il bene è sempre in perdita, il male sempre in vincita, dunque Dio non esiste. Ma, daccapo, proprio perchè si è negata l’esistenza di Dio si conclude che il male vince e il bene perde; altrimenti, se quella negazione non fosse presupposta, dall’insuccesso mondano e contingente del bene si ricaverebbe quest'altra conclusione: quando il bene si purifica attraverso la rinunzia, la sofferenza e la sconfitta terrena, quando sfida il martirio, si assicura la vittoria, vince con e nel sacrificio di chi gli si sacrifica, gli rende testimonianza. Invece, il male, apparentemente vittorioso, perde terribilmente nel momento che uccide il giusto, perchè vince come male, perchè costretto a commettere ingiustizia: è sconfitto proprio per il suo successo. La punizione della legge ingiusta, come dice Gandhi, sta nell’obbligarla ad essere applicata al giusto, nelle sue ingiustizie e nelle sue vittime. Bruto che, dopo la sconfitta di Filippi, giudica la virtù un nome vano e si uccide, non aveva mai creduto nella verità di essa e ne aveva sempre misurato il valore e il significato dall’eventuale insuccesso o successo, anzi dal suo personale.  Per un approfondimento di questi temi cfr. il nostro volume Come si vince a Waterloo, Milano, Marzorati, 3* ediz., 1962, Il* delle Opere complete . L'ateismo 21 Vi è in quest’ateismo pratico anche un fondo di superbia satanica: la pretesa che l’uomo faccia trionfare il bene e la giustizia con la sua opera, come se fosse egli il creatore e il garante dei valori. Noi facciamo sempre come se avessimo il compito di far trionfare la verità, mentre abbiamo solamente quello di combattere per essa (Pascal). Similmente il nostro dovere è di essere giusti al servizio della giustizia: combattere per essa, senza pretendere di farla trionfare, perchè non ci spetta. Chi si arroga quest’ultimo compito è già ateo: affida a sè il trionfo del bene, non ce la fa, e conclude che se il bene perde e il male vince, non c'è bene in questo mondo e dunque... Dio non esiste. Un dunque apparente perchè non è tale, ma la premessa dell’assurda pretesa di far trionfare il bene, di misurarne la vittoria o la sconfitta dal suo terreno successo o insuccesso, di pretendere che l’ordine divino si attui nel mondo e si identifichi con quello umano, anzi sia lo stesso nostro ordine. Da ultimo, non vogliamo tacere di una forma molto diffusa di ateismo pratico, quello di quanti dicono di credere in Dio e ne negano l’esistenza in ogni loro azione, cioè agiscono come se non Gli credessero, o non esistesse. Affermano di credere in Dio ma adorano il mondo, il potere, il denaro; immersi nelle cose, la loro credenza religiosa è solo una specie di polizza di assicurazione, pagata con il tributo del culto esteriore, sicuri, con questo supplemento di comodità, di star bene in questa vita e meglio nell’altra. È l’ateismo pratico della Messa della domenica e del segno della Croce, magari, per non sciupare quel frammento di tempo, pensando a qualche buon affare . Anche in questo caso, l’ateismo pratico presuppone quello teoretico, in quanto la fede di questi cosiddetti credenti non è una dimensione interiore e manca di ogni fondamento razionale; è pura consuetudine alimentata dal timore del non si sa mai . Vi è l’angoscia bruciante e tormentata dei buoni atei; vi è l’ateismo sostanziale dei cattivi credenti. 22 Filosofia e Metafisica 2. Inconsistenza dell’ateismo pratico. Come abbiamo detto, l’ateismo pratico non prova la negazione di Dio, ma la presuppone: apparentemente dal momento pratico trae la conseguenza teoretica che Dio non esistes in realtà quest’ultima è presupposta. Per esempio: nel mondo vince il male e perde il bene, dunque Dio non esiste, ma la prima proposizione è essa la conseguenza e non la premessa della negazione dell’esistenza di Dio; il dolore e il male sono inspiegabili, dunque non c’è un Dio, ma sono inspiegabili appunto perchè Dio si è negato. Leopardi esorta gli uomini a prendersi per mano per meglio sopportare il peso della vita di cui nessuno si cura; ma gli uomini sentono la vita come un peso assurdo solo se si presuppone che nessuno si cura di loro, cioè se si è già atei. Vana illusione il conforto della solidarietà nel comune dolore: una comunità di disperati non può dare speranza ad un solo uomo! È evidente il sofisma dell’ateismo pratico: da una valutazione negativa del mondo conclude che Dio non esiste, ma la prima proposizione è essa la conseguenza della seconda. La conclusione (Dio non esiste) dalla premessa (se il mondo è fatto così) è in realtà la premessa di cui l’altra è la conseguenza. D’altra parte, come abbiamo accennato, se il male potesse essere sconfitto definitivamente in questo mondo e l’uomo realizzarvi la felicità perfetta, sarebbero inutili Dio e una superiore giustizia divina: il conflitto tra il male e il bene sarebbe risolto in questa vita e l’esito immanente della lotta, tutto in potere dell’uomo, renderebbe superfluo quello al di là di essa e dipendente da un intervento, che s'inserisce nella lotta dell’uomo, ma non gli appartiene. Da questo punto di vista, all'opposto di come argomenta l’ateismo pratico, proprio gli insuccessi del bene e l’incertezza dell’esito definitivo del conflitto, sempre sospeso tra il bene e il male, fanno evidente la convenienza razionale di una Giustizia L'ateismo  divina trascendente e di una Provvidenza regolatrice della vita di ogni singolo e dell’ordine universale. L’ateismo pratico, inoltre, arriva a conclusioni opposte, ora ottimiste, ora pessimiste: dalla negazione dell’esistenza di Dio e di una giustizia superiore conclude, come alcune odierne forme di esistenzialismo, che nel mondo vince il male e la vita è miseria, assurdo, nulla; d’altro lato, dalle stesse negazioni, che, proprio liberandosi da quelle superstizioni , l’uomo realizza in terra la giustizia e la felicità perfette. Questo mito alimentò l’età dell’Illuminismo: abbattere il vecchio edificio, demolire le illusorie speranze di una esistenza ultraterrena e ricostruire una società nuova, fiduciosa nelle sue sole forze razionali, che, immancabilmente, per mezzo dell’onnipotente scienza, conquisterà per ogni uomo la più perfetta felicità; il mitico cristiano Regno di Dio si attuerà su questa terra in un futuro immancabile, di cui artefice è e sarà soltanto l’uomo (5). Il mito illuministico si è ripresentato, con il marxismo, sotto altra forma e la spinta di nuovi problemi, come mito della futura società omogenea , instauratrice del nuovo uomo marxista e del nuovo umanesimo senza Dio. È facile che tale ottimi(5) Il d’HotsacH fa consistere la felicità nell’ateismo; il BavLE ne fa quasi la glorificazione: vi sono atei più virtuosi dei cristiani, capaci di macchiarsi dei più turpi vizi; una società di atei, non solo è concepibile, ma sarebbe superiore ad una cristiana; anche l’ateismo ha avuto i suoi eroi ed i suoi martiri. L'Ottocento, a sua volta, crea il mito dell’ateo, modello di onestà, saldezza e coerenza morale, quasi una prova apologetica della verità dell’ateismo. Essere atei e onestissimi diventò una specie di srob, una patente, oltre che di alte virtù civili e ciò fino ad un certo punto è vero , anche di grande nobile coraggio morale, quello di sfidare il nulla della morte e di sapersi reggere, torre che non crolla, sulle sole leggi immanenti della coscienza; e ciò non manca del ridicolo che accompagna ogni bravura, oltre che di un buon grado di infantile superbia ed ingenuità, quella di chi crede che, negato Dio, vi possa essere un'assoluta legge morale. Ottimistico ateismo borghese che il pessimistico ateismo antiborghese del ’900 ha distrutto con spietata coerenza, anche se è riescito a mettere al suo posto soltanto il nulla. Ma già nell’antichità Epicuro ritiene indispensabile alla tranquillità e felicità del saggio il liberarsi dalla credenza nell’immortalità dell’anima, dalle preoccupazioni dell’oltretomba e di una Provvidenza divina. Non nega l’esistenza degli dèi; li relega tra gli intermundi, modelli ideali di quella saggezza a cui l’uomo deve tendere. Filosofia e Metafisica smo, una volta affidato all’uomo il compito di realizzare quello che non gli compete e di fronte all’impossibilità di tradurre in atto le sue disumane aspirazioni, ritorni alla posizione dell’ateismo pratico pessimista. E° il destino di tutte le concezioni edoniste, le quali assolutizzano il relativo il piacere o l’utile economico, che, come tale, può essere assoluto solo per un’arbitraria ed ingiustificata estrapolazione e per un depauperamento al minimo delle finalità dell’uomo. Com'è noto, l’edonismo della Scuola cirenaica in alcuni suoi seguaci sbocca in un sostanziale pessimismo; così in Egesia, detto il persuaditor di morte (merarddvatoc). Alla stessa dialettica ubbidiscono alcune teorie del piacere e del dolore del secolo XVIII. L’ateismo teoretico, presupposto da quello pratico, è un giudizio negativo, diretto o indiretto, sull’esistenza di Dio; dunque dovrebbe essere la conclusione di un processo razionale da certe premesse. Possiamo distinguere: a) ateismo dommatico o negazione pura e semplice dell’esistenza di Dio; ateismo scettico-agnostico, provvisorio o definitivo, il quale nega all’uomo la capacità di concepire Dio e di provarne comunque l’esistenza: ogni qualvolta ci si pone il problema dell’esistenza di Dio, dice Bayle, ci si imbatte in mille difficoltà insolubili, come la realtà del male e del dolore, per cui, quando si crede di averlo risolto, non si è risolto niente (!); ateismo critico o confutazione delle possibili prove razionali dell’esistenza di Dio la posizione di Kant nella Critica della Ragione pura che tuttavia non è negata (ateismo attenuato), anzi la si ammette per esigenze morali: forma di fideismo, non religioso, ma come atto di fede razionale; concezioni improprie di Dio o dottrine come il deismo, il panteismo, il materialismo, che, pur non negandone l’esistenza, sono considerate atee per il modo come Lo concepiscono. Certo, se come sostengono alcuni non può dirsi ateo chi ammette una realtà assoluta comunque concepita, non Réponse aux questions d'un provincial Filosofia e Metafisica vi è forse pensatore che lo sia; ma, in tal caso, il concetto di Dio risulta puramente verbale, cioè mancante di un contenuto proprio e avente quello che ogni filosofia gli attribuisce. D'altra parte, l’ Assoluto come è concepito da alcuni filosofi non sempre è veramente tale, nè basta il termine per qualificare l’idea di Dio. Si può dire che è Dio la Materia o l'Energia cosmica intese come principio assoluto? l’hegeliano Assoluto che si fa , o un Dio limitato? Inoltre, la nozione di Dio, come quella che non appartiene solo al pensiero filosofico ma anche e soprattutto alla coscienza religiosa, deve soddisfare le esigenze della ragione e della fede. Ateismo come negazione dell’altenazione religiosa o liberazione definitiva dall’idea di Dio e riconquista dei diritti e dei poteri integrali dell’uomo. 2. L'’ateismo assoluto o dommatico. L’ateismo assoluto, negazione vera e propria dell’esistenza di Dio, ha scarsissimo interesse storico e nessun valore teoretico. I filosofi atei in tal senso sono pochissimi, anzi l’ateismo, in questa accezione, è combattuto... proprio dagli atei, come quello che è una mera credenza: credo ferma Nella Grecia antica sono considerati atei sotto questo aspetto alcuni sofisti; Crizia, per esempio (frammento del dramma satiresco Sisyphos, SExT., Emir., in Diets, Fragm. der Vorsokratiker) sostiene che gli dèi sono una pura invenzione. Atei, oltre a Teodoro, Epicuro e Crizia, già ricordati, sono detti per tradizione Diogene di Apollonia, Diagora di Melo, Evemero, secondo il quale gli dèi non sono che antichi re o potenti, cioè uomini divinizzati. Nei tempi moderni, più che veri e propri teorici dell’ateismo, vi sono agnostici e scettici; oppure dommatici negatori di Dio che non si son mai posto speculativamente il problema; o ancora sostenitori di dottrine materialistiche che lo sopprimono fin dall’inizio, muovendo da un ateismo preconcetto. Ai nostri giorni non mancano ritorni alla forma dommatica di rifiuto radicale dell'idea di Dio, la cui esistenza è ritenuta impensabile , impossibile : non si criticano le prove, si passa oltre, come di un problema che non ha senso logico nè interesse. Questo ateismo si può riportare a quello psicologico di tipo dommatico (per esempio, di Le Dantec): insensibilità per il problema e inconcepibilità dell'idea di Dio. Più che di una teoria filosofica si tratta di una situazione psicologica; perciò di un caso da trattare in altra sede e non di un problema da discutere filosoficamente. L'ateismo  mente che Dio non esiste . Di fronte ad una simile affermazione dommatica e fideistica non c’è che da scrollare le spalle fino a quando non venga trasformata in problema, in un interrogativo su cui portare la discussione. Le si può contrapporre, senza che l’ateo abbia il diritto di protestare, quella del teista dommatico: La mia impossibilità di provare che non c’è Dio, mi svela la sua esistenza (La Bruyère). Per Voltaire questo ateismo è una forma di dommatismo quasi sempre fatale alla virtù al pari del fanatismo. In questo senso, ha a suo modo un'anima religiosa, quella propria dell’ateo che vive intensamente il suo problema religioso, antitesi dell’ indifferente , che appartiene ad altra forma di ateismo. Bayle fu prima protestante, poi cattolico, di nuovo protestante e difensore dell’ateismo: il problema religioso lo interessò sempre profondamente. Come dice il Rensi, che dell’ateismo ha scritto l’apologia, c'è maggiore affinità di spirito fra un religioso fervente e un ateo il quale viva appassionatamente la sua negazione o rassegnata o disperata, che non tra il primo e un credente per consuetudine; lo stesso autore si considera ateo per religione : ...solo l’ateismo è puro e pio, solo l’ateismo è la grande vera religione, quella del Nulla, atteggiamento mistico che si spinge fino alla negazione di Dio. Come tale, a parte quanto vi può essere di positivo in un’anima sinceramente tormentata, non è una posizione filosofica da discutere, ma uno stato d’animo irrazionale ed angoscioso, il quale, più che essere confutato, va smontato come ogni passione , dimostrando razionalmente vera la tesi teistica, che è riportare l’ateo allo stato di ragione. Si noti che egli non dimo Dictionnaire philosophique, Paris, Flammarion, s. a., 45. Rensi, Apologia dell’ateismo Anche nell’India moderna abbiamo un esempio di ateismo assoluto, quello di BakHravar, autore del Sunisar ( Essenza del vuoto ), dove è esposta la dottrina del vuoto (sinyavada) o del Nulla. 28 Filosofia e Metafisica stra che Dio non esiste, ha fede soltanto nel suo ateismo A gr: ì puro, che è una specie di idolatria par choc en retour. Intatti, chi crede nel proprio ateismo finisce sempre per adorare e temere qualche altra cosa, una forza della natura o la materia, un ente occulto o un valore umano divinizzato, lo stesso male. Ciò prova indirettamente che nell’uomo il sentimento religioso può deviare ma non si può estirpare e come, più che sull'esistenza di Dio, vi sia questione sul modo di pensare tale esistenza e Dio stesso senza contraddizione, cioè in maniera idonea e non sconveniente. C'è una forma di ateismo assoluto non nuova, ma oggi di moda a causa della fortuna di un certo esistenzialismo che offende anche il più elementare buon senso; vi abbiamo accennato, ma l’aspetto che qui consideriamo si distingue sottilmente dall’ateismo assurdista del Camus. Il mondo è assurdo; se si potesse provare che Dio esiste, avrebbe un senso; ma Dio è indimostrabile; dunque il mondo è assurdo. Ateismo dommatico: muove dal presupposto che il mondo è assurdo e pretende contraddittoriamente che solo l’esistenza di Dio potrebbe dargli un senso; senza badare che quel presupposto implica, comporta e presuppone la sua negazione. Infatti, un mondo assurdo ne esclude l’esistenza, perchè è contraddittorio ammettere Dio come suo autore, a meno di non concepirLo come l’Assurdo, che è parlare non di Lui ma di un’altra cosa, cioè avere una concezione assurda di In questo senso, la superstizione è la vendetta della religione: gli atei, i più spregiudicati, sono superstiziosissimi. Ritengono Dio una fantasticheria da donnicciuole, la dommatica un prodotto dell’immaginazione fabulatrice » di menti bambine e immature, ma credono fino a torcersi le budella dalla paura che il gatto nero che attraversa la strada fa romper loro l’osso del collo. Nella coscienza primitiva la religione si manifesta in forme elementari o popolari e perciò anche superstiziose; nell’ateo, invece, che della religione nega il contenuto, resta la superstizione pura e semplice: l’ateo è un primitivo addottrinato. Nel primo caso la religione assume forme elementari adeguate alla coscienza primitiva (ciascuno crede, in buona fede, come può secondo il suo sviluppo mentale), nel secondo l’indomabile sentimento religioso, conculcato dall’ateismo, trova il surrogato nella pura superstizione. In tal modo l’ateo, per la fede cieca nel suo ateismo, calunnia la grandezza e la dignità dell’uomo, che sono anche le sue. L’ateismo 29 Dio e, come tale, atea. Inoltre, se il mondo è assurdo, come si può concepire la stessa possibilità di provare Dio? Anche essa bisogna dirla assurda; la stessa eventuale prova lo sarebbe. Ma evidentemente chi dice che, se si potesse provare l’esistenza di Dio, il mondo non sarebbe assurdo, ammette almeno ipoteticamente che questa ipotesi non è assurda, altrimenti non la porrebbe neppure; dunque nega, con ciò stesso, che il mondo è assurdo. Ma tant'è, l’esistenzialista ateo si fa un idolo del suo mondo senza senso, vi si crogiola dentro, felicemente confortato di tanta disperata infelicità; si perde nell’idolatria di un feticcio concettuale, l’Assurdo. 3. L’'agnosticismo. Nel pensiero moderno, specie con il positivismo e attraverso le interpretazioni empiristiche e positiviste di Kant, l’agnosticismo, parola usata per la prima volta da Huxley e di cui l’inglese Stephen pubblicò l’apologia (An Agnostic’ Apology) è una delle forme più diffuse di ateismo. Huxley coniò il termine in opposizione a gnosi: non saper nulla intorno ad un argomento e trovarsi di fronte ad un problema insolubile. Più esplicitamente lo Stephen: la conoscenza umana ha dei limiti e quando si occupa di argomenti che sono al di là di essi costruisce un sapere fantastico; la teologia è al di là dei limiti dell’umana conoscenza; dunque è un tessuto di chimere. Ma è necessario precisare quali sono questi limiti per un positivista sono diversi da quelli segnati da un idealista e i limiti di entrambi differenti da quelli di uno scettico ; se la negazione o l’affermazione dell’esistenza di Dio cade dentro o al di fuori di essi; che cosa s'intende con la parola teologia , dato che ve n’è una naturale o razionale e un’altra rivelata o dommatica. Lo Stephen non sembra (8) Ma l’agnosticismo è antico; notissimo un frammento di Protagora: quanto agli dèi, ignoro se sono o se non sono e quale aspetto abbiano (Dros.). 30 Filosofia e Metafisica fare queste distinzioni e perciò confonde ordine religioso ed ordine filosofico. Nessun filosofo teista ha contestato i limiti della conoscenza umana in materia di teologia e quasi tutti concordano nell’affermare che l’uomo non ha cognizione diretta della essenza di Dio; ma il problema che qui si discute non è quello dell’essenza, bensì l’altro della Sua esistenza che non è solo di fede ma anche di ragione. L’agnostico esclude che tale problema sia razionalmente solubile perchè muove da un suo modo di concepire i limiti della conoscenza; dunque la sua conclusione agnostica è un idolum theatri inerente al suo sistema: il problema dell’esistenza di Dio non è insolubile in se stesso e in qualunque caso, ma lo è solo rispetto alla sua teoria della conoscenza, cioè è una questione interna della sua filosofia. Perciò è arbitrario dalla proposizione, la conoscenza umana ha dei limiti , dedurre la conseguenza, dunque non sappiamo se Dio esiste , in quanto: si limita la conoscenza umana al di qua dei suoi stessi limiti, cioè alla pura esperienza dei fatti o dei fenomeni sensibili; si fa dell’esistenza di Dio un problema di pura fede) si nega la possibilità di una conoscenza diversa da quella dei fatti e perciò di un sapere poetico, morale, ecc.; della metafisica in quanto tale e, con ciò stesso, di un sapere filosofico. L’agnosticismo in questo senso è la negazione della stessa filosofia che, depauperata e depotenziata, è ridotta alla pura conoscenza scientifica o dei fatti fisici, o alla pura conoscenza storica o dei fatti umani. Quantunque l’agnosticismo non sia ateismo (Locke, Hamilton, Mansel, ecc., fondatori di quello moderno, non si possono dire atei), molti che si dicono agnostici lo sono, come Hume, d’Holbach e altri; d’altra parte, è facile da esso passare all’ateismo per affinità tra le due attitudini. L'affermazione, al di là dei dati della nostra esperienza non sappiamo nulla , può trasformarsi facilmente, anche se L’ateismo 3 si dice cosa molta diversa, nell’altra; al di là dei fatti della nostra esperienza ron esiste nulla. In tal caso l’agnosticismo diventa ateismo dommatico e contraddice se stesso, in quanto, negando Dio, oltrepassa quei limiti che segna alla conoscenza umana e si spinge ad un’affermazione ripugnante alla sua natura. L’agnostico, dalla pretesa impossibilità di dimostrare l’esistenza di Dio, non può concludere, senza contraddirsi, alla sua negazione esplicita ('°). D'altra parte, egli non può, proprio perchè agnostico, controbattere le critiche di quanti pretendono dimostrare la contraddittorietà dell’esistenza di Dio in se stessa e ?n rapporto con la concezione che se ne ha; per esempio, non può opporre nulla a chi sostiene (Strauss) che se Dio è infinito non può essere personale, perchè infinità e personalità si contraddicono; a chi afferma (Stuart Mill) che se fosse onnipotente e buono non dovrebbe esistere il male; a chi dice (Vacherot) che i due concetti di infinità e perfezione escludono l’esistenza, la quale non si addice a Dio, che è solo  E. Navitce, Philosophies négatives, Paris.  Di ciò, in verità, l’agnosticismo ha piena coscienza: quello che hanno scritto coloro che credono di aver dimostrato l'esistenza di Dio, scrive HuxLFy (Essay, London) sarebbe il peggio, se non fosse sorpassato dalle assurdità ancora più grandi dei filosofi che cercano di provafe che Dio non esiste . La filosofia positiva niente nega © niente afferma, perchè negare o affermare è oltrepassare il dato; perciò essa respinge l’ateismo, in quanto l’ateo n'est point un esprit véritablement émancipé; c'est encore, à sa manière, un théologien; il a son explication sur l’essence des choses... (E. Littré, Paroles de philosophie positive). L’agnosticismo ha la sua formulazione chiara e rigida nell’inglese H. L., per il quale Dio non è assolutamente concepibile come assoluto e infinito, in quanto l’ Assoluto non può essere concepito né come cosciente, né come incosciente, né come complesso né come semplice; non può essere definito né per mezzo di differenze, né per mezzo della loro assenza; non può essere identificato con l’universo, né può essere distinto (The Limits of rel. Thougt). Ma tutto ciò riguarda l’essenza e non l’esistenza di Dio; infatti, il Mansel aggiunge, per influenza del Reid e del Kant, che la costituzione stessa del nostro spirito ci costringe a credere nell'esistenza dell’ Essere assoluto e che tale credenza, oltre che sulla nostra natura, si fonda sulla rivelazione. Il Mansel dall’inconoscibilità dell'essenza ricava quella dell'esistenza, confondendo due problemi diversi; il suo agnosticismo, spinto a questo punto, è scetticismo della ragione e fideismo puro; in definitiva, ateismo.  Filosofia e Metafisica un’Idea ("!); tesi quest’ultima sviluppata e approfondita ai nostri giorni dal Carabellese, che identifica Dio con l’Oggetto puro della coscienza e taccia di ateismo coloro che lo considerano esistente. Di fronte a questi sofismi o ad usi errati del termine esistenza attribuito a Dio l’agnostico è disarmato ed il suo agnosticismo a mal partito. Se egli, pur razionalmente agnostico, ha fede nell’esistenza di Dio viene a trovarsi nell’insostenibile condizione di credere nell’Essere di cui non può dimostrare che l’esistenza non implica contraddizione: come fa a credere ancora stando in questo dubbio, quasi contro la ragione, o almeno senza che questa porti il più piccolo aiuto alla sua fede? Se non crede, il problema dell’esistenza di Dio e Dio stesso gli diventano indifferenti e tacitamente opera dentro di sè il salto dogmatico dal non so nulla al non esiste nulla al di là dei dati dell’esperienza, spingendosi a un tacito ateismo teoretico e a un manifesto ateismo pratico. Sono possibili anche un agnosticismo teoretico (non so se Dio esiste) e un ateismo pratico (mi comporto come se non esistesse); o un Il perfetto non esiste ; questa la tesi del VacHEROT nell’opera La métaphysique et la science (Paris, 1858), dove non si trova più il monismo evolutivo di derivazione hegeliana sostenuto nell’Histoire critique de l'École d’ Alexandrie del 46: l'evoluzione di Dio nel mondo è progrès. continu de l’étre infime dà l'étre par excellence, de la matière è l’esprit pur, à l’intelligence. Ne La métaphysique et la science egli mette la teologia di fronte a un aut-aut perentorio: 0 un Dieu parfait , 0 un Dieu réel. Le Dieu parfait n’est qu’un idéal; mais c'est encore, comme tel, le plus digne objet de la théologie: car, qui dit idéal, dit la plus haute et la plus pure vérité. Quant à Dieu réel, il vit, il se développe dans l’immensité de l'espace et dans l’éternité du temps; il nous apparaît sous la variété infinie des formes qui le manifestent: c'est le Cosmos. Successivamente (Nouveau spiritualisme, Paris, ammette un solo Dio reale, Essere universale e necessario, Causa prima e Fine ultimo del mondo, ma appunto perchè reale, non perfetto, in quanto perfezione e realtà implicano contraddizione: l’idea dell’Essere perfetto è solo un'idea, la più alta della mente umana. Ma il Vacherot non è mai riescito a dimostrare la contraddittorietà tra perfezione ed esistenza, mentre è facile provare che proprio questa presunta contraddittorietà contraddice alla ragione. Infatti, egli cerca di dimostrare la sua tesi fondandosi sul fatto di esperienza che tutta la realtà conosciuta è imperfetta; ma come potrebbe essere diversamente quando identifica toute réalité o tutto ciò che esiste con il phénomène qui passe ? Dà una definizione empirica dell’esistenza in ogni ac<ezione e poi trova che è incompatibile con la perfezione di Dio! L'ateismo 33 agnosticismo teoretico e, diciamo così, un teismo pratico: non so se Dio esiste, ma vivo come se esistesse. Quest'ultimo è il caso di chi ha fede nell’esistenza di Dio e agisce in conseguenza; o anche di chi non ha fede in alcun Dio, ma in alcuni valori morali, a cui uniforma la sua condotta, affermati oggettivamente validi (rigorismo morale dogmatico e ateo), o rigorosamente rispettati pur nel convincimento che la loro validità oggettiva è indimostrabile (scetticismo con rigorosa eticità laica. Vi è un agnosticismo (Hamilton, Mansel) che, non solo crede nell’esistenza di Dio, ma accetta anche la Rivelazione, alla quale però dà soltanto un valore prammatistico o regolativo, come alcuni modernisti, per esempio il Le Roy. L’agnostico non sa niente di Dio e nulla può dire di Lui; d’altra parte legge che Dio vuole che si creda che è Padre onnipotente, Provvidenza onnisciente ecc., e crede tutto ciò. Evidente contraddizione: l’agnostico dice di non sapere niente di Dio e nello stesso tempo ammette che è volontà , cioè persona; quando afferma Dio vuole che... non è più agnostico tranne che non ammetta anche questo per pura fede. Ma perchè crede a queste proposizioni e non ad altre che magari affermano l’opposto? Se niente la ragione può dire di Dio, il contenuto di qualsiasi formula teologica gli dovrebbe essere indifferente; se invece crede in una proposizione piuttosto che in un’altra, significa che una delle due la trova più conveniente; ma così oltrepassa l’agnosticismo, in quanto ammette un fondamento razionale della fede. Più coerente Kant (La religione dentro i limiti della sola ragione) che non accetta la rivelazione e dà delle sue formule un’interpretazione puramente morale. L’agnostico, che afferma di non sapere niente di Dio se esiste, o se non esiste e nello stesso tempo Gli crede per fede, riduce la fede stessa ad un puro stato d’animo e  Aporro Levi, Sceptica, Firenze, La Nuova Italia, 2* ediz., 1959. 34 Filosofia e Metafisica la religione ad un sentimento soggettivo di vaga religiosità. Ma non c’è fede senza un contenuto oggettivo; la mera religiosità può riempirsi indifferentemente di qualsiasi contenuto, di Giove o di Cristo. L’agnostico, se non vuol contraddirsi, deve mettere tutte le religioni sullo stesso piano: negata ogni convenienza razionale in base alla quale credere ad una piuttosto che a un’altra, non gli resta che il fatto soggettivo del credere. D'altra parte, non può tener ferma neanche questa posizione ed è costretto a contraddirsi. Infatti, implicitamente e contraddittoriamente ammette di sapere chi è colui della cui esistenza non sa, cioè ha, comunque, un'idea di Dio; ma se ne ha l’idea, sia pure negativamente, sa qualcosa di Lui in contraddizione con il suo agnosticismo. Anzi, stranamente, non è più agnostico circa il problema del che cosa è Dio (quid sit) e continua ad esserlo circa l’altro del se è (an sit). In altri termini, è costretto a ragionare così: Se potessi dimostrare che Dio esiste, saprei. razionalmente che esiste l’Essere perfettissimo, ecc. , cioè ad ammettere che ha l’idea di Dio e, nello stesso tempo, a dire che non sa niente di Lui e della sua esistenza! Il solo pensarLo è già non essere agnostici; una volta pensato (l’agnostico teista lo pensa come l’Essere perfettissimo; cristiano, nei termini della Rivelazione), la questione non è se sia impossibile o contraddittorio ammettere l’esistenza di Dio, ma se sia contraddittorio pensarLo senza ammetterLo esistente, cioè se il fatto che Lo si pensa non sia già prova della sua esistenza per necessità razionale. A questo punto e prima di proseguire è opportuno precisare le tesi fondamentali dell’agnosticismo: 1) impossibile provare l’esistenza o la non-esistenza di Dio, in quanto la conoscenza umana è limitata ai fenomeni di esperienza; 2) a fortiori nulla si può dire intorno alla Sua natura intrinseca; 3) dunque i problemi dell’esistenza e natura di Dio, dato che Egli non è un fatto fisico nè un personaggio stoL'ateismo 35 rico, non sono oggetto della scienza e della storia, che si occupano solo di questi fatti e delle loro leggi; 4) Dio non ha un posto nel sapere umano in generale ed è oggetto della pura fede, il cui contenuto ha solo una validità pratica o regolativa. Ma escludere Dio dalla scienza e dalla storia, da ogni attività umana, significa pretendere che l’uomo possa attuare se stesso, il suo sapere e la sua vita morale, facendo a meno di Lui, anzi senza mai pensarci e sentire il bisogno di ricorrere a questa ipotesi , sicuro di realizzare il suo ordine fino al compimento perfetto. Ma così l’agnosticismo contraddice se stesso e precisamente la sua tesi fondamentale che la nostra conoscenza in ogni forma e grado ha dei limiti. Una delle due: o ha questi limiti e perciò stesso, insufficiente ad appagare l’uomo e le esigenze intrinseche al suo ordine, rimanda ad una Intelligenza assoluta della quale non può fare a meno; o non li ha ed è autosufficiente, tanto da estraneare Dio dalla scienza e dalla condotta umana, e resta contraddetta la posizione dell’agnosticismo. Pertanto, muovendo dalla tesi agnostica, si può arrivare alla conclusione opposta: proprio perchè la conoscenza umana ha dei limiti, pone il problema della Verità assoluta, di Dio. Infatti, se fosse perfetta, Dio sarebbe superfluo; nè quei limiti impediscono di provare la Sua esistenza, in quanto non sono affatto segnati dall’esperienza sensoriale come l’agnosticismo pretende. D’altra parte, se per Dio non c’è posto nell’umano conoscere e fare, l’agnosticismo è ateismo in partenza, in quanto il tentativo di costruire una scienza senza Dio Lo esclude fin dall’inizio: ateismo dommatico anche se mascherato. Più coerenti coloro che, come il Croce e il Brunschvicg, escluso Dio dalla natura e dalla storia, concludono che il suo è un pseudo-problema e la religione frutto dell’ immaginazione , anche se il loro ateismo iniziale è solo presupposto e non dimostrato. 3% Filosofia e Metafisica In fondo, l’agnostico esclude Dio perchè il principio su cui fonda il sapere non gli consente di ammetterLo se non come qualcosa di estraneo ad esso, come l’Ente che è solo oggetto di fede e di cui è possibile avere soltanto una qualche rappresentazione simbolica. Ma c’è conoscenza solo dei fenomeni e delle loro leggi? Può identificarsi con essa tutto il sapere, anche quello filosofico? La fisica o altra scienza naturale hanno come oggetto i fenomeni e le loro leggi, ma ciò non significa che ogni altra forma di conoscenza morale, artistica, filosofica debba ridursi a questo modello, secondo l’affermazione arbitraria del positivismo e dello scientismo. L’agnosticismo metafisico e religioso è una conseguenza del metodo e del sistema scientista: la scienza positiva, che ha come suoi oggetti i fenomeni naturali e le loro leggi, è l’unica conoscenza di cui l’uomo è capace; Dio non è qualcosa di cui si possa avere esperienza positiva; dunque niente si può dire di Lui, nè che è nè che non è, nè che cosa è. Ma è arbitrario ridurre ogni forma di sapere alla conoscenza dei fenomeni di esperienza sensoriale, almeno fino a quando non si sarà dimostrata la verità del sistema. Ancora una volta ci troviamo di fronte ad un idolum theatri: il sistema non consente che si ponga il problema di Dio, dunque non si può porre. Sì, in quel sistema e relativamente ad esso; no, in un altro che riconosce i diritti e l’autonomia della ricerca filosofica e si rifiuta di identificare l’essere con i fenomeni di esperienza sensoriale. L’agnostico, in questo caso positivista nel duplice senso di positivismo scientista o dei fatti fisici e di positivismo storicista o dei fatti umani non riconosce i limiti del sistema; vittima del suo amor per esso, che non gli consente di dimostrare o negare l’esistenza di Dio ed averne una qualsiasi concezione non puramente simbolica o immaginaria, conclude che la sua esistenza è indimostrabile e Dio l’assolutamente inconoscibile. Ma chi ha dimostrato l’assoluta verità del sistema? Ammettiamo che qual-. L’ateismo 37 cuno l’abbia fatto; bene: in tal caso, non c’è più agnosticismo! Nonostante le sue proteste, l’agnosticismo positivista senza o con il neo è ateismo vero e proprio, almeno in pratica. Dall’ ignorare se Dio esiste ricava la norma: agisci come se non esistesse . Dio è inconoscibile e inverificabile scientificamente ; alla sua idea non corrisponde alcuna realtà oggettiva; nei rapporti con l’ambiente naturale e sociale non ha alcuna importanza porsene il problema, perchè il suo accantonamento non arreca impedimento alcuno all’ organizzazione della nostra vita nel mondo anzi la facilita per la quale valgono solo strumenti e tecniche , non interessa neppure se vere (altro problema questo della verità da mettere da parte), purchè più valide rispetto ad altre, più efficacemente operative e idonee ad una vita sempre più tecnicamente organizzata, socialmente progredita e comoda; dunque organizza e regola la tua vita intellettuale e morale, privata e pubblica, come se Dio non esistesse, senza pensarvi. In breve: ometti l’idea di Dio . Per Comte, l’idea di Umanità col tempo eliminerà irrevocabilmente quella di Dio: per altri tale eliminazione sarà operata dalla Scienza e dal Progresso, dalla futura società comunista ecc.; naturalmente, sempre e in ogni caso, con gran vantaggio degli uomini, che conseguiranno la vera felicità sulla terra. Ma quello teologico non è problema di felicità terrena; Dio non è chiamato a soddisfare bisogni materiali, ma ad appagare profonde esigenze spirituali; il suo problema si pone al di là di ogni possibile soddisfazione di tutti i possibili bisogni terreni. Per accantonarne il pensiero o soffocarlo si è costretti a sostenere che non ha importanza sapere se vi è una verità che dà senso alla vita dell’uomo e merita di essere servita, ma che interessa conoscere soltanto strumenti che hanno efficacia pratica per problemi solo mondani, economici, sociali, politici, ecc.; che la logica vale nella Filosofia e Metafisica misura in cui è una tecnica, tante tecniche capaci di organizzare fenomeni psicologici, sociali, giuridici, senza preoccuparsi se vi è un’anima personale, una verità comune accomunante, un diritto perenne, ecc. D'altra parte, si afferma che tutto ciò non cambia niente, è un’acquisizione della nostra maturità intellettuale, è semplicemente trascrivere in termini antropologici e scientifici i miti di Dio e di una beatitudine celeste. Dunque, da un lato, più che abolire l’idea di Dio, la si sostituisce con altri valori e, dall’altro, questi ultimi sono intesi in modo da soddisfare la umana esigenza religiosa. Ma con ciò si riconosce l’insopprimibilità di quest’ultima e si creano idoli e miti, si fa della pseudo-teologia. Così questo agnosticismo, intransigente verso Dio e apostolo di un totale ateismo pratico, si presenta come idolatria e mitologia dell'Umanità, della Scienza, del Progresso, della Società sempre migliore con questa o quella democrazia ; alla teologia sostituisce un deteriore teologismo laicista. A questo punto non è più serio discuterlo. Persino Bayle, il formulatore del paradoxe , così lo chiama Voltaire, che può esistere una società di atei, crede con Plutarco che è meglio non avere alcuna opinione di Dio che averne una cattiva ed errata (!*); infatti, non c’è peggiore religione di quella che divinizza valori mondani per fini terreni, in quanto si risolve sempre in una diabolica e rovinosa divinizzazione dell’umano o dell’infraumano e scatena il fanatismo. 4. Il fideismo come forma di agnosticismo. Non vi sono prove razionali od oggettive dell’esistenza di Dio, ma Gli si crede solo per fede; questo il fideismo, forma di agnosticismo non laico ma religioso. Tipico del  VoLtAIRE, Barie, Pensées diverses écrites è un docteur de la Sorbonne è l’occasion de la cométe qui part, Rotterdam, della. Continuation. L'ateismo 39 protestantesimo, è anch’esso molto diffuso, conseguenza di più di un secolo di agnosticismo filosofico e del convincimento che non è possibile una metafisica come scienza razionale. Il fideista crede nel Dio di cui la ragione non può dimostrare l’esistenza, del quale, anzi, può essere anche la negazione; in quest’ultimo caso continua a credere contro, nonostante la ragione dica il contrario! Fideismo disperato, fede a qualunque costo: credo nell’esistenza di Dio, malgrado la ragione sia atea; irrazionale ed assurdo come quello di molte pagine di Unamuno e di Chestov: pascalianesimo barocco e antipascaliano, razionalmente infondato almeno quanto l’ateismo dove rischia di sboccare, perchè è molto difficile conservare la fede senza o contro la ragione e, se la si perde, dato che la credenza di Dio poggia solo su di essa, non soltanto si cessa di essere cristiani, ma si diventa senz'altro atei. Il fideista confonde due questioni che vanno tenute ben distinte: le ragioni o le prove razionali dell’esistenza di Dio e la fede propriamente detta, cioè l’adesione intellettuale e libera al contenuto della Rivelazione. Egli riduce tutto alla fede e nega a tal punto la capacità della ragione (quando addirittura non gliela contrappone quale nemica, come per esempio il Chestov) da non poter dare alla prima alcun fondamento razionale; in questo senso è un ateo credente contro tutto e se stesso. Ridurre tutto alla fede è contrario alla sua stessa essenza, come non è razionale ridurre tutto alla ragione: fideismo assoluto e assoluto razionalismo sono antitetici, ma hanno in comune la ragione atea, che è contraddittoria. Religione e filosofia devono temere ugualmente l’assolutizzazione della ragione e la sua totale svalutazione, l’una e l’altra negazione della natura dell’uomo e dei suoi poteri conoscitivi: l’ordine della fede è assicurato solo se l’ordine della ragione è conservato. Il fideismo si dibatte in  L. OLLé LarrunE, Ce qu'on va chercher è Rome, Paris 1895, 30. 40 Filosofia e Metafisica una contraddizione teoretica, e anche vitale: è ateismo teoretico e teismo pratico; come dire, l’uomo diviso in due. Vi è ancora un fideismo non propriamente di carattere religioso (non fa dell’esistenza di Dio un atto di fede), non laico, nè riducibile senz’altro all’agnosticismo. Esso si fonda su una specie di senso interiore di Dio, tanto forte, universale e naturale da costituire una prova della sua esistenza, superiore, secondo i suoi sostenitori, a quelle razionali, che sono pressochè superflue esercitazioni logiche; per questo senso l’uomo è chiamato irresistibilmente a Dio. Io sento che Dio c’è, e non sento affatto che non c’è. Tanto mi basta; ogni ragionamento è superfluo. Concludo che Dio esiste. Questa conclusione è inscritta nella mia natura (!9). Così lo formula il La Bruyère, secondo il quale Dio è una presenza, un’evidenza: ...l’esistenza di Dio l’ho approfondita; non posso essere ateo, e perciò sono ricondotto e trascinato nella mia religione, irrecusabilmente. Tesi d’ispirazione agostiniano-pascaliana, ma non di Agostino e neppure di Pascal, in quanto nel primo vi è questo e molto di più, come di più, anche se meno di quanto è in Agostino, è in Pascal. Certo, questo senso interiore di Dio è estremamente indicativo e attesta una disposizione ontologica, e non puramente psicologica, dell’uomo verso l’Essere supremo; ma da solo non è dimostrativo, nè rende superflua la prova razionale, anzi la esige proprio per la sua forza. In altri termini, non basta il senso interiore di Dio per provarne oggettivamente l’esistenza, in quanto da solo resta un dato soggettivo; è necessario approfondire la natura dell’uomo per vedere se esso s’inscrive in un elemento oggettivo anch'esso interiore, fondamento, radice e origine di quel sentimento. In tal caso, l’esistenza di Dio è provata oggettivamente, non dal senso di Dio stesso, ma da quell’ele Moralisti francesi, Milano, 1943, 67. Questa forma di fideismo ha avuto le sue espressioni più significative nel pensiero filosofico-religioso francese. L’ateismo 4} mento oggettivo che lo spiega e giustifica, il quale, a sua volta, non è un puro dato nozionale, ma un’Idea, direi, vitalizzata, vissuta nell’interiorità di quel senso interiore, da essa illuminato. Perciò, han torto il razionalismo, che, per una esagerata nociva ingiustificata esigenza di salvare la forza della ragione, prescinde dall’interiormente vissuto, e l’interiorismo che, forte del senso interno, vuol fare a meno della forza del ragionamento. Invece, è autenticamente agostiniana, perfettamente rispondente a quella del Rosmini e, dentro certi limiti e con alcune riserve, all’altra di Pascal, la posizione che esistenzia l’Idea nella concretezza della vita spirituale e illumina questa nella luce dell’Idea. Ma, anche presa da sola, la tesi dell’esistenza di Dio come evidenza dal senso interiore non può dirsi atea, tranne che non degeneri nell’ontologismo o nel panteismo. Invece, pur non potendo essere ridotta all’agnosticismo laico 0 ateo per certe sfumature a cui non vogliamo rinunziare, è più pericolosa l’altra tesi, propria di Kant, che ammette l’esistenza di Dio, razionalmente indimostrabile, per pure esigenze della volontà: la ragione teoretica è agnostica;. tuttavia, per esigenze morali, bisogna agire come se Dio esistesse; la ragione pratica crede per fede razionale. In altri termini: l’esistenza di Dio è un atto soggettivo» della volontà rispondente alle sue esigenze profonde, ma non è una verità oggettivamente » valida. Questa posizione kantiana, ancora largamente diffusa, è stata estesa anche ai valori morali; ma così l’agnosticismo, oltre che la metafisica, mette in pericolo anche i valori spirituali. Il deismo. Un deista è un uomo che non ha avuto ancora il tempodi diventare ateo ». Così il De Bonald, e fino ad un certo  Per una più ampia ed approfondita discussione della posizione kantiana, come di altre in queste pagine appena accennate, cfr. la Parte Terza, Sezione II di quest'opera. 42 Filosofia e Metafisica punto ha ragione, perchè il deista, in fondo, è un ateo che non vuol dirsi tale. D'origine italiana, il deismo, dopo essere passato in Francia, si trapiantò in Inghilterra, dove trovò il clima che gli si addiceva, per poi essere accolto di nuovo in suolo trancese e celebrare il suo trionfo. Si può chiamare deista, attraverso le forme molteplici che il deismo presenta nella storia del pensiero, la dottrina che nega ogni religione positiva e rivelata e fa di Dio un puro ente di ragione, quasi sempre identificato con l’Ordine della natura o con la Natura stessa (in questo caso non si distingue dal panteismo), con il Principio o la Causa che regge e governa il mondo. In tal senso, si possono dire deisti nell’antichità Aristotele e Plotino, nei tempi moderni Spinoza, ai nostri giorni il Martinetti, oltre a quelli veri e propri come E. Herbert di Chirbury, Toland, Voltaire, Rousseau, lo stesso Kant, ecc. Nel secolo che fu il suo, il deismo è la manifestazione più significativa, anche se non la più audace, dello spirito antireligioso e dell’esaltazione della libera e onnipotente ragione; infatti, polemizza contro ogni religione positiva (cattolica, protestante, ebraica), contro ogni forma di culto, il dogma e il soprannaturale. E’ chiamato anche religione naturale », ma in più sensi: in quanto 2) ammette solo quelle verità che si possono attingere e dimostrare con la sola ragione (esistenza di Dio, immortalità dell'anima, ecc.); 5) ha il culto della natura, madre benigna, dove tutto è bene ed accade secondo la legge del bene che viene ad identificarsi con Dio; c) è una religione spontanea, istintiva, senza costrizioni e comandamenti. Religione, in un certo senso, facile, a cui la ragione aderisce senza sforzo, senza un superiore atto di fede, culti speciali, mortificazioni e digiuni, anzi compiaciuta di vedervi confermata la (19) Hazarp, La crisi della coscienza europea, Torino. propria onnipotenza; rassicurante, in quanto fa che Dio, pur così vicino alla natura, intervenga il meno possibile nel corso delle cose naturali e umane; serenatrice delle coscienze, liberatrice dall’ inquietudine del peccato, dall’ attesa della grazia, dall’incertezza della salvezza, da un giudizio divino. In breve, la religione deistica è la negazione del Cristianesimo: di Dio Padre, della caduta dell’uomo, dell’Incarnazione, del riscatto. Religione di un Dio lontano, che interviene raramente, fa comodo alla ragione, a cui serve per meglio assicurare la libertà e la potenza senza esserle mai d’impaccio o di limite. Il deismo è la negazione del Dio della fede: attenua Dio, ma non lo nega», come osserva il Bayle; la differenza tra gli atei e deisti è quasi nulla. Esso s'inserisce in quel processo di autonomia dalla religione di ogni forma di attività umana, caratteristico dei secoli XVII e XVIII, allo scopo di liberare l’uomo dalla soggezione della Verità rivelata e della Chiesa. La scienza con Galilei e Newton, la politica con Machiavelli, il diritto con il giusnaturalismo, la filosofia e la morale con il razionalismo, l’empirismo e Kant, si costituiscono separate dalla religione, tenuta lontana da ogni forma di attività umana, che si pone autonoma, opera soltanto dell’uomo. Così si viene a negare la religione, meglio se ne costruisce una ...senza religione, soltanto umana, razionale, naturale, che non menoma l’autonomia dell’uomo, anzi la conferma e completa: liberare la religione dalla religione, che comporta o la sua negazione, o la sua affermazione... contraddittoria.  Hazarp.  Molti elementi, di cui è necessario tener conto, concorsero al nascere e al fiorire del deismo, a definirne il contenuto: ) la già detta tendenza di emancipare l’uomo da ogni religione positiva e dalla Chiesa; 4) la reazione al giansenismo che assoggettava, fino a negarla, la volontà umana, colpita dal peccato e decaduta, alla grazia soprannaturale, imponeva un rigorismo esagerato e la rinunzia al mondo, una concezione cupa della vita: c) il desiderio di far cessare le lotte religiose, che avevano insanguinato l’Europa, eliminando quanto (il loro contenuto religioso) poteva dividere ed armare l'una contro l’altra le varie confessioni, donde il farsi strada del nuovo concetto di tolleranza e la polemica contro il fanatismo (il VoLtarrE, lo considera più funesto dell’ateismo); motivi politici, cioè, lo sforzo del potere laico di ridurre al mi44 Filosofia e Metafisica Da un punto di vista teoretico il deismo si rifà alla concezione che della Natura e della Legge universale ebbero la scienza e la filosofia dei secoli XVII e XVIII: Dio Causa, Dio-Legge dell’ Universo, che governa e regge, DioOrdine della Natura sostituiscono il Dio cristiano rivelato, Padre, Creatore, Amore. La natura sostituisce anche Cristo; è la mediatrice che, con la sua bontà, le sue provvidenze e il suo ordine perfetto, rivela Dio agli uomini; ma siccome Dio è la Natura eterna, questa si autorivela attraverso l’uomo, quello del razionalismo moderno e dell’Illuminismo, scienziato-filosofo, che di essa scopre le leggi, l’ordine e le provvidenze, rapisce i segreti affinchè l’umanità sia felice in un regno di felicità, tutto costruito esclusivamente dagli uomini. Così il deismo si trasforma in panteismo cosmico (divinizzazione della Natura), che, in ultima analisi, è divinizzazione dell’uomo, rivelatore dell’ordine e delle leggi che governano la Natura stessa, della quale, d’altra parte, conoscendola, s’impossessa per farla servire al suo fine supremo: la costruzione del Regnum hominis, luogo dell’unica sua felicità perfetta. Una religione senza misteri per un'esistenza senza enigmi: questo il deismo. Una religione, dunque, che non è nimo l’ingerenza della Chiesa, limitatrice dell'autorità assoluta del Principe. Non è, del resto, questa la prima volta nè l’ultima che l’attività politica della Chiesa. come stato è motivo concorrente di scismi, eresie ed anche di ateismo. Vanno aggiunti anche elementi occasionali come i viaggi, che, facendo conoscere nuovi costumi e tradizioni, mettono in dubbio l’universalità di alcune credenze e generano scetticismo: tutto è relativo ai luoghi, ai tempi, ai climi. Si immaginano terre fantastiche per dimostrare che il Cristianesimo è assurdo; si esaltano: repubbliche senza preti e chiese; si tenta persino di provare con il calcolo che la resurrezione della carne è impossibile, ecc. Così si dubita di tutto, meno di quel che si vede e si può sperimentare; l’empirismo del Locke è il sistema adatto. alla bisogna (cfr. Hazarp, ocit., p1} e sgg.; 21 e sgg.). Gli empiristi e i materialisti francesi, non solo rigettano il teismo cristiano, ma anche la religione naturale del deismo inglese: i sensi bastano all’umano. sapere; non è conoscibile nè importa conoscere tutto ciò che oltrepassa i dati dell'esperienza sensoriale ( affinchè io creda nell’esistenza di Dio, lasciatemi toccarlo!dice Diderot); l'elemento primario del reale è la materia e la coscienza uno. secondario da essa derivato; materia e senso; dunque, solo la scienza ci può. far conoscere la natura e i suoi fenomeni. L'ateismo 45 tale, ma è filosofia atea al servizio di una vita facile, arbitra di sè, desiderosa di non indagarsi a fondo, di non porsi problemi tormentosi e metafisici, di non avere eccessive preoccupazioni religiose, di essere felice in questo mondo. Il deismo, in fondo, è più ateo dell’ateismo dichiarato: lo ateo nega Dio, ma ne ha fame, il deista Lo ammette per identificarLo con l’ordine della natura e in definitiva con il sapere umano; l’ateo Lo nega e vede ovunque oscurità, mistero, dolore e male inspiegabili, il deista per ogni dove vede chiarezza ed evidenza razionali, felicità e bene; l’ateo è infelice e, nonostante tutto, religioso, il deista è un contento diabolico, che si crede in possesso di Dio e della sapienza divina: quel che può sembrare un mistero, per lui, è soltanto una difficoltà provvisoria, che il progresso irresistibile della scienza supererà. Deisti ante litteram furono i libertini », sempre pronti ad assimilare posizioni filosofiche anticristiane, e a divulgarle: spiriti superficiali, ribelli, epicurei, fatti per diluire le filosofie, per gettarsi a capofitto nelle novità, tranquillamente scettici e calcolatamente edonisti, privi di senso metafisico, pronti a non prendere in considerazione i problemi difficili, ostici per la loro cultura da raffinati. Diventati deisti, si chiamano per eccellenza gli esprits forts (?), ma non cessano di essere superficiali, anche se alimentati ed incoraggiati dall’ ateismo », di ben altra tempra, dello Spinoza (*). Il Settecento deista e razionale è ingenuamente convinto che ilpassato sia un cumulo di assurdità e compito del nuovo secolo dei lumi quello di scoprirne gli errori; Bavyce Pensées sur la Cométe, Esempio vistoso della fatuità di pensiero di alcuni tra i più rinomati deisti è John Toland, sul quale cfr. le belle pagine che gli ha dedicato l’Hazarp; la superficialità vacua di Herbert di Chirbury è stata egregiamente dimostrata da M. M. Rosst nella monumentale opera in tre voll.: La vita, le opere e i tempi di E. Herbert di Chirbury, Firenze, Sansoni. Ci sembrano opportune e da meditare le parole che DostoevsKiy mette in bocca al vecchio Karamàzov: sappi, imbecille, che noi tutti qui è solo per frivolezza che non crediamo, perchè ce ne manca il tempo... (I fratelli Karamdzov, Milano, Corticelli). 46 Filosofia e Metafisica errore principe da denunziare e abolire la religione cristiana e il suo Dio, sostegno della tirannide e strumento di oppressione dei popoli, superstizione che ha impedito allo uomo di conoscere e mettere in opera le sue immense possibilità per il progresso individuale e sociale. Deisti e liberi pensatori non si domandano mai perchè per secoli e secoli gli uomini abbiano creduto e la filosofia si sia sforzata di attingere una verità razionale non disforme da quella religiosa: per loro tutto ciò è pregiudizio e superstizione. Orgogliosi, i razionali disprezzano i religionari(i due termini sono del Bayle), come il sapiente l’ignorante testardo ed incorreggibile (**). Loro sanno tutto: che non vi è rivelazione e non ve n’è bisogno; che nessuna fede religiosa è veritiera e necessaria; che Dio è lo stesso ordine della natura conoscibile pienamente dalla ragione, che in certo qual modo lo fa essere. In una parola, hanno scoperto la verità totale, costruito la scienza perfetta, dispensatrice agli uomini di felicità e liberatrice da ogni oscurità ed errore, dalle imposture dei frati. Così negano Dio senza nemmeno porsene seriamente il problema, e divinizzano l’uomo: seguendo la ragione scrive uno dei razionali noi dipendiamo soltanto da noi stessi e diventiamo così in qualche modo degli dèi; con la ragione e l’esperienza si scopre il meccanismo della natura e ci s’impossessa d’ogni segreto e mistero, dell’essenza stessa di Dio. Questi liberi pensatori », incapaci di essere uomini che pensano in altezza e in profondità, si credono dèi. (24) Il Votare (0cit., 45), che pur riconosce alla religione positiva un valore sociale, la considera adatta per i bambini: un catéchiste annonce Dieu aux enfants, et Newton le démonstre aux sages. Giusert, Histoire de Caléjava (cit. da Hazarp).  Una pagina del Maritain (I/ significato dell’ateismo contemporanco, Brescia, Morcelliana, 1950, p26-27) ben chiarisce il concetto di Dio del deismo, molto affine al panteismo: Supponete ora una nozione puramente naturale di Dio, che conoscendo l’esistenza dell'Essere supremo, misconoscesse al tempo stesso ciò che S. Paolo chiamava la sua gloria, negasse l'abisso di libertà signi. L’ateismo 47 Il deismo, frutto di un atteggiamento mentale spietatamente spregiudicato e scettico tanto da mettere in dubbio tutta la tradizione e qualsiasi autorità, è il trionfo del più acritico dommatismo razionale, della superficialità sistematica, della più ingenua fiducia nei poteri della conoscenza umana e nelle possibilità assolute della scienza. Età barbara della filosofia », l’ Illuminismo non ebbe in generale sensibilità per i problemi religiosi e per la filosofia intesa come indagine profonda della vita spirituale. Contro ragione, afferma l’assolutezza della ragione, molto facile a difendere una volta che tutto il sapere è limitato a quello scientifico e i problemi essenziali messi da parte; formula un concetto mitico della libertà e si crea la superstizione della scienza. Oggi, l’umanità sta vivendo in un’epoca di Nec-illuficato dalla sua trascendenza e incatenasse Lui stesso al mondo da Lui creato; supponete una nozione puramente razionale e buffa di Dio, che sia chiusa al soprannaturale e che renda impossibili i misteri nascosti nell'amore di Dio, nella sua libertà e nella sua vita incomunicabile. Avremmo allora il falso Dio dei filosofi, il Giove di tutti i falsi dèi. Immaginate un Dio che sia legato alordine della natura e che non sia che una suprema garanzia e giustificazione di questo ordine, un Dio che sia responsabile di questo mondo senza poter redimerlo, e la cui inflessibile volontà, che nessuna preghiera può raggiungere, si compiaccia e dia la sua cosacrazione a tutto il male come a tutto il bene del mondo, a tutte le furfanterie e crudeltà come a tutte le generosità che operano nella natura, un Dio che benedica l’iniquità, la schiavitù e la miseria e che sacrifichi l'uomo al cosmo, un Dio che delle lacrime dei fanciulli e dell’agonia degli innocenti faccia un coefficiente senza alcun compenso delle necessità sacre dei cieli eterni o dell'evoluzione. Un tale Dio sarebbe, sì, 1’ Essere supremo, ma cambiato in idolo, il Dio matwralista della natura, il Giove di questo mondo, il grande Dio degli idolatri, dei potenti sui loro seggi, dei ricchi nella loro gloria terrestre, del successo senza legge. Tale, mi pare, è stato il Dio della nostra filosofia razionalista moderna, il Dio forse di Leibniz e di Spinoza, sicuramente il Dio di Hegel. Il deismo, strettamente legato alla massoneria per il suo atteggiamento anticlericale, antichiesastico e individualista, assume come suoi dogmi indiscutibili il principio del libero pensiero e la fede nella ragione, emancipata dai legami della tradizione e da ogni autorità non liberamente riconosciuta, regola assoluta della vita (ateismo pratico). Siccome la libertà di ciascuno e di tutti va rispettata e, d'altra parte, le ragioni individuali sono spesso discordi, la verità di un punto di vista va stabilita ed accettata secondo il parere della maggioranza. Democrazia e sacra libertà della coscienza governata dall’intelligenza, che è sacrilegio anche limitare, culto della ragione umana che s’inchina solo a se stessa, questa 48 Filosofia e Metafisica minismo pretenzioso e dilagante, superficiale e saccente, più grossolano di quello settecentesco; neo-positivismo di diverse tendenze, marxismo ortodosso e eretico, neo-empirismo e pragmatismo di vario colore, neo-materialismo, tutti si rifanno ai temi e soprattutto all’4r5ms dell’ Illuminismo, ne rinnovano la barbarie filosofica in un mondo che va verso la civilizzazione assoluta dell’uomo senza umanità e, dunque, senza cultura ». La forma di ateismo più dotta, filosofica e fino ad un certo punto più critica è il panteismo, dottrina antica e moderna, quantunque l’introduzione e lo la nuova religione capace di rigenerare l’umanità per il razionalismo del Settecento e poi per il laicismo posteriore dell’epoca del positivismo. La ragione è Dio, la libertà dell’uomo un assioma; è obbligatoria (l’uomo ha il dovere di essere libero), com'è obbligatorio il culto della ragione che non s’inchina a dogmi o a principî 4 priori, religiosi o filosofici, anche se essa stessa ne riconosce la convenienza o la verità: salvare il postulato dell’assoluta libertà dell’assoluta ragione (e dire che i positivisti erano quasi tutti deterministi!) anche contro la ragione e l'evidenza. Per il laicismo massonico-positivista, di origini deiste e illuministe, le bien inestimable da custodire, conquistato dall'uomo contro i pregiudizi e attraverso sofferenze e lotte, c'est cette idée qu'il n'y a pas de vérité sacrée, c'est à dire interdite è la pleine investigation de l’homme, c’est que ce qu'il a de plus grand dans le monde c'est la liberté souveraine de l'esprit... c'est que toute vérité que nous vient pas de nous est un mensonge... ». Anche se si facesse visibile, si Dieu lui méme se dressait devant les multitudes sous une forme palpable, le premier devoir de l'homme serait de refuser l’obéissance et de le considérer comme l’égal avec qui l’on discute, non comme le maître que l'on subit ». (J. Jaurès, Discours è la Chambre des Députés, cit. in Diction. Apologétique de la foi Cathol., Paris). La letteratura e i discorsi del tempo sul culto della libertà e sulla religione della ragione abbondano di simili sciocche doutades di una ingenuità acritica e afilosofica veramente scoraggiante. Il laicismo dimostra spesso rispetto per Dio, ma non per l’ Essere assoluto trascendente creatore, bensì per l’idea che l’uomo se ne fa: essa merita rispetto come tutto quanto appartiene all'uomo, il quale, ospitando Dio nel santuario della coscienza, ne rende rispettabile il nome. La nuova religione laica è la religione dell’irreligione », secondo una felice espressione del Guyau. Forme di laicismo positivista sono il cosiddetto monismo umanitario », a cui abbiamo accennato a proposito della religion de l’humanité del Comte (e anche del Saint-Simon, del Fourier, del Proudhon, ecc.), che dovrebbe sostituire l'adorazione del Dio personale; e il monismo sociologico del Durkheim. L'’ateismo 49 uso del termine siano relativamente recenti. Non è facile distinguere il panteismo dal monismo; tuttavia, nei limiti del nostro argomento, li trattiamo distintamente. Il panteismo filosofico ha due aspetti fondamentali: @) riduzione di Dio al mondo, il solo reale: Dio è l’unità di ciò che esiste, la somma delle parti; £) del mondo a Dio, del quale il primo è un insieme di manifestazioni o di emanazioni senza realtà permanente, mancanti di una loro sostanza distinta da quella divina. Nel primo caso, si nega Dio nel mondo, nel secondo il mondo in Dio. Il primo possiamo chiamarlo cosmismo, che è quasi sempre materialismo; il secondo acosmismo, che può essere intellettualista (Spinoza), dialettico (Hegel), ecc.; il primo può identificarsi con il monismo, il secondo con il panteismo vero e proprio, che, sostanzialmente, tende sempre al monismo. L’uno e l’altro rispondono ad un'esigenza fondamentale: ridurre tutti gli esseri all'identità assoluta non solo logica ma anche ontologica; oppure: riportare la molteplicità degli enti alla unità ontologica, per cui Dio e il mondo non sono due realtà di diversa natura, ma una sola: l’essere del mondo è identico all’essere di Dio. Così l’esigenza legittima di unificare il molteplice riportandolo a un unico principio, spinta oltre il limite della constatazione dell’ordine delle cose, per cui la molteplicità forma un cosmo», conclude all’unità sostanziale delle cose stesse e del loro principio, senza più distinguere tra identità e analogia. Per il panteismo che riconduce Dio alla natura, la realtà è l’universo sensibile con cui Dio stesso s’identifica; anche se è detto spirito, lo è come spirito del mondo, energia vitale o animata e perciò sempre di natura materiale. Tale panteismo, che nega Dio come essere spirituale e. chiama  Come ha notato l’Eucken, il Toland usò per primo (1705) la parola Panteist; il Fay introdusse  l’altra Panzeism. Si noti che i termini panteismo », monismo (coniato dal Wolff), agnosticismo appartengono tutti al vocabolario filosofico moderno. 50 Filosofia e Metafisica Dio lo stesso universo, s’identifica con il monismo naturalista o materialista ed è senz’altro ateismo; infatti, dire che Dio è l’universo materiale è negare che esista e continuare ad usare un termine che non ha più alcun senso; è chiamare una realtà con un nome che ne significa un’altra. Nell’antichità è monismo materialista il panteismo stoico e nei tempi moderni, sotto l’influsso della teoria dell’evoluzione, quello biologico del Moleschott, Huxley, Biichner e, più fansioso di tutti, di Haeckel ecc.; monismo naturalista si può chiamare quello di alcuni positivisti, quali Du Bois Reymond, Spencer, Ardigò ecc. Per il panteismo cosmico, che identifica Dio con il mondo ed è il vero monismo assolutamente ateo, l’unica realtà è la natura o universo, per se stesso esistente e avente in sè la ragione ultima di tutto, di ogni suo grado come di ogni ente particolare: non vi è l’Essere da cui deriva o procede il mondo, ma vi è il Mondo, l’Essere unico che si pone, si svolge e si spiega da, in e per se stesso; si fa Dio, è esso stesso Dio. Ma è evidente che il termine qui non significa nulla: Dio non c’è, c'è solo il mondo; in definitiva, la materia o qualcosa di materiale, originario e dotato di energia vitale, che evolve da se stesso e per leggi proprie. Ateismo puro che ha la pretesa di essere scientifico e, in realtà, non ha alcun fondamento scientifico e tanto meno filosofico. Infatti, presupposto un principio eterno e necessario, da cui per evoluzione tutte le cose derivano, consegue: 4) vi è una certa distinzione tra le cose e il loro principio unico, ma solo fenomenica e non di sostanza; 5) la sostanza o natura delle cose è una ed identica; la spiegazione ultima del Il cosmo è composto di materia, finita e piena, penetrata dalla Ragione, di natura ignea, forza immanente, Dio, che è insieme l’ordine che tiene unite le parti e la loro somma. Per Zenone, l’universo ha due principi: uno passivo, la sostanza informe, la materia; l’altro attivo, la mente di Dio. Quest'ultimo penetra nella materia, produce i quattro elementi ed è artefice di tutte le cose (1 frammenti degli stoici antichi, a cura di N. Festa, vol. 1, Zenone, Bari, Laterza). L'ateismo  l’esistenza, del significato del processo e della diversità delle cose è nelle cose stesse, cioè nel loro principio e nelle leggi che governano l’evoluzione; 4) dunque, per Dio non c’è posto e non vi è traccia di divino nel mondo: l’Essere è ontologicamente uno e si svolge per evoluzione progressiva. Ma che cos'è quest’Essere uno originario necessario? Un embrione informe del mondo, una specie di materia-madre che i monisti chiamano in vari modi: omogeneo(Spencer), indistinto (Ardigò), sostanza primitiva(Haeckel); ma si tratta di nomi, di ipotesi non accertate e non accertabili, di parole che vorrebbero sostituire Dio. Il monismo materialista, come quello dello Haeckel, è una contaminazione grossolana di materialismo evoluzionista e di spinozismo. Anche l’esperienza è contro l’ipotesi monista: la nostra coscienza ci attesta direttamente che almeno le sostanze intelligenti sono fondamentalmente irriducibili; dunque, il pluralismo degli enti non è solo fenomenico, ma sostanziale. Con ciò ci testimonia: 4) che l’ipotesi dell’unità ontologica dell’essere non ha fondamento obiettivo e dunque non vi è una realtà primitiva materiale da cui tutto procede per evoluzione; 5) che, rivelatasi inesistente tale realtà primitiva, resta aperta la possibilità di provare razionalmente che il mondo è stato creato da un Essere assoluto, il cui essere è di altra natura da quello delle cose da Lui create; c) che, per conseguenza, non c'è un’unica realtà, ma due di diversa natura, la creata dipendente dalla creante: l’essere di Dio e quello del mondo. Ma l’esistenza di Dio e la creazione, a differenza dell’ipotesi monista, si possono provare razionalmente; dunque, giacchè è vera la dottrina contraria, il monismo risulta un'ipotesi falsa, nata da un passaggio erroneo: dall’esigenza legittima di ridurre la molteplicità delle cose all'unità concettuale dell’idea, passa illegittimamente all’unità 52 Filosofia e Metafisica ontologica dell’essere reale. D'altra parte, il materialismo o il naturalismo evoluzionista non possono e non potranno mai spiegarci come dalla materia primitiva, la si nomini come si voglia, nasca lo spirito ed entri nel mondo il pensiero: mistero inspiegabile. Dire che derivano per evoluzione dalla materia o che sono suoi epifenomeni (Marx) è non dir niente, è presentare la difficoltà insoluta... come soluzione! Non per nulla il panteismo vero e proprio si presenta meno grossolanamente acritico del monismo materialista, ateo per affermazione dommatica e, nello stesso tempo, incapace di dare al suo ateismo un fondamento scientifico e una spiegazione razionale. Dopo il tanto rumore della seconda metà del secolo XIX e dei primi anni del nostro e la diffusione attraverso la stampa divulgativa e pseudoscientifica, è considerato definitivamente morto anche da scienziati e filosofi che non hanno preoccupazioni religiose. Morto come istanza filosofica, è diffuso in forma rinnovata e aggiornata tra le masse attraverso il comunismo, non perchè abbia una benchè minima forza speculativa, ma in quanto son vivi i problemi di ordine economico-sociale ai quali viene agganciato. In altri termini, è soltanto l’aspetto sociale del marxismo che conferisce forza ed attualità alle sue grossolane teorie filosofiche ». Da ultimo, l’espressione tutto è Dio non ha più senso quando si ammette, come nel caso del monismo materialista e naturalista, soltanto l’esistenza di esseri fisici o di un essere materiale embrionale, indistinto, omogeneo che sia. Il panteismo, per il significato essenziale del termine, importa sì l’Essere uno, ma lo concepisce come Spirito o Ragione, anche se privo di coscienza ed impersonale, tanto è vero che fa del pensiero e della coscienza la rivelazione dell’ Essere a se stesso. D'altra parte, l’Assoluto di cui parla il panteista, pur non essendo il vero Dio, suscita ammirazione ed amo Cfr. Dict. apol. de la foi cathol. cit., vol. IMI, p918-922. L'ateismo  re, sia anche solo intellettuale »; dà l’ebrezza del divino immanente (Spinoza). Tutto ciò manca nel monismo materialista o naturalista, dove Dio è una pura espressione verbale: tutto è Dio viene ad identificarsi, perdendo il suo sostanziale significato, con l’espressione tutto è materia (5). b) Vi è una forma antichissima di panteismo ricorrente e presente in tutte le epoche e presso tutte le genti. Alludiamo a quel panteismo prefilosofico, primitivo, proprio di popoli agli inizi della speculazione, o di nature poetiche e mistiche abbandonate al fascino dell’immediato, alla suggestione delle forze della natura senza mediazione razionale, riflessione concettuale ed elaborazione critica. La Grecia prefilosofica è in questo senso panteista: le forze cosmiche sono divinizzate, fatte oggetto di culto; nel politeismo già evoluto di Eschilo, Sofocle, Pin (31) Si noti che nel materialismo dialettico (incontro dell’evoluzionismo e del dialettismo hegeliano) i concetti di monismo e panteismo subiscono una trasformazione profonda al punto che non vi sono reperibili. Infatti, il materialismo dialettico nega che vi sia comunque un'essenza di uomo o di altro, un ordine immutabile, una materia nel senso tradizionale: tutto è il risultato di situazioni storiche, rispondenti ad un grado del divenire; tutto nel futuro potrà essere diverso, perchè non vi sono sostanze. Ora è esigenza del panteismo l'unificazione del molteplice, suoi presupposti l’ordine cosmico e, in comune con il monismo, l’unità sostanziale degli enti. Pertanto, rigettato il concetto di ente e quelli di sostanzialità ed ordine, l’evoluzionismo dialettico e materialista non può dirsi nè monista nè panteista, anzi del monismo e del panteismo è come la critica; in questo senso, è l’esito ultimo dell’uno e dell’altro. Per meglio far risaltare come nel monismo materialista, negati Dio e ogni realtà spirituale, la vita perda ogni significato che non sia quello biologico o economico, tutti i valori umani siano negati e l’esistenza diventi assurda, riportiamo l’efficace descrizione che F. Acri (Della relazione tra anima e corpo) fa dei funerali del filosofo Spencer. Ecco: io dico quel che ho letto. Morto lui, il suo corpo è portato, su un carro, in un luogo tra campi solitari, al settentrione di Londra, lì dove era un nuovo forno crematorio; ed era un mattino di dicembre, e tra gli umidi vapori splendeva il sole. Su quel carro non erano fiori, ma neanche alcun panno nero: e quelle duecento persone ch’erano lì ad aspettarlo non erano vestite a nero, e neanche ghirlanda alcuna avevano in mano. Venuto il carro, quelle si levano su in piedi riverenti e silenziose; e la cassa è deposta in una sala terrena, di contro a una porta. E uno fra loro leva la mano in segno di voler parlare; e parlò, e disse della vita di lui, delle opere di lui, insomma del passato di lui; del futuro di lui nè affermò nè negò nulla. Finito ch’ebbe, la cassa è sospinta contro la docile porta, giù per un’aperta di muro, entro il luogo del fuoco; e la porta sovra di lui si chiuse ». 54 Filosofia e Metafisica daro, ecc., la distinzione tra le varie divinità, identificate con le forze naturali, si affievolisce; la molteplicità è gerarchizzata e unificata in un Dio supremo (Zeus testa del mondo »). L’orfismo, con i suoi culti, le sue credenze nell’oltretomba e nella metempsicosi, è anch’esso una forma di panteismo primitivo e tende a cancellare, riducendola ad apparenza, la individualità sostanziale della persona umana; l’invasato dalla divinità, attraverso l’ispirazione ed il rito, si sente così posseduto dal Dio da immedesimarsi con lui. Le forze vitali e le loro manifestazioni, gli elementi della natura diventano, per l'immaginazione robusta e per la ragione ancora debole e fanciulla, potenti divinità, buone o cattive, da propiziarsi con riti, culti, preghiere, sacrifici. L'unità ontologica del tutto, vissuta immediatamente e con sentimento spontaneo, è ancora nella fase dell’intuizione poetica o dell'abbandono mistico; il senso profondo della natura e della immedesimazione con le sue forze è ebrezza del divino, sentimento vitale di comunione dell’uomo con la divinità e della divinità con l’uomo. Questa forma di panteismo, che non è pensiero riflesso ma esperienza immediata, trova le sue espressioni più spontanee e turgide nel primitivismo di popoli non ancora intellettualmente evoluti, o in quello di forti temperamenti mistici e poetici, che hanno esuberante il senso della natura e il culto della vita. I mistici tedeschi non cattolici, Goethe e quasi tutta la poesia del romanticismo germanico, alcuni scrittori contemporanei, soprattutto modernissimi, vibrano di potenti accenti panteistici, si sentono come immersi nella natura divinizzata. È quello che possiamo chiamare panteismo estetico: culto della gran madre Natura », che è bellaanche quando è orrida », Dio vivente di tutta la potenza delle sue forze attive, ora paurosamente terrifico (la tempesta, il terremoto, ecc.), ora maestosamente rasserenatore in una pace solenne, infinita, immobile (il cielo stellato, l'orizzonte immenso e limpido . L'ateismo 55 da una vetta alpina ecc.). Ma questo panteismo, appunto perchè prefilosofico e quasi inconsapevole o solamente poetico, non può essere oggetto del nostro discorso. Il panteismo che riconduce la natura a Dio non parte dal mondo, ma dall’Essere uno e necessario, che chiama Dio, Infinito, Assoluto, Io; ma, in ogni caso, lo concepisce come Pensiero o Spirito, da cui deduce il mondo per emanazione (Plotino), per deduzione necessaria e razionale (Spinoza), per posizione (Fichte), per movimento dialettico (Hegel), ecc. In tutte queste teorie, il mondo è identificato con Dio, per cui realmente esiste solo Dio, di cui il mondo stesso è una manifestazione. Virtualmente la sua realtà è negata; meglio, dovrebbe esserlo, se il panteista non avvertisse tale difficoltà e le contraddizioni insite nel sistema. Questa ed altre forme di panteismo hanno in comune due tesi che è opportuno indicare: 4) riduzione della molteplicità degli esseri all’unità ontologica di un unico ed identico Essere, per cui l’essere del mondo, emanante o procedente da Dio, è lo stesso essere di Dio; che è dunque incatenato al mondo, il solo possibile, che da lui emana eternamente e necessariamente e a lui torna per identificarvisi, come le gocce d’acqua che, lasciate temporaneamente sulla spiaggia dal flusso dell’onda, vengono riassorbite nella successiva. Il mondo s’identifica con Dio, da cui emana o procede; dunque l’essere del mondo è lo stesso di quello divino; d’al Nota ed espressiva l’immagine dell’albero: fusto, rami, foglie tutto trae vita dallo stesso seme e dalla stessa linfa, che si rinnova identica a se stessa nell’unità della sostanza dal seme ai frutti. Essa è frequente nelle Enneadi ed ha avuto fortuna nella poesia romantica di Schlegel, Schiller, Novalis, ecc.: S'immagini la vita di un albero, grandissimo; trascorre in esso, rimanendo il suo principio, immobile, senza disperdersi per l’albero, poichè risiede nelle radici (Ern.). Filosofia e Metafisica tra parte, il panteismo non nega che il mondo è anche materia o qualcosa che, non essendo spirito, non è della stessa natura spirituale di Dio; consegue che, se si mantiene il principio della identità del mondo con Dio, bisogna affermare l’identità dei contrari, che logicamente è non affermare nulla. È la difficoltà in cui sembra incorrere il panteismo dello Spinoza: l’estensione (materia) e il pensiero (spirito) sono due degli attributi dell’ rica Sostanza o Dio o Natura; se la dualità è anche in Dio non c’è l’unica realtà eterna (la Sostanza), ma due, irriducibili all’unità della Sostanza stessa; se questa è una, materia e spirito vi s'identificano e si afferma l’identità dei contrari, cioè si nega la realtà dell’uno e dell’altro. Lo Spinoza e altri panteisti (Bruno, Fichte, Hegel, ecc.; Plotino identifica la materia con il non-essere », cioè con la zona oscura dove si spenge l’emanazione dell’Uno), consapevoli della difficoltà, distinguono tra natura emanata o posta (razura naturata) e la Sostanza o Io o Spirito emanante o ponente (natura naturans). Ma daccapo:  o Dio e il mondo sono realmente distinti, due realtà, due nature, e non c’è panteismo; 2) o il mondo non si distingue realmente da Dio e, in tal caso, c’è panteismo, ma la difficoltà sopra notata ne fa una dottrina contraddittoria. In altri termini, o la distinzione Dio-mondo è reale (analogia dell’essere) e bisogna abbandonare la dottrina dell'Essere unico in cui esiste tutto ciò che esiste; o la distinzione non è reale (univocità dell’essere) e allora: o si conclude che il mondo è pura apparenza; o, se gli si vuol concedere un certo grado di realtà concessione necessaria in ogni sistema panteista affinchè sia reale lo stesso Assoluto o Dio , dato che esso non è solo spirito, bisogna identificare il suo carattere materiale con quello spirituale di Dio, cioè due contrari, identificazione che, oltre al resto, riesce ugualmente L’ateismo 57 alla negazione della realtà del mondo (*). Ma cerchiamo di approfondire meglio l’argomento (#). Posta la tesi fondamentale: l’urità dell’idea dell’essere imrta la unicità dell’Essere stesso, consegue che il molteplice (gli enti particolari e finiti) o è l’Essere, o non è; dunque, solo apparentemente, nella sua fenomenicità, si distingue dall’Essere; in realtà è lo stesso Essere e non è come distinto da esso. Parmenide per primo dà una soluzione netta ed estrema del problema: l’Essere è, il Non-essere [il molteplice ] non è »; Platone, nel Parmenide, mette in evidenza le insolubili aporie cui va incontro una dottrina dell’Uno che nega i Molti, come quelle della tesi opposta dei Molti che negano l’Uno; da parte sua, contro la tesi panteista, ammette la realtà degli enti finiti che hanno dell’Essere senza essere l’Essere. Negare la realtà del finito è affermare senza dimostrarla l’unicità ontologica dell’essere; al contrario si dimostra, contro il panteismo, che tra l’Essere e il Non-essere è possibile la realtà di enti molteplici particolari e contingenti, che come enti sono e come finiti non sono l’Essere, senza perciò essere il Non-essere e senza (33) Tipico il panteismo dello Spinoza. L'unica sostanza Dio-Natura consta di infiniti attributi, ciascuno dei quali esprime la sua essenza eterna ed infinita. Come la Sostanza non esiste che nei suoi attributi, così questi (pensiero ed estensione sono i due che noi conosciamo) non esistono che nei loro modi infiniti; perciò Dio esiste solo nelle cose come loro essenza universale e le cose sono in lui come modi della sua essenza. Dio è natura maturans in quanto essenza universale del mondo; natura naturata in quanto totalità delle cose, in cui la sua essenza si realizza; dunque non è diverso dai suoi effetti ed esiste solo in essi. Questo il panteismo nella sua forma più tipica: non creazione del mondo, ma sua derivazione necessaria dall’essenza divina. La dipendenza del mondo da Dio non è di causa efficiente ad effetto, ma di seguenza o di conseguenza; il mondo segue da Dio allo stesso modo che dalla definizione del triangolo segue che la somma degli angoli è uguale a due reti. In breve, il rapporto causale è concepito dallo Spinoza come rapporto logico-matematico di principio e di conseguenza. Nulla può essere diverso da quello che è: non c’è posto per il caso nè per la libertà. Conoscere questa universale necessità è la beatitudine suprema dell'anima (amor Dei intellectualis). Questa e altre tesi panteiste sono esaminate con fine acutezza da A. VaLENSIN nel Dict. apol. de la foi cathol., vol. III, p1332 c ss., che in qualche punto teniamo presente. 55 Filosofia e Metafisica che la loro molteplicità ontologica neghi l’unità dell’idea dell’essere. Dio non si può concepire senza il mondo, dicono ancora i panteisti, in quanto sarebbe incosciente: coscienza, infatti, è alterità, il distinguersi da qualcosa che è e le si oppone; dunque il mondo è necessario a Dio, il quale si fa, diviene, si rivela a se stesso, prende coscienza di sè attraverso di esso. Questa tesi, tipica dell’idealismo trascendentale tedesco, trasforma il panteismo in ateismo. Un Dio che si fa (il Got im Werden dello Hegel) non è Dio, non è Spirito infinito, che è Atto puro; qui si nega Dio e si chiama col suo nome un’altra cosa. Infatti, quando il panteista afferma che Dio senza il mondo sarebbe incosciente perchè la coscienza per cogliersi ha bisogno dell’altro da sè, non parla di Dio Coscienza assoluta, ma della coscienza finita dell’uomo, che non è puro spirito come Dio, il quale, come tale, è sempre Coscienza in atto e perciò non necessita dell’altro. Similmente Egli è spirito perfetto senza bisogno di diventarlo, di farsi: se si facesse, sarebbe sempre spirito in fieri e perciò mai perfetto. Un Dio che diviene non è mai Dio in nessun momento del suo divenire e dunque non esisterà come Dio; perciò è come dire che non è. È la conclusione a cui arriva Nietzsche nel notissimo passo della Gaia Scienza: Dov'è Dio? Voglio dirvelo! L’abbiamo ucciso, voi ed io... Dio è morto! Dio resterà morto! E noi l’abbiamo ucciso... ». Da ultimo, non si parla di Dio ma di altro quando si argomenta che, se è infinito, non può essere che impersonale: chi dice persona dice limite e finitezza, ma Dio è infinito e senza limiti; dunque Dio è impersonale. Osserviamo che la conclusione non dimostra la sua impersonalità; semplicemente Lo nega, in quanto un Dio impersonale è un’astrazione (la Natura, l’Umanità ecc.). D'altra parte, la premessa è esatta se s'intende la persona finita, ma il conL'’ateismo 59 cetto di persona umana non è l’unico possibile : Dio è persona in maniera diversa da come lo siamo noi, ma lo è in modo analogo al nostro (#). Si noti che in quest’ultima sua tesi il panteismo considera l’infinità di Dio in un senso che Gli si addice veramente; infatti, concependo la persona solo secondo quella umana limitata, esclude che Egli possa esserlo. Ma qui nasce un dilemma: o Dio è infinito senza alcuna limitazione, e cadono le due prime tesi panteiste del Dio che si fa e a cui è necessario il mondo per acquistare coscienza di sè, in quanto un simile Dio non è perfetto e infinito in atto ma limitato nel divenire altro e nell’autorivelarsi a se stesso; o Dio non è infinito e perfetto in atto e allora, se tale, anche secondo l’uso ristretto che il panteismo fa del termine, si può dire persona, e cade la tesi panteista della sua impersonalità. Ma perchè vi sia panteismo non in contraddizione con se stesso e dunque sostenibile razionalmente, è necessario mantenere e giustificare tutte e tre le tesi. Impossibile: o Dio è l’Infinito in atto e non Gli è necessario il farsi nel mondo e il mondo stesso, e con ciò vien meno l’essenza metafisica del panteismo (il mondo è Dio e Gli è necessario); o non è l’Infinito in atto e allora, anche nell’accezione panteista, si può concepirLo esistente come persona, e vien meno l’altra tesi essenziale al panteismo della sua impersonalità. In qualunque forma, il panteismo presenta invincibili contraddizioni interne; come tale, è razionalmente insostenibile.  Invece, così ragionano quanti negano a Dio la personalità: voi chiamate personalità e coscienza ciò che avete imparato a conoscere in voi stessi con questi nomi; ma sapete anche che non vi è personalità e coscienza senza limitazione e finitudine; perciò attribuendo a Dio quei predicati, fate di lui un essere finito, uguale a voi e non avete pensato a Dio, ma moltiplicato voi stessi nel pensiero. Questo ragionamento del Fichte, il quale riduce il teismo ad antropomorfismo, critica un modo di chiamare Dio personale diverso da quello del testa; perciò non interessa il vero teismo e non ha alcuna validità contro di esso. (36) Osserviamo ancora che, anche ad accettarla per un momento, la tesi panteista che il mondo è necessario a Dio, risulta contraddittoria in se stessa. Se il mondo è necessario a Dio, bisogna pure che abbia una sua realtà: se è pura 60 Filosofia e Metafisica 7. L’umanesimo ateo. Con l’umanesimo assoluto o ateo, proprio di quelle filosofie che si dicono atee perchè umaniste, entriamo nel vivo dell’ateismo contemporaneo nelle sue molteplici forme di derivazione materialista, illuminista e idealista, soprattutto hegeliana. Secondo i suoi teorici, la religione (e perciò l’idea di Dio) aliena l’uomo in un Essere assoluto e trascendente, gli ta perdere il possesso di ciò che gli appartiene, gli impone un Altro; un maestro che gli insegna, o un rivale che gli contende. Di qui l’antitesi teismo-umanesimo: Dio è la negazione dei diritti dell’uomo, che, adorando un Ente Supremo, frutto della sua immaginazione condizionata da situazioni storiche, aliena in lui quel che invece gli appartiene. Pertanto un umanesimo integrale ed autentico è possibile solo se l'uomo cessa dall’alienazione religiosa e riconquista i suoi diritti e poteri, cioè se attraverso l’evoluzione storica elimina il momento religioso della rinunzia a ciò che gli spetta e attribuisce a Dio. Questa forma di ateismo non è una novità del marxismo; apparenza, è assurdo dire che Dio esiste per un’apparenza, anzi dire che esiste; infatti, se il mondo è apparenza, siccome Gli è necessario per esistere, anche Dio è apparenza! Dunque, il panteista deve concedere al mondo una sua realtà, non diversa però da quella di Dio, altrimenti vien meno il principio dell’unicità dell'essere e con esso l'essenza del panteismo; ma se a Dio è necessaria per csistere la realtà del mondo e questa è della sua stessa natura, consegue che per esistere Gli è necessario... Dio stesso! Sì, può obiettare il panteista, gli è necessaria la sua realtà non più in sè, ma fuori di sè, nel suo farsi per acquistare coscienza di sè. Benissimo; ma allora Dio in sè non è coscienza; se non è coscienza, non è soggetto; se non è soggetto, è oggetto, materia ». Come nasce la coscienza? Si riproduce dentro il panteismo la difficoltà insormontabile del monismo materialista. Non conta che ci soffermiamo su quel misto di panteismo, deismo, emanazionismo che è la cosiddetta teosofia, che non è filosofia nè teologia nè scienza, per la quale sembra abbiano un debole le signore; i due autori più noti, infatti, sono due donne, la Blavatsky e Annie Besant. Le loro tesi sono quelle già da noi confutate: 4) Dio è impersonale (un Dio personale è antropomorfico); in realtà, per la Blavatsky, Dio è onnipotente, onnisciente, ecc. (The Key to Theosophy, London, 1893, 44), ma solo Dio sa, se è tale, come può dirsi impersonale; Dio è tutto e tutto è Dio, scrive la Besant (WAy I became a theosophist, London) confondendo le due forme di panteismo, che noi, meno frettolosi, abbiamo distinto e discusso separatamente, i L'ateismo 61 già matura nell’Illuminismo, rappresenta solo una fase di quel processo di divinizzazione dell’umano, proprio del pensiero moderno: l’uomo può fare da sè quello che, attraverso l’alienazione religiosa, crede possa fare solo Dio. Il progresso e l’evoluzione storica dell'umanità risiedono precisamente nella graduale liberazione dalla superstizione religiosa, infanzia della ragione, nella sempre più matura consapevolezza che noi acquistiamo dei nostri poteri. Per l’idealismo trascendentale, da Fichte a Gentile, l’uomo realizza la sua umanità piena nel pensiero che, attraverso il dialettistmo che gli è immanente ed essenziale, perviene alla risoluzione del momento religioso in quello filosofico e all’attuazione di quella assolutezza dalla religione attribuita a Dio e che, invece, è il pensiero stesso nel suo perenne divenire, nella conquistata consapevolezza di sè. Con il positivismo del Comte, il materialismo del Feuerbach e l’economismo del Marx, la religione dell’ umanità sostituisce quella di Dio. Così l’umanesimo ateo assume uno spiccato carattere sociale: l’uomo acquista coscienza di sè nella società, nel lavoro inteso come vincolo di fraternità », strumento di dominio della natura, potenziato dal progresso scientifico e tecnico. Nella storia l’uomo realizza tutto se stesso; nella società giusta attua quella perfezione assoluta che l’alienazione religiosa gli fa attribuire a Dio. Al contrario, secondo un’altra forma di umanesimo ateo antisociale anarchico individualista, ma di un individualismo antiborghese, l’evoluzione storica raggiunge la sua maturità con il tipo dell’uomo selezionato, eccezionale, eroe e tiranno, crudele e despota, di cui unica legge è l’arbitrio e tutto è sua proprietà ». L’umanità esprime la sua potenza intera nell’ unico (Stirner) o nel superuomo (Nietzsche), cioè quando oltrepassa se stessa, si pone al di là della mediocrità delle leggi, dello Stato, della morale ecc.; la pienezza dell’uomo è nella negazione dell’umano nel superumano del superuomo, usurpatore di tutto, con62 Filosofia e Metafisica quistatore dei suoi supremi diritti contro Dio, di cui decreta la morte cancellando al tempo stesso l’alienazione religiosa, vergogna del gregge dei deboli. Queste forme di ateismo, imperniate sul concetto di alienazione, nonostante le differenze a volte rilevanti, hanno in comune alcuni presupposti dogmaticamente assunti: 4) la religione è un grado, inferiore rispetto ai successivi, dell’evoluzione dell’umanità, corrispondente al momento in cui l’uomo non ha ancora piena coscienza di se stesso ed attribuisce a Dio quello che gli appartiene e attuerà in una fase più progredita della sua evoluzione; è) essa, per conseguenza, grado transitorio del divenire storico, è destinata a scomparire quando tutti gli uomini, e non soltanto i più evoluti, avranno acquistato consapevolezza di sè, cioè quando vi sarà un’umanità o una società nella piena maturità della sua evoluzione; c) pertanto, quel che si adora come Dio non è che l’ideale umanità futura, che l’uomo per il momento proietta fuori di sè ed entifica in un Ente supremo e domani invece vedrà realizzato in se stesso con e nella sua opera; 4) fino a quando egli adora un Dio e si aliena in lui, è indizio che l’evoluzione storica non ha raggiunto la sua completa attuazione e ancora vi è nella società un residuo d’infantilismo. Sul fondo comune della divinizzazione dell’umano l’uomo al posto di Dio, l’ usurpatore temporaneo destinato ad essere spodestato l’umanesimo ateo si differenzia in forme diverse quando si tratta di stabilire in quale delle sue attività l’uomo realizza il suo compimento: il Progresso, la Scienza, la Filosofia, l’Umanità, la Società omogenea, ecc. a volta a volta sono state additate come le nuove divinità della nuova religione umanistica », la cui realizzazione farà sparire, relitto del passato, la religione teologica. La forma più vistosa, anche se teoreticamente meno consistente, è quella marxista, sulla quale insistiamo in modo particolare per la sua diffusione e perchè espressione L’ateismo 63 di ateismo integrale che pretende di oltrepassare anche se stesso, sforzo poderoso di costruire l’umanità intera contro Dio e di rivoluzionare dalle fondamenta la scala dei valori. Mai ateismo è stato più negativo ed assoluto, apocalittico e messianico; mai, come ora col marxismo, è stato forma di vita. La cosidetta sinistra hegeliana », pur accettando il dialettismo, opera un rovesciamento di Hegel: i fatti non sono un’estrinsecazione dell’Idea, ma la sola e vera realtà, di cui l’Idea è solo un'immagine; perciò reale è l’uomo non come puro pensante, ma come istinto, senso, corpo: l’uomo è un corpo cosciente », dice Feuerbach; ed è bisogno, insieme di bisogni, che vuol soddisfare per realizzare la propria felicità. Nel rapporto sociale egli acquista coscienza della sua umanità ed è tanto più se stesso quanto più attua questa coscienza. Come nasce nell’uomo così concepito l’esigenza religiosa? Questa la domanda alla quale Feuerbach risponde ne L'essenza del Cristianesimo. Hegel identifica Dio con il processo storico, con l’uomo infinitizzato; dunque, quando parla di Dio, parla dell’uomo; basta scrivere uomodove scrive Dioper restituire all'uomo stesso il suo autentico essere; pertanto, il problema di Dio è il problema dell’uomo »; il segreto della teologia è l’antropologia ». Così Feuerbach opera la trasformazione del sacro già implicita nel pensiero illuminista e quasi esplicita nel Fichte e nello Hegel. La religione è un prodotto puramente umano: non potendo l’uomo soddisfare tutti i suoi bisogni, cioè liberarsi dal bisogno, postula o pone un Essere illusorio, proiezione di se stesso come vorrebbe essere. La teologia non è che antropologia; l'Assoluto filosofico e religioso, estrapolazione dell'immaginazione, è l’uomo stesso, il suo essere come specie. 64 Filosofia e Metafisica Così nasce l’alienazione religiosa o l’atto di abbandonare ad un altro la realizzazione dei valori, di scaricarsi di un compito. Se l’uomo acquista coscienza che quando pensa l’Infinito pensa e attesta l’infinito del suo pensiero, e quando lo sente, sente e attesta l’infinito del suo sentimento; se si fa consapevole che nell’essere e nella coscienza della religione non vi è niente di diverso da quel che c’è nel suo essere e nella sua coscienza »; in breve, se si convince che egli inconsapevolmente e involontariamente crea Dio secondo la propria immagine », si riprende quel che ha alienato e acquista coscienza che tutto il discorso su Dio non è che discorso sull’uomo, che lo ha creato a sua immagine e somiglianza. In altri termini: se il fatto religioso dipende da una particolare situazione umana e dura fino a quando essa non evolve, cessata o trasformatasi, l’uomo cessa di pensare a Dio e di essere religioso. Feuerbach, nonostante tutto, resta legato al vecchio materialismo; il reale per lui è ancora l’ oggetto sensibile, come gli obietta Marx, che pur riconosce quanto deve al suo predecessore. In breve, conserva residui intellettualistici, che Marx elimina con la riduzione del reale all’ attività sensibile umana intesa come prassi: il rapporto uomo-natura è dialettico e non vi è altra dialettica che quella uomo sensibile-realtà sensibile in funzione del lavoro umano; pertanto, la dialettica deve scendere dal piano teoretico-ideistico (Hegel) a quello pratico o economico », anzi l’ economico », il materiale », è l’unica struttura del processo, di cui le altre (morale, religione, arte, ecc.) sono solo soprastrutture ». La proprietà privata, autoalienazione dell’uomo, è una usurpazione o appropriazione della sua essenza da parte di un altro; la sua soppressione positiva coincide, da un lato, con la soppressione positiva della vita umana alienata e di ogni altra alienazione conseguenza della prima come la religione, la morale, la famiglia, lo Stato, il diL'’ateismo 65 ritto, ecc.j dall’altro, con il ritorno all’uomo come essere sociale », con la riconquista del suo vero essere originario: l’essere dell’uomo si attua nella natura, ma questa ha essenza umana solo per l’uomo sociale, in quanto soltanto nella società diventa legame che unisce gli uomini tra loro. In quest’ultima si compie l’integrale naturalismo dell’uomo e l’integrale umanesimo della natura: non la dialettica hegeliana dell’Idea, ma quella uomo-natura, singolo-società. La storia non è il divenire dell’Idea o della Ragione, ma quello della natura attraverso il lavoro dell’uomo; non la dialettica di compimento dello Spirito assoluto nella Filosofia, ma quella di compimento dell’uomo-natura nella Società socialista. Ciò posto, se non ci sono che l’uomo e la natura in rapporto dialettico e la religione appartiene al momento dell’alienazione o della proprietà privata, realizzata l’unità dell’uomo con la natura nella società ed eliminata l’alienazione, la religione scompare da sola: l’ateismo è una constatazione, è o sarà un fatto della nuova società socialista. Amano a mano che l’uomo andrà costruendola e conquistando la sua libertà, sua opera esclusiva perchè la storia è soltanto opera dell’uomo che in essa ha tutto il suo senso, andrà sparendo, anche senza combatterla, la credenza nell’esistenza di Dio, soprastruttura dell’alienazione. Dal momento che la essenzialità dell’uomo e della natura diventa praticamente sensibile nel rapporto dialettico uomo-natura, diventa praticamente impossibile anche il problema di un'essenza estranea superiore alla natura e all’uomo implicante l’ammissione della loro inessenzialità. L’ateismo come negazione di questa inessenzialità non ha alcun senso, poichè esso è una negazione di Dio e pone con essa l’esistenza dell’uomo ». Dunque, non c’è più bisogno della negazione di Dio e della religione, l’ateismo diventa superfluo: l’autocoscienza positiva acquistata dall’uomo nella società socialista è la negazione 66 Filosofia e Metafisica della negazione, cioè dell’ateismo: non si tratta di sopprimere la religione, perchè è già sparita, come non si tratta di sopprimere la proprietà privata, già eliminata. In altri termini, la negazione di Dio e della proprietà privata rappresentano solo un momento necessario del processo di emancipazione dell’uomo alienato, della conquista della sua libertà, ma non il fine della società umana, che è l’attuazione della libertà dell’umanità. Questi e altri discorsi poggiano sul presupposto dommatico di Feuerbach che la materia è il primo ontologico, a cui Marx applica il metodo dialettico che lo Hegel riserva allo spirito. Così Marx riforma contemporaneamente la dialettica hegeliana e il concetto feuerbachiano di materia, ma la duplice operazione lascia intatto il presupposto materialistico, anche se egli identifica la materia con la realtà economica, cioè la sostituisce così intesa, ma senza giustifica zione alcuna, allo spirito. Certo, l’economia, come ogni altra attività umana è dialettica, ma è tale in quanto attività spirituale che, pur interessando il corpo, risponde sempre ad un bisogno dello spirito unito al suo corpo; dunque interessa la persona nella sua integralità spirituale e corporea. Ma, a parte ciò, da un lato resta da dimostrare che la materia o l’economico sia il primum o il principioassoluto fondante tutta la realtà umana e non essa fondata da un altro principio, altrimenti si fa un’affermazione dommatica, come tale gratuita e filosoficamente ingiustificata; dall’altro, è da vedere come il marxismo intende lo spirito, il pensiero, la coscienza. Ora è noto che, per Marx e i neomarxisti russi o di loro ispirazione, materia non è soltanto la realtà economica, lo è l’universo tutto nella sua essenza; di essa, dato oggettivo indipendente dalla coscienza, quest'ultima è solo un elemento secondario derivato »; il pensiero è un prodotto del cervello, che a sua volta lo è dell’evoluzione della materia, per cui la dualità materia-spirito è una mera astrazione metafisica. Se è così, l’attività econoL'ateismo 67 mica, primum assoluto, è soltanto ed esclusivamente materiale, dato che la cosidetta coscienza o spirito è un elemento secondario derivato dalla materia oggettiva, madre di essa e di tutta la realtà naturale; dunque, monismo materialista in edizione aggiornata, ma più scorretta di quella del vecchio materialismo, in quanto il neo-materialismo pretende di essere dialettico », ragione di quello storico », come se si potesse parlare di dialetticadove tutto è materia e niente spirito. L'espressione materialismo dialettico è una contraddizione nei termini e non è ragione di alcun materialismo storico », per il motivo inconfutabile che non c’è dialettica dove non c’è spirito e dove esso è concepito come un elemento derivato dalla materia oggettiva; c’è solo quest’ultima che è puro accadere naturale senza dialettica. Certo, l’ateismo in una concezione monistica diventa una constatazione di fatto, ma non per le ragioni che adduce Marx, bensì perchè, se la materia è il primum, non c’è nient'altro, nè coscienza derivata, nè realtà economica, nè storia; non c'è l’uomo nè Dio, non c’è lo stesso ateismo. Tutto diventa un dato inspiegato ed inspiegabile, gratuito; non resta che riporsi tutti i problemi senza tener conto dell’assurdo iniziale monismo materialistico. D'altra parte, che senso ha parlare di uguaglianza e fraternità tra gli uomini in una concezione in cui la persona è un puro prodotto naturale della materia, la risultante dell'evoluzione materiale ed è per essenza tutta ‘e solo sociale, senza diritti extrasociali o anteriori alla società stessa? Marx ammazza la persona tre volte: nella materia, nella realtà economica e nella società; poi fa la peregrina scoperta che non c’è più bisogno di parlare di Dio e della religione! Ha alienato la persona nella materia, negato lo spirito nella realtà economica e nella società e dice di aver riscattato l’uomo dall’alienazione religiosa. A parte ciò, come si fa a dire che l’idea di Dio e la religione sono la conseguenza della 68 Filosofia e Metafisica proprietà privata e dell’alienazione del lavoro, pronte a scomparire, incubo plurimillenario, con la cessazione della causa materiale che le ha prodotte? Ma che aveva in testa l'insiptens Marx e che vi hanno gli insipientes che l’han perfezionato su questo punto quando pensano a Dio? Superfluo insistere nel criticare una dottrina che, sotto l’aspetto filosofico a parte la questione sociale è così puerile e grossolana da non potersi chiamare nemmeno assurda; infatti, nessuno taccia di assurdità un bambino il uale dice che il manico di scopa che cavalca è uno dei cavalli del Re d’Inghilterra. È quel che capita al marxismo quando sostiene che gli uomini pensano a Dio perchè defraudati da una parte di quanto producono con il loro lavoro e che cesseranno dal pensarvi dal momento in cui, sparita la proprietà privata e la defraudazione del lavoro altrui, si sarà pienamente realizzata la libertà dal bisogno, l’ideale perseguito dall’inizio dei tempi e proiettato in un immaginario Dio. Ma è opportuno osservare che l’umanesimo assoluto marxista, come quello che si fonda sull’autosufficienza umana, rientra nel quadro più vasto del pensiero moderno laicista; non per nulla è figlio dello Hegel. Variano i modi di divinizzazione dell’uomo: attraverso la Scienza, l'Arte, il Pensiero ecc., ma l’esito è identico; perciò la puerilità del marxismo non sfigura gran che al confronto di quella di altre dottrine. Solo che esso, invece di affidare il compito di costruire l’Uomo-Dio a forme di attività nobili o dotte, lo ha affidato ad una più rozza, l'economia; ma non è poi questo gran male, perchè l’esito è sempre lo stesso. Gli altri ateismi o laicismi non hanno da protestare contro il marxismo e da darsi una superiorità che è solo sciocca arroganza. Non è il caso d’insistere, perchè già incluse nella nostra esposizione critica, su altre teorie di alienazione religiosa, su quelle che dicono in generale: l’uomo che crede in Dio L'ateismo 69 aliena se stesso, abdica; dunque un vero umanesimo non può non essere ateo. Nietzsche vien subito alla mente, ma le citazioni potrebbero essere numerosissime. Per esempio, il Brunschvicg; il quale non nega il valore trascendentale del pensiero, ma lo intende in senso idealistico: non Pensiero in atto (Dio), bensì quello che è infinito progresso creativo; Dio s’identifica con la Ragione immanente. Se, invece, l’uomo ammette con la pura immaginazione un Dio trascendente aliena in Lui i poteri del pensiero, che è l’Assoluto. Anche per Sartre un Assoluto in sè è assurdo: l’idea di Dio è la proiezione all’infinito di un impossibile sogno dell’uomo, un'illusione fondamentale, il tentativo fantastico di fare coincidere la riflessione (il powr-Soî) con l'essere (l’enSoi); è precisamente l’impossibile tentativo o di annullare l'oggetto nel puro soggetto o il soggetto nella pura oggettività. L'uomo vuole essere Dio e non potrà mai esserlo perchè Dio è assurdo; l’uomo è una passione inutile ». Queste teorie concepiscono Dio come negazione dell’uomo; ma Dio non nega, eleva la natura umana ad un destino soprannaturale; dunque, da questo punto di vista, la sua idea non è alienazione, ma inglienazione. I filosofi dell’alienazione religiosa s’immaginano un Dio alienante e poi concludono che l’uomo, pensandovi, si aliena in Lui. Ma, in definitiva, cosa aliena? Quello che compete alla sua natura, o quel che non gli appartiene? Secondo i teorici dell'alienazione, proprio quello che non gli appartiene, essere Dio. In altri termini, se si attribuisce all’uomo quello che spetta a Dio, chiaro, se vi pensa e lo ammette, si aliena.... ma come Dio, non come uomo. Non vi è, dunque, alienazione religiosa nè l’esistenza di Dio la comporta, se l’uomo si attribuisce quel che appartiene alla sua umanità e non quello che non gli spetta. Proprio chi divinizza l’uomo, lo aliena, lo fa escire fuori di sè, lo rende ridicolo, caricatura di se stesso.La breve indagine storico-critica sull’ateismo e le sue forme fondamentali, condotta con animo aperto e dal punto di vista più favorevole, ci porta a concludere che, sia quello vero e proprio come l’altro che non si dice esplicitamente tale o non lo è in apparenza, non vanno oltre affermazioni dommatiche o razionalmente contraddittorie. Infatti, l’ateismo assoluto, che nega senz'altro l’esistenza di Dio in qualsiasi modo Lo si concepisce, quando pretende ad un qualche significato filosofico, esprime la fiducia che la ragione umana abbia la capacità di provare la sua affermazione; ma nessun ateo, che si sappia, ha dato una simile prova razionale inconfutabile. Gli agnostici giustamente gli rimproverano questo suo dommatismo, di non porsi il problema pregiudiziale se la ragione abbia il potere di dimostrare vero il suo ateismo. Non solo, ma l’ateo non si chiede neppure se alla ragione, schietta e naturale, non ripugni una simile negazione proprio in quanto è naturalmente indirizzata all’Essere, origine e fondamento di ogni verità e dello stesso lume razionale; l’ateismo dommatico, in questo senso, è contro la natura dell’uomo, contro la ragione. Per conseguenza, l’affermazione atea è irrazionale, dettata dalla passione »; è lo stato dell’insipiens, di colui che non sa L'ateismo ZI quel che dice, proprio perchè la sua ragione è in cattività ; condizione psicologica non avente alcun valore oggettivo e dunque filosofico. D’altra parte, l’ateismo dommatico non trova aiuti o sostegni nella scienza che non oltrepassa arbitrariamente i suoi limiti ma in tal caso gli aiuti sono apparenti perchè forniti da una scienza apparente in quanto a nessuna contraddice l’esistenza di Dio, neanche quella del Dio personale. Nessuna psicologia scientifica può distruggere la superiorità della coscienza e del pensiero e la loro inderivabilità dalla materia; l’esistenza di Dio-Volontà non contraddice all’ordine delle leggi fisiche; anzi proprio la scienza, se non premeditata e consapevole del suo oggetto e dei suoi limiti, può riconoscere la convenienza razionale del Dio-Persona. In conclusione, una ragione atea non è razionale nè ragionevole. Ma proprio quella convenienza nega l’agnostico, il quale dà torto all’ateo che pretende di sapere che Dio non esiste, ma lo dà anche al teista che presume di provarne l’esistenza; egli così non incorre nè nel possibile errore del primo, nè in quello pure possibile del credente che, dal fatto soggettivo del credere, conclude affermativamente. Lo agnostico non nega e non afferma l’esistenza di Dio; /a ignora, perchè i mezzi conoscitivi di cui l’uomo dispone non hanno la capacità di spingersi fino all’affermazione o alla negazione. Infatti, essi hanno validità conoscitiva solo se applicati a ciò di cui l’uomo può avere esperienza; ma dello Essere in sè non c’è esperienza e v'è solo pensabilità »; dunque non c’è possibilità di pronunziarsi con un certo fondamento razionale sulla sua esistenza. Come abbiamo osservato, la verità della conclusione è legata a quella del sistema, il quale non comporta che si affermi o si neghi l’esistenza di Dio; ma è vero il sistema? (I) L’ateo non ubbidisce alla ragione, ma la sottomette al suo ateismo, meglio ai motivi passionali che lo fanno ateo. Non lo convincono ma l’ateismo gli è comodo: vuole essere ateo; ha paura di Dio e Lo nega. Filosofia e Metafisica E’ inconfutabilmente dimostrato che la conoscenza umana è limitata solo al mondo fenomenico? Lo si afferma perchè, in partenza, si assegna alla filosofia come suo oggetto proprio il fenomeno o il fatto e non il valore e l’atto; si riduce tutta l’esperienza valida a quella sensoriale ignorando che ve n°è una spirituale più profonda e vera, che, quando non s’identifica superficialmente con i fenomeni psichici, attinge profondità metafisiche che danno evidenza razionale al problema di Dio e della sua esistenza. Ma assegnare alla filosofia come suo oggetto il fatto fisico e umano, è negare che ne abbia uno proprio, ridurla alla scienza o alla storia, di cui diventa una metodologia; dunque, si nega che l’esistenza di Dio è problema filosofico, perchè si nega che vi sono filosofia e problemi propriamente filosofici! In altri termini, il sistema che limita la conoscibilità al fatto e al fenomeno è una filosofia che si ferma al di quadella filosofia vera e propria, al punto in cui si arresta la scienza; cioè è una filosofia che deve ancora cominciare a filosofare sull’esistenza di Dio e gli altri problemi! Non nego e non affermo; ignoro se Dio esiste ». Lo agnostico che dice di ignorare Dio è ateo di fatto lo è chi lo ignora ma dice d’ignorarlo perchè il sistema esige di fermarsi al fenomeno di esperienza; dunque perchè si ferma ad un certo punto. L’agnosticismo ateo è la rinunzia a pensare fino in fondo, il fermarsi alle cause penultime (scienza) senza spingersi fino al Principio primo (metafisica). Può essere timidezza, ma anche timore (*); teoreticamente Per citare un esempio recente, anche se di scarsa consistenza speculativa, il Rensi, nella citata Apologia dell’ateismo, poggia tutta la sua argomentazione su una concezione materialistica dell’essere, ricavata da un’insostenibile interpretazione materialistica di Kant: è soltanto ciò che può essere visto, toccato, percepito (15); Dio non può essere visto, toccato, percepito; Dio non è e pensare diversamente è alienazione mentale (35). (3) In chi nega Dio o dice di ignorare se esiste, non di rado ha una influenza decisiva un motivo psicologico di ordine pratico: giustificare la propria condotta di vita. Gli spiriti forti sono spesso di una estrema debolezza: fanno i bravi con Dio », secondo un'espressione di Pascal, per l'incapacità di libeL'ateismo è il non osare, mancanza di vera vocazione filosofica, rinunzia alla bellezza del rischio metafisico; è un fermarsi », in contraddizione con la spinta della ragione e perciò non razionale. Bacone l’attribuisce a superficialità (*); Pascal al non pensare fino in fondo Athéisme. marque de force d’esprit, mais jusqu’à un certain degré seulement a metà: Les athées doivent dire des choses parfaitement claires. Ma proprio di chiarezza mancano: presentano come chiara una conclusione che non lo è, per esaurito e definitivo un discorso che è infinito, e, quasi timorosi di convincersi dell’esistenza di Dio, cercano sempre qualche difficoltà per persuadersi del contrario ("). La ragione può rifiutarsi di andare fino in fondo solo facendo violenza a se stessa, facendosi schiava di interessi non razionali, mistificandosi, autocontraddicendosi (°). Tuttavia, a parte queste obiezioni, resta valida la pregiudiziale critica sulla capacità della ragione di fondare rarsi da una passione anche volgare! Spesso, sotto l’apparenza di crisi spirituali, della coerenza di vita e pensiero, dell’onestà intellettuale, si nasconde l’attaccamento ad una passione: pur di non rinunziarvi si mette la ragione a servizio di essa, la si costringe a sottolizzare, a trovar pretesti e scuse fino a quando non l’abbia giustificata. In tal caso, l’ateismo e l’agnosticismo ateo ( si vuole ignorare Dio perchè fa comodo) scaturiscono da un fondo di immoralità. Certo non sono mancati e non mancano atei onesti e modelli di virtù morali; ma non di rado l’onestà di questi galantuomini dai costumi impeccabili è satanica: virtuosi per la superbia di esserlo, identificano i valori con la loro stessa persona, ne fanno una posizione dell’io da mantenere e rispettare anche fino al sacrificio di sè... a se stessi. Bacone, De dignit. et aug. scient.; Certissimum est, atque experientia comprobatum, leves gustus in philosophia movére fortasse in atheismum, sed pleniores haustus ad religionem reducere ». Pensées, ed. Brunschvicg. Come è stato osservato (Piar, in Revue pratique d’apologétique », 15 gennaio 1907, 451), se a cercare Dio si fosse impiegato un decimo dell’energia spesa per avvolgerlo di nubi, l’umanità avrebbe già posseduto la più ampia, precisa e solida delle teodicee. (8) VoLtaire (ocit., 43), non certo sospetto di eccessiva pietà religiosa, scrive: les athées sont pour la plupart des savants... qui raisonnent mal »; e gli ambiziosi », i voluptueux », aggiunge argutamente, n’ont guére le temps de raisonner... ». Filosofia e Metafisica una teodicea e di risolvere il problema teologico; ma farla valere non significa affatto giustificare innanzi tutto se ha il diritto di oltrepassare l’esperienza sensoriale, ma provare che questa esperienza, alla quale la si vuol costringere e limitare, è inspiegabile senza oltrepassarla. Tale istanza non può essere ignorata dall’agnosticismo e dal criticismo, appunto perchè spinge la critica al limite del suo sviluppo più esigente. Ma ammettere razionalmente l’esistenza di Dio non implica di necessità concepirlo come l’Essere trascendente e personale, obiettano deisti e panteisti. Abbiamo già discusso e confutato le dottrine che concepiscono Dio come Ente impersonale e dimostrato la loro contraddittorietà : hanno il torto di chiamare Dio quel che non lo è, ma è Forza », Causa », Legge naturale », Natura : in questi casi Dio è una parola senza contenuto, o con uno diverso. Ma ciò è lo stesso che negarLo e perciò il deismo e il panteismo sono atei: teismo verbale (uso della parola Dio) e ateismo sostanziale (chiamare Dio un’altra cosa). In breve, o si nega Dio e si abbia la franchezza di dirlo accettando l’assurdità dell’affermazione; o non Lo si nega e allora si parli di Lui e non di altro: Natura, Legge, Divenire, Idea, Inconscio, ecc. Un Dio impersonale non è Dio, ma solo una parola mal adoperata, un non-concetto, una contradictio in adjecto », dice lo Schopenhauer. Se si riconosce la necessità razionale del teismo, questo esige che Dio sia lo Essere intelligente e volente, Persona, con cui gli enti creati sono in rapporto di analogia e non di univocità o identità. Questo indica il termine; qualsiasi altro uso è spurio e fa che il teismo diventi puramente verbale. Da ultimo, notiamo che Dio, oltre che una verità razionale, è innanzi tutto una verità religiosa, rispondente a una esigenza precisa dello spirito umano; dunque, la ragione è chiamata a provare non un ente qualsiasi, sia pure il Tutto L'ateismo 75 o l’Assoluto, bensì l’Essere, assoluto sì, ma trascendente e personale. Dire che Dio è verità razionale non deve significare depauperazione della Sua idea al punto di farne una pura nozione concettuale esprimente l’esigenza dell'Unità o dell’Assoluto, della Legge di natura o della Causa fisica, in quanto la ragione è chiamata a dare fondamento razionale al Dio della religione, non a dimostrare l’esistenza di un ente, che soddisfa solo pure esigenze intellettuali della ragione stessa con la pretesa di ridurre ad esse quelle religiose, magari dicendo che, in tal modo, queste ultime, dallo stato ingenuo o d’immaginazione, vengono elevate a quello critico o di scientificità. Visto così il problema, quanti dicono che Dio è il Divenire o la Natura, l’impulso morale o l’Inconscio non parlano del Dio che gli uomini pregano, adorano, amano. D'altra parte, se diamo a quello che chiamano Dio il senso vero che ha la parola, con tutto il rispetto per pensatori insigni, scoppia il ridicolo a pensare che si possa adorare, pregare, invocare, amare l’Idea che si dialettizza, l’Umanità, il Progresso, l’Inconscio, la Storia, ecc.; scoppia perchè si fa rappresentare a questi concetti una parte che non si addice loro, e al tempo stesso si rifiuta la religione per accettare l’idolatria. Non è stato forse ridicolo il Comte con la sua religione dell'Umanità »; chi si è fatto sacerdote della religione della libertà »; quel tale adoratore della Dea-Ragione che, al tempo della Rivoluzione dell’ 89 dichiarò di essere l’ennemi personnel de Jesus Christ»? Ed è ridicolo oggi chi afferma che la verità è il Partitoe basti realizzare una società socialmente ed economicamente perfetta perchè si estingua nel cuore dello uomo l’esigenza religiosa nella riconquistata coscienza che Dio è una sua creazione. Queste forme di ateismo aperto o mascherato, sotto l'apparenza dotta, sono forse tra le più 76 Filosofia e Metafisica grossolane ed ingenue e dell’ateismo vero e proprio non hanno il senso di angosciosa sofferenza e di disperazione sincera, che meritano comprensione e rispetto. Bayle, Pensées diverses écrites è un docteur de Sorbonne è l’occasion de la comète qui part au moins de décembre 1680, Rotterdam; VoLtarre, Dictionnaire philosophique, Paris, Flammarion; L. SrerHen, An Agnostic’s Apology, London, 1876; Huxrey, Essays, London; F. Le Dantec, L’Athéisme, Paris; F. MANTHNER, Der Atheismus und seine Geschichte in Abendlande, Stoccarda e Berlino; G. Richarp, L’athéisme dogmatique, Paris, Fuint, Antitheistic Theories, Edimburgo, DrocHmann, Atheism in Pagan Antiquity, London, RENSI (vedasi), Apologia dell’ateismo, Roma, Formiggini; CaraseLLEsE, I/ problema teologico come filosofia, Roma, Bardi; Hazarp, La crisi della coscienza europea, traduz. ital., Torino, Einaudi; SARTRE, L’Etre et le Néant, Paris, Lusac, I/ dramma dell’umanesimo ateo, trad. ital., Brescia, Morcelliana, 1949; M. F. S., Il problema di Dio e della religione nella filosofia attuale, Brescia, Morcelliana; Interiorità oggettiva, Milano, Marzorati; Atto e essere; L. BrunscHvice, De /a vraie et de la fausse conversion, suivi de la querelle de l’athéisme, Paris, Presses Univer. de France; J. MARITAIN, /l significato dell’ateismo contemporaneo, Brescia, Morcelliana,, Dumfry, De /’athéisme contemporain, Nouvelle Revue théologique; E. Ripeau, Paganisme ou christianisme? Etude sur l’athéisme moderne, Paris-Tournai, LomsarpIi, L. Fewerbach, Firenze, La Nuova Italia; H. Arvon, L. Feuerbach ou la transformation du sacré, Paris, Presses Univ. de France, ; F. N. OLESscHISscHUK, Atheismus, Berlino; Carvez, La pensée de K. Marx, Paris, Éditions du Seuil, L’athéisme contemporain, Genève, Éditions Labor et Fides, Buser,. L'eclissi di Dio, Milano, Edizioni di Comunità, Borne, Diew n'est pas mort. Essas sur l’athéisme contemporain, Paris, Librairie Arthème Fayard. Inoltre: Athdism di vari Autori; Hastincs, Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. I; Athéisme, Vocabulaire technique et critique de la philosophie a cura di A. Latanpe, Paris, Alcan, Francx, Dictionnaire des sciences philosophiques, Paris, 1875; Ateismo, Enciclopedia italiana », vol. II; Agnosticisme, Athéisme, Panthéisme, Dictionnaire apologétique de la foi catholique »,. Paris, Beauchesne. Assumiamo l’esistenza di Dio come un'ipotesi, ma, anche a partire da questo minimum, due questioni pregiudiziali simpongono: 4) che cosa s'intende per Dio; se è razionalmente fondata l’ipotesi . Quale la definizione nominale di Dio? Ogni parola, perchè tale, esprime qualcosa, è usata con un senso; dunque, quando gli uomini pensano pronunziano scrivono il termine Diogli danno un certo significato, anche se con sfumature diverse e con un senso ammettiamo pure non sempre univoco. Tuttavia, quale che sia il grado di equivocità Tale enunciazione rigidamente scientifica del problema sconcerterà quanti, ricchi d’intensa vita religiosa e di robusta fede, contestano che si possa persino parlare di problema dell’esistenza di Dio, tanto per loro tale verità è fuori discussione. Osservo: non tutti gli uomini si trovano in questa condizione; 5) l’esistenza di Dio per noi non è, di primo acchito, un’evidenza; c) la fede non è del tutto oggettivabile, vale per chi la possiede, ma da sola non è un argomento per convincere chi ne è privo che Dio esiste; pertanto, a chi non crede nella Sua esistenza è necessario, anche se non sufficiente, provare che l'affermazione Dio esiste è una verità, cioè una proposizione valida per ogni essere razionale. D'altra parte, come ho accennato sopra, la fede ha un grado non trascurabile di oggettivabilità; infatti, chi ha fede in Dio, una fede serie, un’interiore ed intensa vita religiosa, è portatore agito ed agente ad un tempo di questa verità; in tal senso, con il suo pensiero e la sua azione, con la parola e le opere, ne è la testimonianza ». La potenza penetrante del suo esempio », che incarna una verità e la esprime, ha una indubbia forza indicativa e comunica80 Filosofia e Metafisica nell’uso del termine, chi afferma o chi nega che esiste Dio, come chi dice di non saperlo, in un certo modo, sa di che cosa afferma, nega, ignora l’esistenza; d’altra parte, la formulazione di un'ipotesi è possibile sulla base di alcuni dati reali che si cerca di spiegare, ma che non lo sono ancora: appunto si pone l’ipotesi come possibile spiegazione; se provata, si assume come verità oggettivamente valida. Quali sono i dati reali che autorizzano l’essere razionale a porre l’ipotesi Dio »? L’uomo e il mondo, la realtà esistente, in cui gli uomini vivono, pensano, operano. Se porto la riflessione sull’ente esistente che sono, mi avverto inserito in un universo di altri enti materiali, di organismi fisici; di altri enti che, come me, oltre alla vita organica, ne hanno una morale, cioè la libertà di orientare con responsabilità la propria condotta; dunque, sul piano fisico e su quello morale, mi avverto in relazione con tutti gli enti dell’universo, da essi influenzato e su di essi influente. Queste prime riflessioni mi pongono di fronte ad un groviglio di problemi essenziali. So di non essere sempre esistito, almeno nel modo in cui esisto e posso esistere nel mondo; di avere pertanto un principio al pari di ogni cosa in esso esistente; dunque, tutte le cose che sono non sono sempre state, nè saranno sempre: domani non sarò, tutti gli estiva, un potere indiscusso di stimolare la riflessione, suscitare il problema, sbloccare il pensiero, mettere in moto la volontà e attizzarne lo slancio, spingere la ragione a realizzare tutta la sua forza normale, cioè a porsi all’ altezza di dimostrare. Non dà convincimento razionale, ma genera una condizione psicologica, che è più di una semplice situazione »: stimola a chiamare a raccolta tutte le energie spirituali, affinchè costituiscano quella forza che dà forza alla ragione, o meglio la mette nella condizione di sviluppare la sua forza totale. Pertanto, l'impostazione scientifica data al problema non significa che esso sia puramente di tale natura, ma soltanto che vogliamo concedere il massimo all’istanza critica; anche lo stesso termine problema è da noi inteso in un senso particolare. Per cvitare equivoci diciamo fin d’ora che non c'è ragione al livello normale, totale o integrale, senza fede e non c'è fede senza ragione; dunque, escludiamo il puro razionalismo, che è una ragione ancora al di sotto delle sue capacità e della sua profondità, comc il puro fideismo, in quanto senza la ragione non si salva la fede, che, come fede di un essere razionale, non può essere dalla ragione disgiunta, nè la ragione negare. L'esistenza di Dio 81 seri, che oggi sono, domani non saranno; ho, ciascuna cosa ha, un principio; ho, ciascuna cosa ha, una fine. La contingenza e la temporalità della mia esistenza e di ogni esistente in questo mondo è un fatto di esperienza; inizio e limite nel tempo: entro e passo, ogni essere passa. E allora, donde vengo? qual’è il principio del mio esistere? Passo; dove vado? Finisce tutto là, preda di rapaci o in una fossa? o passosoltanto, transito, per una destinazione che è la finalità suprema della mia esistenza? Sono contingenza e limite e morte, miseria e dolore, ma la coscienza di esserlo mi fa superiore a quanti esseri non lo sanno; tuttavia, anche se mi eleva, non fa che sia esente da miseria e dolore. D'altra parte, proprio l’essere un ente cosciente, pensante e volente, mi pone altri problemi: se sono coscienza, donde la coscienza e il pensiero? Non la materia può essere principio di quel che materia non è e di cui essa è priva, nè ha alcun fondamento l’ipotesi della sua evoluzione, perchè non può mai spiegare il nascere dell’attività pensante e riflessiva. Donde la sua presenza in me, e dunque nel mondo? Se penso, penso pure qualcosa, oggetto del mio pensiero; dunque penso qualcosa che è vero, in quanto pensiero non sarei se verità non fosse. Donde la verità? Son io, contingente e finito, la fonte creatrice di essa, che era prima che entrassi nel mondo e lo sarà anche quando ne sarò escito? Nella natura vi è un ordine intrinseco cui ubbidisce l’evoluzione o il divenire naturale, ma che non riesco mai a penetrare fino in fondo, a cogliere nella sua totalità; vi è come un segreto nelle cose che mi meraviglia e stupisce. Nè la mia volontà è arbitrio cieco: mi conduco nella vita secondo norme, a cui riconosco, anche quando ad esse mi sottraggo, validità, forza obbligante. Donde queste norme? Della mia condotta mi sento responsabile, anche quando sembra che l’ambiente mi domini fino al punto da fare apparire la mia azione la risultante necessaria della sua influenza 82 Filosofia e Metafisica determinante; responsabile appunto di non avere saputo reagire ad esso, di non averlo trasformato. Donde la mia libertà ? In breve, l’esistente contingente limitato finito è consapevole, in quanto essere razionale, che vi è nel mondo naturale un ordine che lo governa e in lui un ordine di pensiero o di verità e uno morale o di bene non contingenti e non precari, indipendenti dall’inizio e dalla fine della sua esistenza; dunque, io contingente e finito ed ogni cosa esisto in quanto partecipo dell’ essere », perchè sono in questa partecipazione, altrimenti non sarei affatto. A_ questo punto: 4) ogni esistente contingente e finito non è il principio di se stesso, quantunque sia la causa di ogni atto della sua vita; 5) non è principio di quanto è di non-contingente in lui contingente, quantunque sia la causa di quanto pensi ed operi in conformità di esso. Tali riflessioni sono sufficienti per formulare la seguente ipotesi: esiste un Essere o un Principio intelligente altrimenti non potrebbe essere principio di me persona », soggetto intelligente e volente e di quante persone sono state, sono e saranno ; trascendente se no sarebbe natura ocosmo ; esistente da sè altrimenti sarebbe un ente contingente, 46 aglio , cioè ipsum esse subsistens, e perciò perfettissimo, Principio assoluto di tutte le cose, dell’ordine del pensiero e della volontà come di quello della natura, sorgente di ogni esistenza e Provvidenza governante quanto fa esistere? È l'ipotesi Dio. Vi è dunque una reale condizione umana, e del mondo su cui l’uomo riflette, che autorizza l’ipotesi dell’esistenza dell’Essere intelligente, trascendente, esistente da sè e provvidente, a cui si dà il nome di Dio; eliminabile solo nel caso che fosse possibile dimostrare la non-contingenza di ogni singolo ente esistente e del mondo nella sua totalità, dare una spiegazione completa ed esaustiva della realtà umana e fisica da renderla superflua »; in altri termini, solo se si L'esistenza di Dio 83 dimostra razionalmente che il nostro mondo basta a se stesso, è autosufficiente, metafisicamente autonomo ed indipendente, fondamento assoluto di sè a se stesso. Ma se così fosse il fatto che dei filosofi lo abbiano immaginato non è una soluzione razionalmente valida l’ipotesi Dionon sarebbe mai nata. Si può anche sospendere 0 metterla da parte assieme ai problemi che sempre la fanno e la faranno nascere, ma ciò comporta la rinunzia alla suprema conoscenza metafisica, ad una soluzione adeguata dei problemi radicali non solo della filosofia, ma anche della più ingenua coscienza umana e direi del più elementare senso comune, dove pure quei problemi sono presenti. Posizione, dunque, insufficientemente filosofica o prefilosofica o afilosofica, quale è quella di un sapere puramente empirico ed anche scientifico nel senso delle scienze naturali; positivismo, quali che siano le sue sfumature o camuffamenti, anche quando si chiama filosofia dello spirito 0 storicismo », pretesa risoluzione o dissoluzione della filosofia nelle scienze, del valorenei fattio nelle opere », del perchè nel come ». Ma la ricerca speculativa comincia precisamente dall’insufficienza di fronte ai massimi problemi del sapere scientifico e di quello storico, i quali, pertanto, sono ben lungi dal poter risolvere in sè la filosofia, che li oltrepassa e nella quale, da ultimo, trova fondamento la Risulta senza fondamento l’ipotesi secondo la quale ogni singola cosa esistente è contingente e temporanea, mentre il mondo in sè e nella sua totalità è necessario ed eterno, non svente un principio e una fine: è sempre stato € sempre sarà così com'è, pur divenendo nascono, crescono e muoiono gli esseri particolari. Chi così pensa resta sul piano naturalistico, e costruisce una metafisica puramente naturalistica; fa della cosmologia e non si pone ancora il problema primo della filosofia prima ». Infatti, cerca e stabilisce le cause del divenire », ma non si pone la questione del suo principio e delle sue stesse cause immanenti; oppure confonde la sufficienza del mondo ha in se stesso le cause che lo governano con la sua autosufficienza »: ha in sè il principio da cui è. In tal caso, il mondo si assolutizza e l’ipotesi Dio diventa superflua; ma tale irreale assolutizzazione è un'estrapolazione arbitraria del concetto di sufficienza del mondo, o una limitazione del problema al naturalistico e scientifico come », che non è ancora il problema metafisico e filosofico del perchè ». Filosofia e Metafisica loro stessa validità conosativa. Per conseguenza, anche la più embrionale posizione filosofica non può evitare l’ipotesi Dio », che pertanto risulta ineliminabile e razionalmente possibile, conveniente e fondata, ancor prima che razionalmente provata. Se l’ipotesi Dio non è eliminabile, in quanto ogni ente e il mondo nella sua totalità non risultano metafisicamente autosufficienti, consegue che ha origine dalla coscienza dei nostri limiti e della nostra insufficienza. Non che nasca dalla mancanza », da ciò che non siamo », quasi dal nostro non-essere », in quanto ciò che non è non è e non pone problemi; nasce da quel che siamo, dal nostro essere », cioè dalla nostra realtà relativa e contingente, ma sempre realtà »; dalla nostra condizione di esseri reali, sufficienti nei limiti del nostro essere umano, ma non autosufficienti; dunque dal senso radicale (metafisico) di dipendenza di una realtà noi e il mondo da un'altra Realtà possibile fino a quando siamo ancora nell’ipotesi; in breve, dal fatto che abbiamo coscienza di essere e perciò di partecipare dell’essere. Una filosofia dell’esistenza », nella quale quest’ultima è una possibilità fuori dell’essere, è semplicemente una filosofia del nulla e il nulla della filosofia. 2. Di quale Essere si vuole dimostrare l'esistenza quando si pone l'ipotesi Dio ». Non di un essere qualunque », in quanto i dati reali da cui sorge l’ipotesi esigono la dimostrazione dell’esistenza di un essere adeguato alla soluzione dei problemi posti:  Sospendere l’ipotesi Dio », come vedremo a suo luogo, è proiettare ogni ente, e l’esistenza in generale, al di fuori dell'essere, gettarli nella pura empiricità, privarli della loro onticità; è fermarsi al mero fenomenico, alla esistenzialità priva di essere, che è il nulla; ma l’esistenza, appunto perchè tale, implica l’essere, senza di cui non è. Pertanto, il problema di Dio è interno, non esterno, all’ente pensante; anche quando lo si pone come ipotesi, è già molto, di più. L'esistenza di Dio 85 a) origine del mondo e del suo ordine; è) dello spirito, essenza dell’uomo, e dunque dell’ordine di verità e di bene che è in lui e lo rende capace di conoscere e volere, di pensare il vero e di agire secondo una legge morale, di libertà e responsabilità; c) finalità dell’universo, dell’azione di ogni singolo essere spirituale e del significato dell’umana istoria. Meraviglia e stupore l’ordine dell’universo, che non riesciamo interamente a comprendere nell’orizzonte della nostra mente; stupore una mente che pensa, la complessità della più semplice sensazione, la capacità di scoprire una verità, di agire liberamente secondo una legge; meraviglia e stupore l’enigma che è ogni essere vivente, il mostro uomo, il filo d’erba. Dunque l’Essere che poniamo come ipotesi, esplicativo di tutta la realtà, non possiamo pensarlo se non incondizionatamente ed immensurabilmente superiore a quanto è chiamato a spiegare, altrimenti apparterrebbe all’ordine umano e naturale, sarebbe una realtà da spiegare come le altre e non spiegante tutte le altre; ma se ci oltrepassano per la loro enigmaticità il mondo umano e quello naturale, che pur non bastano a se stessi e dunque mancano di realtà piena, a maggior ragione ci oltrepassa infinitamente l’Essere che per ipotesi poniamo come esplicativo di tutto e che non può non essere di ordine diverso. Di un ordine appunto trascendente e soprannaturale e perciò impossibile, per la nostra mente, nell’ordine naturale, a penetrarsi nella sua essenza: ogni conoscenza di Dio è conoscenza per mezzo di Dio; non la creatura Lo conosce, ma Egli si fa conoscere rivelandosi. L’enigma del mondo naturale ed umano rimanda al Mistero Divino. D'altra parte, la definizione nominale di Dio come Essere intelligente, trascendente, esistente da sè e provvidente, infinito, onnisciente, ci fa acquistare una più netta coscienza della finitezza nostra e di ogni cosa, dei nostri limiti e della nostra insufficienza; in breve, della nostra dipendenza essenziale dall’Essere per ora ipote86 Filosofia e Metafisica ticamente posto. Di fronte a Dio, infatti, la creatura si sente niente »; l’immensurabilità con l’Essere la spinge ad annichilirsi, senza che tuttavia perda la consapevolezza inequivocabile che anch’essa è essere che vive, sente, pensa e vuole nell’essere. Così l’ente finito, imbevuto dell’Essere, secondo un'espressione di Giovanni di S. Tommaso, avverte centuplicate le sue forze ed irresistibile il bisogno di espandersi nell'azione operosa e molteplice. Appare evidente che il problema umano di una possibile esistenza di Dio e la sua trascrizione in termini di problema filosofico nascente dalla riflessione sulla condizione dell’uomo e del mondo, non discordano da quelli in cui si esprime la coscienza religiosa quando onora, prega, adora Dio. Vi è una convergenza di sensi, solo apparentemente diversi, nell’unico dato alla parola Dio », che univocamente esprime la posizione umana del problema, la riflessione filosofica su di esso e l’esperienza o la vita religiosa. Pertanto la. dimostrazione razionale, se possibile, dell’ipotesi Dio », deve tener conto della realtà umano-naturale, dei suoi problemi reali, da cui l’ipotesi nasce, e dell’esperienza religiosa di cui Dio è fondamento e oggetto assoluto; sarà tale, cioè, che dimostri realmente quello che s'intende con la parola Dio. In breve: la riflessione filosofica, chiamata a precisare le formule e a dare possibilmente la giustificazione razionale dell’ipotesi dimostrandola verità universalmente e necessariamente valida, deve rispondere a suzta la domanda da cui l’ipotesi nasce, cioè alla condizione umana nella sua totalità e, per conseguenza, anche alla coscienza religiosa, a cui appartiene in proprio il termine Dio. Oltre a ciò, la forza normale della dimostrazione si misura sull’uso del termine Dio in maniera rispondente a come esso è presentato dalla condizione umano-naturale e religiosa; altrimenti, alla fine del discorso, pur dicendo di avere o no provato la verità dell'ipotesi, si è in effetti provata o non provata altra cosa. L'esistenza di Dio 87 La risposta filosofica, chiamata ad adeguare la integralità della realtà da cui sorge l’ipotesi Dio », deve essere soluzione integrale della filosofia integrale. L’ipotesi va posta in discussione, così come essa è, affinchè la filosofia indaghi se sia possibile dimostrarla razionalmente così come essa è, se razionale e ragionevole »; in caso affermativo, la realtà ha la sua spiegazione integrale e la religione la garanzia del fondamento razionale. L’ipotesi Dionasce da una reale problematica umana; la ricerca razionale è impegnata a confermarla o a smentirla, a dire se e fino a che punto l’esistenza dell’Essere intelligente e trascendente, creatore e provvidente, sia verità razionalmente provata e perciò oggettivamente valida, o una pura verità di fede, o un mero flatus vocis. 3. L'esistenza di Dio non ci è nota quoad nos ». Come abbiamo detto, l’ipotesi Dio » nasce dall’esistenza degli enti contingenti e finiti, come tali non principio di se stessi; per conseguenza la prova della verità, o non, dell'ipotesi non può avere altro punto di partenza che il mondo :1mano e naturale. Ciò esclude che vi sia un’intuizione o conoscenza immediata dell’essere di Dio, che, secondo la religione cristiana, è di ordine soprannaturale e non possibile per sua natura ad un'intelligenza finita quale quella umana, i cui oggetti devono essere ad essa proporzionati. Dunque, la mente supposta la dimostrazione della ipotesi non può conoscere Dio direttamente e in ciò che lo costi(4) La definizione nominale del termine Dio, necessaria per sapere di che cosa si vuol dimostrare l’esistenza e se l'ipotesi sia razionalmente fondata, non pregiudica in alcun modo la soluzione del problema. Si tratta di una semplice ipotesi di lavoro: la risposta può essere totalmente o parzialmente negativa o positiva, come potrà anche arricchire di nuovi elementi la definizione nominale o respingere alcuni di quelli in essa contenuti. Per l'impostazione del problema dell’esistenza di Dio e limitatamente ad essa abbiamo tenuto presente in qualche punto lo studio di F. Van SreeNnsERGHEN, Le problème philosophique de l’existence de Dieu, Revue philosophique de Louvain », Filosofia e Metafisica tuisce (quidditative), ma solo indirettamente per cognizione mediata ed analogica (°). Se l’esistenza di Dio fosse per sè nota quoad nos (6) non vi sarebbe problema nè bisogno di dimostrazione razionale, ma solo una verità evidente per se stessa. Invece vi è proprio problema, anche se quanti hanno fede non sentono necessità di alcuna dimostrazione tanta è la forza del loro credo, anche se il problema si chiarisse, poi, come esplicitazione di un implicito originario e la dimostrazione come consapevolezza di una presenza. Ma evidentemente, altro è l’esperienza vissuta, altro la dimostrazione razionale, anche se quest’ultima non può e non deve eliminare o abolire la prima, dalla quale pur restando (come deve) distinta, può ricevere e riceve forza. Dunque necessità della dimostrazione, dato che Dio non è per sè noto rispetto a noi; ma necessità anche di far convergere ed operare in essa quanti elementi legittimi in noi e nelle cose possano concorrere a renderla più efficace e completa. In altri termini, non dobbiamo privarci di nulla di quanto è a nostra disposizione e il cui uso è razionalmente consentito. 4. Da quale dato reale è conveniente partire per provare la verità dell'ipotesi Dio ». È vero che di Dio non vi è intuizione immediata e vi è problema della sua esistenza, e possibile dimostrazione il cui punto di partenza sono le cose dell’ordine naturale, oggetto proporzionato alla nostra mente; ma l’espressione realtà naturale non comporta, anzi esclude, un significato restrittivo quale quello di cose materiali od oggetti del mondo esterno. Tra gli enti dell’ordine naturale vi è anche l’uomo, realtà spirituale, che è intelligenza e volontà, avente un ordine di verità e di bene secondo cui ha l’obbligo di regolare il pensiero e l’azione. La mente umana, nella sua condi S. Tommaso, S. TA. Ivi, Ia, 2, 1; Quaest. disput. de veritate L'esistenza di Dio 89 zione finita e mutevole, conosce solo cose dell’ordine naturale, ma, da un lato, ha una naturale aspirazione all’in-finito e all’immutabile che non potrebbe avere se, in qualche modo, non avesse di esso una certa nozione, sia pure oscurissima e confusa; dall’altro, per quanto è capace di verità intellettuale e morale, manifesta qualcosa dî necessario ed immutabile, dato che son questi gli attributi convenienti all’essenza della verità; che, se è, non può essere contingente e mutevole. Conveniamo che la verità di cui l’uomo è capace e la sua mente scopre non è la Verità in sè, bensì quella confacente alla natura dell’uomo, ma essa: a) non è contingente e mutevole; 5) è fecondatrice della mente; c) per la sua validità universale, nel suo grado è assoluta. Lo spirito e il suo contenuto di verità, se vi è verità, sono dunque dati reali diversi dagli altri; se sono superiori ad ogni altro dell’ordine naturale, sono le massime condizioni reali che danno origine all’ipotesi Dio ». Infatti, se l’uomo desse a se stesso le verità fondamentali secondo cui giudica e i princìpi morali secondo cui liberamente agisce, non sarebbe più finito e contingente, nè la sua mente mutevole e limitata; dunque, è contraddittorio che un essere siffatto sia autore di principî necessari e universali quali appunto quelli del pensiero e dell’azione. Se si dimostrasse che l’uomo (la mente umana in generale) è autore dell'ordine della verità e della legislazione morale, sarebbe egli l’essere infinito, necessario e assoluto; l'ipotesi Dio non si affaccerebbe alla nostra mente, venute meno le condizioni che la fanno nascere. Dunque l’uomo sa che: 4) non è il principio che fa esistere le cose naturali e le governa secondo un ordine; non è principio di se stesso, della vita organica e spirituale, della sua intelligenza e volontà come dell’ordine che le informa. Sa, in breve, che egli e le cose sono dati reali, e che quanto di universale e necessario è capace di scoprire e conoscere è anch’esso un dato 90 Filosofia e Metafisica reale; son proprio questi dati che pongono il problema del loro principio, cioè fanno nascere l’ipotesi Dio nel senso sopra definito. Dunque, se il punto di partenza è dai dati reali, si può partire da uno quale che sia, ma ci sembra opportuno: 4) muovere da quello più idoneo per la prova dell’ipotesi, che, presentando maggiore ricchezza e complessità, accrescerà la forza della dimostrazione; senza escludere gli altri possibili punti di partenza, in modo che le eventuali prove si potenzino reciprocamente e conferiscano alla dimostrazione tutta la sua forza normale. D'altra parte, se dei dati reali scelgo come punto di partenza le cose materiali è evidente che, perchè nasca il problema della loro contingenza ed origine e da esso l’ipotesi Dio », è necessario che rifletta su di esse, mi ponga il problema della loro ragion d’essere e significato, cioè che trascriva il mondo esterno in termini mentali o di pensiero; ma porselo come problema è già trascriverlo in questi termini. Pertanto non sono le cose come tali che pongono il problema della loro origine e spiegazione e con esso l’ipotesi Dio », ma il mondo esterno fatto oggetto di riflessione; anche in questo caso, la prova non può non passare dal pensiero, come meglio sarà chiarito in seguito. Posto ciò, possiamo anche accettare la nota tesi tomista che l’esistenza di Dio probari debet a posteriori, ma a patto che ci si intenda sul significato dei termini. Se 4 posteriori significa che non vi è intuizione diretta ed immediata di Dio, concordiamo perfettamente che la Sua esistenza va provata 4 posteriori e che di Dio c’è solo conoscenza mediata e analogica. Se, invece, s'intende che bisogna partire dalla natura fisica per scoprire la causa non causata del suo esistere e che non vi è nessun dato nell’uomo, nella vita dello spirito e la stessa vita dello spirito, da cui è possibile partire, anche prescindendo dal mondo esterno, respingiamo tale significato dell’ posteriori, pericolosamente restrittivo in quanto per il suo esclusivismo, già come punto L'esistenza di Dio 9I di partenza, è insufficiente a dimostrare, nel caso che la ragione umana lo possa, la verità dell’ipotesi, contenente una ricchezza di elementi da esso inadeguabili. Non si tratta solo di dimostrare se il mondo abbia un Architetto, una Causa prima, una Legge incondizionata, concetti inadeguati ad esprimere quanto è incluso nella definizione nominale di Dio. Inadeguati anche i concetti di Essere supremo e di Ente realissimo », che, pur entrando nella definizione e nella rappresentazione di Dio al pari déi precedenti se bene intesi, indicano solo un Ente che può essere l’ Atto puro e immutabile di Aristotele, la Sostanza unica e infinita di Spinoza, il Legislatore dell’universo degli Illuministi ecc.; termini tutti inadeguati ad esprimere il contenuto -di quel che s'intende quando si dice Dio », la cui esistenza qui si cerca dimostrare. Nessuno di questi concetti Lo indica come l’Essere personale creatore e provvidente, cioè contiene quegli attributi che la coscienza religiosa od anche la semplice condizione umana gli attribuiscono. Ora, come sopra abbiamo chiarito, l’ipotesi Dio nasce proprio dalla condizione umana, che Dio definisce in termini non dissimili da quelli della coscienza religiosa, ed è proposta alla ragione speculativa in tw4ta la ricchezza del suo contenuto. Pertanto la dimostrazione richiesta è di un Dio che soddisfi tutta la problematica della realtà umana della vita spirituale e la stessa vita spirituale, come la sua esperienza religiosa oltre a quella della realtà fisica. Non si può monopolizzare il problema dell’esistenza di Dio; è necessario che la dimostrazione sia tentata con la presenza operante di tutti gli elementi e di tutti gli strumenti possibili, affinchè abbia tutta la sua forza e, nello stesso tempo, soddisfi tutti i problemi e i dati reali che l’hanno sollecitata. Si tratta di un problema che interessa il fondamento assoluto della realtà: come totale è la sua portata, così totale devono essere l’impegno e la possibile soluzione. Sarà razionale e dunque lo92 Filosofia e Metafisica gica; ma la logica che esige, affinchè tutto il reale vi sia presente e tutti i sensi del problema vi si trovino concorrenti e solidali nella loro concretezza, è la logica dell’ integrazione », di cui quella dell’ esclusione è solo un momento nella prima contenuto. Pertanto a noi sembra che non siano da trascurare tutti quei dati psicologici che, senza essere la prova, ne sono i preliminari: le disposizioni dello spirito nel loro insieme fanno parte dei prolegomeni di una dimostrazione concreta dell’ipotesi Dio». Evidentemente non si tratta di metterle al posto dell’argomentazione razionale, ma di giovarsi delle migliori o più favorevoli condizioni perchè la stessa forza della ragione possa esplicare tutta la sua capacità. Per esempio, liberarsi da alcuni pregiudizi e il pregiudizio è di natura psicologica è una specie di purificazione che agevola l’intrapresa della ragione; riconoscere che alcuni impedimenti sono apparenti o illogici quali la pretesa che di Dio si abbia percezione immediata in modo da coglierne l’essenza senz'ombra di oscurità e mistero, o che la metafisica possa sottostare al metodo sperimentale, ecc. è già un buon avvio. Così pure acquistar coscienza dell’estrema importanza del problema, rendersi conto che dalla risposta positiva o negativa dipendono l’orientamento, il valore e il significato della nostra come di ogni altra esistenza, è una disposizione non accessoria, in quanto rende cautissimi nell’argomentare e concludere, estremamente vigili e tesi sì da potenziare al massimo del loro rendimento tutte le risorse spirituali ed intellettuali: l’attenzione si fa attentissima, intensa, concentrata. Queste disposizioni hanno un valore più che psicologico: comportano la rettitudine della coscienza. Nè è da trascurare anche se non deve soL'esistenza di Dio 93 stituire la dimostrazione l’esperienza religiosa sia comune che privilegiata, quella delle grandi umili anime mistiche e dei grandi spiriti religiosi, esempio dell’alta tensione operante esigita da una questione della portata di quella che qui si discute. Son tutte forze concorrenti, anche se non determinanti in sede filosofica, alla realizzazione di quel clima spirituale », intellettuale e morale insieme, confacente ad un problema quale è quello dell’esistenza di Dio. In breve, crediamo che, per scoprire e penetrare tutta la verità della prova e poterle aderire, sia necessario conquistare la pienezza del nostro essere e ad essa affidarci. Ciò non significa che l’adesione alla prova dipenda senz’altro dalla nostra accettazione volontaria o dal rifiuto, come se essa fosse priva di verità attraente », ma che tale condizione è elemento essenziale per cogliere tutta la sua forza razionale. Chi più ama, più conosce; non che l’amore faccia essere la verità di ciò che è vero, ma dà maggior penetrazione alla mente e contribuisce a farle scoprire ed intendere la verità. Sempre dal punto di vista dei dati psicologici, l’odierno clima esistenzialista », quando non è deteriore retorica o decadentismo e maniera, come presa di coscienza della condizione umana, senso dell’indigenza, del peccato, della morte ecc. ha la sua importanza in sede di preparazione alla prova (7), anche se da solo insufficientissimo, in quanto l’aspetto essenziale di tale preparazione è proprio il senso della positività del nostro essere, senza della quale la L'esistenzialismo, infatti, ha riportato sul tappeto della discussione, anche se spesso con travisamenti notevoli, la metafisica e i suoi problemi e ha contribuito a richiamare l’attenzione sull'esperienza e i valori religiosi. In qualche modo, anche se entro certi limiti e in maniera molto discutibile, ha come smondanizzato », esso mondano, Ja filosofia riconferendole un certo carattere teologico. Ciò spiega, perchè i cosidetti sostenitori del nuovo razionalismo marxista e di tanti nuovi umanesimi assoluti combattono anche le forme atee di esistenzialismo, preoccupati che questo stato d’animo », per sua natura, alimenti sotto le ceneri del finito un’esigenza religiosa e trascendentistica. Spiega ancora perchè qualche inguaribile cultore di scienze mondane abbia sprezzantemente qualificato la filosofia di un pensatore di rilievo una specie di praefatio ad missam ». 94 Filosofia e Metafisica condizione umana sarebbe pura possibilità, illusione, niente: non vi sarebbe problema dell’uomo e della sua indigenza, nè di Dio (*). Ma anche nella sua pienezza, la preparazione psicologica non è la soluzione del problema, non data esclusivamente da un'esperienza di tal natura nè solo da quella religiosa, come sostiene il Bergson; è come dire che non vi è prova razionale oggettivamente valida dell’esistenza di Dio. D'altra parte, come ancora dice il Bergson, con un significato che non è precisamente il nostro, la soluzione va posta ed affrontata sperimentalmente », cioè tenendo conto di tutti i fazt1, anche di quelli di natura psicologica, in quanto la vita stessa dello spirito è un fatto, la più alta realtà data alla nostra esperienza. Perciò come metodi e dati psicologici non debbono escludere od ostacolare metodi e dati razionali, allo stesso modo questi ultimi non debbono fare a meno dei primi, quasi il problema dell’esistenza di Dio fosse una questione di ragione astratta, di pura logica formale, di geometrica razionalità e fosse possibile operare un’astrazione dell’uomo concreto, quando, come abbiamo visto, dalla sua vita integrale nasce l’ipotesi Dio ». Non comprendiamo perchè nessuno pretende di liberare il poeta, l’artista, lo scienziato da quelle condizioni preliminari che favoriscono la risposta al bello o al vero e perchè invece si vuol pretendere (8) L'esistenza come pura possibilità non è, è la non esistenza, cioè un non-senso. Non c’è dramma nè tragedia nè angoscia, in quanto fin dall’inizio ci si colloca nel nulla; si ha la certezza che la partita è perduta in partenza, dunque il giuoco è fatto. Ecco perchè l’esistenzialista s’inebria del nulla e dell’assurdo dell’esistenza: non c’è più rischio, la catastrofe è scontata in anticipo; la tragedia, nel suo stesso porsi, si tramuta in farsa. Lo stesso si può dire del dialettismo dello Hegel; l’antinomismo dialettico, identificato con l’essenza stessa del reale e del pensiero, divora l'essere dall'interno e divorandolo lo alimenta. Per conseguenza la tragedia del Reale, che è quella della Ragione, s’identifica col modo con cui la Ragione tesse il suo idillio eterno. Tutto il senso tragico dell’antinomismo svanisce una volta che il male e l'errore, le cadute e le colpe sono necessarie alla vita della Ragione assoluta e al suo perenne conquistarsi: tutto è perfettamente ordinato, pacifico. Una volta che il nulla e la contraddizione si assumono al posto dell’essere, si accetta la negatività pura: non c’è più problema nè dell’esistenza nè del reale e perciò non c’è problema di Dio: c’'è_ l'assurdo all'inizio e alla fine. L'esistenza di Dio 95 che il filosofo, il quale si accinge a provare, con le armi della ragione la più rigorosa ed intransigente, l’ipotesi Dio nascente dalla totalità del reale che da questa soluzione aspetta intelligibilità profonda, abbia a prescindere da tutti quei dati psicologici che fanno parte della concreta vita spirituale, la più impegnata nell’esito della ricerca. Infatti, la questione che si pone col problema dell’esistenza di Dio, è di sapere se i dati reali della nostra esperienza siano o no metafisicamente intelligibili, in quanto tale intelligibilità dipende appunto dall’esistenza, o non, dell'Essere personale e trascendente, creatore e provvidente, principio esplicativo di ogni fatto 4/ di là di tutta la serie dei fatti. 6. La pregiudiziale critica da cui muove il problema dell’esistenza di Dio. Notiamo a questo punto che il problema dell’esistenza di Dio e della metafisica in generale muove da una pregiudiziale critica, non da quella, propria di Kant, di saggiare, prima di affrontare il problema, le capacità della ragione farla giudice di se stessa: imputata e giudice insieme per accertare se abbia o no il diritto di oltrepassare l’esperienza, bensì dall’altra che l’esperienza stessa e quanto in essa è dato, approfonditi criticamente, restano metafisicamente inintelligibili, se quel problema non si pone e non si risolve. Per conseguenza il problema dell’esistenza di Dio s'inserisce alla radice stessa del problema critico. Ma ciò non deve indurci, senza sufficienti prove razionali, ad ammettere ugualmente che Dio esiste (conclusione edificante », ma non filosofica) per il timore che altrimenti tutto sarebbe inintelligibile. D'altra parte, proprio l’esperienza della nostra finitezza e di ogni cosa esistente, tutta l’esperienza non bastante a sè stessa e perciò incapace di autospiegarsi, pone il problema della sua intelligibilità e con esso fa nascere l’ipotesi Dio come possibile soluzione: il finito come tale esige il che % Filosofia e Metafisica cosa lo spieghi e giustifichi. Che non può essere pure un finito, in quanto ancora problema e non soluzione; dunque, se è, dev'essere qualcosa che esiste da sè », che, principio di se stesso, può rendere conto definitivo ed ultimo di quante cose esistono non da sè ». Non è neppure un qualcosa ma un Chi, Ego, in quanto non una Cosa può essere il Principio delle cose tutte, ma il Soggetto assoluto, l’Intelligenza suprema. È precisamente l’ipotesi dell’esistenza di Dio. La realtà spirituale punto di partenza della dimostrazione dell'ipotesi Dio”. Prima di procedere fissiamo qualche conclusione utile a precisare i termini della questione: 4) il problema dell’esistenza di Dio è posto da dati reali, dalla condizione di reale finito del mondo umano e naturale; questo, come finito, non può avere in se stesso il suo principio e pone il problema della sua origine e della sua suprema intelligibilità; c) per conseguenza, la dimostrazione della verità o no della ipotesi Dio », non può non partire dalla realtà finita che la fa nascere e la presenta alla riflessione: dall’esistenza di esseri limitati, dal fatto che degli enti sono, senza essere il principio di se stessi. Mettiamo da parte inizialmente, salvo a saggiarne in seguito la validità e a recuperare il recuperabile, la prova che muovendo dall’Idea di Dio, 4 priori, attraverso l’analisi del contenuto dell’Idea stessa, ne deduce l’esistenza. Accettato come punto di partenza il reale contingente finito, ci sembra quanto mai conveniente ed anche necessario muovere da quell’ente che presenta una maggiore complessità e ricchezza di contenuto e ne è il grado più alto, tanto da non essere una parte tra le altre dell’universo, ma come il centro e la sintesi; e più ancora, in quanto il compimento della vita spirituale di un solo uomo trascende l’universo intero. L’uomo non è soltanto un reale finito, ma è il solo L'esistenza di Dio 97 dotato di pensiero, capace di volere e conoscere razionalmente, di riflettere. Solo egli, infatti, tra gli enti finiti di cui abbiamo esperienza, si pone il problema dell’intelligibilità metafisica della sua esistenza e con esso l’ipotesi Dio ». D'altra parte, anche se scegliamo come punto di partenza quel reale finito che è il mondo detto materiale, o un suo particolare aspetto, siamo sempre costretti, come già accennato, a porlo come oggetto di pensiero, cioè a considerarlo per quanto ha di intelligibile: perciò l’oggetto del nostro pensiero non è il mondo materiale come tale, ma i suoi elementi concettuali. Il punto di partenza, anche in questo caso, è sempre l’uomo soggetto pensante e capace di conoscenza razionale, cioè sono i dati mentali che non sono le cose materiali, ma il risultato della riflessione su di esse. D'altra parte, l’uomo non potrebbe pensare se non fosse e non vivesse, se non fosse un essere vivente, ma l’essere e il vivere non implicano necessariamente il pensare. Infatti, si può essere senza vivere e pensare (una pietra), ma non si può vivere senza essere (il vivere importa necessariamente l’essere); però si può vivere senza pensare (una pianta, un cane), mentre non si può pensare senza essere e vivere, almeno nella condizione terrena degli esseri pensanti: dunque il pensare implica l’essere e il vivere (*). Di qui: 4) il pensare è superiore all’essere e al vivere: non si può pensare senza essere e vivere, ma il pensare non è attributo essenziale di ogni essere e di ogni vivente, bensì di una specie di esseri viventi e dunque è è più del puro essere e del puro vivere in quanto coscienza di essere e di vivere e, posto, implica gli altri due; 5) il soggetto pensante, che come tale implica nell’ordine naturale l’essere e il vivere, è quel dato reale che, nella sua interezza di organismo e pensiero, di materia e spirito, è ciò che sono le altre cose non pensanti, essere e vita, più quello che non sono, pensiero. Dunque, nella sua interezza, pos(9) S. Agostino, De libero arbitrio, L. Il, c. 3, n. 7. Filosofia e Metafisica siede, in questo senso, tutti gli elementi essenziali della realtà finita. Dovendo partire per la dimostrazione dell’ipotesi Dio dai reali finiti, mi pare estremamente conveniente scegliere come punto di partenza quello che è (come sono tutti gli esseri), vive (come quanti di essi sono organismi) e pensa (come solo a lui è concesso); che dunque assomma in sè tutte le categorie essenziali del reale. Ma è solo conveniente, o anche necessario? Abbiamo detto che, tra tutti gli enti finiti, l’ipotesi Dionasce nell’uomo, sia dalla riflessione sul mondo fisico come indica la semplice domanda: chi ha mai fatto tutte queste cose? », sia da quella su se stesso. E’ su quest’ultima che dobbiamo portare la nostra attenzione al fine di ricavarne quanti elementi preliminari ci è consentito dal rigore della ricerca e dall'obbligo di non pregiudicare la dimostrazione. Come abbiamo già detto, l’uomo ha coscienza della sua finitezza e contingenza, che è però anche e innanzi tutto consapevolezza di essere, della miseria del dolore e della morte, di quanto lo fa consapevole che non basta a se stesso, 20 è da sè. La consapevolezza di tale condizione è propria dell’uomo: è dell’infelice e solitario pastore errante dell’Asia non del gregge pago del suo stato perchè inconsapevole. Dunque, l’ipotesi Dio è posta e la sua dimostrazione richiesta dall’uomo per l’uomo, quasi appello della sua condizione affinchè tenti di capire veramente qualcosa di essenziale e definitivo della propria esistenza e del suo significato. In altri termini, l'ipotesi Dio non nasce dal dato contingente come tale, pura empiricità, ma dalla coscienza o dalla consapevolezza della sua contingenza, cioè da un elemento spirituale; non dal puro fatto a cui si ferma la mentalità positivista, che perciò fa a meno di Dio e, neppure sfiora il problema dell’intelligibilità metafisica del reale ma dalla coscienza del fatto, che importa già una valutazione di esso e un passaggio dal piano empirico a quello ontico o dell’essere. L'esistenza di Dio 99 del dato stesso. Questo, il dato da cui nasce l’ipotesi Dio e da cui bisogna partire. Abbiamo anche accennato all’aspetto religioso del problema: alla essenzialità di Dio per l’esperienza religiosa, all’importanza che essa ha per una possibile dimostrazione razionale. Non si dimentichi che il problema filosofico dell’esistenza di Dio si pone quale indagine razionale intorno al termine così come è definito sulla base della condizione umana e creduto dalla fede religiosa; alla ragione si chiede di dimostrare la verità di quel che si crede affinchè l’uomo sappia che è vero quello che crede ». Chi rinunzia a partire dall’uomo, si priva in partenza dell’esperienza umana e religiosa, a cui il problema appartiene e che lo presenta all’esame della ragione, lo depaupera, quasi lo appiattisce. Dal filo d’erba non ci sembra si possa arrivare al Dio dell’esperienza umana in tutta la sua pienezza e della coscienza religiosa; d’altra parte, niente autorizza od obbliga la ricerca a prescindere dall’uomo, che quel problema vede nascere dalla sua condizione. Ammettiamo che ogni ente di natura abbia una finalità, cioè che la sua vita si esplichi attraverso mezzi necessari disposti e combinati in modo da raggiungere il fine che le è proprio e precede e domina la disposizione e la combinazione dei mezzi stessi. E’ evidente che esso: non ha la conoscenza del fine;  non si da sè la capacità di disporre e combinare i mezzi per il suo raggiungimento; dunque, conclude, la finalità naturale presuppone un’Intelligenza che non è nelle stesse energie vitali ma ad esse s'impone. Ciò im(10) Giustamente è stato notato (H. De Lusac, De /a connaissance de Dieu, Éditions du Temoignage chretien) che la nostra epoca ha perduto, almeno temporaneamente, il gusto di Dio »; se questo gusto tornasse, le prove riapparirebbero plus claires que le jour. Com'è noto, la biologia ammette con fondatezza una finalità degli organismi viventi, una specie di loro pensiero embrionale o di orientamento delle forme della loro attività vitale verso una unità di realizzazione quasi che tale attività sia dotata di una specie di potere sintetico. Filosofia e Metafisicaporta: ) dell’intelligenza che il mondo fisico presuppone c'è conoscenza mediata, mentre l’uomo ha esperienza immediata di essa in quanto ne è dotato, egli stesso fatto sperimentale della presenza dell’intelligenza; 4) le cose non hanno consapevolezza del fine a cui sono ordinate, nè sanno che il loro ordine presuppone un'intelligenza, mentre l’uomo ha consapevolezza del suo fine, esperimenta direttamente in sè l’intelligenza, sa che non si è autoposto come essere intelligente; dunque sa che il suo essere ente intelligente pone il problema della sua origine come tale. In breve, il problema del rimando dalla finalità delle cose all’Intelligenza da cui sono state ordinate non nasce direttamente e direi spontaneamente come quello del rimando dall’uomo-ente intelligente all’Intelligenza da cui è intelligente; l’esperienza immediata che l’uomo ha di se stesso come ente intelligente fa che sia più diretta efficace sicura la via dall'uomo a Dio, mentre l’altra dalle cose (in questo caso dalla loro finalità) è indiretta e si considera in un secondo tempo. Senza dire che la vita dell’ente intelligente comporta tale ricchezza di esperienza e di valori co‘ noscitivi, morali, estetici, religiosi da far sembrare ben povera cosa la finalità inconsapevole del mondo fisico. Un'altra considerazione ci sembra decisiva per accettare il reale-uomo come punto di partenza della dimostrazione dell’esistenza di Dio. Più di ogni altra cosa e della sua stessa esistenza all’uomo interessa sapere che cosa sia vero di quanto conosce e bene di quanto vuole, cioè se è capace di conoscere la verità a cui è obbligato ad uniformare la propria condotta. D'altra parte, se l’uomo non fosse capace di giudizi veri, non potrebbe niente dimostrare e non penserebbe neppure; se ragiona, discorre, dimostra lo fa in base a norme che considera vere, cioè oggettivamente valide e tali da garantire la veridicità dei suoi giudizi e delle sue dimostrazioni. Per conseguenza, quando, stimolato dalla sua condizione, considera l’ipotesi Dio e ne tenta la dimostrazione, si consiL'esistenza di Dio 101 dera già in possesso di alcune verità che rendono validi i suoi giudizi. Ma qui sorge un problema, quello del fondamento metafisico della conoscenza: le verità fondamentali e primali, senza cui non vi sarebbe discorso e dimostrazione, sono il prodotto della mente, poste da essa, o sono alla mente presenti e da essa soltanto scoperte »? Nel primo caso la loro validità si presenta notevolmente sospetta, in quanto il prodotto della mente mutevole, capace di errore, di un essere finito e contingente non dà alcuna garanzia di universalità, immutabilità e necessità, cioè di possedere gli attributi essenziali alla verità. D'altra parte, la nostra stessa contingenza e finitezza ci lascia perplessi nè ci convince di essere noi i creatori della verità; se non altro lascia in dubbio e induce a pensare che se mai siamo portatori attivi di essa, che in questo caso è oggetto della nostra mente e, come tale, da essa conosciuta ma non creata. Ma se è così, la presenza oggettiva della verità alla mente, da essa conosciuta o scoperta, pone il problema della sua origine e del come ne siamo in possesso, cioè del da dove sia entrata in noi. Problema che l’uomo non può lasciare sospeso o trascurare, in quanto si tratta di sapere qual’è la provenienza di quell’ordine di verità intellettuali e morali in base a cui pensa ed agisce, attua la sua vita spirituale; è il problema della intelligibilità profonda del reale non solo umano ma anche naturale, in quanto le cose sono intelligibili per il loro ordine, da cui, come sappiamo, nasce, quale eventuale soluzione, l’ipotesi Dio ». Ammettiamo pure provvisoriamente che sia conveniente e necessario partire dalle cose del mondo esterno invece che dalla realtà-uomo, disposti anche a sacrificare l'apporto della vita spirituale mobilitata in tutta la sua pienezza. Evidentemente la dimostrazione o la catena dei ragionamenti si serve di norme o principî che considera veri, cioè oggettivamente validi (per esempio, il principio di causalità), tali da  Filosofia e Metafisica garantire la veridicità del discorso. Ma il servirsi di essi imrta già avere risolto il problema, da noi posto sopra, dell'origine della verità di cui la mente umana è capace, se suo prodotto o suo oggetto e, in quest’ultimo caso, del come ne sia in possesso. Dunque il punto di partenza dalle cose materiali presuppone quello da noi scelto, dall’ente razionale, il solo capace di un ordine di verità, ed in esso resta incluso. Se si dice che nell’uomo non vi è nulla di necessario e immutabile, in tal caso: @) si nega che egli possieda verità e con ciò stesso che possa provare l’ipotesi Dio »; 5) non si spiega come avverta la sua contingenza e finitezza nè quella delle altre cose, avvertibili solo se ha una certa nozione di ciò che è necessario e infinito, cioè se sa cosa significhi la parola verità ». Ma il solo sapere che è verità è già una verità e, come tale, qualcosa di immutabile e necessario, che appunto consente all'uomo di conoscere che lui e tutte le cose finite sono contingenti e mutevoli. Ed ecco che questa condizione di un contingente in cui è in certo modo presente un che di immutabile, infinito e necessario pone il problema della propria intelligibilità e con esso l’ipotesi Dio ». Da qualunque punto di vista si consideri la questione, il problema dell’esistenza di Dio si presenta come essenzialmente antropologico e solo subordinatamente cosmologico. Non problema posto da qualcosa di astrattamente concettuale nè dalle cose materiali, ma che interessa la realtà umana integrale, considerata nella sintesi dinamica e nella compresenzialità di tutti gli elementi che la costituiscono, desiderosa d’intelligibilità totale e perciò nello stazo reale di aspirazione al possesso della suprema verità metafisica, fondamento e principio dell’intelligibilità della vita spirituale. L'ipotesi Dio è suscitata dal bisogno di una conoscenza radicale del reale finito, dall’urgenza di sapere se gli esseri contingenti abbiano o no un senso assoluto. Si tratta di un'esigenza, e dalla sola esigenza non si può. L'esistenza di Dio 103 concludere all’affermazione; tuttavia, non si può negare che essa, non dimostrativa per se stessa, è almeno indicativa. Nel nostro caso, indica una condizione reale della vita dello spirito e precisamente quella di conoscere la verità della sua verità di se stesso e della realtà finita in generale. In questo la verità che vuol conoscere, anche la più elementare e povera, ha sempre come scopo ultimo, anche senza esplicita consapevolezza, di acquistare una maggiore conoscenza della verità di se stesso e della realtà finita in generale. In questo senso, sia pure oscuramente, anche inconsapevolmente, cercare è cercare il senso assoluto dell’esistenza, la sua intelligibilità metafisica; ma è questo il problema donde nasce l’ipotesi Dio »; dunque cercare è sempre porsi, anche indirettamente, il problema dell’esistenza di Dio, dell'Essere personale e trascendente. Vi è nello spirito, per il fatto che si avverte finito, un senso immanente dell’Essere che l’oltrepassa (!); c'è una nozione oscura, implicito originario, di quella che poi l'indagine speculativa chiarisce e precisa come Idea di Dio. Il problema dell’uomo, quello detto psicologico-antropologico, è intimamente legato al problema dell’esistenza di Dio; porsi l’uno è porsi anche l’altro. Le realtà psicologiche pongono l’ipotesi Dio (psicologismo che non è affatto soggettivismo) la cui dimostrazione investe il loro significato totale ‘e assoluto, la loro intelligibilità (teocentrismo). Reali, dunque, i dati da spiegare, realista il metodo della ricerca; la finitezza dell’ente contingente e aspirante a sapersi fino in fondo è un fatto, come è un fatto la sua aspirazione all’Assoluto. D'altra parte, non vi sarebbe quest’ultima se nello spirito finito non fosse presente una certa nozione dell’assoluto infinito, oscura e confusa quanto si voglia. Non si fraintenda: non immanenza della trascendenza nell’ente finito come quella che è posta dallo stesso ente finito, per cui la trascendenza si risolve nell’immanenza dell'atto che la pone o in una condizione dell’esistente pseudo-trascendenza di alcune forme di idealismo immanentista e di esistenzialismo ma presenza della trascendenza all’ente finito come presenza dell’Essere che l’uomo non pone e dal quale è posto e oltrepassato. 104 Filosofia e Metafisica Il dato uomo è costituito da un insieme di dati, di cui deve tener conto, proprio per rigore e scientificità d’indagine, qualunque tentativo di dimostrazione dell’ipotesi Dioper saggiarne l’importanza, la portata e quel che significa o indica la loro presenza. Cogito, ergo sum; ma nè il cogitare, nè il mio esse si spiegano da se stessi non essendo assoluti ed infiniti. La celebre formula cartesiana, che qui non discutiamo, non dà dunque la soluzione del problema di me ente finito, bensì indica solo la mia condizione di essere pensante. Ma proprio questa condizione pone il problema di se stessa o se stessa come problema; pensiero ed essere sì, ma finiti; dunque il mio essere come il mio pensiero sono dati; ma donde sono essere e pensiero o n essere che pensa? È evidente che il cogito, ergo sum suscita il problema del da chi sono stato pensato e sono pensato per esistere come essere finito pensante. Fino a quando non l’avrò risolto non possiederò l’intelligibilità piena del mio essere e ignorerò le radici del mio pensare e conoscere. Qual’è il principio che fa essere me cogitante? Pongo l’ipotesi Dio ». Nel caso che riescirò a provarla, concluderò che l’Essere personale e trascendente mi ha fatto e mi fa essere un ente pensante; pertanto, non dirò più Cogito, ergo sum, ma in maniera completa e più vera: Cogitatus sum et cogitor, ergo sum ens cogitans. Questa formula non esprime più soltanto, come quella di Cartesio, il dato di fatto della mia realtà, la coscienza che ho del mio esistere, ma anche e, in primo'luogo, la intelligibilità radicale e profonda di me. Per la soluzione del problema metafisico che comporta, essa fa che io contingente e finito mi avverta ormai bastevole a me stesso nella conoscenza della radice metafisica del mio essere, del mio vivere e del mio pensare, nella spiegazione e giustificazione del senso assoluto della mia esistenza e della mia vita, del mio conoscere e volere. Non è forse superfluo avvertire, ad evitare interpretazioL'esistenza di Dio 105 ni errate, che qui non si sostiene affatto la tesi di un universo: in sè assurdo, il quale acquista senso intelligibile solo se si ammette l’esistenza di Dio. Infatti l'affermazione, l’universo è in sè assurdo », non comporta neppure la formulazione dell’ipotesi, che non ha senso quando si è già concluso che l’universo è assurdo; anzi si può pensare assurdo solo perchè in partenza è escluso che Dio esiste. Quell’affermazione è conclusiva; perciò non ha senso dire che solo ammettendo. l’esistenza di Dio l’universo acquista un senso. Pertanto, per il fatto stesso che l’ente pensante si pone il problema dell’esistenza di Dio, almeno non si può escludere a priori che l’universo abbia un senso; ma, se è così, risulta senza senso la tesi di un fideismo aberrante: l’universo in sè è assurdo, ma ciononostante ammetto l’esistenza di Dio e dunque tutto mi diventa comprensibile. Tutto, tranne che esista Dio, se l’universo è assurdo. Non è Dio che non accetto, comprendi », dice l’ateo Ivan nei Karamézov, ma il mondo da lui creato; è il mondo di Dio che non accetto e non posso risolvermi ad accettare ». Già, perchè assurdo o tutto negativo; dunque non può accettare neppure Dio. Qui si annida anche un sofisma: se tutto nell’universo è assurdo, è anche assurda l’affermazione che tutto è assurdo, ma chi conclude che tutto nell’universo è assurdo, ritiene vera, non assurda, questa conclusione: dunque non tutto è assurdo in quanto ammettere che una cosa è vera è ammettere un pensiero capace di verità. Qui appunto nasce il problema: perchè nel mondo c’è il pensiero? perchè ci sono io che penso? donde sono? Ciò pone l’ipotesi Dio e fa che sia ragionevole », conveniente senza limitazioni alla ragione, e sia assurdo il non porla o rigettarla senza previa discussione impegnatissima. Da ciò consegue che il senso assoluto del reale che cerchiamo scoprire non può essere immanente alla stessa realtà finita. Se così fosse, non penserei all’ipotesi Dio in quanto. l'oggetto della mia ricerca continuerebbe ad essere la realtà 106 Filosofia e Metafisica mondana; dunque, il solo porre l’ipotesi già orienta in altra direzione, in quella dell’esistenza dell'Essere trascendente. Per conseguenza la posizione razionale del problema sembra essere la seguente: 4) esiste la realtà finita e contingente; 5) come tale, mi suggerisce l'ipotesi dell’esistenza dell'Essere da sè esistente e di essa principio; c) dunque, l’Essere esistente da sè non posso cercarlo tra gli enti finiti, nessuno dei quali è assoluto ed incondizionato, e neppure nell’unità o totalità (nel mondo ») degli enti finiti Dio come unità impersonale è la più povera ed inerte delle finzioni ; d) i quali, tutti contingenti, attestano una dipendenza comune. Provare la verità dell’ipotesi Diosignifica scoprire se esiste l’Essere incondizionato autosufficiente da cui tutto dipende e a cui tutto tende, consapevolmente o inconsapevolmente. Da quanto abbiamo detto risulta che la nostra integrazione del Cogito cartesiano è di fondamentale importanza. Essa porta implicita questa affermazione: io sono coscienza pensante perchè l’Essere che è il Pensiero mi ha fatto e mi fa essere, mi ha pensato, mi pensa e mi penserà. Ciò significa che il mio pensiero come quello di ogni ente pensante e di tutti, il pensiero umano o dell’ordine naturale in generale non è principio di se stesso, non il Primo metafisico, anche se causa di ciò che pensa; rimanda al suo Principio, è pensiero dal e per il Pensiero: è ed è pensante perchè è stato pensato. Qui la differenza radicale (metafisica) tra l’idealismo trascendentista-teologico-teocentrico e l’idealismo trascendentale-mondano-antropocentrico, che è egocentrismo ed egotismo anche quando è etica del dovere; scettici smo, anche quando è panlogismo o sistema della scienza assoluta. Il primo è idealismo del pensiero che rimanda al Pensiero, dell’essere che si abbevera, si innova, si arricchisce e si compie nell’Essere; l’altro è idealismo del pensiero umano o naturale tutto immanente al mondo con cui si identifica e perciò cosmico o cosmologico e non vera vita spirituale assolutizzato con un atto irrazionale, che, facendone il Primo metafisico, lo chiude in se stesso, lo re108 Filosofia e Metafisica cide, appassisce, essicca, in quanto lo strappa al Pensiero, fonte di ogni pensiero, all’Essere da cui deriva il suo essere, per farne il Tutto, la cui condanna è il suo nulla, il Nulla. Il dilemma dei due idealismi è il dilemma dell’uomo, della realtà, della verità: o l’uomo, il reale, il vero sono da Dio e l’uomo è uomo, il reale è reale e il vero è vero; o l’uomo, la ragione naturale, il mondo e le verità umane sono essi stessi l'Assoluto, il Primo, e questo tutto, fatto irragionevolmente i/ Tutto, precipita nel Nulla. O l’idealismo del Pensiero e degli enti pensanti, quello del cogitazus sum et cogitor, o l’idealismo del pensiero immanente che si autopone (e perciò si autonega) come Pensiero assoluto, quello che, da Cartesio, gradualmente, ha penetrato il pensiero moderno e si è sviluppato fino a culminare nello Hegel; dopo lo Hegel, precipitosamente, è sboccato, con rigorosa consequenzialità, nelle odierne filosofie del Nulla », del problema », delle convenzioni », della pura metodologia ». Era necessario, affinchè fosse chiara la posizione dei due idealismi, anticipare queste affermazioni, che il seguito del nostro discorso cercherà di approfondire. Il problema che poniamo è quello della verità della mia esistenza e di quella di ogni ente finito. In altri termini: io sono l’assoluta verità di me stesso, o sono dalla e per la Verità? Il problema dell’esistenza di Dio è quello della verità o dell’essere di ogni ente, dell’ intelligibilità metafisica del reale o del senso assoluto dell’ente finito. Indagare se Dio esiste è sondare se vi è la verità della verità di ogni ente creato e della verità che è in ciascun ente pensante. Se il problema è quello della verità degli enti, ancora una volta risulta necessario muovere dall’uomo, il solo, tra gli enti finiti, che concepisce il suo esistere in termini di verità o d'’intelligibilità. Infatti, non la pura sensazione immediata fa sorgere in noi il problema dell’esistenza di Dio, ma la riflessione sulle cose. E riflessione significa mediazione, giudizio; ma L'esistenza di Dio 109 non c’è giudizio senza l’applicazione o l’uso di principi in base a cui si giudica. D'altra parte, se dall’ordine delle cose materiali finite e contingenti, come dal fatto che sono dotate di movimento, si argomenta intorno all’esistenza di Dio, si fa uso di alcuni principi, per esempio di quello di causalità. In tal caso, l’argomentazione a favore dell’esistenza di Dio dal mondo esterno si fonda sulla validità oggettiva di quel principio, cioè su una verità; pertanto il problema primo è di sapere se la mente umana sia capace di verità, come si trovino in essa o in qual modo le acquisti. Senza verità universalmente valida nessun giudizio e nessuna argomentazione oggettiva sono possibili; similmente non nascerebbe il problema dell’esistenza di Dio, se mancassimo completamente della nozione di una realtà non contingente e assoluta, se non fosse in noi una presenza oscura ed operante di quel che cerchiamo; se non fossimo in qualche modo nell’essere, cioè se non ne partecipassimo analogicamente; dalla totale contingenza e relatività non nasce il problema del necessario e dell’assoluto. La dimostrazione dell’esistenza di Dio non può partire che dalla verità; ma essa è per sua natura intelligibile, oggetto di un pensiero; dunque la prova non può partire, tra tutti gli enti finiti e contingenti, che dall’ente che è mente, pensiero, spirito: dall'uomo o dalla vita spirituale. La posizione del problema si va sempre più precisando: a) dagli enti finiti e contingenti; è) da quelli di essi che sono menti o spiriti c) dall’oggezto delle menti; cioè dalla verità non contingente e non finita di cui sono capaci, dato che la verità non può essere che oggetto o contenuto di una mente. Se si prova che la mente finita è capace di verità e dalla presenza di essa alla mente l’esistenza di Dio, l’argomentazione può muovere anche partendo dalle cose materiali, in quanto sappiamo che c’è verità e siamo capaci di conoscerla, che la validità dei nostri giudizi è garantita dalla oggettività di alcuni principi; non è una nuova dimostrazione, bensì un’applicazione di quella dalla vita dello spirito, giacchè la verità della seconda prova è condizionata, dipendente, da quella della prima, che la include, come include le altre; di qui la sua superiorità, tanto da essere l’unica prova dell’esistenza di Dio, fondamento di tutte. Così impostata, la questione si presenta sotto forma di dilemma: o vi è verità e la mente umana ne partecipa, e vi è problema e dimostrazione dell’esistenza di Dio; o verità non è, o, se è, la mente umana non ne partecipa affatto, e non vi è problema nè dimostrazione. Il nihilismo, lo scetticismo, l’agnosticismo, il relativismo assoluti, negando che vi è o si possa conoscere una verità necessaria universale immutabile, negano con ciò stesso il problema e l’esistenza di Dio: per loro essenza, come pensiero sono atei. Resta da dimostrare però che non vi è verità e, se vi è, la mente umana non ne partecipa; cioè se tali affermazioni sono razionali, abbiano un senso comprensibile. Nè si dica che vi è verità, sì, ma tutta umana, del solo ordine naturale o della sola universale ragione e ad essa immanente, perchè se la ragione si fa creatrice di verità assoluta, si divinizza contro ragione: mutevole e finita, è capace di scoprire verità assolute e non di crearle ». Se si nega la trascendenza della Verità, non si può ammettere nè dimostrare ragionevolmente ammettere e razionalmente dimostrare che la ragione conosca verità assolute, per il semplice fatto che si è negata la verità nel momento stesso che la si fa figlia della ragione naturale finita e mutevole: o verità non è, ma se è, la ragione oltrepassa in quanto è alla ragione data e non da essa posta. In altri termini: o non è verità e si arriva alla conclusione assurda e contraddittoria che è vero che niente è vero »; 0 è verità, e c'è un dl di là dalla ragione; se non c’è, di nuovo, c’è il niente di verità. L'esistenza di Dio 116 2. Gli element: del giudizio e il problema della sua valsdità. Affinchè sia un giudizio sono indispensabili: 4) un soggetto razionale pensante e giudicante; 5) un dato da giudicare; c) delle norme o principi in base a cui giudica. Attività giudicante, nell’ordine della natura, è soltanto l’uomo; in quanto ente razionale giudica, gli altri enti sono giudicati. Ma l’ente giudica sulla base di alcuni principî di giudizio, non solo le cose, ma anche se stesso e gli altri enti pensanti, e ogni singolo ente pensante se stesso e gli altri. Da ciò consegue che, per quanto poco conto possa fare delle umane facoltà razionali, so che la conoscenza sensoriale nella sua pura empiricità, è un grado conoscitivo inferiore a quella concettuale. Infatti, anche quando giudicassi che nessun concetto o giudizio è vero e che la verità è nella sola e pura sensazione, sarebbe sempre un giudizio quello con cui considero vera la sensazione e falso il concetto; ma il giudizio con cui giudico vera la sensazione non è dovuto alla mia attività sensitiva nè da essa derivato, bensì alla mia attività razionale; anche in questo caso, è quest’ultima a pronunziare un giudizio di veridicità della conoscenza sensoriale e di erroneità di quella concettuale; ma il giudizio con cui giudico vera la prima e falsa la seconda è una conoscenza concettuale, la quale, proprio per il fatto che si esprime in un giudizio, è superiore ad ogni conoscenza sensoriale, di cui, contraddittoriamente, le si vuole contrapporre la superiorità. Ora è evidente: se la ragione giudica la sensazione non può essere da essa giudicata; ma la giudica in quanto fa uso di principî, senza di cui non potrebbe formulare giudizi. Per conseguenza: se non c’è giudizio senza il soggetto giudicante secondo i principî del giudizio, la verità di ogni giudizio non risiede nel soggetto giudicante contingente e finito o nella ragione per se stessa, anch'essa finita e mutevole nè nella cosa sottoposta a giudizio, anch’essa contingente, finita ed inferiore allo stesso soggetto pensante per il fatto che è giudicata e incapace di giudicare e giudicarsi, ma nei prinpi secondo cui il soggetto giudica (!). Dunque vi è giudizio vero, oggettivamente valido, in quanto la ragione nel giudicare si serve di regole, di principî necessari, immutabili, universali, assolutamente validi. Non sono pure condizionidel conoscere in sè vuote come le forme a priori kantiane, ma conoscenze primali, originarie, fondamento di ogni conoscenza vera. Che l’uomo sia capace di giudizi veri ci risulta dall’aver prima dimostrato che nessuna forma di scetticismo, com'è provato dallo stesso argomento dello scettico, può negare che l’uomo sia capace di verità; ma basta che egli lo sia anche di una sola, perchè consegua: 4) che è capace di giudizi veri; 4) che sono presenti alla sua mente alcuni principî, fondamento della veridicità di ogni giudizio vero. Infatti, chi dubita conosce qualcosa di vero, se non altro che dubita ed esiste come ente che dubita e s’inganna (si fallor, sum). Ma, come rileva Agostino (De vera religione), chi conosce qualcosa di vero lo conosce per la verità, dato che tutto ciò che è vero, è vero per la verità ». La profondità di questa argomentazione non risiede nel provare che l’uomo conosce alcune verità, tra cui prima quella di non poter dubitare dell’esistenza di se stesso come dubitante ed ingannantesi, ma nel rilevare che la presenza in noi di un solo vero sarebbe impossibile senza la presenza del lume della verità: se siamo capaci di una sola verità, c’è in noi la verità. Da ciò consegue: 4) ogni particolare verità, compresa quella della coscienza che ogni singolo ha di esistere, presuppone altrimenti non sarebbe una verità primale, Un giudizio può essere formalmente corretto e sostanzialmente erroneo. Ciò non significa che i principî del giudizio siano o possano essere erronei, in quanto l’errore non è in essi. Il giudizio è vero quando la relazione che enuncia è vera: falso quando è falsa, ma nell’uno e nell’altro caso i princìpi sono sempre veri; infatti, il giudizio errato si corregge adoperando sempre gli stessi princìpi. L'esistenza di Dio 113 di cui è una determinazione; 5) l’uomo è l’artefice di tutte le verità (l’umano sapere), ma non è il creatore della verità che è in lui e di cui tutto l'umano sapere è una specificazione; c) le verità dell’uomo non sarebbero se non fosse in lui la verità che fa la mente capace di conoscenze vere, ma la verità, fonte di ogni umano vero, è da sè, anche se ogni umana scienza non fosse; 4) la coscienza di me esistente, cogito, ergo sum, è la prima verità nell’ordine di quelle di cui sono artefice, ma non è la verità prima, della quale la coscienza di me è solo la prima determinazione, ma la verità prima e in quanto oggetto di una mente; e) dunque, il soggetto pensante ma solo esso e non le verità che egli formula sul fondamento di essa le è necessario senza che ciò implichi che ne è il creatore: il lume di verità è oggetto interiore della mente; f) per conseguenza, la coscienza di me, il Cogito, prima verità di cui sono l’artefice, non s’identifica con la verità prima, che la rende possibile e che, interiore alla mente, non è la mente nè è da essa prodotta; g) perciò, appartenenza dell’uomo ma non dall’uomo, madre di ogni umana verità compresa quella dell’autocoscienza, non è umana, ma divina: 4) dunque, la presenza nell’uomo di verità attesta l’altra del lume di verità da e per cui è capace di verità, ma questa seconda presenza, la verità-oggetto interiore, in lui, ma non da lui, pone il problema di se stessa: principio di ogni vero del quale l’uomo è artefice, pone il problema del suo principio, che è il problema del Principio primo, della Verità o dell’Essere. Identificare il problema del conoscere o gnoseologico con quello del suo fondamento o principio problema ontologico-metafisico e rinunziare a chiarire e ad approfondire, per superficiale acrisia, il problema critico della conoscenza. La capacità umana di formulare giudizi veri verità prodotta dall'uomo è soluzione del problema gnoseologico, ma è essa stessa problema, che porta implicito l’altro del prin114 Filosofia e Metafisica cipio per cui ogni giudizio vero è tale; ma il problema del principio del conoscere non è più gnoseologico, in quanto è problema della verità, fonte di ogni vero, cioè della verità oggetto della mente e non suo prodotto; come tale, di ordine ontologico », non gnoseologico ». È essa che fa nascere il problema dell’esistenza di Dio o del suo Principio assoluto; dunque l’ontologicità della verità la verità è l’essere pone il problema metafisico del Principio: gnoseologia o dottrina del giudizio; ontologia o dottrina della verità prima interiore all’ente pensante; metafisica o dottrina del Principio assoluto, che è la Verità in sè: dall’umano al divino nell’uomo e dall’uomo a Dio. Questo discorso significa: 4) vi è una verità ontologica anteriore ad ogni particolare conoscenza vera; 5) l’atto con cui so di esistere, non solo mi dà la prima verità oggettiva, ma, quel che più conta, mi attesta la presenza di un lume oggettivo di verità, di cui l’autocoscienza è solo una determinazione, anche se la prima e la sola essenziale. Dunque, verità primale e fondante in interiore homine, come oggetto della mente, madre dello stesso pensare, per la quale il soggetto è pensante ed ha coscienza di esistere come tale; la mente non adegua il suo lume di verità, l’autocoscienza non esaurisce l’interiorità; la verità in inzeriore homine per la sua stessa presenza, stimola, slancia, obbliga l’uomo a trascendere ez se ipsum. Autocoscienza è coscienza di sè e di altro da sè; come autocoscienza pura, l’ altro da sè è l’oggetto o Idea, la verità interiore, che il soggetto coglie nell’atto che ha coscienza di sè come ente pensante; anzi ha coscienza di sè perchè ha coscienza dell’altro, l’oggetto interiore o il lume di verità, che lo fa essere coscienza di sè e dell’oggetto stesso. L’interiorità fonda l’autocoscienza trascendendola; dunque non l’autocoscienza come coscienza di me soggetto pensante, ma l’autocoscienza come atto primo o prima specificazione dell’interiore verità pone il problema dell’esistenza di Dio, nè. L'esistenza di Dio 15 può non porlo; le è necessariamente intrinseco: in quanto partecipe dell’infinito della verità non può non porsi il problema dell’Infinito in sè. L’idealismo trascendentale e qualsiasi filosofia dell’immanenza sono al di qua di questa problematica, nell’anticamera dell’ontologia e della metafisica, che si rifiutano di riceverli fino a quando si ostinano a fare filosofia della natura etichettata fraudolentemente per filosofia dello spirito. 3. I principî del giudizio non sono posti dalla ragione, nè indotti dall'esperienza esterna. In quanto abbiamo detto ci sembra implicitamente risolta, nella parte negativa, anche la questione dell’origine dei princìpi del giudizio. Infatti, se sono le norme assolute ed immutabili con cui la ragione giudica ogni cosa, consegue: 1) la ragione non può sottoporre le norme a giudizio, in quanto, se la norma stessa fosse passibile di giudizio, cesserebbe di essere norma ingiudicabile per esserlo quella o quelle che la giudicano: o la norma è norma di giudizio e allora essa che giudica tutto non può essere da nulla giudicata; o è da sottoporre a giudizio e non è essa la norma di giudizio, bensì quella che la giudica. 2) Se la ragione non può giudicare le norme secondo cui giudica, essa stessa ne è giudicata: il giudizio errato, conseguenza della finitezza della ragione umana, è riconosciuto per tale e corretto in base alle norme con cui la ragione giudica; dunque sono esse che giudicano l’operato della ragione, se i giudizi che essa formula siano veri od erronei. 3) Da ciò consegue che le norme sono indipendenti dalla ragione, da essa non prodotte ma ad essa daze e, come tali, superiori, in quanto, secondo una celebre espressione di Agostino, non vi è dubbio che qui iudicat, co de quo sudicat esse 116 Filosofia e Metafisica meltorem (*). In breve, ie norme del giudizio o le verità che lo fondano non sono un prodotto dell’attività razionale, in quanto, se tali, essendo la ragione mutevole e finita, sarebbero anch’esse mutevoli e finite; dunque, son esse che rendono possibili i giudizi e l’attività della ragione e non viceversa: non vi sono norme vere perchè vi sono giudizi veri, ma vi sono giudizi veri in quanto la ragione può disporre di norme vere, in base a cui giudica e dalle quali è essa stessa giudicata. La ragione non è madre ma figlia della verità, e, perchè tale, madre a sua volta di verità; dunque l’origine delle verità che la fanno vera non è da cercare in essa. Pertanto altro è il problema della verità, altro il problema del conoscere razionale. Torto dell’idealismo panlogistico di Hegel, di alcuni suoi epigoni e di quanti non distinguono i due problemi, è di ridurre la metafisica a gnoseologia, identificando il problema metafisico con quello gnoseologico e dissolvendo quello del principio-fondamento del conoscere nell’altro del conoscere, principio e fondamento di se stesso. Il conoscere, assolutizzato, si chiude in se stesso, verità di sè a sè, si autopone, consumando la soppressione violenta ed arbitraria del problema della verità o della intelligibilità metafisica del conoscere razionale. È la sopraffazione che la ragione perpetra contro la verità illuminante; il sovvertimento per cui essa, fondata dalla verità, si pone come fondante la verità stessa. La distinzione, in seno all’idealismo di Hegel e all’hegelismo, rinasce nella forma della dualità dialettica del pensiero pensante e del pensiero pensato, nel dialettismo dell’autoposizione e dell’autonegazione del pensiero; e non può non rinascere in quanto il conoscere razionale va in cerca del suo fondamento, del suo principio che è la verità. Dissolto il paralogismo e con esso la soluzione illusoria del problema nella dialettica del pensiero, il problema del fondamento del (2) Il lettore si sarà già accorto come l’argomentazione dalla verità, che stiamo svolgendo per provare l’esistenza di Dio, sia di ispirazione agostiniana.: Il testo più completo a questo proposito è il De libero arbitrio L. Il. conoscere rinasce imperiosamente e si pone come problema ontologico della verità o dell’essere fondante ogni conoscere, e il pensare come tale, e come problema metafisico del Principio assoluto, cioè della intelligibilità della verità dello stesso conoscere razionale e del senso e del fine dell’uomo nella sua integralità. Il problema dell’esistenza di Dio non nasce nè può nascere in una filosofia come sistema dell’assoluta scienza razionale in quanto in essa è dissolto il problema della verità; nasce invece all’interno della ricerca del fondamento assoluto o del Principio primo della veridicità delle norme del conoscere razionale, cioè in una filosofia che indaga sul donde quest’ultimo deriva la sua validità. // problema dell'esistenza di Dio è il problema della verità, che è l’oggetto primo ed interno della filosofia; prima di essere problema della ragione o del giudizio sulle cose, è problema della intelligenza, dell’intuizione fondamentale della verità, lume della ragione. 4) D'altra parte, se le cose sono giudicate dalla ragione secondo i princìpi del giudizio, non possono esse contingenti, mutevoli, finite e inferiori alla stessa ragione essere produttrici di tali verità; le cose posseggono un grado di verità o di essere (sono, per es., più o meno belle), ma non la norma universale, con cui la ragione giudica del loro grado di essere o di verità, e che pertanto è indipendente dalle cose stesse e preesiste al giudizio che per mezzo suo la ragione pronunzia sulle cose. Voler ricavare dall’esperienza sensoriale i princìpi del giudizio è rischiare, senza venire a capo della questione, conclusioni scettiche, a cui, prima o poi, arriva ogni forma di empirismo. Il mutevole e contingente non può essere fonte dell’immutabile e necessario; il grado di verità che riscontriamo nelle cose contingenti non solo non adegua la verità conosciuta con la mente, ma è conosciuto e giudicato in quanto nella mente preesistono le norme oggettive del giudizio. Per conseguenza i princìpi immutabili, fondanti la veridicità dei giudizi, non sono deducibili 118 Filosofia e Metafisica a priori dalla ragione per analisi, nè sono un prodotto della sua attività; non inducibili 4 posteriori nel senso di contenuti enucleati da una forma qualsiasi di esperienza sensoriale. Donde, allora, questi princìpi? 4. Ragione ed intelligenza: l'intuito fondamentale dei principi del giudizio. Prima di rispondere a questa domanda, è opportuno chiarire un altro aspetto della questione. I princìpi del giudizio sono noti alla ragione, che di essi si giova per giudicare; la sua attività è discorsiva: stabilisce nessi e rapporti, formula giudizi e costruisce il discorso. La ragione pertanto applica i i princìpi, li media, non ne ha conoscenza diretta: essi sono conosciuti direttamente dall'intelligenza e applicati dalla ragione, ia quale più che l’attività intuente i princìpi è quella, diciamo così, che li adopera (*). Per conseguenza le verità sono oggetto della intelligenza, ad essa presenti; la mente le vede in se stessa, le scopre dentro di sè. Per l’intelligenza le norme sono illuminanti, le danno la visione diretta della verità non com'è in sè ma come è alla mente presente nell’ordine naturale; per la ragione sono, sì il suo lume, ma lume giudicante, ne mettono in moto la capacità di formulare giudizi e le danno la conoscenza mediata o indiretta della verità. Non abbiamo ancora detto l’origine di queste verità, ma soltanto dimostrato che non le produce la mente umana che pur ne è illuminata e costituita, nè la ragione, che pur di esse si giova per giudicare, nè derivano dai contenuti dell’esperienza sensoriale ai quali li ap(3) Si può osservare che i princìpi si colgono nel momento che sono applicati, non prima nè fuori della concretezza della esperienza. Rispondiamo che ciò non mette in questione l’intuito fondamentale dei princìpi, in quanto l’esperienza e i giudizi della ragione sono possibili proprio per i princìpi, i quali, presenti nell’esperienza non sono elementi derivabili da essa, che anzi li presuppone. D'altra parte la distinzione intelligenza-ragione va sempre considerata nell’unità concreta della vita spirituale. ” L'esistenza di Dio 119 plica: constatiamo che sono in not, presenti alla nostra mente, da essa direttamente intuite, suo oggetto intelligibile. Sono, dunque, innate? Non nel senso dell’innatismo platonico, ma in quello dell’interiorità agostiniana: presenza illuminante ed operante della verità in interiore homine; presenti anche quando la ragione erra, perchè non è la verità che è assente a noi, ma noi ad essa. Se per ipotesi assurda, la nostra mente fosse privata di questi princìpi, non solo sarebbe incapace di verità, ma l’uomo, come spirito e anche come corpo, sarebbe annientato. Questa presenza enigmatica della verità in noi, non proveniente da noi nè dalle cose, e di cui pur partecipiamo, pone il problema della sua origine; dunque, ci autorizza a porre l’ipotesi Dio come possibile soluzione del problema dell'origine della verità dalla nostra mente intuita e di quello dell’intelligibilità di ogni esistente. Meraviglioso già che enti finiti e contingenti siano capaci di verità immutabile e necessaria; che le cose abbiano un grado di essere o verità e nel loro divenire un ordine che non passa, le regola e orienta. Qualcuno potrebbe osservare: i principî, come dite, giudicano la ragione e non questa li giudica anche se giudica secondo essi; ma chi riconosce veri i princìpi è la ragione; dunque, sia pure per dire che son veri, essa li giudica. Esatto, ma l’atto con cui la ragione dice che i princìpi son veri non è un giudizio, bensì una constatazione: la ragione, giudicando veridicamente, testimonia della loro verità; d'altra parte, i princìpi non sono oggetto immediato della ragione, ma della mente a cui sono presenti. In altri termini, il cosiddetto giudizio con cui la ragione riconosce la verità dei princìpi non fonda la validità dei princìpi stessi, ma è l’atto con cui la ragione si costituisce come capace di giudizi veri sul fondamento della loro verità fondante. 120 Filosofia e Metafisica 5. Il problema dell'origine dei princìpi del giudizio: tre risposte fondamentali. Degli elementi che compongono il giudizio il soggetto pensante, un dato da giudicare e le norme in base a cui la ragione giudica c’interessa quest’ultimo come quello che pone il problema della verità oggettiva dei princìpi secondo cui la ragione giudica. Il problema del conoscere è fondamentalmente quello della formazione dei concetti; il problema della verità quello della origine dei princìpi, la cui profondità »:è tale da convincere che essa oltrepassa le possibilità dell’uomo. Prendiamo in considerazione tre risposte, corrispondenti a tre diverse concezioni metafisiche e gnoseologiche: in esse è contenuta quasi tutta la storia della filosofia. Prima risposta. Non vi sono nella mente umana princìpi del giudizio, in quanto tutto nella conoscenza deriva dall’esperienza sensoriale. È la risposta dell’empirismo la quale, a rigore, non è tale per il semplice motivo che non risolve ma sopprime il problema; infatti, dall’esperienza sensoriale non possiamo indurre alcun principio assoluto e universalmente valido. Non per nulla l’empirismo, dalle sue origini occamiste a Locke, Hume e fino ai nostri giorni, è nominalista, agnostico, scettico. Se e quando non è tale, è contraddittorio: voler derivare dall’esperienza sensoriale i princìpi con cui la ragione giudica l’esperienza stessa, è come dire che i princìpi sono anch'essi cose ». Ma i princìpi del giudizio non son cose e come non-cose sono ininduttibili dall’esperienza sensoriale nè, d’altra parte, sono conoscenze @ priori; consegue che l’empirismo è costretto a negare la validità oggettiva dei princìpi e con essi la veridicità dei giudizi. Con ciò nega la verità ed il problema della verità del conoscere razionale rchè inizialmente, anche se implicitamente, fa della verità, realtà intelligibile, cosa tra cose. Assimilati alle quali . L'esistenza di Dio  MERE i pira : : i princìpi del giudizio, l’empirismo ne riduce a due gli elementi; ma, come vedremo tra poco, neppure a due. Seconda risposta. I princìpi del giudizio sono a priori: innati nella mente umana (Razionalismo cartesiano-leibniziano) o prodotti dall'attività del soggetto pensante (Criticismo e Idealismo trascendentale). Nel primo caso sono conoscenze assolute, nel secondo soltanto condizioni assolute del conoscere. Il razionalismo innatista già comincia a non distinguere tra problema della verità e problema del conoscere razionale. Di qui il suo andare ai due estremi: da un lato, ammessa l’intuizione diretta dell'essere, nega il conoscere razionale e, per conseguenza non può giustificare la ragion d’essere del mondo (Malebranche); dall’altra, nega l’intuito della verità e riduce la conoscenza alla pura razionalità con uguale conseguente negazione del mondo (panteismo acosmico dello Spinoza). Ad eccezione del Malebranche, il razionalismo moderno perde a poco a poco il senso dell’origine trascendente della verità e instaura l’autonomia della ragione senza distinguere tra problema della conoscenza e problema del fondamento del conoscere; d’altro lato, si avvia al filosofismo illuminista che non distingue più tra filosofia e scienza e separa nettamente il problema filosofico da quello teologico. Così è preparato il terreno al Criticismo e all’Idealismo trascendentale, che segnano il passaggio dall’ innatismo all’immanentismo della verità: i princìpi del giudizio sono forme 4 priori immanenti dell’attività del soggetto pensante. Per conseguenza il problema della verità s’identifica con quello del conoscere razionale: non vi è un principio della sua assolutezza (Hegel), non esigenza di assoluto, ma l’assoluto, essa, verità di e @ se stessa: il razionale adegua il reale e il reale il razionale. Pertanto il problema dell’intelligibilità metafisica della conoscenza non può avere più posto nell’idealismo trascendentale, in quanto il sapere razionale 122 Filosofia e Metafisica è tutta l’intelligibilità metafisica: la gnoseologia è essa la metafisica, la sola possibile. Il problema dell'essere della verità del giudizio è risolto nell’altro della verità immanente allo stesso soggetto pensante: metafisica del pensiero e non dell’Essere o della Verità che fonda il pensiero. In altri termini, il pensiero stesso è verità, padre e fondamento della veridicità di ogni conoscenza vera o razionale, con cui s’identificano pensiero e reale. Anche questa volta i tre elementi del giudizio sono ridotti a due; anzi, anche questa volta, neppure a due. Infatti, l’idealismo trascendentale risolve e nega il reale ed ogni ente nel Soggetto unico assoluto che è oggetto a se stesso; anzi con il Gentile nell’Azto del pensare o nel Pensiero pensante, unico, ineffabile, puntuale. Allo stesso modo l’empirismo, diventato positivismo, risolve il reale ed ogni ente nella Cose unica, alla quale assimila il pensiero, che ne è un epifenomeno, cosa dalle stesse leggi delle cose governata. Ma il positivismo non è solo sviluppo dell’empirismo, bensì risultato della collusione di quest’ultimo e dell’idealismo trascendentale attraverso il criticismo di Kant: se da un lato può sembrare rinunzia al panlogismo dello Hegel, dall’altro, ne è uno sviluppo. Infatti, se la ragione è tutta immanente al mondo ed il processo dell’uno è quello dell’altra; se vi è adeguazione perfetta tra reale-cosmo e razionale, consegue che assoluto filosofare è assoluto scientizzare: la filosofia si risolve nella scienza e vi s’identifica; lo Assoluto è la Scienza, la filosofia ne è la metodologia ». La metafisica cosmologico-gnoseologista dal razionalismo ad Hegel ha nel positivismo uno dei suoi sviluppi coerenti: posto il conoscere razionale come fondante se stesso; negato il problema ontologico-metafisico della verità e per conseguenza una verità oggetto della mente; identificato il sistema del sapere con quello del mondo », consegue che tutto il pensiero è ragione, che l’oggetto unico della ragione sono le cose e i princìpi del conoscere, cose essi stessi, o schemi, L'esistenza di Dio 123 categorie in cui ordinare i fatti dell’esperienza. Non più i princìpi, ma divino è il fatto, come dice Ardigò, quasi i fatti fossero essi ad illuminare la mente. Così, per l’idealismo trascendentale, posto che i princìpi del giudizio sono il prodotto dell’attività del soggetto pensante, divino, anzi Dio stesso, è il Pensiero e non più la verità che lo illumina; ma siccome il Pensiero è tutto immanente nelle cose e nel mondo dire che il mondo è immanente al Pensiero è dire la stessissima cosa che il mondo adegua, immanentisticamente, il Pensiero stesso la divinità di quest'ultimo è divinità delle cose. Perciò a un epigono di un Hegel pensato, o meglio spensato, con mentalità afilosofica è stato facile ridurre la filosofia a metodologia della storia », cioè dei fatti umani, forma di positivismo umanistizzante che, nel fondo, non differisce da quello naturalistico, che riduce la filosofia a metodologia delle scienze o dei fatti naturali. Infatti, se questo positivismo assolutizza la scienza, l’altro assolutizza la storia. Così la Ragione-Dio dello Hegel si precisa, senza che vi sia opposizione sostanziale, come Storia-Dio e Scienza-Dio. Ciò che è reale è razionale, ciò che è razionale è reale »; consegue che se Dio non è razionale, non riducibile alla Ragione immanente, se non è la stessa Ragione immanente, non è reale. Ma Dio identificato con la Ragione immanente non è più Dio, è il Cosmo; e se il Cosmo è Dio, Dio non esiste. In conclusione: 4) il problema della verità, fondante la veridicità del conoscere, risulta soppresso e con esso la verità, la luce che fa intelligente la mente e la ragione capace di conoscenza oggettiva: non sono possibili giudizi veri senza l’oggettività dei princìpi del giudizio; 4) questi cessano di essere oggettivi nel momento stesso che si riducono a funzioni trascendentali del Pensiero o della Trascendentalità, principio creatore della verità, luce a se stesso e fondante da sè la propria assolutezza: il conoscere razionale è tutto e l’assoluto sapere; c) ma esso è giudizio sulle cose, dunque, tutto il sapere è sapere le cose, e niente le oltrepassa; tutto è cosa: cose spirituali o umane, ma sempre cose o fatti: idealisti, spiritualisti, positivisti o come si chiamano sono in ogni caso fondamentalmente e sempre materialisti (perciò il marxismo ha oggi tanto da dire, a prescindere dalle contingenze politico-sociali); e) così come sono negatori della essenza della filosofia, fatta necessariamente pura metodologia, in quanto le si nega l’oggetto interno il problema della verità quello che la costituisce autonoma e la fa metafisica dell’essere che è verità e della verità che è l'essere. Ma non basta: posto che l’unico sapere è quello razionale o mondano giudizio sulle cose per stabilire nessi e rapporti tra i dati dell’esperienza sensoriale sapere assoluto in quanto ha il suo fondamento in se stesso, consegue che, proprio perchè la ragione si pone come essa stessa principio dell’oggettività, quel sapere e ogni sapere è privo di fondamento: la filosofia dallo Hegel in poi è, infatti, processo di sfasciamento del sistema della Ragione. Essa ha accolto dapprima la conclusione del criticismo kantiano, convergenza del razionalismo e dell’empirismo, che l’4 priori è funzione del soggetto pensante e l’esistenza di Dio per conseguenza non è razionalmente dimostrabile; e successivamente l’altra, che la Trascendentalità è essa stessa l’essere tutto e che non c’è problema dell’esistenza di Dio perchè Dio è lo stesso Logo immanente nel suo eterno divenire dialettico (Hegel). Ma quest’ultima conclusione è stata spinta fino a negare la teologicità della Ragione hegeliana e a concludere, come il pensiero più recente, che, se Dio non esiste e l’uomo non è Dio, niente ha più senso e tutto è assurdo. La filosofia moderna, come filosofia della sola ragione », è filosofia senza intelligenza »; perciò ha perduto Dio e l’uomo. Terza risposta. I princìpi del giudizio sono presenti alla mente, che ne ha l'intuizione. Questa l’inzelligenza costituita dalla verità interiore, luce che illumina la ragione, che, illuminata, getta luce sulle cose, le giudica, e giudicandole le vede nella loro intelligibilità o loro grado di essere. E’ la risposta dell’idealismo trascendentista, di derivazione e tradizione platonica, il solo idealismo autentico e, come tale, il solo vero realismo. I due idealismi concordano sull’apriorismo dei princìpi del giudizio, ma discordano radicalmente sul modo d’intenderli. L’idealismo trascendentale fa dei princìpi del giudizio un prodotto del pensiero naturale e le condizioni categoriali della conoscenza, identificando, come già detto, il problema della verità come quello del conoscere razionale; l’idealismo trascendentista, invece, distingue tra sapere intuitivo e conoscere razionale, tra presenza immediata della verità a//a mente e presenza riflessa della verità nella ragione; pertanto, per esso, i princìpi del giudizio sono verità interiori alla mente, luce di essa, da cui la ragione è illuminata. La inzelligentia è il fondamento della razio, che cerca l’intelligenza, la luce con cui, giudicando, illumina le cose e le conosce: le conosce in quanto le vede nella luce della verità alla mente presente. Ma /a presenza della verità oggettiva alla mente, appunto perchè interiorità, esclude l'’immanenza della verità stessa ed importa la sua trascendenza rispetto alla mente. La verità, presente alla mente, è più di essa: nel mio pensare e conoscere vi è qualcosa che trascende l’atto del mio pensare e conoscere, verità che è mia, zon da me, più di me. Per essa son vere tutte le cose vere, ogni ente è verità, il pensiero capace di verità e la ragion di giudizio vero; ma essa non è le cose vere, nè ogni ente vero, nè il mio pensiero, nè i miei giudizi: è ciò che fonda i singoli veri e li trascende. Per conseguenza, la presenza della verità alla mente è insieme trascendenza, in quanto alla mente è presente qualcosa che non è prodotto da essa. Donde questa presenza? Quale il Principio assoluto della verità che illumina la mia mente, per cui sono capace di giudizi veri? E’ questo il problema dell’intelligibilità metafisica del conoscere ed è appunto il problema dell’esistenza di Dio. Indubitabilità ed indistruttibilità della verità dei princìpi del giudizio. Irrazionale e ridevole qualsiasi tentativo di mettere in dubbio la verità dei princìpi del giudizio; infatti, esso si configura come pretesa di giudicare intorno alla loro veridicità fondandosi proprio... sulla loro verità! Ma, se i princìpi del giudizio sono al di làdel dubbio, consegue che l’intelligenza che li intuisce è fuori del dubbio e dell’errore: il dubbio è della ragione e del conoscere razionale non della intelligenza e del sapere intuitivo; l’errore è nei nessi e rapporti che la ragione stabilisce ed essa stessa corregge, non nei princìpi del giudizio e nell’atto intellettivo che li intuisce. L'intelligenza o intuito della verità è sempre nella verità; la mia mente e ogni mente umana, in questo senso, è la libera prigioniera della verità. Anche se in odio ad essa volesse scacciarla non potrebbe: vi abita ed è in casa sua; neanche il pazzo perde la verità, che resta presente alla sua intelligenza. Infatti, il pazzo è uno sconnesso », ragiona male o non ragiona affatto, come si dice, pensa ed agisce con nessi mal combinati, ma non potrebbe sragionare o sconnettere, senza i principi del giudizio presenti alla sua mente: se ne fosse privo non penserebbe affatto, nè male nè bene, non sragionerebbe. Pietre, piante, animali non sono pazzi. Dunue anche nel pazzo c’è l’uomo essenziale e profondo, la presenza della verità: la ragione sopraffatta lo ha abbandonato, la verità no, e fa che egli, sragionante, sia sempre uomo, soggetto spirituale. D’altra parte, anche ammesso, a detta di alcune teste scientifiche di pseudofilosofi di moda, che tutto il conoscere razionale sia convenzionale nel metodo, nelle premesse e L'esistenza di Dio 127 nelle conclusioni, ciò non scalfisce minimamente il nostro discorso: è possibile il convenzionalismo della conoscenza razionale, proprio in quanto vi sono princìpi non convenzionali che lo rendono possibile. Dire che anche essi sono convenzionali è giudicare i princìpi in base a cui si giudica e che non possono essere giudicati. Domando: in base a quali altri princìpi si giudicano convenzionali i princìpi? Una delle due: o non ve ne sono altri e non potete giudicarli convenzionali; o ve ne sono altri, e allora sono essi i principi non convenzionali. Anche se tutto il conoscere fosse convenzionale non potrebbero essere convenzionali i princìpi in base a cui giudico che tutto è convenzionale; se lo fossero, bene, in tal caso niente sarebbe convenzionale. Non vi è giudizio con cui io possa distruggere la verità; se non altro non potrei distruggere la verità del giudizio con cui pretendessi distruggerla! Non posso annientare la mia mente, l’uomo profondo in me, anche se posso distruggere la mia ragione: non la distruggono nè la pazzia, nè la scemenza, nè la violenza scatenata delle passioni, anche se sconvolgono o annientano la mia ragione. Il mio io profondo,. perenne, immortale come perenne ed eterna è la verità non è l’io razionale propriamente detto, ma l’io intelligente, che è oltre la ragione e perciò oltre la scienza, la pazzia, la morte. Anche nel naufragio totale di un’anima, superstite la presenza della verità, sopravvive il meglio di lei, in lei il più di lei. Perciò anche l’uomo più reietto è capace di affermazioni vere, di slanci di bene; le profondità del suo essere restano sempre orientate verso Dio. Se i sotterranei della sua coscienza, sia pure per un attimo, sono rischiarati consapevolmente dalla luce della verità, quel lampo può essere decisivo, operare una trasformazione radicale: il reietto può diventare lume di verità e fuoco di carità, potenza di santità. La verità, ogni verità, per piccola che sia, è eterna; perciò va riconosciuta, rispettata, amata: è divina; in questo 128 Filosofia e Metafisica senso, è divino l’uomo nel suo ordine, e ogni cosa per il suo grado di essere. Dunque, l’uomo va sempre rispettato ed amato: avanzo dolorante di miseria o rudere di mille delitti, in lui abita ancora e sempre la verità, che è divina (‘). Essa, non privilegio di alcuni ma bene a tutti comune, inerisce alla natura di ogni ente pensante in quanto tale: lume dell’intelligenza, è dell’uomo, di ogni uomo, del povero e del ricco, del venturoso e del percosso dalla sfortuna. E’ la riflessione scientifica o tecnica, la elaborazione dotta e concettuale che è solo di alcuni uomini; ma l’uomo essenziale, radicale, è nell’intelligenza della verità primale, fondamento di ogni elaborazione razionale e scientifica; in essa la sostanziosa e sostanziale sostanza umana. Togliere, per ipotesi, all'uomo la verità e dargli tutto il benessere possibile e l’universo, è un’operazione somigliante a quella di un assassino che, dopo aver ucciso, adorna splendidamente con meticolosa cura il cadavere della vittima. Chi è nella verità, chi sa, può sempre arricchirsi di conoscenza, perchè quel lume è il principio che fonda la veridicità di ogni conoscere. Non è divino il pensiero (idealismo trascendentale), non il fatto o la cosa (empirismo e positivismo), è divina la verità in noi, madre di ogni verità razionale e figlia della Verità che la oltrepassa e ci oltrepassa immensurabilmente. 7. Elementi e formulazione della prova dalla verità ». Dopo questo lungo discorso necessario e chiaritivo dell’essenza della prova, raccogliamo tutti gli elementi che la ricerca ha messo a nostra disposizione. (4) Quanto sopra è detto previene un'eventuale obiezione: la vita concreta dello spirito non è solo verità e bene, ma anche errore e male; è da questa reale dialetticità che si ascende a Dio e non dalla sola intuizione della verità. Certo, la vita spirituale è conflitto di verità ed errore, di bene e male, ma tale conflitto non vi sarebbe senza la presenza della verità alla mente. Ora è proprio questa presenza il fondamento dell’argomentazione dell’esistenza di Dio. L'esistenza di Dio La verità è un'entità intelligibile, oggetto di un pensiero o di una intelligenza: non vi è verità senza un pensiero che la pensa, un'intelligenza che la intellige. Nel caso della mente umana finita, ciò non significa che la mente faccia essere la verità, la ponga», ma solo che la scopre in sè, la intuisce; dunque, la verità che l’umana mente intuisce è da essa indipendente. D'altra parte, come verità non di ieri o di oggi, ma di sempre, è necessaria, eterna; era verità prima che mente umana la pensasse e lo sarà anche se nessuna mente umana esistesse. Ma se è verità, oggetto d’intelligenza, non può essere senza un'intelligenza che la pensi, nè può non essere, appunto perchè eterna; dunque vi è la Mente o il Pensiero che la pensa, eterno come essa. Ma se Pensiero eterno, è della stessa natura della Verità; il Pensiero eterno ed assoluto è la Verità eterna ed assoluta, a differenza della mente umana finita che ne partecipa soltanto. Dunque esiste la Mente assoluta infinita che è la Verità in sè assoluta e infinita, da cui è ogni verità: è la Verità creatrice. Si potrebbe obiettare: concediamo che la mente umana intuisce verità immutabili e necessarie, ma ciò non basta a provare che esiste Dio come Verità assoluta, in quanto le verità dalla mente intuite, proprio perchè intelligibili, appartengono all’ordine della mente o del pensiero non a quello della realtà; dunque non è ancora spiegato il passaggio dal‘l’ordine del pensiero all’ordine del reale. Chi così obiettasse dimostrerebbe di essere affetto dal più grossolano empirismo, in quanto: 4) da un lato, identifica il reale con l’empirico, cioè con il grado più povero della realtà; 5) dall’altro, non tien conto che noi argomentiamo dalla presenza della verità alla mente, cioè non da un possibile o pensabile, ma dall’erze pensante, dall'uomo alla cui mente è presente la verità, e l’ente pensante appartiene all’ordine dell’esistenza, non del possibile; c) nè tiene conto che, se per l’essere finito la verità intuita è solo dell’ordine 130 Filosofia e Metafisica del pensiero perchè egli per la sua finitezza non può essere il soggetto sussistente ad essa adeguato (se il pensiero umano adeguasse la verità infinita sarebbe esso Dio e per ciò stesso insensatamente ateo), per la Mente infinita, invece, la verità è lo stesso ordine dell’Essere. La Verità in sè non è un’entità di ordine ideale, ma è Dio, l’Essere con cui s'identifica. In altri termini, la distinzione tra i due ordini, per cui non è logicamente corretto dedurre dal pensabile la sua esistenza, è valida per il finito e non per l’Essere infinito o Dio. Su questo punto ha ragione S. Anselmo e non Gaunilone; e, posteriormente, il paralogismo è di Kant, non del Santo di Aosta. Questa precisazione significa ancora ben altro: la verità è oggetto nell’uomo, perchè non può identificarsi con il soggetto, ente finito, ma come Verità in sè è soggetto, è il Soggetto infinito e assoluto; dunque Dio, che è la Verità, non è l’Oggetto impersonale, ma il Soggetto. Questa precisazione è valida contro chi obiettasse che io faccio di Dio l’Oggetto o la Sostanza assoluta, al pari dello Spinoza o del Carabellese. 2) Si arriva alla stessa conclusione secondo un altro ordine di considerazioni: la verità che la mente umana intuisce e di cui la ragione si serve per formulare giudizi validi, ha i caratteri dell’immutabilità, necessità, universalità, i quali ci obbligano a riconoscere che è, sì, nella mente umana, ma non dall’uomo creata; i caratteri essenziali della verità sono gli stessi della definizione nominale di Dio; dunque, la verità presente nella mente umana non può essere che di origine divina: esiste Dio, Mente o Verità assoluta, che gliene ha fatto dono. Di qui ancora la necessità di tener distinte l’inzelligenza e la ragione di Dio: non vi può essere ragione di Dio senza intelligenza di Dio, mentre, anche quando non vi è o viene a mancare la prima, resta la intelligenza di Lui, inesprimibile perchè la ragione ne è impedita come nel caso del pazzo, dell’idiota, dell’ateo: niente può strappare la verità L'esistenza di Dio 131 dalla mente e la mente dalla verità, che è divina, più dell’uomo e all’uomo donata. Anche nella mente del pazzo o dell’idiota, del malvagio o dell’ateo c’è perennemente la presenza di Dio come presenza della verità data all’intelligenza. Per conseguenza, da un lato, la ragione che nega Dio è la ratio nemica di se stessa, ribelle all’inzellectus, fuori dell’intelligenza, insensata: dall’altro, la ratio che argomenta dalla presenza della verità all’inzellectus l’esistenza di Dio, dimostra conformemente all’intelligenza, non la fa essere: la ratio chiede all’intellectus la ragione di se stessa. Perciò, da questo punto di vista, la razio è un potere conoscitivo inferiore all’inzellectus da cui dipende. Il dubbio e l’errore possono trovarsi nella ragione non conforme al vero, non nell’intuito fondamentale della verità. 3) Tutti i caratteri che analogicamente attribuiamo a Dio sono contenuti nella verità dalla nostra mente intuita: la verità rispetto alla mente è incondizionata; Dio, l’Essere che è principio di se stesso; la verità è necessaria ed immutabile; Dio, l’Essere necessario ed immutabile; 3) la verità oltrepassa e trascende la mente umana; Dio, l’Essere trascendente; 4) la verità è creatrice di giudizi veri; Dio, l’Essere creatore; 5) la verità è ordine e perfezione; Dio, l’Ordine e la Perfezione assoluti; la verità è essere, ciò che di essere è nella mente e nelle cose; Dio, l’Essere realissimo; la verità guida la mente alla conoscenza vera, suo fine e perfezione; Dio, l’Essere intelligente che ordina a un fine; 8) la verità è l'oggetto di un soggetto pensante; Dio, che è la Verità, il Soggetto intelligente infinito. 4) Ormai possiamo dare alla prova la sua formulazione recisa: l'ente intelligente intuisce verità necessarie, immutabili, assolute; l'ente intelligente, contingente e finito, non può creare nè ricevere dalle cose per mezzo dei sensi le verità che intuisce; dunque esiste la Verità in sè necessaria, immutabile, assoluta che è Dio. Oppure sotto altra forma più propriamente agostiniana: nulla vi è nell'uomo di superiore 132 Filosofia e Metafisica alla mente; ma la mente intuisce verità immutabili ed assolute, che sono ad essa superiori; dunque esiste la Verità immutabile, assoluta, trascendente che è Dio. La ragione giudica secondo i princìpi intuiti dall’intelligenza senza che possa giudicarli; pertanto essa non può mettere in discussione, pretendere di dimostrare, la verità di quelle verità, fondamento della veridicità dei suoi giudizi. Intuite dalla mente, sono applicate dalla ragione; non ha senso domandarsi perchè è così o se potrebbe o avrebbe potuto essere diversamente, in quanto non ha senso pretendere la dimostrazione di quelle verità, fondamento della veridicità di ogni dimostrazione: sono fuori discussione, al di sopra della dimostrazione razionale. Nè dimostrare l’esistenza di Dio dalla verità significa porre in discussione i princìpi, punto di partenza fuori discussione. Per conseguenza, nell’intuizione delle verità immutabili e necessarie è implicata l’esistenza di Dio, in quanto la loro presenza è già presenza in immagine di Dio stesso. In questo senso si può dire che ogni qual volta la mente è presente alla verità che è in lei e di cui la ragione fa uso, è presente a Dio; dunque, pensare è pensare Dio senza che Egli sia l’oggetto diretto ed immediato del nostro pensiero: Dio è l'al di là interiore, il Trascendente. Non il ragionamento o la dimostrazione fa che Dio esista, ma semplicemente constata che esiste: 2+2 è uguale a 4 non che deve esserlo; Dio esiste, non che deve esistere. Più brevemente si può dire che dimostrare l’esistenza di Dio è acquistare piena consapevolezza della nostra vita spirituale, dalla quale infatti muove l’argomentazione, la cui forza è nella proposizione è presente alla mente umana qualcosa che è superiore ad essa, e alla ragione »; da qui la ragione argomenta. Dunque il processo razionale va dall’esistenza degli spiriti finiti e contingenti all’esistenza dello Spirito infinito e necessario; oppure dal soggetto pensante nell’oggettiva verità che gli è interiore e lo costituisce pensante, alla Mente infinita che è la Verità. Pertanto non si tratta di procedimento dall’idea all’esistenza di Dio, ma dall’ente nsante finito e contingente all’Esistente assoluto e necessario che lo fa essere ente pensante. D'altra parte, l’uomo pensa per la verità, oggetto naturale del pensiero, che è tale solo per essa: la verità presente al pensiero è presenza del pensiero, lo costituisce. Per conseguenza, la presenza del pensiero è compresenza della verità; dove c’è pensiero c’è verità e viceversa; dove c’è pensiero c'è dualità, il pensiero, che è tale perchè si illumina alla verità, e la verità, che gli è presente e fa che esso sia. La prima alba del pensiero è la prima luce della verità, l’inizio dell’esplicitazione dell’implicito originario, di quell’unità primale, per cui anche la notte più densa della coscienza è sempre quella nella quale veglia la presenza di Dio. La notte si ta giorno, ma solo perchè s’illumina alla verità che dal di dentro illumina: l’oscura primitiva presenza si fa sempre più chiara e si rivela come presenza di Dio. C'è l’ente pensante, dunque c'è Dio: basta che vi sia un pensiero perchè sia implicata, come scrive Campanella, l’esistenza dell’ Assoluto. In questo senso possiamo dire che c’è necessario pensiero di Dio (per il fatto che esistono enti pensanti, Dio esiste) e possibile consapevolezza di Lui, effettiva, ogni qual volta il pensiero acquista coscienza di sè, cioè conquista la verità di se stesso, il senso della sua dipendenza dall’Essere creatore. Consapevolezza di Dio, affinchè l’argomentazione abbia rigore stringente e avvincente, è recupero integrale del sensus sui, del momento della robusta coscienza genuina, ignuda, pura di sofismi, vergine di menzogna: intelligenza della verità, che è senso dell’essere, il costituirsi dell’uomo nella sua genuina umana sostanza! Chi pensa, pensa Dio»: al contrario chi non pensa Dio, non pensaperchè è assente all’oggetto naturale del pensiero, la verità. Non avremmo coscienza del nostro essere, se l’essere non fosse presente alla nostra coscienza; del nostro pensare, se la verità non fosse presente al pensiero; del no134 Filosofia e-Metafisica stro volere, se il bene non fosse presente alla volontà: noi siamo, pensiamo, vogliamo nell’essere o nella verità. Solo chi si pone da questo punto di vita cioè si colloca sul piano dell’essere ha oltrepassato la posizione empirica e positivistica, scientifica o storicistica, che sia, ed è già ben saldo in quella metafisica e della vita spirituale. Insistiamo: altro è l’inzelligentia, altro la ratio di Dio, cose distinte anche se non discordanti. Sapere Dio è conquistare l'intelligenza di Lui, che è prima della razio e anche senza di essa: la ratio trascrive in termini concettuali, traduce in discorso, che è appunto dimostrare sul fondamento dell’intelligentia. Il pensiero moderno ha voluto fare dell’esistenza di Dio un problema di pura ragione; ed ha perduto Dio: ne ha fatto un problema di scienza », di conoscenza scientifica », non uno di vita spirituale, d’ intelligenza, di verità. Dio per la pura ragione quella del calcolo, dei nessi e rapporti è un ente di ragione: il Dio del deismo è Ente razionale, in definitiva, la stessa Natura (Deus sive natura, dice Spinoza); quello del meccanicismo di Newton è Legge o Causa del mondo, l’Architetto dell’universo degli illuministi; fino a quando, con lo Hegel, si risolve nel divenire stesso della vita della Ragione, che è tutto il Reale come spirito e come natura, per cui vita spirituale e realtà naturale si adeguano perfettamente in un cosmismo assoluto. Così Dio è perduto nè poteva non perdersi: la ragione, fatta essa tutta la verità, è priva dell’intelligenza di essa, veicolo a Dio. La ragione è giudizio delle cose, suo oggetto è il mondo dell’esperienza; attinge dall ‘intelligenza i princìpi, ma li applica alle cose di cui giudica: la ragione è scientifica », esteriorizzante. Affinchè non sia solo questo è necessario Ché resti sempre unita all’intelligenza, imbevuta della luce della verità, in modo che con un occhio guardi nel mondo, e l’altro lo ficchi a fondo nella sorgente che la illumina e tutto illumina. Il problema di una filosofia che voglia essere revisione critica del pensiero moderno, è quello del recupero dell’intelligenza, dell’intuito della verità che fa vera la ragione e ne è al di là»; in altri termini, è il problema di oltrepassare la pura scienza, del riscatto dell’interiorità, della profondità metafisica della mente. Bisogno di Dio è bisogno di un al di là del mondo, cioè di un al di là della ragione; è risveglio dell’intelligenza che penetra oltre nessi e rapporti, luce di verità, sete di acqua sorgiva limpida e fresca: l’intelligenza è sempre più giovane della ragione. Perciò la piena intelligenza di Dio è del mistico, dell’asceta, del santo, che, folgorato dalla luce della verità, sente tutta la sua persona carne e ossa e sangue € spirito come fusa in una unità incandescente e dinamica, che è slancio di azione, fecondità di pensiero, accensione perenne dell’intelletto al fuoco della verità. Ragione sì, anche; ma riempita d’intelligenza. 8. In interiore homine habitat veritas. Presenza, non immanenza della verità alla mente; se immane alla mente, nel senso proprio della filosofia moderna, la verità diventa un suo prodotto e non pone il problema dell’esistenza della Mente assoluta, in cui il pensiero e il suo oggetto (la Verità) s’identificano, a differenza che nella mente finita: la mente umana si fa Dio essa stessa e perciò mente atea. Ma la riduzione della presenza ad immanenza della verità implica contraddizione, quella dell’idealismo trascendentale, specie della forma più matura e coerente di esso, che è l’attualismo del Gentile. Se presenza è immanenza, verità e pensiero s’identificano: l’oggetto del pensiero è lo stesso soggetto pensante nell’4to che pensa; il pensiero pensa se stesso. L’attualismo dice invece che pensare è mediare, ma la dialettica di pensiero pensante e di pensiero pensato 0 è un artificio, o è una contraddizione; infatti, o il pensiero pensante adegua il pensiero pensato e c'è immanenza, non mediazione, o non l’adegua e c’è trascendenza, non più immanenza. 136 Filosofia e Metafisica Presenza della verità alla mente dunque, e, nello stesso tempo, trascendenza, in quanto presenza è sempre dualità di pensiero e del suo oggetto intuito. Ora, se intuire la verità che è in noi è partecipare di qualcosa che ha caratteri divini, consegue che ogni qualvolta la mente cerca la verità, in fondo cerca Dio e quando scopre un vero, scopre in esso e dentro di sè un’immagine divina. D'altra parte, se la verità è interiore alla mente, in questo senso si può dire che Dio è in noi, che è in noi quella che è stata detta, forse imprecisamente, l’idea di Dio: alla nostra mente è presente un’immagine di Lui, cioè la verità illuminante ed operante. Che non è Dio; e perciò la sua presenza accende il desiderio di Lui, Verità in sè che non conosciamo, stimola al possesso del Bene sommo, cioè all’unione con Dio. Infatti, il bene della mente è la conoscenza della verità: Dio è la verità assoluta; dunque alla mente adherere Deo bonum est (°). La presenza della verità in noi non è dato inerte, ma forza operante, stimolante, potenziatrice di tutta la vita dello spirito; orientatrice e unificatrice: l’oscura nozione della verità è il presentimento di Dio; la stessa esigenza di verità è esigenza di Lui, come la prima verità scoperta è implicitamente la prima scoperta della Sua esistenza. La verità in noi è l’intermediario, le milieu, tra la mente finita creata e la Mente infinita creante: l’uomo è unito alla verità che è in lui ed è perciò naturalmente, ma indirettamente, unito a Dio. Questa la sua condizione naturale. Da ciò consegue ancora: dato che oggetto e fine della mente è la conoscenza della verità, tutto il processo conoscitivo, dall’infimo grado al più elevato, anche quando l’uomo tende ad altro, è orientato a Dio, converge nella scoperta della verità, che coincide con la scoperta dell’esistenza di Dio, punto assoluto di conver Acosrino, De diversis quaestionibus 83, q. 54. E' evidente che il nostro processo è dall’immanenza alla trascendenza. Dio non è nè una produzione ideale nè un essere tra gli altri; la sua trascendenza è assoluta e non relativa; Egli è Colui che è e gli altri esseri sono per suo libero atto creativo. genza di tutta l’attività conoscitiva dell’ente pensante. O unica filosofia è quella scettica e perciò un’insormontabile e assurda contraddizione o essa è capace di una sola verità e allora /a filosofia è sempre teistica, perchè teistica è l'intelligenza umana, la cui vita autentica è amore, attraverso la presenza della verità, della Verità in sè. Vi è in ogni ente pensante un teismo embrionale, in quanto gli è presente la verità, sia pure involuta o nascosta; vi è come un pensiero compendiato », che si fa sempre più esplicito a mano a mano che lo spirito acquista coscienza della verità ad esso interiore, quantunque, nello stato attuale, non avrà mai la conoscenza piena della Verità assoluta, oggetto della sua suprema aspirazione ma sempre rivestito di sacro mistero »; la Sapienza divina è mistero per la filosofia, non è filosofia. L’infinito di verità che alla mente manca, anche all’estremo confine della conoscenza, può esserle dato solo dalla Rivelazione e dalla fede. L’uomo non è soltanto un essere razionale, ma intelligente e razionale; come intelligenza è naturaliter teista. BonatELLI, Pensiero e conoscenza, Bologna. Vi sono verità che in nessun modo possiamo pensare che non siano vere: questa proposizione è il fondamento della prova, meglio di quell’aspetto di essa che sopra abbiamo sviluppato. Il fatto che la ragione, malgrado la loro presenza, possa errare ed erri, non solo non prova nulla contro di esse, ma anzi le conferma; infatti, se quelle verità non fossero, non si potrebbe dire che la ragione sia capace di errore. Chi dice: la ragione umana erra, s’inganna », sottintende: perchè ha deviato dalla verità, se ne è allontanata »; dunque ammette la verità e, solo in quanto essa c’è, può rilevare che la ragione erra. L'affermazione: la ragione umana erra e s'inganna, perchè tutto è errore ed inganno », non ha alcun senso: è soltanto uno sfogo passionale, un’insensatezza che, come tale, non interessa la ricerca filosofica. Essa significa: l’uomo non può pensare altro che l’errore e l’inganno, cioè il nulla di verità »; ma pensare il nulla di verità è non pensare, e se l’uomo non pensa non C'è più questione di errore, nè di verità. Pensare il nulla », l’assurdo », il puro errore», conoscere l’errore », ecc. sono espressioni senza senso, suoni verbali che non significano niente. D'altra parte, il fatto che la ragione possa errare e l’ente pensante in ogni sua parte è contingente e finito, conferma L'esistenza di Dio che la verità, della cui conoscenza è capace, non è sua fattura: è stata data a lui, fatto capace di conoscerla. L'ente pensante è un dato; la verità che egli, contingente e finito, non può creare, è anch’essa un dato; ma se la verità in interiore homine è prodotta, consegue: 4) che non è la verità in sè, il Primo Vero assoluto; che è dal Primo Vero Assoluto o Dio; c) che di essa è il Principio: dalla verità creata in me alla Verità creante in sè; dal dato al Principio efficiente creatore: dalla mente finita alla Mente infinita; dall’uomo a Dio. Questa si può considerare un’altra formulazione della stessa prova. Qui il termine principio ha il duplice senso di Principio esemplare e di Principio efficiente. La mia mente intuisce delle verità, che sono un’immagine vera e reale del Modello verissimo e realissimo o della Verità prima assoluta, ma non si tratta di un rispecchiarsi meccanico (l’immagine dell’albero che si riflette nello specchio d’acqua), bensì di un atto creativo efficiente che lascia nella creatura un’orma di sè, viva, operante ed illuminante, produttrice dell’attività razionale, cioè di verità seconde (i giudizi) che nascono dalle verità prime, date all'uomo e da lui non create. L'immagine in me della Verità in sè non è rappresentativa bensì presentativa di Dio, non com'è nella Sua essenza, ma come può essere presente all’ente creato nello stato naturale. È invece rappresentativa la conoscenza razionale in quanto lo è delle cose, rappresenta la loro essenza e i rapporti in termini concettuali: è conoscenza spettacolare, di ciò che sta fuori di me. Il sapere intuitivo, invece, è presentativo: l'intelligenza non si rappresenta la verità, è presente alla verità e la verità ad essa: dunque inzeriorità. Il rapporto non è di rappresentazione di qualcosa che sta fuori di me, ma di partecipazione a e di qualcosa che è dentro di me. La prova si fa sempre più chiara, ma nello stesso tempo più complessa; conta che ci fermiamo ancora a considerarla. 140 Filosofia e Metafisica 2. Il principio di causa e le due forme di astrazione. Nella formulazione data testè della prova abbiamo fatto uso del principio di causa, ormai legittimamente in quanto si è dimostrato che l’ente pensante finito è capace di conoscere verità oggettive, una delle quali è appunto il suddetto principio, che, come ogni altro fondamentale del giudizio, è vero per se stesso e fonte di verità razionali (!). Come tale è già una presenza, per se stesso una attestazione, una testimonianza dell’esistenza di Dio; come principio di giudizio garantisce, solo perchè in sè vero, la veridicità di ogni dimostrazione razionale che su di esso si fonda e dunque anche di quella dell’esistenza di Dio. Ma nel contesto del nostro discorso il principio di causa ha un significato particolare. Interiorità », presenza della verità alla mente, implicita ed oscura quanto si voglia, significa sentirsi dentro la verità che è in noi, viverla come vita e luce della nostra mente, esserne presi ed esser liberi nella sua presa. Partecipare consapevolmente di questa presenza è acquistare coscienza dell’esistenza di Dio, in quanto la consapevolezza della verità è già coscienza che vi è nella mente qualcosa di superiore ad essa: la verità è di per se stessa testimoniante. Pertanto il rapporto di causalità tra la Verità in noi e la Verità in sè, stabilito dalla ragione, è dimostrativo dell’esistenza di Dio, ma sulla base della capacità presentativa di Dio stesso che ha la verità in noi. In altri termini, il rapporto di causalità di ordine razionale si esplica e riceve verità e forza dall’intelligenza, di cui fa parte, come verità originaria, lo stesso principio di causalità; l’argomen(I) Resta da esaminare e provare se i princìpi fondamentali non siano implicati in un'unica intuizione primitiva. Tale approfondimento sarà fatto in altra sede, ma fin d'ora possiamo dire che i princìpi del giudizio sono impliciti nell’intuito fondamentale dell’Idea dell’essere, che intendiamo in un modo che non è più quello del Rosmini, anche se da lui ispirato. Successivamente alla prima edizione della presente opera abbiamo svolto questi punti nei seguenti volumi: L’interiorità oggettiva, L’uomo, questo squilibrato, Atto ed Essere, Morte e immortalità -- Opere complete. tazione in base al suddetto principio dà forma razionale e dimostrativa al momento interioristico della presenza della verità alla mente, presentativa dell’esistenza di Dio. Perciò nella prova vi sono due momenti solidali e convergenti: a) prova come esperienza della presenza della verità, che è acquistare consapevolezza esplicita dell’ ospite celato e presente », come dice il Blondel; e prora come argomentazione dalla nostra realtà spirituale all’esistenza di Dio. Il principio di causa è 4 priori, non nel senso che ha per Kant, ma nell’altro che, come tutte le verità o princìpi primi, è interiore a noi, intuito dalla nostra mente; dunque è già una conoscenza, sia pure inizialmente compendiata o implicita, una verità oggettiva e non una pura condizione soggettiva, anche se l’ priori di Kant è preteso come oggettivamente valido. Se è così, il principio di causa, come ogni altro fondamentale, non è il prodotto dell’astrazione ideologica o ascendente, cioè astratto dalle percezioni sensoriali, in quanto ogni astrazione che l’uomo fa da queste presuppone proprio i princìpi fondamentali come strumento di astrazione, dai contingenti finiti, di quanto hanno di universale ed oggettivo. Tale astrazione ascendente, dai particolari a quel che le cose hanno di universale, non forma le verità prime e non potrebbe mai formarle tanto è vero che ogni posizione empiristica prima o poi conclude al nominalismo, all’agnosticismo, al fenomenismo ma le trova formate e ne fa uso nel procedimento astrattivo. D'altra parte, esse sono prodotte e non dall'uomo, veri derivati e non il Vero assoluto, da cui sono, immagine del Modello eterno. Dunque astratti sì, ma non dalle cose, bensì da Dio stesso: sono il prodotto, come ha dimostrato il Rosmini, non dell’astrazione ideologica ascendente, ma dell’astrazione divina discendente. La verità non sale a noi dalle cose, ma di(2) A. Rosmini, Teosofia. SERBATI (vedasi) dice precisamente astrazione teosofica », espressione che noi non adoperiamo. Si potrebbe anche dire: astrazione logica ascendente e astrazione ontologica discendente. 142 Filosofia e Metafisica scende in noi da Dio (*), altrimenti: 4) non vi sarebbe in interiore homine una presenza della Verità, ma la stessa Verità, non il divino, ma Dio stesso: il rapporto tra la verità e la sua immagine non sarebbe analogico ma univoco; 5) l’uomo sarebbe egli il Soggetto infinito della verità infinita, cioè Dio. Con l’astrazione discendente si spiega l’origine non umana delle verità primali che sono presenti alla nostra mente; con l’astrazione ascendente e sulla base di queste verità si conoscono le cose e si giudica della loro realtà o verità. Perciò noi non respingiamo quest’ultima, ma diciamo che essa, da un lato, presuppone l’astrazione discendente e, dall’altro, ha il suo campo di applicazione limitatamente al mondo esterno, cioè a quanto è oggetto di esperienza sensoriale. Ma quel che importa è recuperare e far nostro il concetto di astrazione perchè è garanzia del rapporto analogico tra Dio e la mente finita e dunque baluardo contro l’ontologismo e il panteismo. 3. La verità presente alla mente è appartenenza di Dio senza essere Dio. Ogni cosa esistente è per quanto, e sempre parzialmente, contiene di quelle verità che intuiamo nella loro pienezza ideale, dunque sempre mancanti della sussistenza reale. Perciò noi misuriamo, giudichiamo la verità o il grado di realtà di ogni ente finito, senza che nessuno e tutti insieme adeguino la verità che è in noi; dunque, la verità dalla mente intuita non trova in nessuna cosa esistente la sua adeguata sussistenza e resta sempre un oggetto ideale astratto. Ma se c’è nella mente creata una presenza della verità assoluta e necessaria senza che alcuna cosa esistente, l’uomo compreso, perchè contingente e finita, possa essere la sua sussi(3) Evidentemente si parla di astrazione da parte di Dio in senso analogico: qui il termine non vuol significare l’operazione propria dell’uomo assurda se attribuita a Dio di astrarre l’universale dal particolare, ma l'atto creativo con cui Dio dà all'uomo la verità primale, che, perchè creata, non è più la verità come è in Lui, anzi la Verità che Egli è. L'esistenza di Dio 143 stenza, consegue che esiste un Essere assoluto che, come tale, è il Soggetto della Verità assoluta. In questo senso le verità primali che la mente intuisce sono un’appartenenza di Dio, il divino nell'uomo (*)», ma non Dio, quantunque opera dell’Intelligenza divina. Non Dio, assolutamente: la Verità in sè contiene infinitamente più perfezioni di quante possiamo attribuire alla verità che è in noi e le stesse perfezioni da noi conosciute le contiene senza limitazioni, distinzioni e in grado eminente. Noi non possiamo conoscere di Dio, se non per mezzo della Rivelazione, più diquanto ci fa conoscere la verità intuita: gli attributi di questa, per analogia, li predichiamo anche dell’Essere assoluto (°). Noi sappiamo di Dio quanto Egli stesso ci ha concesso di sapere e per quanto ha voluto che fosse presente alla nostra mente. În questo senso, ripetiamo, si può dire che l’Idea di Dio è in noi €, se in noi non fosse, non ci potrebbe mai venire dal di fuori; è in noi perchè in noi è la verità, immagine della Verità in sè, intermediario che ci unisce a Lui. L’idea di Dio è in noi come derivata da Dio stesso, che è dire: le verità prime sono in noi come derivate dalla Verità assoluta, che è Dio. Tale cognizione, oscura implicata involuta quanto si voglia, è interiore alla mente, perchè interiore le è la verità che la illumina, la fa pensare, conoscere e giudicare di ogni cosa. Pertanto la proposizione, (4) Se qualcuno obiettasse che in tal modo si unisce il soprannaturale alla natura umana, dimostrerebbe, come è avvenuto a proposito del Rosmini, di non capire o di non voler capire.  Dio, la Perfezione assoluta, possiamo definirLo solo negativamente. Omnis determinatio negatio est; dunque Dio, assoluta Perfezione, è al di là dell’atto definitorio della iogica della determinazione astratta o del definire escludendo. In questo senso, come scrive Spinoza, si deve negare di Lui tutto ciò che si predica del finito (Età. I, Prop. XVI Scol.). Ma bisogna chiarire subito che Egli è l’indeterminato per eccesso e non per difetto: essere infinito e perfettissimo, è l’Essere, non, però, un'astrazione o una pura idea. Dunque Dio è fuori della serie degli esseri, non è analogo nell’analogia dell’essere: è l’analoguant createur (N. I. I. BartHasar, Mon moi dans l'étre, Louvain). E’ l'Ipse suus actus essendi irreceptus, cioè non ricevuto in una essenza specifica; la sua essenza è l'atto di essere e dunque ia sua perfezione non ha limiti: indeterminato perchè senza limitazioni, perchè è tutta la perfezione. 144 Filosofia e Metafisica nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu, è valida per tutte quelle conoscenze che non possiamo avere senza il concorso di similitudini sensibili, non per quelle verità primali che intuiamo direttamente e che, se non fossero in noi, non potremmo mai ricevere da alcuna specie sensibile. Per conoscere un oggetto particolare è necessaria l’esperienza sensoriale; per giudicare di questa o quella cosa è necessario ancora che preceda l’esperienza della cosa giudicanda; ma per conoscere i princìpi primi, che fondano la validità di ogni giudizio e rendono possibile la conoscenza riflessa delle cose particolari, non è necessaria esperienza alcuna, in quanto sono interiori alla mente, da essa intuiti, di essa lume; meglio è necessaria l’esperienza interiore. Ora è proprio questo lume di ogni conoscenza, fondamento di ogni altra verità, questo naturale iudicatorium, che si dice presenza di Dio nell’uomo, legame che a Lui unisce sine ad4miniculo sensuum exteriorum (°). 4. Critica costruttiva del principio di causa. Da questa conclusione possiamo trarre lumi per ulterioriconsiderazioni sul principio di causa. E’ stato obiettato dallo Schopenhauer che coloro i quali si servono del principio di causa da un effetto alla sua causa fino alla causa ultima non causata fanno come quel tale che va in giro tutto il giorno con una vettura da nolo e poi, alla sera, giunto a casa, la licenzia sulla soglia. Secondo l’arguta osservazione, chi conclude ad una causa non causata si serve del principio di causa fino ad un certo punto, poi lo abbandona, come chi licenzia la vettura sulla porta. In altri termini, il principio di causa è valido fino a quando si risale da effetto a causa, ma non quando si arriva (o si postula) ad una causa che non rimanda ad altro; cioè è valido per il mondo dell’esperienza e non per ciò (Dio) (6) S. Bonaventura, Commento alle Sentenze L'esistenza di Dio 145 che trascende l’esperienza. Sotto l’obiezione dello Schopenhauer c’è la critica di Kant all’argomento cosmologico. Tale osservazione ha per noi scarsa importanza, dopo il chiarimento dato sopra dei due momenti solidali e convergenti della prova e dell’uso che facciamo del principio di causa. Qui non si licenzia la vettura, del resto non presa a nolo, sulla soglia di casa, ma si entra in casa con essa, anzi si è già in casa, in quanto l’effetto è presenza del Principio da cui è. L’esemplarismo ci consente di scoprire nella realtà spirituale l’immagine (effetto) del Principio primo; perciò conoscere me è conoscere Dio come posso conoscerlo nel mio stato attuale: zoverim me, noverim te, dice Agostino. Ma anche questo punto va ulteriormente precisato. Quando diciamo che la dimostrazione dell’esistenza di Dio muove dalla vita dello spirito (di cui fino ad ora abbiamo considerato solo l’aspetto intellettivo) intendiamo dire da quell’essere contingente che è l’ente pensante finito avente un contenuto, oggetto d’intuizione, di verità immutabili e necessarie. L’intuito o l’intelligenza di queste verità, che non sono perchè io le penso, ma, al contrario, io penso perchè esse sono e mi illuminano; la coscienza di questo contenuto del mio pensiero, per il quale ho certezza della mia stessa esistenza, non da esso posto o creato e perciò suo oggetto, questo è il punto da cui muove la dimostrazione dell’esistenza di Dio dalla verità ». Non dunque solo dal mio pensiero contingente e mutevole, ma da esso avente un contenuto di verità immutabili ed assolute, che, come finito, non si può dare da sè; dall’ente pensante », ma che è tale in quanto intuisce un pensato oggettivamente valido, che egli non crea e non giudica, ma da cui è come creato quale pensiero; dunque la prova muove dalla vita dello spirito nella sua pienezza, che governa secondo verità immutabili ed universali la sua attività intellettiva e morale. L’obiezione dello Schopenhauer ha un fondo di verità se mossa ad un determinato uso del principio di causa e preci146 Filosofia e Metafisica samente a quello che chiamiamo cosmologico o anche scientifico »; infatti, la causalità in questo senso è uno dei princìpi di cui la ragione si serve per intendere (giudicare) e unificare il mondo dell’esperienza. Come verità oggettiva, invece, al pari delle altre primali, essa è una presenza in noi della verità e, come tale, valida come punto di partenza per dimostrare l’esistenza di Dio. Allora non il processo causale, applicazione che la ragione fa di esso ai fenomeni di esperienza, per se stesso porta a Dio in tal caso è valida l’obiezione dello Schopenhauer , ma il principio di causa in se stesso, come puro principio, presenza di verità in noi. Bisogna distinguere tra il principio di causa in se stesso e la sua applicazione. In altri termini, il processo causale è un nesso di causa-effetto tra fenomeni ed è limitato all’esperienza; il principio di causa in se stesso, invece, è un dato intuito, la cui presenza è presenza di verità in noi: come tale e come ogni altra verità primale è punto di partenza per dimostrare l’esistenza di Dio. Kant, che ne fa una pura condizione del conoscere, deve necessariamente limitarne la validità all’esperienza e negare per conseguenza che esso sia applicabile al di là di essa e dunque valido per dimostrare l’esistenza di Dio. Ma in questo modo Kant, come lo Schopenhauer, criticano soltanto l’uso che la ragione fa del principio di causalità negando che possa essere esteso al di là dei dati dell’esperienza sensoriale. Certo, se il principio di causa è inteso nel suo primo significato fisico o naturalistico, Kant ha ragione: causa in questo senso è un fenomeno che precede e condiziona un altro fenomeno che è a sua volta preceduto e condizionato da un altro ancora; è di questa causalità che lo Hume aveva negato la oggettività. Ma Dio è l’Essere assoluto e necessario da nulla preceduto e condizionato, cioè è fuori della serie dei fenomeni e di ogni serie, fuori dello spazio e del tempo; perciò in questo senso non è causa dell’Universo, ma Principio assoluto, diverso dalle cause del mondo fenomenico, cause a L'esistenza di Dio 147 loro volta causate. Resta l’altro problema del principio di causa in se stesso, cioè della verità oggettiva di esso, che la criticaignorò per difetto di critica. Ora proprio la verità del principio in sè non la sola sua applicazione o il processo di unificazione dei fenomeni pone il problema dell’esistenza di Dio ed è punto di partenza della sua soluzione. A Kant resta il merito di aver dimostrato, contro, la metafisica scientista e geometrizzante del razionalismo moderno, che il principio di causa, considerato nel suo uso scientifico o cosmologico, non può servire a dimostrare l’esistenza di Dio, in quanto o Dio resta inserito nella serie dei fenomeni e non è più Dio, o ne è fuori e non si dimostra con il solo uso del principio che viene infatti, come dice lo Schopenhauer, licenziato sulla soglia di casa. Si è che il problema di Dio non è affatto quello dell’unità dell’esperienza, che è problema puramente gnoseologico : Dio è al di là della unità dell'esperienza. Se noi Lo identifichiamo con il tutto dell’esperienza cadiamo in una forma di panteismo o di deismo e, in qualunque caso, di ateismo. E° l’errore della metafisica razionalistica (nel pensiero greco di Aristotele e degli stoici) da Cartesio a Wolff: Dio principio unificante la esperienza, architetto del mondo ». Di qui la identificazione di Dio con la Causa o la Legge, con la Ragione universale; ma questo è il problema della causa cosmologica non quello del Principio teologico. Dal nostro punto di vista, la questione s'imposta diversamente: non dal processo causale (di causa in causa) a Dio Causa prima, ma dal principio in sè di causa, verità direttamente intuita, a Dio. La consapevolezza della presenza della verità è chiarimento dello spirito a se stesso, è toccare la sua interiorità profonda, che, conquistata, è è testimonianza di Dio, del Principio di verità e di ogni verità; poi la ragione argomenta e rende esplicito il rapporto di causalità, e la presenzialità si fa dimostrazione. Ma qui la causalità ha senso diverso da quello che ha come legge dei fenomeni. Per con148 Filosofia e-Metafisica seguenza crediamo che l’espressione Dio-Causa prima sia impropria e generi equivoci; meglio dire Dio-Principio ». Dio non è causa, ma Principio anche del principio di causa, verità dalla mente intuita, come è Principio dell’ordine di causalità che regola i fenomeni di esperienza. Il mondo, più che effetto, è creatura di Dio; il concetto di effetto non traduce affatto la pregnanza di significato di quello di creatura, come il concetto di causa, così legato all’altro di serie, non adegua quello di Dio come Principio di tutto ciò che è nell’ordine dell’essere limitato o creato. Dire che Dio è Causa di se stesso importa la difficoltà di concepire una Causa in sè, indipendentemente dall’effetto e da ogni effetto, tranne che non si stabilisca un rapporto necessario tra DioCausa e il mondo-effetto; ma questo è panteismo. Ciò ci consente di porre l’esistenza di Dio come problema di ordine metafisico, al di là del piano delle scienze sperimentali e matematiche. Dio non è causa esplicativa del mondo, sia pure causa ultima o prima spiegante il movimento o altro, quasi integrazione o prolungamento della conoscenza scientifica; è solo il Principio (e la ragione anche) di ciò che esiste: ciò che esiste si svolge nel suo ordine come se Dio non esistesse, ma non potrebbe esistere se Dio non fosse; infatti, esiste in quanto è il Principio creatore di tutto ciò che esiste. In breve, il concetto di causa appartiene all’ordine dei fenomeni: Dio invece è l’Essere, la ragion d’essere creatrice di tutto ciò che è. Il progresso della scienza, da questo punto di vista, non interessa il problema dell’esistenza di Dio, nè questa rende superflua o sostituisce la spiegazione scientifica; il metodo e [Perciò abbiamo evitato studiatamente di parlare di Dio Causa prima non causata, anche a costo di scostarci dall'uso tradizionale dei termini. Per evitare equivoci non diciamo neppure che Dio è causa sui, in quanto ciò potrebbe importare in Lui un assurdo prima e poi. Dio è Principio assoluto e solo per analogia può chiamarsi anche Causa non causata. Cfr. la comunicazione di G. ‘Capone Braca nel vol. Ricostruzione metafisica, Atti del IV Convegno di Studî Cristiani di Gallarate, Padova, Liviana, 1949, pp. 188-193. L'esistenza di Dio l’oggetto della metafisica non sono quelli della scienza e viceversa. La preoccupazione di tanti volonterosi di armonizzare metafisica e scienza e, peggio, fede e scienza è una forma di irenismo senza senso e pericolosa. Dal nostro punto di vista il principio di causa, più che risolutore del problema dell’esistenza di Dio, è esso stesso un dato che pone il problema dell’origine di se stesso come verità primale presente alla mente; ma, appunto perchè tale, esso è un dato che attesta l’esistenza della Verità in sè; d’altra parte, serve alla ragione per argomentare dalla verità presente alla mente all’esistenza della Verità in sè. In altri termini, la ragione dimostra l’esistenza di Dio in quanto lo spirito è capace di Dio: la mente che intuisce la verità attesta e desidera Dio. L'amore di sì come mente nella verità e l’amore di Dio come Verità assoluta non sono esteriori, ma l’uno all’altro interiori. 5. Il non senso dell’ateismo. Se così, è possibile affermare razionalmente che Dio non esiste ? Affermare razionalmente significa giustificare secondo ragione: si può giustificare l’affermazione Dio non esiste ? Se la domanda ha un senso non può significare che questo: l’affermazione Dio non esiste è un giudizio oggettivamente valido. Come sappiamo, non ci sono giudizi oggettivamente validi senza princìpi assoluti su cui si fonda la loro validità oggettiva; ma la presenza di questi princìpi è proprio il fondamento della dimostrazione dell’esistenza di Dio; dunque, dire che il giudizio Dio non esiste è oggettivamente valido è una contraddizione nei termini, in quanto se la ragione è capace di un solo giudizio di tal fatta, ciò basta perchè argomenti l’esistenza di Dio e non possa più negarla. Esattamente S. Bonaventura osserva che, anche la  Commento alle Sentenze Filosofia e Metafisica negazione di ogni verità faugualmente impensabile la negazione dell’esistenza di Dio. Infatti, chi dice non esiste verità pone come assolutamente vera questa affermazione e dunque ammette qualcosa di oggettivamente vero; ma non vi può essere un solo giudizio vero e una sola verità senza che si ammetta esistente la Verità in sè, in quanto ogni vero è tale per la verità. Chi dice Dio non esiste e considera quest’affermazione come assolutamente vera, con ciò stesso afferma l’esistenza di Dio: anche chi nega che Dio esiste afferma Dio. Ma egli è convinto di essere ateo; benissimo: non vede la contraddizione, non si accorge che la sua negazione è l’affermazione senza senso di pensare l’impensabile: s’illude di pensarlo; l’ateo appunto è l’instpiens, colui che non sa quel che dice, l’insensato. Dio è presente alla nostra mente, interiore alla nostra vita spirituale: negare la sua esistenza è atto irrazionale, in quanto la ragione attua la sua capacità conoscitiva e giudicatrice perchè la verità è presente alla mente, cioè proprio per la presenza di Dio in noi; dunque, non può razionalmente dubitare di ciò che la rende capace di giudizi veri e la libera dal dubbio. Assurda la sua pretesa di giudicare la verità, fondamento di ogni suo giudizio vero e dunque quella che la giudica e non viceversa: alla ragione non spetta giudicare se i veri intuiti dalla mente siano tali, ma solo usarne per pronunciare giudizi veri. Come già abbiamo detto, dimostrare Dio non significa farlo esistere, ma semplicemente passare dal sapere originario alla conoscenza discorsiva propria della riflessione. La ragione che nega Dio si mette contro la verità intuita, cioè contro il fondamento di ogni giudizio vero, contro se stessa, si contraddice; non nega Dio, nega se stessa nell’errore: insipientia. In breve, non è ragionevole negare l’esistenza di Dio; anche se la ragione costruisce un discorso negativo in tal senL'esistenza di Dio 151 so, la forza di tale ragionamento è nulla, puramente apparente: la coerenza formale è vuota della verità che sostanzia ogni vero procedimento logico. La sua apparente logicità è sostanzialmente irragionevole; discorso che, mancando di razionalità intrinseca, è intrinseca irragionevolezza, solo estrinsecamente o verbalmente razionale: l’ateismo non volgare è insensatezza sottile. Spesso si nega l’esistenza di Dio perchè non si riesce a penetrarne l’essenza, quasi per uno stolto ed irragionevole dispetto della ragione diabolicamente superba: Tu sei l’Impenetrabile, l’Oscuro, ed io ti nego; dico che, siccome non ti posso ridurre alla mia misura, Tu non esisti». Lo stesso atteggiamento può determinare il fideismo assoluto: Tu sei l’Oscuro e l’Assurdo e perciò credo che tu esisti ». È la conclusione di un razionalismo irrazionale che spinge la ragione, uccidendola, a compiere lo sforzo innaturale di rendere lucido l’oscuro, di misurare lo smisurato. Così l’innaturale maggiorazione della ragione si risolve nel suo accorciamento sterilizzante, nella sua distruzione. Allora, non ci dovrebbero essere atei? Ci sono, ma non sanno quello che dicono. L’ateo è colui che pensando che Dio non esiste, in realtà non pensa: fa uso dei princìpi di verità senza consapevolezza alcuna della loro profondità metafisica. La sua è affermazione puramente verbale: egli pronuncia parole che non hanno senso e di cui non si rende conto; le dice, ma ad esse non può dare il suo assenso, in quanto non può assentire alla contraddizione e all’assurdo: il «sì», non dettato dalla volontà libera ma dall’arbitrio, è anch'esso verbale. « Sarei molto curioso di vedere qualcuno che fosse persuaso che Dio non c’è: almeno mi direbbe la ragione invincibile che l’ha saputo convincere (La Bruyère). L’ateo si trova in una strana situazione: afferma che Dio non esiste e non può dare un ragionevole assenso a questa affermazione. Si può dire che la superstite « ragionevo152 Filosofia e Metafisica lezza del negare l’assenso lo salva in parte dall’assurda «razionalità irragionevole del suo ateismo. L’ateo, l’insensato che fa la ragione giudice della verità invece di usarla per giudicare secondo verità, capovolge lo ordine del pensiero, sottomette la verità alla ragione; una volta che lo schiavo crede di essere diventato padrone non sa più dove vada: perduto il criterio del giudizio, si perde nell’errore e nell’insensatezza. Conclusione: se Dio non esistesse l’uomo non potrebbe neppur pensare che non esiste, in quanto non penserebbe nulla. In questo senso pensare è pensare che Dio esiste; io penso, dunque Dio esiste », scrive ancora La Bruyère, in quanto la mente pensa perchè Dio esiste (!9). Da quanto abbiamo detto risulta che la dimostrazione dell’esistenza di Dio o la sua negazione è questione, dal punto di vista logico, di uniformità o disformità della ragione alla o dalla verità; la verità regola il buon uso della ragione, non viceversa. Nella ricerca, guidata dalla verità, (9) J. Lacneav, nei frammenti raccolti sotto il titolo Existence de Dieu (Paris), nota acutamente che quelli che sono o credono di essere atei testimoniano in favore dell’esistenza di Dio; infatti, ci aiutano a rendere sempre più pura la nostra concezione di Lui, a liberarci delle rappresentazioni grossolane o infedeli: Ces douteurs ont frayé la route Et sont si grands sous le ciel bleu Que, désormais, gràce è leurs doutes, On peut enfin affirmer Dieu.  Con la prova da noi sostenuta, di evidente ispirazione agostiniana, ha punti di contatto quella del Rosmini: l’idea dell’essere illimitato ed immutabile, intuita dalla mente limitata e mutevole, non può essere prodotta dalla mente stessa, la riceve come l’oggetto primo che la fa intelligente; vi è pertanto in noi un effetto non prodotto da noi nè da alcuna causa finita; dunque esiste una Mente infinita, necessaria ed eterna. (Nuovo Saggio, n. 1456 sgg.; Teos., 797). Rosmini argomenta così perchè la sua idea dell'essere non è la forma a priori di Kant. Conoscere è giudicare, anche per lui: ma vi è un sapere intuitivo fondamentale che non è giudizio, e garantisce la validità di ogni conoscere giudicativo. Nei nostri scritti successivi, già citati, abbiamo fuso la prova agostiniana’ con. quella del Rosmini attraverso un approfondimento del principio di verità e di quello dell’ essere come Idea », per cui è necessario integrare quanto si legge in queste pagine con quanto abbiamo scritto soprattutto in Atto ed essere. L'esistenza di Dio 153 la presenza di questa è presenza dell'immagine di Dio, cioè di un dato che testimonia del suo principio: nella stessa dimostrazione dell’esistenza di Dio è presente quella verità la cui presenza rimanda al suo principio. Si può dire che la dimostrazione scaturisca da tutto il processo del pensiero, da ogni momento del suo svolgimento. Se conoscere significa acquistare una sempre più chiara consapevolezza del grado di verità di cui la mente umana è capace, il processo del pensiero è processo di consapevolezza dell’esistenza di Dio: ogni verità scoperta è aztestazione della sua esistenza e punto di partenza per la dimostrazione razionale. La originaria oscura nozione di Dio si fa sempre più chiara a mano a mano che il pensiero acquista coscienza della verità e ad essa uniforma l’attività intellettiva: il suo destino di verità si precisa sempre più nettamente come desiderio di Dio. La vita intellettiva dell’ente creato e finito è itinerario dalla verità in noi alla Verità in sè, da Dio in noi a Dio in sè. La presenza dell’uomo a se stesso lo è dell’uomo alla verità che gli è interiore ed infinitamente lo trascende. Vi è in lui il segno di qualcosa che è più di lui e perciò l’uomo più di ogni altro ente porta in sè i segni manifesti del suo Principio. 6. La presenza di Dio e il dinamismo del pensiero. Veritas e ratio ». L’internità della verità alla mente al tempo stesso che garantisce la validità oggettiva della prova dell’esistenza di Dio precisa nettamente i compiti e i limiti della ragione, che non pone la verità, ma argomenta sulla base della verità posta », data alla mente: giudica di ogni cosa con cui l’esperienza la mette in contatto, in quanto le sono dati i mezzi per conoscere e giudicare secondo verità. Vi è un nucleo essenziale di verità che l’uomo non si dà da sè e che, illuminandolo e facendolo ente intelligente, lo fa ca154 Filosofia e Metafisica pace di conoscere quanto appartiene all’ordine della realtà creata e finita. Vi è, d’altra parte, una verità opera dell’uomo, la conoscenza del mondo dell’esperienza, che la ragione è capace di costruire solo perchè poggia su un fondamento che la trascende. Tale verità essenziale, originaria ed orientatrice di tutta la vita intellettiva dell’ente razionale creato, è presente alla mente e direttamente intuita da essa, che ne ha inzelligenza; è in noi la presenza illuminante ed operante di Dio. Per conseguenza, la verità intuita, fondamento di ogni conoscenza riflessa o di ogni giudizio, è indipendente dalla ragione ed anteriore alle sue dimostrazioni. Senza la sua presenza, che è presenza indiretta di Dio, il movimento stesso del pensiero sarebbe incomprensibile ed inspiegabile: esso è originariamente mosso dalla verità che è in lui verso la Verità che lo trascende. La ragione è chiamata a seguire questo movimento intellettivo dalla presenza interiore della verità alla Verità in sè, a inserirsi nella verità che fonda i suoi giudizi, ma appunto perchè li fonda, è ad essi e alla ragione anteriore: la presenza indiretta di Dio in noi è prima della dimostrazione della sua esistenza per concatenazione di concetti. Lo spirito tende alla Verità in sè sollecitato dalla verità in lui presente; tende a Dio che è in lui, ma che non gli è noto e perciò Lo cerca e ne dimostra l’esistenza: ma la dimostrazione è possibile perchè nello spirito è presente tutto ciò che la rende possibile, ciò di cui la ragione si serve per argomentare rettamente. È evidente che i due termini veritas e ratio vanno tenuti ben distinti: la veritas è l’insieme dei principi intelligibili dalla mente intuiti; la ratio è l’attività che, sul fondamento di questi princìpi che la trascendono, stabilisce nessi e relazioni. La ragione è il lume delle cose in quanto è essa che le giudica, ma è /ume illuminato dalle verità intelligibili, che le consentono appunto di illuminare e giudicare ogni cosa (di fare che il mondo sia esperienza »), tranne gli intelligibili stessi. Lume della ragione, la quale è lume del senso, L'esistenza di Dio  è la verità che la trascende e la mette in grado di stabilire relazioni e nessi; la ragione cerca l’intelligenza della verità. Pertanto: 4) essa non potrebbe niente dimostrare e dunque neppure l’esistenza di Dio se nulla di vero o di intelligibile la illuminasse: 5) è capace di conoscenze riflesse perchè la verità, indipendente da essa e dalla quale essa dipende, la illumina; c) dunque, la ragione non fa esistere Dio, ma solo dimostra che non può non esistere, in quanto è assolutamente irragionevole che non esista e assolutamente ragionevole che esista. Per conseguenza anche se la dimostrazione risultasse imperfetta a causa della ragione mutevole e finita, ciò non infirmerebbe la verità dell’esistenza di Dio. La concatenazione dei concetti può essere incompleta ed imrfetta, perchè tale è l’umana ragione, ma non può mettere in dubbio l’esistenza di Dio, per il semplice motivo che la stessa dimostrazione imperfetta ma sempre contenente una qualche verità non vi sarebbe se Dio non esistesse e non illuminasse. Rosmini, che indubbiamente tiene presente S. Agostino, distingue tra ragione e lume della ragione »: la prima è l’attività che ha come oggetto l’idea dell’essere, che è appunto suo lume. Questa distinzione va approfondita (l’approfondimento è nostro e non va attribuito al Roveretano) perchè chiarisce, ci sembra, un punto fondamentale del nostro discorso. Comunemente diciamo, retaggio dell’intellettualismo greco e del razionalismo moderno, che il senso è del particolare e la ragione dell’universale »; il senso è del contingente e la ragione del necessario », ecc. Queste espressioni non significano affatto che il senso è particolare e la ragione universale: non solo quest’ultima, ma anche il senso è la cosa meglio distribuita »; non solo la facoltà di ben giudicare e di distinguere il vero dal falso (che è propriamente quel che si chiama buon senso o ragione) è naturalmente uguale in tutti gli uomini (Descartes, Discours de 156 Filosofia e Metafisica la méthode, p. I), ma lo è anche la facoltà di sentire, anch’essa naturalmente uguale in tutti gli uomini. Da questo punto di vista, il senso, come facoltà comune a tutti gli uomini, è altrettanto universale come la ragione o l’intelligenza. Per conseguenza, la particolarità e la contingenza della sensazione e l’universalità e la necessità del giudizio non dipendono dal senso o dalla ragione in quanto tali, ma dal diverso oggetto che è proprio di ciascuna delle due fa coltà; in altri termini la ragione è universale, capace di giudizi universalmente validi, perchè l’oggetto che le è proprio la fa tale, cioè perchè illuminata dalla verità. Dunque, la universalità e la necessità del conoscere razionale non sono date dalla ragione, ma dal suo lume, dalla verità che è suo oggetto; nel caso in cui la ragione fosse privata (o si privasse da se stessa) del suo lume, cesserebbe di essere universale e necessaria come organo conoscitivo. Non vi è un rapporto gerarchico tra senso e ragione, questa superiore all’altro, ma vi è tra quel che è oggetto del senso e quel che è oggetto della ragione. Da ciò consegue che nella concretezza e sinteticità dell’atto spirituale dove sono presenti, entrambi si coordinano e si subordinano alla verità illuminante. Non la ragione, ma il suo oggetto è vero. Da ultimo se la ragione producesse essa la verità, non vi sarebbe piùverità, sarebbe essa stessa lume e, come tale, mutevole e soggettiva al pari del senso, pur restando la cosa meglio distribuita ». Ciò spiega perchè l’idealismo trascendentale si può sempre convertire in forme estreme di empirismo e scetticismo. Vi è una verità primale presenze all’intelligenza fondante la veridicità dei giudizi della ragione; dunque l’uomo è creato con e per la verità, dove il conindica la partecipazione iniziale è dalla verità e il peril fine: L'esistenza di Dio 157 cercare la verità nella vita temporale per fruirne nella vita eterna; dunque, la verità guida il pensiero e, guidandolo, fa che esso la trovi e trovi, salvi, se stesso: itinerario filosofico con meta religiosa. Vi è dunque una partecipazione iniziale ed una partecipazione finale dell'ente intelligente creato dalla e per la Verità creante; vi è una sua contingenza essenziale per il fatto stesso che è partecipante della verità, ma non è /a Verità, la contingenza della mente creata, che è per la Mente assoluta increata. Non una soltanto di ordine, diciamo così, gnoseologico o del nostro conoscere, ma anche e innanzitutto di ordine ontologico, del nostro essere: siamo enti perchè l'Ente ci fa essere. Ci pensa e ci fa essere; come esseri e per quanto abbiamo di essere abbiamo di verità, e la verità che siamo è il nostro grado di essere: ciò che è vero È, e ciò che è, è vero (!!). La coscienza di me come essere principiato implica l’esistenza di Dio. Ma io posso pensare di non-essere e il Non-essere, ed identificare Essere e Nulla. Posso; però nell’atto che penso il Non-essere e il mio non-essere è implicato il mio essere, altrimenti non potrei pensare il Non-essere e me come nonessente; dunque, in quell’atto è dato il mio essere, un essere, ed è implicata l’esistenza dell’Essere: giacchè qualcosa esiste, esiste l’Essere assoluto indipendente. Infatti, o l’ente è indipendente e allora ogni ente è #n essere assoluto indipendente, ciò che è assurdo perchè non ci sono più esseri assoluti indipendenti, ma /’Essere assoluto indipendente; o l’ente dipende da altro per esistere e allora, basta che esista l’ente finito, perchè esista Dio come Essere assoluto indipendente. Il problema dell’esistenza di Dio è dunque interiore, intrinseco, non solo al nostro conoscere, ma a zutto il nostro essere: l’uomo può scartarlo o evitarlo solo evitando o scartando se stesso, tanto tale problema è radicato in lui ed egli in esso. Ora, se la parte Superfluo avvertire che questa espressione è differentissima dall’altra hegeliana: ciò che è razionale è reale e ciò che è reale è razionale », del resto già da noi criticata. cipazione iniziale e finale all’Essere fa che l’ente creato non sia l’Essere ma dal e per l’Essere, fa anche che esso non sia estraneo alla Verità o all’Essere nè l’Essere a lui, ma si avverta nell’Essere, avvertendo, nello stesso tempo, che vi è incommensurabilità e solo analogia tra l’ente partecipante dell’Essere e l’Essere stesso. Il concetto di partecipazione, nel senso da noi usato, importa contemporaneamente attrazione e repulsa; l’ente finito è come attratto e respinto dall’Essere infinito: attratto perchè è 44 e per l’Essere, respinto perchè non è l’Essere. Partecipazione significa distinzione e diversità da ciò di cui si partecipa: in pari tempo, l’ente finito diverso da Dio, è perchè è da Dio: l’abisso che lo divide è contemporaneamente il ponte che lo unisce a Lui. Ma allora il problema dell’esistenza di Dio non è tanto quello di conoscere se Dio esiste, quanto l’altro di sapere che l’uomo esiste e conosce, perchè Dio esiste e solo perchè esiste. Le due formule sono ben diverse: la prima conoscere se Dio esiste implica la possibilità del conoscere anche se Dio non esistesse, come se Egli fosse un qualsiasi ente, di fronte al quale la ragione si pone giudicante come di fronte ad una cosa di esperienza: è la posizione dell’estrinsecismo razionalistico o scientificodei razionali non ragionevoli ». L’altra formula, la nostra sapere che l’uomo esiste e conosce, perchè Dio esiste e solo perchè esiste importa invece: 4) un sapere», che è più del puro conoscere, in quanto è coscienza piena e completa di tutto l’uomo; ) una dipendenza iniziale e finale dell’ente integrale che sa di pensare ed essere perchè Dio esiste; c) l’impossibilità di esistere e pensare un solo istante se Dio non esistesse; d) la partecipazione dell’ente creato all’Essere in sè, per cui non è di fronte a Dio, ma, come può esserlo l’ente finito, in Dio ed Egli in lui. Per conseguenza, il problema dell’esistenza di Dio non è di conoscere se », ma di sapere che », cioè di acquistare consapevolezza della dipendenza iniziale e finale, della partecipazione interiore, per cui L'esistenza di Dio 159 si è in Dio: siconoscono le cose esterne, fuori di noi; si sanno le cose che sono in noi e noi in esse: perciò si sa che Dio esiste. Essere in Dio non significa, evidentemente, identificarsi con Lui o essere della Sua stessa natura, ma sapere di essere perchè Dio l’ha voluto e lo vuole, e che si sa perchè Dio ha illuminato ed illumina. Dimostrare la sua esistenza significa, dunque, acquistare coscienza della nostra dipendenza ontologica, sapere che noi siamo, viviamo, pensiamo e vogliamo in Dio, anche quando siamo assenti a Lui. La dimostrazione non ci sta davanti, ma noi le siamo dentro, poichè siamo la verità da cui essa muove e la testimonianza vivente di quell’esistenza. Gli uomini sono esistenti in questa verità che li unifica: sono reali, frammentariamente, nell’esperienza fenomenica. Io sono reale nella scienza, ma sono esistente nella mezafisica e soltanto nella metafisica. Pertanto, l’esistenza di Dio è un problema solo fino a quando l’uomo non conquista la piena consapevolezza di sè e del suo essere, non è presente a se stesso, che è essere presente a Dio, sempre presente; se lo è, non è più problema, ma evidenza. Non inizialmente e perciò dapprima è problema; provvisorio, fino a quando il pensiero non dissipa l’oscurità che avvolge la verità originaria, non acquista consapevolezza di se stesso. L'esistenza di Dio non s'impone alla mente con evidenza immediata, in modo da metterla nell'impossibilità di dubitarne; è una verità che va cercata, ma, conquistata, è un’evidenza. La conoscenza di sè lo è di sè principiato dal Principio; dunque, il pensiero che conosce se stesso, sa che Dio esiste e, sapendolo, si sa da Dio: /eggendosi, legge Dio. In breve: se c'è l’uomo, c'è Dio: chi nega Dio, nega l’uomo che è, non si conosce. L’ateismo è una questione di analfabetismo; ignoranza dell’intelligibilità metafisica di se stessi, perchè ignoranza della dipendenza essenziale da Dio e della essenziale finalità in Lui. Basta l’esistenza di un ente pensante 160 Filosofia e Metafisica perchè sia implicata quella del Pensiero assoluto: se un ente è, è l’Essere assoluto. Le incertezze sono nel processo della ricerca, non nella verità che lo guida. Questo processo si attua attraverso due momenti di trascendimento: 4) della ragione, di cui oggetto di giudizio sono le cose, il mondo visibile di Platone, per elevarsi all’intelligenza della verità; 4) di questa o della verità in noi, r elevarsi a Dio, la Verità in sè. Dunque, trascendimento dell’esteriorità (mondo della scienza o della ragione) e dell’interiorità (mondo della sapienza o dell’intelligenza); cioè ancora del momento gnoseologico (ragione) e di quello intuitivo (intelligenza). Trascendimento che non è negazione; è interiorizzazione di noi a noi stessi, salita dalla profondità di noi e delle cose alla Profondità misteriosa e sacra che sovrasta ogni cosa e la fa essere. A questo punto, l’evidenza dell’Esistenza di Dio, Mistero che solve ogni enigma, dà all’uomo il presentimento (ma solo questo e, in questa vita, sempre oscuro) di come egli sarà, penserà e vivrà nella visione ultraterrena di Dio, quando, sciolto dai legami delle cose, dal discorrere ormai superfluo della ragione, sarà tutto l’uomo, l’uomo assoluto, non come specie, ma come singolo ente spirituale. Nell’ordine naturale, se non a tanto, si arriva a riconoscere la dipendenza iniziale e finale da Dio, la nostra grandezza. La ragione nel campo della sua attività è autonoma: giudica di ogni cosa del mondo senza essere giudicata da nessuna; ma il mondo è piccolo e l’umana autonomia della ragione più piccola della piccolezza del visibile. Quando Bacone, esaltato dai progressi della scienza, esigeva un metodo (con lui, Cartesio e Galilei) che consentisse all'uomo di farsi padrone della natura, di dominarla conoscendola, evidentemente non rifletteva abbastanza che la grandezza umana era in tal modo assoggettata ai limiti della natura stessa: l’uomo abdicava all’infinito della sua intelligenza per incoronarsi piccolo re delle piccole cose, oggetto del conoscere razionale. La scienza è la L'esistenza di Dio 161 grandezza dell’uomo razionale, la sua cosmicità, ma è proprio essa la sua piccolezza; l’inzelligenza, invece, con cui avverte la sua dipendenza da Dio, la sua piccolezza, è essa la sua vera grandezza, la sua spiritualità. Come filosofò Cusano, l’uomo è piccolo nella sua grandezza, la scienza del mondo; è grande nella sua piccolezza, la dipendenza da Dio e la nonconoscenza di Lui. L'uomo è in questo mistero: di fronte al mondo si tratta per lui di conoscere; di fronte a Dio di essere. Il pensiero moderno ha identificato l’uomo con il suo conoscere ed ha perduto l’intelligenza dell’uomo, cioè il problema del suo essere, del consistere del suo esistere ». Come abbiamo detto, non può essere pensato l’ente avente un certo grado di essere senza che si pensi implicitamente all’Essere che è l’Esistente, da cui dipende ogni esistente e ogni grado di essere; ma la consapevolezza dell’ente finito di partecipare e dipendere dall’Essere lo ordina a Lui. La partecipazione iniziale lo spinge ed orienta a quella finale, all’Essere in sè, l’oggetto adeguato dalla sua interiorità; il pensiero è perenne ricerca dell’Essere, il pellegrino di Dio. In questo senso, è come specificato dall’Essere a cui tende: la verità presente alla mente preforma l’intelligenza e la dirige verso Dio è il senso profondo dell’idea dell’essere del Rosmini, che ha il suo oggetto adeguato solo nell’Essere ; la partecipazione manifesta la sua profondità nella finalità” ultima dell’intelligenza. Ma se è così, nell’intelligenza, il cui fine è Dio, troviamo una solidarietà con la volontà: la partecipazione finale si chiarisce come la finalità suprema dello spirito nella sua totalità di vita. Tanta vis in eis (ideis) constituitur, ut nisi his intellectis sapiens esse nemo possit. Quattordici secoli dopo, con ben altro orientamento di pensiero, Leopardi annotava nello Zibaldone: Certo è che, distrutte le forme platoniche preesistenti alle cose, è distrutto Dio. Queste due profonde osservazioni di uomini così diversi e lontani nel tempo, per la loro perfetta coincidenza, sono estremamente significative. Per il santo dei primi secoli, come per l’ ateo dell’800, di formazione illuministica, negare le idee come conoscenze in sè, anteriori alle cose e misura oggettiva per giudicarle, è irreparabilmente negare Dio: o nella mente umana vi è una verità che non deriva dalle cose nè pone essa stessa e allora per questa presenza di qualcosa di immutabile e necessario, di illuminante e fecondo, ci si convince razionalmente che Dio esiste ed è irrazionale dire il contrario, o si nega che vi è una verità di tal natura e con essa la presenza di Dio e non è più possibile pensare o provare l’esistenza dell’Essere trascendente, creatore e provvidente. Se tutto nell’uomo è umano, da lui prodotto e creato senza traccia orma immagine vestigio divino, è impossibile dargli la nozione di Dio: egli è stato privato di quanto gli Acosrino, De diversis quaestionibus Ltoparni, Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura, Firenze, Le Monnier. L'esistenza di Dio è indispensabile per poterlo trovare e provare, del lume della ragione, dell’oggetto che fa intelligente la sua intelligenza. Dio avrebbe creato l’uomo non per Lui, ma per l’uomo stesso, non per cercarLo, amarLo e pregarLo, ma perchè si perdesse nella finitezza e contingenza sua e del mondo, cosa tra le cose. Perciò Platone, il metafisico delle Idee, è il padre della metafisica della verità, essenzialmente teistica: se esiste la verità, esiste Dio; la verità esiste, dunque Dio esiste. Bandire le Idee come oggetto immutabile della mente, è bandire Dio dal pensiero. Se la mente non conosce nulla di immutabile e necessario, niente vi è per essa d’intelligibile o di vero: non vi è Dio. Ma siccome qualcosa di assolutamente vero è conosciuto dalla mente insopprimibilità delle verità che fa contraddittorio lo scetticismo l’intelligibile è, e Dio è. Se non s’intelligono le Idee sapiens esse nemo possit; cioè: chi non è presente alla verità che è in lui è insipiens,e l’ateo è l’insipiens, colui che non sa quel che dice, non sa niente di sè, signora e perciò è ignorante dei motivi oggettivi, che rendono impossibile negare l’esistenza di Dio; chiuso al lume dell’intelligenza, è ottenebrato dalla duplice concupiscenza del senso e della ragione: un irragionevole raziocinante. Alla base dell’ateismo, o c’è la caduta volgare nella schiavitù delle passioni, o la caduta diabolica, da qualche tempo qualificata nobileed eroica», nella passione o superbia della ragione, quella che sta alla base della negazione cosidetta scientifica o filosofica dell’esistenza di Dio: rifiuto di conoscersi, negarsi della ragione a se stessa. Il suo limite non è l’impossibilità di trascendere l’esperienza, ma il rifiuto di trascenderla, l’ignorare che in essa è presente qualcosa che la trascende. Ragione critica non è quella che si autonega la capacità di oltrepassare l’esperienza, ma la ragione che sa che non può non oltrepassare l’esperienza e se stessa, in quanto cosciente di possedere una luce,la verità, secondo la quale giudica, che è più di essa ed ha dun164 Filosofia e Metafisica que al di là della sua mutevolezza il Principio creatore. Solo se la ragione conosce che la verità è più e non meno di essa, ritrova se stessa e Dio. Perciò il problema dell’esistenza di Dio non si aggiunge all’esperienza quasi dall’esterno, ma è implicito nel problema dell’esperienza e nella esperienza stessa, che, in questo caso, è testimoniante: per il fatto che io ci sono e il mondo c’è, Dio esiste. Prima che per inferenza esplicita, l’esistenza di Dio è data implicitamente dal dato che l’attesta. Kant ha il torto di considerare l’esperienza sensoriale il limite della ragione, affermazione che consegue dalla riduzione delle Idee o verità prime, intuite dalla mente e fondamento della veridicità di ogni giudizio, a forme priori, a pure condizioni della conoscenza. Qui il punto della questione: le Idee per l’idealismo ontologico sono verità, conoscenze prime, oggetto interiore della mente; sulla base di esse la ragione giudica di ogni cosa, cioè conosce secondo verità le cose date dall’esperienza, ma non giudica le Idee primali, che l’oltrepassano. Di qui la conclusione; esiste una verità che è data ed è più dell’io; dunque esiste Dio, la Verità in sè donante, illuminante, creante. Per Kant, le forme a priori, quel che nella conoscenza è prima dell’esperienza e da essa non derivato, non sono date all’intelletto, ma son funzioni di esso, forme dell’attività sintetica del pensiero; non verità o conoscenze, ma pure condizioni del conoscere e perciò vote: il contenuto lo riceviamo dall’esperienza, 4 posteriori. Per conseguenza, dato che in se stesse son vuote, la loro validità, pur essendo 4 priori, è limitata al mondo dell’esperienza; dunque valgono solo a costruire e sistemare contenuti empirici. È evidente che, svuotate le Idee del loro contenuto di verità e fatte condizioni della conoscenza delle cose, non possono più trascendere l’esperienza dalla quale restano bloccate; dunque, non è più possibile una metafisica come scienza, tra l’altro, una dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio, in quanto le verità, secondo cui la ragione L'esistenza di Dio 165 giudica dell’esperienza, non sono più tali, ma pure condizioni di essa; le forme a priori non trascendono la ragione, ma ne sono funzioni immanenti, nè l’esperienza, pur non derivando da essa, alla quale soltanto si applicano. Conoscenza valida è solo quella razionale e tutto il sapere è identificato con la conoscenza scientifica. Kant nega il sapere intuitivo dell’intelligenza e perciò deve negare che si possa dimostrare l’esistenza di Dio: limitato l’uomo alla sua cosmicità lo si fa prigioniero del conoscere razionale e lo si priva di Dio, che non è problema della ragione, se prima non è problema dell’intelligenza. Così è distrutta qualsiasi possibilità di dimostrare Dio perchè sono state distrutte le Idee. Chi ha parlato di veleno kantiano », da questo punto di vista, ha avuto ragione, anche se egli, se tosse vivo, ci darebbe torto, ma non a ragione, per il tipo di apriorismo non kantiano qui sostenuto. In breve, Kant nega l’onticità dell’Idea e un sapere intuitivo: limite della forma 4 priori è l’esperienza sensoriale; perciò limite dell’uomo è la sua impossibilità a trascendere l’esperienza, cioè è il cosmo, la scienza. Il concetto critico dell’4 priori, che ha il suo limite di funzionalità nell’esperienza, e il concetto critico dell’esperienza che ha il suo limite nell’4 priori che la organizza, sono critici a metà: sono critici del concetto di scienza, non del concetto di metafisica. Secondo Kant, la struttura del pensiero, la sua preformazione è tale da avere il suo oggetto adeguato nel mondo fisico, in quanto l’esperienza fenomenica adegua la forma: il pensiero è ordinato al mondo, che è la sua finalità. Ciò nega implicitamente la partecipazione iniziale all’Essere e rende inutilizzabile filosoficamente il concetto di creazione; infatti, se è posta la partecipazione iniziale, risulta contraddittorio negare quella finale, cioè ammettere che l’Essere creatore abbia preformato l’ente creato 166 Filosofia e Metafisica in maniera da non essere ordinato a Lui, ma da avere la sua adeguazione nel mondo. In altri termini, se la creatura è dal Creatore, non può non essere stata creata in modo da essergli ordinata; dunque la partecipazione iniziale implica necessariamente quella finale. Per Kant, invece, l’4 priori ha la sua adeguazione nel mondo nell'ordine naturale: il cielo stellatoe la legge morale per conseguenza il mondo è la sua finalità suprema, e dunque anche il primo iniziale. Basta: Dio è eliminato dall’ordine del pensiero e da quello della realtà; non si spiega più neppure come possano nascere l’esigenza di Dio e le Idee della ragione, che non si giustificano, dentro il sistema kantiano, neanche come postulati della ragione pratica; Kant ve li introduce, ma restano estranei alla Critica com'è intesa da lui, la quale si risolve nel sistema della cosmicità. La Critica non è tanto critica da approfondire l’interiorità del pensiero, da sondare le profondità dell’intelligenza: le manca l'intelligenza dell’intelligenza, e non s’accorge che esigenze e postulati non potrebbero essere le une sentite e gli altri pensati se lo spirito non portasse nella sua struttura i segni indelebili e perenni di Chi lo ha creato spirito, di Chi, facendo l’uomo ente pensante, gli diede il lume della verità e la verità come oggetto del pensiero. Se ne accorse il Rosmini, la cui idea dell’essere (altro che riducibile all’a priori kantiano!), oggetto intuìto dal pensiero, è presenza analogica di Dio in noi (partecipazione iniziale) e preforma il pensiero stesso in modo che ad esso è impossibile invenire in alcuno dei contenuti di esperienza, o in tutta l’esperienza, il suo oggetto adeguato, per cui essa risulta ordinata, in solidarietà con la volontà, con l’atto morale sintetico dell’ideale e del reale, all’Essere, che, come tale, è la sua finalità assoluta, convogliante, come letto d’immenso fiume, le innumerevoli sorgenti della vita, la totalità del creato. L'esistenza di Dio. L'Idea nell’'empirismo inglese. Kant deriva il suo criticismo dal Locke, dallo Hume e dalla barbarie filosofica dell’Illuminismo, di cui è il più grande rappresentante. Locke è il primo consapevole e sistematico distruttore dell’Idea nel senso dell’idealismo oggettivo. Infatti, con la parola idea indica sensazioni, immagini, percezioni, ecc., quanto è contenuto della coscienza: l’idea non è più l’oggetto intelligibile, immagine priori dell’Intelligibile in sè, ma immagine del sensibile: l’anima, white paper, acquista le idee, puro contenuto della coscienza soggettiva, from experience. D'altra parte, anche per il Locke, funzione della ragione è di stabilire nessi e relazioni, ma solo tra le idee-immagini sensibili; per conseguenza, la verità è unione o separazione di segni (joining or separating ofsigns), cioè di quelli impressi dalla esperienza sensoriale: il valore oggettivo dell’idea è distrutto e con esso quello della verità. Consegue: la sostanza è un’idea o impressione sensibile complessa, cioè una somma di qualità prive di vincolo reale; è coesistenza continua di alcune idee semplici, considerate (considered), per tale continuità di esistenza, unite in una cosa ed indicate con un nome »; 5) l’identità della persona non viene da una sostanza permanente e perseverante al di sotto del suo divenire, ma semplicemente dalla continuità della coscienza: la mia identità arriva fin dove arriva la mia memoria; c) se gli enti esistenti, di cui si conoscono solo le qualità, abbiano un sostegno », un'entità reale € che cosa essa sia, l’uomo non lo sa: Io non so cosa sia (I dont know what). Conclusione: l’idea è d'origine empirica, un puro nome, un contenuto della coscienza soggettiva; non esiste un correlato oggettivo del pensiero; la ragione unisce e divide segni che, soggettivi, non garantiscono l’oggettività dei giudizi; dunque, non esiste una verità intelligibile, l’Idea come oggetto della mente, non prodotta ma solo intuita da essa, nè ricavata dall’esperienza. Per l’ideali168 Filosofia e Metafisica smo oggettivo gli intelligibili sono, come Verità in sè, il contenuto della Mente assoluta; come presenza della Verità in sè, l'oggetto d’ intuizione delle menti finite e fondamento oggettivo dei loro giudizi; ancora sono realizzate imperfettamente nelle cose, di cui costituiscono l’essere o il grado di verità. In altri termini, sono il Primo Vero da cui deriva ogni verità; Vero creatore e vivente, fecondo di quanto vi è di vero, vita della mente e di ogni cosa: voytà Zé, così Platone nel Timeo chiama le Idee. Per Locke, invece, esse non sono il prototipo o l’esemplare intelligibile, ma pure immagini di origine sensibile: quanto noi conosciamo della realtà è quanto di idee o immagini ci forniscono i sensi; il reale conosciuto s’identifica con il contenuto della nostra coscienza empirica. Com'è noto, lo Hume, con maggiore coerenza del Locke e attraverso un approfondimento critico dei presupposti dell’empirismo, non dice di non sapere cosa sia la sostanza, ma che non vi sono sostanze: la realtà, spirituale e materiale, s’identifica tutta (nè vi è una Realtà in sè trascendente) con le impressioni e le idee ». Ma, per lo Hume, tra le une e le altre non vi è differenza di origine le prime sono copie di nostre impressioni(copies of our impressions) bensì d’intensità, le idee sono percezioni più deboli (more fleeble perceptions); per conseguenza, di fronte ad un'idea, bisogna chiedersi di quale impressione sensibile sia la copia. Non vi sono sostanze »: quella che così si chiama è un insieme di percezioni che si assomigliano; non vi è un vincolo causale necessario ed oggettivo, ma solo I’ attesa che al fatto 4 segua il fatto d: è l’ abitudine (custom) che fa nascere questa attesa; non vi sono nessi tra le idee se non per somiglianze (resemblance), per contiguità tempo- rale o locale (contiguity in thime or place), per causa ed effetto, cioè seguenza accidentale di due fatti. Ecco: negato il valore oggettivo dell’Idea e la sua presenza L'esistenza di Dio 169 alla mente indipendentemente dall'esperienza sensoriale, non è più possibile un criterio valido di giudizio, un fondamento della conoscenza e della realtà; vien meno ogni regola della vita intellettiva e morale, ogni sostegno delle cose. Distrutte le Idee, non vi è più alcuna ragione che le cose siano come sono e non diversamente, che la ragione giudichi in un modo o in un altro e la volontà agisca così e non altrimenti, per il fatto che non vi sono più princìpi necessari, immutabili ed universali. Ciò prova come il punto cruciale del proble- ma dell’esistenza di Dio, come di ogni altro metafisico, sia la questione della verità: se vi è verità e fino a che punto e come la mente umana ne partecipi. Se tale verità si nega, come fa lo Hume, cade la validità oggettiva di ogni prin- cipio e qualunque dimostrazione è impossibile 4 priori ed 4 posteriori. La validità razionale delle prove 4 posteriori, in- fatti, dipende da quella dei princìpi secondo cui la ragione argomenta; dunque dal problema della verità: secondo che questo è risolto positivamente o negativamente anch'esse sono valide o no. Ma se è risolto positivamente è già dimostrata l’esistenza di Dio; se negativamente, impossibile qualsiasi altra dimostrazione. In ogni caso le prove 4 posteriori sono [Ancora una volta il Leopardi, con chiara intuizione (lo cito perchè non filosofo nel senso tecnico del termine, e perchè imbevuto di empirismo e sen- sismo), scrive: Quindi è chiaro che la distruzione [per un errore di stampa nel testo si legge distinzione »] delle idee innate distrugge il principio della bontà, bellezza, perfezione assoluta e de’ loro contrari. Vale a dire di una perfezione ecc., la quale abbia un fonda- mento, una ragione, una forma anteriore alla esistenza dei soggetti che la con- tengono, e quindi eterna, immutabile, necessaria, primordiale ed esistente prima dei detti soggetti e indipendente da loro. Or dov’esiste questa ragione, questa forma? e in che consiste? e come la possiamo noi conoscere o sapere, se ogni idea ci deriva dalle sensazioni relative ai soli oggetti esistenti? Supporre il bello e il buono assoluto è tornare alle idee di Platone e risuscitare le idee innate dopo averle distrutte, giacchè tolte queste, non v'è altra possibile (1341) ragione per cui le cose debbano assolutamente e astrattamente e necessariamente essere così 0 così, buone queste e cattive quelle, indipendentemente da ogni volontà, da ogni accidente, da ogni cosa di fatto, che in rcaltà è la sola ragione del tutto, e quindi sempre e solamente relativa, e quindi tutto non è buono, bello, vero, cattivo, brutto, falso, se non relativamente; e quindi la convenienza delle cose tra loro è relativa, se così posso dire, assolutamente ». Filosofia e Metafisica legate alla sorte di quella dalla verità », da cui dipendono, di cui sono una applicazione e in cui restano incluse. Hume è una buona lezione; negata l’oggettività dell’Idea è negato Dio; niente più regge, non lo spirito nè le cose, non la filosofia nè la scienza. In questo senso l’ultrailluminista Hume, che sviluppa fino in fondo il principio ateo del- l’uomo fonda l’uomo e il suo regno », è la crisi del mito illuminista, in quanto rappresenta la vanificazione del reale ‘spirituale e corporeo e di ogni categoria del reale, la banca- rotta del razionalismo e dello scientismo illuministici. 3. Ancora di Kant e Rosmini. Sinteticità del conoscere e validità del giudizio. Kant si accorse della rovina della conoscenza oggettiva e della metafisica come scienza, conseguenza della negazione delle Idee; se ne accorse perfettamente anche il Rosmini. Ed ecco i due pensatori porsi gli stessi problemi: 4) dell’oggetti- vità del conoscere; 4) della restaurazione della metafisica co- me sapere razionale. La risposta di Kant è nota: i princìpi del conoscere non possono essere ricavati dall’esperienza sensoriale; sono forme 4 priori della mente, oggettive ed universalmente valide, con cui lo spirito, mercè l’attività sintetica, costruisce l’esperienza, che alle forme fornisce il contenuto. Ma, per Kant, come abbiamo detto, le forme @ priori non sono conoscenze, ma pure (vuote ») condizioni della conoscenza: per lui non vi sono verità 4 priori, interiori alla mente e da essa intuite, ma di 4 priori c'è solo la forma del conoscere. Per conseguen- za, egli nega che vi siano verità intelligibili, oggetto dell’in- telligenza, cioè è d’ accordo con gli empiristi nel rigettare 1’ idea com'è concepita dall’idealismo oggettivo. Per con- seguenza, quando affronta il problema della metafisica come scienza non può non rispondere negativamente: le forme 4 priori, pur essendo indipendenti dall'esperienza, come sue L'esistenza di Dio IZI pure condizioni, al di fuori e al di là di essa non hanno al- cuna validità conoscitiva: 4 priori, ma bloccate nella e dalla esperienza. Prodotto dell’attività dello spirito e prive di un contenuto proprio, non verità o oggetti intelligibili, ma semplicemente condizioni di conoscenza dei fenomeni, possono giudicare solo le cose di esperienza sensoriale. Ogni metafisica come scienza razionale risulta impossibile, come ogni prova dell’esistenza di Dio. In breve, Kant nega un sapere intuitivo, nega l’intelligenza e perciò l’intuizione dell’intelligibile, la presenza alla mente della verità: la forma più alta di sapere è per lui il conoscere razionale o scientifico, la matematica e la fisica come scienze. Kant critico non è platonico », è aristotelico ». L’intelletto e le sue forme priori (le categorie ») non sono attualità di conoscenza, ma potenzialità di conoscere: quello kantiano è un intelletto possibile», in quanto le forme non sono conoscenze o intuizioni originarie, ma pure condizioni del conoscere e condannate a restare tali fino a quando non vengono riempite dal contenuto dell’esperienza; senza di esso, l’intelletto, in sè, è privo di conoscenza, è pura possibilità di conoscere. Per conseguenza esso, che non è in sè attualità, può conoscere soltanto quanto è oggetto di esperienza, le cose sensibili nella loro fenomenicità. La conoscenza di tipo scientifico o razionale diventa così il modello del sapere e l’unico sapere umano. Kant critico almento il Kant della Ragione pura è più illuminista del Kant precritico »: è il filosofo della ragione senza intelligenza, della razionalità impersonale e non dell’ uomo concreto. Ma egli vide chiarissimo un aspetto del problema di Dio: che la prova cosmologica, come ogni altra, in fondo dipende da quella ontologica, che non è da identificare con la prova dalla verità o dalla vita dello spirito », anzi la presuppone e in essa s'inserisce; vide che il nodo della questione è sempre lì: se esiste una verità intelligibile data alla mente. Fino a quando Kant fu platonico o come si dice precritico considerò valida la prova ontologica; diventato critico la rifiutò, perchè, negate le verità primali date alla mente ed ammessa la sola apriorità delle vuote condizioni del conoscere, gli era preclusa la possibilità di dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio 4 priori e conseguentemente 4 posteriori. Ancora: col riconoscere la importanza primaria, rispetto a quella cosmologica, della prova ontologica, Kant si avvide che il problema dell’esistenza di Dio inerisce alla vita dell’ente spirituale più che a quella del mondo fisico; perciò egli, dopo aver creduto di aver colpito al tallone l’Achille della metafisica, riprese il problema in sede morale, cioè a proposito di un altro aspetto della vita dello spirito. Così egli distinse nettamente l’ idea cosmologica dall’ idea teologica facendo di quest’ ultima un problema di pertinenza dell’attività morale. Ma, per lui, l’Idea è sempre una forma vuota », che aspetta di ricevere il contenuto dall’esperienza sensibile: la restaurazione della metafisica gli risulta impossibile; l’Idea resta ingiustificata nel suo sistema. Se Dio fosse solo un’Idea della ragione nel senso kantiano, sarebbe un puro possibile; ma se Dio è solo possibile, Dio è impossibile; e tutto ciò che è diventa di colpo impossibile ed inesplicabile. L’idealismo trascendentale salta il fosso della pura noumenicità dell’idea teologica, come dell’idea cosmologica e di quella psicologica; rovescia il fondamento metafisico dell’idealismo oggettivo (la verità è principio del pensiero) e fa il pensiero umano principio della verità: non è percettivo ma di essa costitutivo »; pensandola la fa essere. Così l’immanentistica metafisica del Pensiero assoluto è antitetica alla trascendentistica metafisica della Verità; l’idealismo trascendentale o spurio è l’antitesi dell’idealismo trascendentista o autentico. Hegel è implacabile contro l’ immediato », cioè L'esistenza di Dio 173 contro il sapere intuitivo o dell’intelligenza che, come implicante la Trascendenza, è l’ostacolo maggiore alla riduzione di tutto il sapere al mediato conoscere razionale. La metafisica della verità è negata in quella del Pensiero o della Ragione assoluta, cioè nella metafisica dell’assoluta irragionevolezza, e l’uomo decapitato come singolo. La metafisica è perduta, ma resta il problema kantiano della sua restaurazione. Essa fu possibile al Rosmini, il quale dalla critica dell’empirismo moderno non concluse alla forma 4 priori come pura condizione del conoscere, ma all’Idea come oggetto intuìto dalla mente. Egli riprende l’Idea dell’idealismo oggettivo, verità intuita dalla mente, ad essa data e di essa lume; restaura la verità primale come fondamento di ogni giudizio e su questa base ricostruisce la metafisica. Rosmini comprese benissimo che per arrivare a Dio, o si passa dalla verità a noi interiore e trascendente, o non si passa e non si arriva, tanto da distinguere, a proposito del problema delle idee, l’ aspetto ideologico da quello che chiama teosofico ». Il problema metafisico vero e proprio è quest’ultimo: origine da Dio dell’Idea dell’essere, oggetto intuìto dalla mente senza che esso sia Dio. Qui la soluzione del problema ideologico: le altre idee sono figlie dell’idea madre dell’essere, cioè giudizi sulle cose che ci presenta l’ esperienza. Noi non accettiamo alla lettera questa dottrina, ma facciamo nostra la sua anima di verità: vi sono verità seconde (i giudizi sulle cose) per le quali è necessaria l’esperienza e sono dunque 4 posteriori, ma vi è in esse un elemento 4 priori, una verità prima e non kantianamente pura condizione del conoscere che le rende possibili, la quale non viene da nessuna esperienza nè è creata dalla mente; viene da Dio ed è alla mente data. Così è restaurata l’Idea nel senso dell’idealismo oggettivo e, con essa, ricostituito il fondamento per la dimostrazione razionale dell’esi174 Filosofia e Metafisica stenza di Dio; ripristinato il concetto della partecipazione iniziale e finale all’Essere. Da Cartesio a Hume due esigenze fondamentali dividono il pensiero moderno intorno al problema della verità: l’esigenza razionalista e quella empirista. Il razionalismo approfondisce un problema che non va perduto di vista: se non vi è una verità prima indipendentemente dall’esperienza è impossibile una conoscenza oggettivamente valida; le conclusioni dell’empirista Hume confermano la veridicità dell’istanza razionalista. L’empirismo da parte sua, contro l’apriori(4) Nel grande dialogo della filosofia moderna e soprattutto in seno all’empirismo inglese, occupa una posizione particolare il Berkeley. Grossolana e senza fondamento l’interpretazione di un Berkeley che nega la realtà del mondo; infatti, a parte quanto vi è di empiristico, fenomenistico e nominalistico, resta in lui un nucleo speculativo che s'inserisce nella linea dell’idealismo oggettivo, Il Berkeley non nega la realtà del mondo esterno; dice soltanto che è, e non può non essere, in rapporto costante con uno spirito che se lo rappresenta ». Questa affermazione può essere intesa in due sensi: 2%) il mondo è la rappresentazione soggettiva di uno spirito e non si sfugge al fenomenismo ; il mondo è reale per quanto partecipa dell’Idea, la quale, come oggetto intelligibile, non può non essere senza una mente che la pensi. Forse il Berkeley si presta ad entrambe le interpretazioni, dato l’uso equivoco che fa del termine idea », ma la più rispondente al suo pensiero metafisico è la seconda. Nei Dialoghi tra Hylas e Philonous, scrive testualmente: dal fatto che il mondo esiste in quanto vi è uno spirito che se lo rappresenta, io non deduco che le cose non esistono realmente », ma siccome non dipendono dall'essere percepite da me ed esistono indipendentemente dalla mia percezione concludo che deve esistere un altro spirito nel quale esistono ». Dunque, per il Berkeley a) le cose esistono realmente; £) non esistono perchè io o un’altra coscienza finita ce le rappresentiamo; c) siccome però non possono esistere da sole per la loro finitezza e contingenza, esistono per uno Spirito infinito ed assoluto, cioè in quanto Dio le fa essere; d) ma Dio fa essere le cose pensandole, cioè secondo un esemplare di verità; e) dunque le cose sono in quanto Dio (la Mente) le pensa. Interpretato così le idee hanno un valore oggettivo di esemplari eterni della Mente creatrice è sulla linea dell’idealismo oggettivo. Dio non conosce questo mondo perchè esiste, ma questo mondo esiste perchè Dio lo conosce; e S. Tommaso: Universas creaturas non quia sunt, ideo movit Deus, sed ideo sunt quia movit. Che sia così lo prova anche il celebre esse est peraipi: l'essere delle cose non è nel percepirle (in tal caso la loro realtà sarebbe posta dal soggetto come per altre forme di idealismo), ma nell’ essere percepite », cioè nell’ essere pensate come idee da una Mente. Infatti, il mondo è in quanto Dio l’ha creato, cioè lo ha pensato nel suo ordine o nella sua verità. Berkeley più che gnoseologo è metafisico: tema primo della sua speculazione è la teologia naturale, esistenza di Dio e degli spiriti finiti. Egli con la sua metafisica interiorista c non cosmologica e gnoseologista, s'inserisce nella linea platonica; meglio, per restare più vicini al suo tempo, in quella pascaliana e non nella cartesiana. L'esistenza di Dio 175 stico razionalismo deduttivista, pone l’istanza del concreto, rivendica il valore dell’esperienza e della singolarità degli enti, il fatto o il dato dell’esistenza. Le due istanze vanno conservate e perciò pongono il problema della loro sintesi. Il vichiano giudizio storico », sintesi di filologia e filosofia », è il primo tentativo in tal senso: Vico, da questo punto di vista, oltrepassa la filosofia europea del suo tempo. La sintesi a priori di Kant e la percezione intellettiva del Rosmini sono la maturità del problema e le sue due soluzioni. Dunque, dopo Vico Kant Rosmini, non c’è più questione sulla sinteticità dell’atto del conoscere, ma c’è, capitale e decisiva, sulla natura della forma o del principio della validità del conoscere stesso. Le forme o i princìpi sono: 4) funzioni del pensiero, o 5) sua attività creatrice, o c) dati al pensiero, suo oggetto, sapere originario? Questa la gran questione: la prima risposta differenzia Kant dall’idealismo trascendentale (seconda risposta) e la terza oppone Rosmini a Kant e all’idealismo. Come si vede, è in questione il problema della validità del giudizio: l’4 priori è oggetto della mente, o suo prodotto? Torna in discussione, in piena maturità del pensiero moderno, il problema centrale della teoria della conoscenza di S. Agostino. Le risposte kantiana ed idealistica, anche se in diversa maniera, fanno il pensiero umano creatore della verità, fondamento a se stesso: il primo ontologico è il primo conoscitivo. La risposta rosminiana, conforme nello spirito a quella di S. Agostino e della tradizione platonica, fa della verità primale il lume dell’intelletto, dono di Dio, una Sua presenza alla mente. La verità, così intesa, implica l’esistenza di Dio ed è il fondamento dell’argomentazione razionale che la dimostra. La prima risposta dice: l’uomo dà la verità a se stesso », e con ciò divinizza l’uomo e nega Dio: è la risposta atea; la seconda: l’uomo riceve la verità da Dio », e con ciò stabilisce un rapporto di dipendenza essenziale tra l’uomo e Dio: è la risposta teista. Ma la prima risposta, dopo Hegel, avanza verso uno sviluppo fa1 a Filosofia e Metafisica tale: se l’uomo dà la verità a se stesso, la verità è tutta umana »; dunque, deteologizzazione dell’uomo e della sua verità. Lo scetticismo è inevitabile e, con esso, il nullismo. Lo sviluppo è coerente: dalla negazione di Dio alla divinizzazione dell’uomo; dalla deteologizzazione dell’uomo alla sua negazione, al nulla. La parabola dell’immanentismo si conclude nell’assurdo; e la verità del teismo riemerge nella sua indistruttibilità. Non ci meraviglierebbe che qualche Don Abbondio, molto superficialmente, ci accusasse di ontologismo e pensasse a chi sa quali lontani pericoli. È necessario intenderci sulla questione, anche perchè non ci sembra onesto che l’accusa sia lanciata, com’è stato fatto, a chi dall’errore è immune. C'è conoscenza mediata di Dio quando: @) obiectum se reddit cognoscibile per aliam realitatem quae illi est quodammodo similis; b) res cognoscitur per speciem alterius rei (cognitio rei per speciem relucentem in speculo, v. g. sensitiva). Crediamo che quanto abbiamo detto a proposito della dimostrazione dell’esistenza di Dio risponda perfettamente alle due proposizioni: a) la verità che la mente umana intuisce non è la Verità in sè o Dio, quantunque ad essa simile; 5) conosciamo Dio per l’immagine di Lui riflessa nello specchio della nostra anima senza che ci sia nota la Sua intima essenza. Immagine di Dio, dunque, che non è Dio; essa fa che Lui, pur essendo la sua natura diversa da quella della creatura, non sia un fine separato dall’uomo, come pensano anche S. Agostino e il Rosmini, ma comunicabile, per opera di Dio stesso, alla sua intelligenza e alla sua volontà, per cui l’uomo, tornando al Creatore attraverso la Sua presenza in lui, opera di Dio stesso, compie un atto che ha con Dio una relazione essenziale. Nella nostra mente 178 Filosofia e Metafisica vi è una verità primale che viene da Dio e dunque qualcosa di divino, per cui l’ente pensante è unito al Creatore attraverso l’intermediario della verità. Consegue che lo spirito che cerca la verità cerca Dio: chi pensa la verità e nella verità pensa Dio ed ha Lui come fine. In questo senso abbiamo detto che il pensiero umano è per sua natura teistico. In altri termini: la presenza immediata della verità alla mente non significa presenza immediata di Dio, intuizione della Sua essenza o contatto diretto della mente; significa solo presenza immediata della verità com’è data alla mente da Dio, e non della Verità com'è in Lui, cioè di Dio stesso. Se qualcuno ci accusasse ancora di ontologismo gli domanderemmo se esclude qualsiasi rapporto tra l’uomo e Dio, qualsiasi forma di unione, sia pure indiretta, di partecipazione, sia pure mediata. Se così, gli obietteremmo che ha separato il Creatore dalla creatura e che non incontrerà mai Dio col pensiero: se per noi il pensiero è teistico, per lui è ateistico. Certo, non vi è visione immediata di Dio nè conoscenza, nell’ordine naturale, della Sua essenza ed è errore l’ontologismo inteso come cognizione diretta di Dio; ma vi è un tipo di ontologismo sfido l’uso della parola compromessa diverso dall’altro, anzi di esso la confutazione, il quale non esclude l’intuizione di verità intelligibili, interiori alla mente umana, anche se in maniera oscura e confusa e poi sempre più chiara e distinta. Non si tratta d’innatismo, come abbiamo sopra chiarito, ma d’inzeriorità, di presenzialità della verità in noi e a noi, non di dato inerte gettato nell'anima come in un pozzo, bensì di energia operante, di presenza attiva e attivante il dinamismo del pensiero, da essa orientato e guidato e senza di essa inesplicabile ed incomprensibile. E interiorità della verità significa trascendenza della verità stessa. Ora, se per ontologismo s'intende intuizione o visione immediata e diretta di Dio, il nostro, ripetiamo, non lo è affatto; se, invece, si considera impropriamente e a torto on. L'esistenza di Dio  tologista ogni posizione filosofica che ammette verità anteriori all'esperienza e interiori alla mente che le intuisce, allora anche il nostro è ontologismo, che però non ha niente da spartire con l’altro. Infatti, per noi, di Dio vi è solo conoscenza mediata ed indiretta, per partecipazione e analogia; dunque, l’impropria qualifica ci lascia perfettamente tranquilli, perchè confortati dalla solidarietà anche di chi ci chiama ontologisti, tranne che, illuministicamente, non sostenga che l’uomo sia del tutto separato da Dio. E che noi parliamo di analogia e non di univocità nessun lettore di buona volontà può metterlo in dubbio. Vedere », intuire la verità che è in noi, non è affatto vedere », intuire Dio: non conosciamo la Verità in sè, ma quanto di essa è riflesso nello specchio della nostra anima: videmus per speculum. Tra la verità in noi e la Verità in sè vi è somiglianza»: dunque rapporto di analogia », che esclude l’identità o l’univocità delle due nature. La mente partecipa » della divina Verità non direttamente, ma mediatamente, attraverso l’intermediario della verità riflessavi, per cui la verità in essa non è come è in Dio: è riflesso divino senza essere Dio, che, non ora, ma d/lora vedremo facie ad faciem. La verità, lume e vita dell’umana mente, ha i caratteri divini della immutabilità e dell’assolutezza, ma non è Dio: è il più splendido riflesso » di Lui (?). In questo riflesso la mente vede ciò che conosce assolutamente e ciò si dice omnia in divina veritate vel rationibus acternitatis videre et secundum cas de omnibus iudicare. Così AQUINO interpreta rettamente non ontologisticamente nè aristotelicamente S. Agostino: l’analogia da noi stabilita tra Dio-Verità e la verità in noi è identica a quella tomista tra l’essere riferito a Dio e l’essere riferito a noi. Agostino, De Trinitate, Acosrino, De Gen. ad litteram, AQUINO (vedasi), Summa contra Gentes. Filosofia e Metafisica 2. Conoscersi ed essere conosciuti. Essenziale il problema del conoscere, ma più, quello dell’essere conosciuti; infatti, l'indagine sul fondamento metafisico della conoscenza ha rivelato che l’uomo conosce ed è capace di verità in quanto è conosciuto. Il socratico conosci te stesso », al pari del cartesiano Cogito, va anch'esso integrato: Conosci te stesso e saprai che sei conosciuto »; conosci te stesso e dentro di te troverai la presenza di Dio; non avrai conosciuto te stesso fino a quando non avrai trovato questa presenza. La scoperta della verità in noi, il passaggio dal suo stato implicito e oscuro, avvertito quasi come un lontano presentimento, allo stato d’intuizione chiara ed esplicita è una folgorazione, come se un fascio di luce investisse di colpo e improvvisamente la mente umana. Perciò l’intuizione della verità ci dà ad un tempo gioia e sgomento, senso di possesso e di ossequio: scopriamo in noi qualcosa che è più di noi. Nel momento che l’intelligenza è folgorata, quello della scoperta, una ricchezza la riempie e la fa folgorante: ricchezza e povertà, quella di chi è ricco per avere ricevuto in dono la ricchezza per cui è ricco ed insieme povero, in quanto è solo minimo anticipo per guadagnarsi la vera Ricchezza. Umiltà ed entusiasmo: umiltà di fronte alla verità che è divina; entusiasmo chè essa, che è più di noi, è in noi. La verità intuita è indissolubilmente della nostra mente: figlia della verità, perchè tale, la mente è partorita madre di verità, creatrice di molteplici veri. L'intelligenza è poessca; creatrice di bellezza, di bene, di giudizi veri in forme sempre nuove ed infinite. Una verità scoperta è il motivo centrale che ritorna, come in una sinfonia, variamente orchestrato nei veri che produce; c’è armonia, profonda, della intelligenza, del senso e della ragione; c’è l’unità concreta dello spirito nella luce della verità, il quale vede chiaro dove prima era buio, ha potere penetrativo e dimostrativo. La scoperta, che L'esistenza di Dio 188 è nostra, della verità ci eleva al di sopra di noi in una zona di luce, al di là della quale permane il sacro mistero di Dio: la verità che ci sovrasta rimanda ad un Mistero che ci sommerge; ma nel suo abisso presentiamo che sarà la nostra chiarezza totale e definitiva, alla quale tende la mente, dal mistero sgomenta ma dal presentimento esaltata. È il limite della filosofia totale dell’uomo integrale, quella che è mania: meraviglia, entusiasmo, follia. La verità in noi stimola, percuote, pungola, sferza, fa di chi la ama un genio di verità . La preghiera del filosofo alla verità che lo genera e lo fa padre di veri è una sola, semplice e vera: Signore, che sei la Verità, fa che io, nella umiltà della mia piccolezza e nell'amore per la Tua grandezza, possa essere il più pazzo dei saggi . I risultati, a cui fino ad ora la nostra ricerca ha approdato, possono essere così riassunti: 4) la mente creata e finita conosce verità immutabili e necessarie, di cui, per quanto oscura e confusa, ha intuizione originaria: le sono presenti, interiori; di esse la ragione si serve per giudicare di ogni cosa; c) son queste verità che ci insegnano, quasi maestro interiore , la presenza di Dio in noi; d) esiste la Verità, dunque, esiste Dio. Se non esistesse non esisteremmo noi stessi e non potremmo neppur dire che Dio esiste, in quanto mancheremmo di intelligenza. Degli scettici del suo tempo Aristotele scrive: somigliano più a delle piante che a degli uomini (4); lo scetticismo, in qualunque tempo, prima o poi, finisce fatalmente per abbassare l’uomo al puro livello biologico. L'osservazione di Aristotele, profondissima, merita un breve commento. Lo scettico nega che il pensiero umano sia capace di conoscere la verità che gli compete: fatto per la verità, non la conosce; dunque il suo valore e il suo essere sono nulli. Ma l’uomo è uomo per il pensiero (intelli(I) ArisroreLE, Met.. L'esistenza di Dio 183 genza e ragione): negare l’uno è negare l’altro, è fare che l’uomo somigli più a delle piante che all'uomo che è. Oppure: il pensiero, senza il suo oggetto naturale che è la verità, è il non-pensiero; l’uomo, che è non-pensiero, è non-uomo: un puro vegetale o un puro animale (livello biologico). Qualsiasi questione sull’uomo non ha più senso, ma appunto per ciò, non ha senso lo scetticismo, che, nel suo stesso porsi, è contraddittorio: si autonega. Non solo lo scetticismo, ma ogni posizione filosofica che nega una verità oggettiva è negazione del pensiero e dunque dell’uomo; lo è l’idealismo storicista e dialettico. Se la verità e la sua validità sono storiche, consegue che il pensiero greco è la verità storica dell’antichità, quello cristiano la verità storica del mondo moderno, ecc. Ciò significa semplicemente che l’uomo non è capace di verità e non vi è verità, perchè verità significa verità e nient'altro: nè antica nè medioevale nè moderna, ma verità scoperta nell’antichità o nel medioevo, da greci o da italiani valida per ogni ente pensante, una volta scoperta e acquisita al pensiero. Se la verità è dialettica e la dialetticità è l’essenza del reale, consegue ancora che niente ha essere e nulla è vero: la realtà o la verità di ciascun ente è in rapporto al suo contrario dove si nega e si conserva dialetticamente. Nessun ente è quello che è: è nel suo conservarsi distruggendosi; nessun ente ha una sua realtà o essenza e la verità non è tale. Noi abbiamo difeso la presenza oggettiva della verità alla mente, perchè solo così si può difendere la validità del pensiero e con essa l’uomo: perdere la verità è perdere il pensiero, è svuotare l’uomo di se stesso, della sua natura, farlo somigliante, come dice Aristotele, alle piante e alle bestie. D'altra parte, se si nega validità oggettiva al sapere umano, si nega il fondamento naturale di quello rivelato, cioè la base della fede. A chi avrebbe parlato Dio se l’ente pensante non avesse lume oggettivo d’intelletto e discorsivo potere di ra184 Filosofia e Metafisica gione ? Il suo discorso agli uomini avrebbe, in tal caso, lo stesso senso, cioè nessuno, che per le piante e le fiere; o tanti sensi mutevoli quante sarebbero le contingenti posizioni storiche del pensiero, o le autonegantesi sue posizioni dialettiche j cioè ancora alcun senso sensato. 2. La prova dalla vita morale. Fino ad ora abbiamo insistito sull’attività intellettiva, affinchè la prova non sembrasse pregiudicata da altri elementi, e soprattutto perchè qualsiasi altra possibile dell’esistenza di Dio, a nostro avviso, presuppone quella dalla verità . Ma ora è necessario analizzare gli altri aspetti della vita dello spirito, affinchè la prova manifesti tutta la sua aderenza all’uomo nella pienezza della sua integralità e riveli intera la sua forza normale. La verità originaria presente alla mente non interessa solo la vita intellettiva, ma ogni forma della nostra attività. Anche la vita morale ha il suo fondamento nei princìpi originari che guidano, orientano e informano ogni azione, quantunque nessuna li adegui: ne sono la misura senz’essere da essa misurati. L'azione buona o quella doverosa non fanno essere bontà e dovere, anzi non vi sarebbero senza la bontà e il dovere, che invece sarebbero ugualmente anche se nel mondo non fosse e non fosse mai stata alcuna azione buona e doverosa. Possiamo concludere: non vi sono i valori morali perchè esistono le azioni che li esprimono, ma queste in quanto esistono quelli, preesistono a tutte le azioni e ne sono indipendenti. I valori morali sono innanzi tutto verità oggettive, intuite dalla mente; in questo senso, anche se pratici , sono teoretici, regole della volontà che ad essi è obbligata a subordinarsi, e ai quali si subordina e uniforma ogni qualvolta ne riconosce la verità ed il pregio: è la volontà volente secondo l’ordine morale. La ragione speculativa giudica di ogni L'esistenza di Dio 185. cosa secondo i princìpi primali del giudizio; la ragione pratica di ogni azione secondo i valori morali, i quali sono verità (e come tali teoretici ) regolatrici della volontà e della nostra condotta e perciò aventi un uso pratico. Per conseguenza, come alla mente sono dati i princìpi fondamentali del conoscere, così le sono dati quelli del volere; dalla presenza in noi di verità speculative si argomenta l’esistenza di Dio come Verità in sè; dalla presenza in noi dei valori morali si argomenta l’esistenza di Dio come Valore assoluto, Bene sommo. L’argomentazione è identica a quella fatta a proposito della prova dalla verità : la mente umana è capace di conoscere valori morali assoluti che sono la vita, la forza e l’efficacia della volontà che di essi è come la rivelatrice; essi non sono creati dalla mente o dalla volontà, nè indotti a posteriori dall’esperienza, la quale anzi li presuppone; dunque esiste Dio come Valore assoluto o assoluta Volontà creatrice di tutti i valori, di essi fondamento e sostegno. Il bene morale è anche attrattivo ; la sua attrazione conferisce alla prova una nuova sfumatura e rivela tutta la sua potenza dinamica. Oggetto naturale della volontà è il bene, sua verità; essa ne è attratta, anche quando lo misconosce e gli si pone contro: il pentimento del male fatto, rivincita del bene, è opera della sua forza di attrazione. Il bene è il principio motore della volontà e l’elemento informatore delle volizioni. Non c’è felicità senza bene; il suo possesso è la felicità di ogni ente spirituale; dunque il bene è il principio di ogni nostra azione. Vi è una intuizione intellettiva di esso, una presenza, che è presenza di Dio come Bene sommo; non intuizione, ma ancora immagine reale di Lui e pertanto il rapporto tra il bene intuito e Dio come Bene Sommo è sempre analogico. Intuizione operante, creatrice: conoscere il bene e volerlo è amarlo, esserne attratti; esso genera il movimento della volontà e ne concentra gli sforzi verso lo stesso fine, che non è solo il bene che l’ente 486 Filosofia e Metafisica finito può conoscere e praticare, ma, attraverso questo, è il Bene Sommo, che trascende ogni bene e lo fonda. Amare il bene è operare nel bene, che si possiede in esso operando; le azioni buone sono le risposte veraci che noi diamo all’oggetto della nostra suprema aspirazione. Solo quando il bene diventa regola costante e continua della condotta, l’ente razionale, stimolato interiormente dall’attrazione del Bene sommo, cammina e si approssima sempre più alla meta. È la saggezza, ma saggezza mossa, inquieta ed attiva, ricca ed indigente, suscitatrice di sempre nuove risposte secondo la norma regolatrice ed orientatrice. Il Bene Sommo, lume della mente e della volontà, illuminando, ama: Dio illumina ed il suo lume è amore; noi, gli illuminati, ci illuminiamo amandoci ed amando gli altri enti creati. L'amore è l’attrazione del bene; Dio è l’attrazione assoluta del Bene assoluto. Il dinamismo della volontà, alla quale è presente il bene, è originariamente orientato verso il Bene Sommo o Dio, Centro assoluto di attrazione, unificatore di tutti i suoi sforzi, che, altrimenti, sarebbero inspiegabili, inintelligibili. L’ente spirituale finito ha dunque il desiderio naturale del Bene Sommo, assolutamente ed infinitamente perfetto. La prova dal desiderio naturale di beatitudine. L’ultima proposizione è la maggiore , se alla dimostrazione si dà la forma sillogistica, di un 'altra prova dell’esistenza di Dio, la quale si fonda pur essa su quella dalla verità . Infatti, la proposizione tutti gli uomini desiderano naturalmente il Bene sommo, infinitamente perfetto non sarebbe formulabile se non avessimo la nozione del bene oggettivo; ma tale nozione non potremmo avere non la crea la mente altrimenti l’uomo sarebbe Dio, nè si può indurre dall’esperienza la quale, al contrario, la presuppone se non ci fosse data originariamente come oggetto intuito. Per conseguenza: ) gli uomini desiderano natural. L'esistenza di Dio 187 mente il Bene sommo solo in quanto vi è in loro la sua presenza indiretta, ma attiva ed operante; il desiderio del Bene sommo presuppone dunque la nozione di esso, cioè un principio di verità. Ciò rileva diciamo fugacemente quanto sia errata l’interpretazione modernista di tale argomento, la quale si fonda su un presupposto agnosticismo che distrugge fin dall’inizio il fondamento oggettivo della prova; come pure quella pragmatistica, che, negato il suo valore teoretico, limita la forza dell’argomento alla sua portata pratica e volontaristica. «Tutti gli uomini cercano di essere felici; senza eccezione. Quali che siano i differenti mezzi che adoperino, tendono a questo scopo... La volontà non muove mai il più piccolo passo se non verso questo oggetto. È esso il motivo di tutte le azioni di tutti gli uomini, financo di quelli che si vogliono perdere... ; così Pascal in una delle sue Pensées. Questo desiderio di felicità, naturale ed irresistibile, è il movente della volontà che, spinta di volizione in volizione, non sa e non può arrestare il suo dinamismo se non quando fruisce del Bene infinitamente perfetto. Ma nessun bene finito può adeguare le tendenze e i desideri della volontà, il suo desiderio intimo e profondo del Bene assoluto, anzi il possesso dei beni finiti lo accresce sempre di più: la « volontà voluta non adegua la « volontà volente , che vuole ancora e vorrà sempre fino a quando non possiederà l'oggetto della sua suprema aspirazione, come scrive il Blondel. Ma se è così, se gli uomini, anche quando si perdono, vogliono la felicità piena quella che non rinvia è evidente che la loro volontà è originariamente orientata verso il suo fine assoluto, cioè che è in essa la presenza di quel Bene sommo a cui aspira. Si può dire con Agostino: qualsiasi cosa l’uomo cerchi e voglia, cerca e vuole Dio. C’è al fondo del desiderio naturale di beatitudine il bisogno di fedeltà ad un bene a cui si può restare sempre fedeli perchè assoluto: l’infinita capacità di 188 Filosofia e Metafisica volere trova in esso il suo oggetto adeguato, la volontà realizza il piano di se stessa. Venir meno a questa fedeltà è la caduta dell’uomo al disotto dell’uomo. Vi è un dramma essenziale alla radice della volontà: vuole con tutta se stessa il Bene assoluto e sa che anche la fedeltà e l'impegno al massimo della loro forza normale non la garantiscono dalla caduta, nè bastano ad ottenere da soli la beatitudine; ma sono la condizione indispensabile perchè essa resti conforme alla sua norma e non evada dalla sua partecipazione finale. Infatti, orientare tutta la capacità della volontà volente verso un voluto finito è atto innaturale, è la guerra della volontà contro se stessa, contro il suo desiderio naturale del Bene infinito; è il male, in quanto, dato che il desiderio di infinito è indistruttibile, l’infinita capacità di volere, concentrandosi in un finito, lo assolutizza, non lo riconosce per quello che è. Così l’aspirazione all’infinito, teista e religiosa, degrada in idolatria e fanatismo. È il sovvertimento: dir vero al falso per aver detto falso vero. L'autenticità della natura umana è perduta fino a quando, caduto l’idolo, l’orientamento genuino della volontà non riprende il suo corso naturale e non si eleva al vero livello umano di desiderio naturale di beatitudine in Dio. Ma l’esigenza, come la pura esperienza vissuta, non basta e, se puramente psicologica, non è dimostrativa. Rispondiamo: 4) qui si tratta di un’esigenza naturale, essenziale ed universale dello spirito e, come tale, dell’essere umano; 5) i dati psicologici non sono illusioni ma realtà psicologiche; c) l’esperienza interiore, per il fatto che è tale, è più vera di qualsiasi esperienza esteriore; d) non ci troviamo di fronte al puro dato psicologico nel senso ristretto e soggettivistico del termine, ma alla vita dello spirito, che è un dato reale e all’intuito fondamentale del bene, oggetto della mente. Ora, il dato psicologico che qui consideriamo tutti gli uomini desiderano la felicità piena e dunque tutti aspirano al Bene L'esistenza di Dio 189 sommo, il solo che possa appagare questo loro naturale desiderio o essenziale esigenza oltre che indicativo di una condizione reale, è anche aztestativo o testimoniante, in quanto quella condizione sarebbe inesplicabile senza la nozione o la presenza interiore del Bene sommo, inquietudine e movimento della volontà, verso cui è attratta in un dinamismo che in questo scopo unico ed assoluto trova la sua direttrice essenziale e la sua unità totale. Ma proprio nella indicatività e attestazione della condizione reale è il fondamento della dimostrazione razionale che giustamente si esige; non vi potrebbe essere nella volontà la presenza creatrice di tanta vita spirituale ed orientatrice di ogni desiderio ed azione, se non esistesse il Bene sommo, a cui la volontà stessa aspira. In breve: non vi sarebbe nell’uomo desiderio di Dio, se Dio non esistesse. L’ indicatività dell’esigenza, chiarita, approfondita e colta nella condizione naturale dell’ uomo, si rivela fondamento oggettivo della dimostrazione razionale. Ma se è così, anche se il desiderio di Dio si manifesta per ultimo, anche nel caso che non si manifestasse affatto, esso è ugualmente il motore interiore di tutto il dinamismo della vita spirituale: senza questa originaria presenza della trascendenza (dell’Al di là interiore e trascendente) l’uomo sarebbe privo di ogni segno di Dio perchè da nient'altro potrebbe riceverlo o ricavarlo. Giustamente San Tommaso nota che il desiderio naturale e necessario del fine ultimo o del Bene sommo non è una inclinazione incosciente, contingente e transitoria della volontà, ma un’inclinazione consapevole, che ci porta verso il bene, non della sola volontà, ma di tutto l’uomo. Gli altri desideri non sono che in funzione dell’appagamento del desiderio essenziale e fondamentale della beatitudine, cioè del possesso del Bene sommo (5); dunque, (2) S. Tommaso, De veritate, Qui non si confondono affatto Bene e felicità, Valore e beatitudine: l'aspirazione alla felicità non significa volere il Benc per la felicità. Se fosse possibile pensarlo senza contraddizione, si potrebbe dire ed è stato detto dai mistici, 190Filosofia e Metafisica la spiegazione di tutto il movimento della volontà va cercata in questo implicito essenziale , sua unità primitiva, di cui le singole azioni non sono che l’esplicazione parziale e a cui tendono tutte come alla suprema unità finale. Il bene infinito a cui la volontà tende è la ragione per cui vuole gli altri beni: come l’oggetto della intelligenzaè il Vero assoluto, così l'oggetto della volontà è il Bene sommo. L'ente spirituale è capace di desiderare l’Infinito e perciò è vita perenne e dinamismo ascendente. Dinamismo verticale e non orizzontale, che è di ordine fisico o biologico e non di natura spirituale; la dinamica dello spirito è processo di trascendenza reale e non apparente o spuria, quello che si mantiene sempre allo stesso livello, e non ascende, che guarda avanti e non in alto , avanza ctelluricamente verso ciò che è più ir /è e non sale iperuraniamente verso quello che è 42 di lè. Noi abbiamo perduto il senso profondo ed autentico dei termini più pregnanti e perciò più ricchi ed espressivi della nostra vita spirituale, quali quelli di dinamismo, ascesi, trascendenza, ecc., corrotti dall’uso immanentistico, e perciò naturalistico, che li ha depauperati, depotenziati, detonalizzati. Un dinamismo che non è mosso ed alimentato da un fine che lo trascende è agitazione inconcludente ed arrovellamento disperato; una trascendenza come posizione provvisoria di un che che sarà immanentizzato è appiattimento dello spirito nell’orizzontalità del livello terrestre e perciò negazione del suo slancio ascendente alla trascendenza vera. Chi dice che noi, tendendo all’infinito, lo realizziamo nel nostro stesso tendere e lo coe come espressione mistica non è contraddittoria) che la creatura è disposta a soffrire tutte le pene anche eterne, in vita e dopo la morte, pur di fruire del Bene sommo. Pertanto il desiderio di beatitudine Jo è del Bene assoluto in sè, anche se tale possesso dovesse comportare l'eterno dolore; ma, senza che la creatura si preoccupi della propria felicità, il Bene sommo per se stesso voluto è già tutta la beatitudine dell’ente creato. In altri termini, il desiderio naturale di beatitudine, se il possesso del Bene esigesse tutta la nostra infelicità possibile, sarebbe ugualmente desiderio di beatitudine e felicità. L'esistenza di Dio 198 struiamo nel nostro divenire, dice cosa che non ha alcun senso e, degradando l’infinito alla nostra finitezza, degrada noi al livello della fisicità e ci assimila alle cose. Il Gott-imwerden di Hegel è un'espressione senza senso, in quanto usa il termine Dio e dice di Lui cosa che Lo nega, contraria alla Sua natura. Dio non è un fine che produce l’uomo ed è ridicolo che lo possa produrre ma un fine a cui l’uomo tende e può attingere ; e ogni fine a cui si tende e che si vuole attingere presuppone precisamente l’esistenza del fine desiderato. Dio, dunque, a cui ogni uomo tende, è la Mente che è Verità, la Volontà che è Bene assoluto: è la Persona assoluta, fondamento di ogni vero e di ogni bene e perciò essenzialmente e perennemente creatrice. Il Bene sommo trascendente è appunto il fine adeguato dell'umano naturale desiderio di beatitudine. Sia, tutti gli uomini desiderano naturalmente il Bene sommo; ma potrebbe darsi che, desiderandoio, tendano a qualcosa di inesistente e impossibile. Abbiamo già risposto a questa obiezione, la cui forza è puramente apparente, in quanto, dimostrato che tutti gli uomini desiderano naturalmente il Bene sommo, è provato anche che il loro desiderio naturale non può essere vano, proprio perchè naturale. Omne agens agit propter finem (*), e non vi è desiderio naturale che sia privo del suo oggetto, in quanto un desiderio naturale senza l’esistenza dell'oggetto proporzionato sarebbe contraddittorio ed inintelligibile: una potenza senza il suo atto, nel linguaggio tomista. Per conseguenza, come argomenta Campanella, se Dio non fosse, l’uomo non potrebbe avere il desiderio dell’Infinito, in quanto la mente finita non potrebbe eccedere il mondo nelle sue appetizioni; se lo eccede è perchè l’Essere infinito dà fondamento a questo suo desiderio; dunque esiste il Bene sommo, infinitamente per- fetto, nostro fine supremo e beatitudine. Il bene per sua (4) S. Tommaso, Summa contra gentes, }.  Filosofia e Metafisica natura tende a comunicarsi; Dio, Bene sommo, è massima- mente diffusivo, Attività creatrice, da e per cui è ogni bene creato, di Lui debole immagine. Ma per quel che è di bene è reale, ordinato ad un fine, che è il principio ed il fine del suo movimento (7). Ma anche la prova dal desiderio naturale di beatitudine ‘presuppone l’altra dalla verità , senza l’intuizione della quale non vi sarebbe in noi il desiderio del Bene sommo, in quanto l’uomo non sarebbe creatura intelligente. Dio, creandomi ente intelligente, mi dà quanto è necessario che io abbia per essere tale; la verità a me interiore fa che la mia vitaintellettiva resti sempre sotto la dipendenza divina: cammino sulle orme di Lui e dunque su una via già se- gnata ed orientata; perciò Dio è anche il fine ultimo della mia volontà. Nessuna verità finita può soddisfare la mia intelligenza e nessun bene creato il desiderio infinito della mia volontà; io ho avuto quanto basta affinchè la nostalgia della patria sia invincibilmente impressa nella mia vita spirituale e ne segni la via : et irrequietum est cor nostrum donec requiescat in te (6). L’autocoscienza o la consapevolez- za di quel che sono è insieme coscienza di me o dell’io e di Chi o del Tx che trascende; sapere me è sapere che Dio è; ed è amarLo. L’autocoscienza profonda, sapersi fino in fondo, involge la coscienza dell’esistenza dell’ente finito e quella dell’Essere infinito. L’autocoscienza kantiana ed idealistica, invece, è coscienza di me come trascendentalità o unità delle forme trascen- dentali. Per conseguenza: è coscienza di me vuoto (le forme a priori in sè sono vuote) o di me piero, ma del contenuto dell’esperienza, delle cose, a cui è limitata l'applicazione va- lida delle forme. La trascendentalità, com’è definita da Kant, (5) Il desiderio naturale di beatitudine, come scrive il Blondel, sebbene spesso ciò si dimentichi, sostiene e comanda ogni speculazione filosofica sul mondo, sull’umanità e sul loro destino (Le problème de la philosophie catho- lique, Paris, 1928, p. 161). (6) S. Acostino, Confess., L I, c. 6, n. 1. L'esistenza di Dio 193 non può mai riempirsi di Dio e perciò l’autocoscienza tra- scendentale non può mai trascendere il mondo, non è mai coscienza di me e di Chi mi trascende. L’idealismo trasforma l’Io trascendentale kantiano in entità metafisica per cui, da un lato, elimina il concetto di noumenicità (non vi è la cosa in sè come pensabile), e dall’altro, dato che l’As- soluto è lo stesso Io trascendentale, lo identifica coerente- mente con l’unità del mondo. Così l’autocoscienza resta pri- gioniera della trascendentalità e lo spirito, tutto, si assimila alla natura: l’immanentismo è cosmismo assoluto. L'uomo muore nella trascendentalità: il suo desiderio naturale di beatitudine è compresso e soffocato; il suo fine ultimo è il mondo, il suo unico amore la terra. Dio è morto e, con Lui, l’uomo. Da quanto abbiamo detto, appare evidente che la prova dalla vita dello spirito non è riducibile nè a quella onto- logica nella forma di Sant’ Anselmo e nelle altre che ha rice- vuto nel corso della storia della filosofia, nè alla prova cosmologica, di cui la più chiara ed esatta formulazione sono le cinque vie di S. Tommaso. Non è riducibile, ma non ne esclude alcuna, anzi le include e, a nostro avviso, dà loro più forza, perchè di esse è il fondamento. Sarebbe quanto mai opportuno, ma non rientra nei limiti della nostra indagine, un esame approfondito delle due prove ontologica e cosmo- logica, nelle diverse e pur simili formulazioni che hanno avuto, in rapporto a quella da noi sostenuta; mostrerebbe come esse, in molti punti concordanti e convergenti, sono riducibili in fondo ad una sola. Qui ci limitiamo a qualche osservazione, che giova a chiarire quanto abbiamo scritto. La prova ontologica. È la più accanitamente difesa e combattuta, ma resiste sempre; non si tratta di respingerla o accettarla integralmen- te, ma di bene intenderla e soprattutto di integrarla. Infatti, se essa presuppone la prova dalla verità , tipica di S. Ago- stino, ci sembra impossibile non riconoscerla vera, in quanto, in tal caso, muovendo dalla realtà della vita spirituale, vien meno la forza della principale obiezione: impossibilità L'esistenza di Dio 195 di dedurre dall’idea di Dio la sua esistenza, di passare dal- l’ordine del pensiero a quello della realtà. A nostro avviso, l'argomento di Anselmo presuppone la dottrina agostiniana della verità e va inteso all’interno di tutto il suo pensiero. I sostenitori della prova ontologica, S. Anselmo e S. Bo- naventura sicuramente, sono preoccupati del fatto che, se la nozione di Dio non è in noi, non può in alcun modo essere indotta dall’esperienza delle cose finite. Ciò significa: se non è presente alla mente e da essa interiormente intuita la ve- rità, fondamento di ogni vero particolare e modo come Dio può essere in noi, non è possibile all'uomo partecipare del suo Principio: senza una verità originaria che illumina la mente, egli non è capace di verità e di argomentare secondo verità; di pensare e pensare Dio. Ma ciò più che dall’Idea di Dio, come chiariremo tra poco, è partire dal fatto del pensare: è un fazto che la mente conosce verità aventi i caratteri divini della necessità, dell’immutabilità e dell’assolutezza; un fazto che essa non le crea e non le riceve dalle cose finite e contingenti; dunque esiste Dio come Verità in sè, da cui deriva la verità che è in noi. Intuire l’idea di Dio è possibile in quanto si intuisce la verità in noi, quella di cui Egli ci ha fatto partecipi e che è presenza di Lui; verità illuminante e operante, tanto è vero che le operazioni della ragione (il giudizio e la dimostrazione) sono possibili in quanto presuppongono quel lume di verità che è anche lume di bene, che alimenta il movimento della volontà e fa che sia desiderio ed amore del Bene sommo. Se teniamo presente la formulazione agostiniana della prova dalla verità nella forma sillogistica in cui l'abbiamo enunciata, la minore la mente umana intuisce verità immutabili e assolute, ad essa superiori implica l’esistenza di Dio, cioè della Verità in sè: non vi potrebbe essere verità presente alla mente e ad essa superiore se non esistesse la Verità. Abbiamo avuto cura di dimostrare che non c’è verità semza un pensiero che la pensa e che, d’altra parte, 19% Filosofia e Metafisica non c’è pensiero senza verità: nell’uomo vi è verità, dunque egli è un ente pensante; privo della verità cesserebbe di esserlo. Per conseguenza: esiste un pensante, dunque, esiste Dio, Pensiero assoluto creatore di ogni ente pensante. Certo, per analisi, posso distinguere e distinguo tra il pensare e la verità oggetto della mia mente, ma, in concreto, il pensare, perchè tale, involge già la verità e questa il pensiero di cui è oggetto; dunque concretamente io esisto come essere pensante la verità e pensante per la verità: l’una aderisce all’altro e sono inscindibili. Perciò la prova dalla verità non muove da un possibile, ma dall’ente pensante, dall’uomo. D'altra parte, la verità oggetto della mente e per cui la mente è mente, non ha la sua sussistenza nell’ente pensante che la pensa, in quanto questo è finito e contingente e quella infinita e necessaria; dunque, pensata dalla mente, le è superiore. Di qui la necessità che esista il Pensiero infinito, necessario e assoluto, Soggetto sussistente della Verità, che con esso s’identifica. Nell’ente creato la verità non scindibile dalla mente è suo oggetto, da nessuna cosu creata adeguato; perciò l’unità non significa anche identità; nell’Ente increato Pensiero e Verità s’identificano. A noi sembra che l’argomento ontologico di S. Anselmo vada inteso tenendo presente quanto già detto. Egli muove dall’idea di Dio come l’essere di cui non si può pensare nulla di maggiore ; tale idea importa innanzi tutto che sia pensata, cioè che vi sia una mente che pensa; ma non vi può essere pensiero senza presenza di verità; dunque l’idea di Dio importa l’esistenza di un ente pensante e, come tale, dotato di verità. Per conseguenza, la presenza alla mente dell’idea di Dio presuppone l’esistenza dell’ente che è pensiero ed è tale perchè in lui è presente la verità; l'argomento ontologico presuppone la prova dalla verità . Una sarebbe la difficoltà, che non è alcuna di quelle prospettate da Gaunilone, S. Tommaso e Kant: come fa l’uomo a pensare Dio? ad averne un’idea vera? In fondo, l’ateo nega Dio per-. L'esistenza di Dio  chè nega che si possa averne un’idea vera; se lo si convince che l’idea di Dio è presente alla mente e che perciò negarne l’esistenza è contraddittorio, si arrende 0, se non altro, si dispone a ragionare secondo verità. Dunque, superata la difficoltà di come l’uomo abbia l’idea di Dio, la prova è imbattibile, in quanto basta pensare Dio per pensarlo esistente. L’alternativa che pone l’argomento ontologico è la seguente: o si pensa Dio o non Lo si pensa; se lo si pensa, Dio esiste. L’ateo Lo nega perchè non pensa a Dio nel momento che Lo nega: la sua mente è fuori di se stessa. Dunque, ripetiamo, se Dio si pensa, esiste; ma per il fatto che la mente Lo pensa, le è presente la verità e con essa l’idea di Dio. Ancora: se Dio è l’essere di cui non si può pensare nulla di superiore, la mente, nell’atto che Lo pensa, riconosce che le è presente qualcosa che è superiore ad essa, e ad ogni cosa esistente o pensabile; per conseguenza conclude (l’argomentazione è identica a quella della prova dalla verità ) che esiste l’Essere assoluto. La verità presente alla mente le aderisce, come già detto, per cui non c’è mente senza verità e verità che non sia oggetto di una mente. L’idea di Dio, in S. Anselmo, va intesa allo stesso modo: in concreto, c'è l’uomo pensante Dio e l’idea gli appartiene come qualcosa che fa parte della sua natura; non il pensiero e l’idea di Dio, ma il pensiero che pensa Dio. Così intesa, la prova perde quel carattere concettuale ed astratto che, a prima vista, presenta e acquista tutta la sua concretezza: non muove dall’idea di Dio, ma dall’ente pensante Dio, dal pensiero cui aderisce la verità, connaturata, nell’atto creativo, alla creatura umana. Bisogna ancora notare che nei sostenitori dell’argomento ontologico c'è un’altra preoccupazione legittima, quella di dimostrare l’esistenza di Dio, ma del Dio cristiano, cioè dell’Essere che è Pensiero e Volontà, Verità e Bene creatore, Verità illuminante ed Amore. In altri termini, il Dio di cui 198 Filosofia e Metafisica si dà la prova deve soddisfare non solo le esigenze della ragione ma anche quelle della fede, dato che Egli è l'oggetto proprio della religione e della coscienza religiosa. Per il filosofo cristiano, il problema dell’esistenza di Dio si pone in questi termini: è razionalmente dimostrabile l’esistenza del Dio a cui si crede per fede? Quale il fondamento razionale della fede in Dio Padre, Creatore, Amore, Provvidenza? Per lui, senza che la fede abbia a pregiudicare la razionalità della dimostrazione, non si tratta solo della ragione, ma del suo uso cristiano, cioè della ragione posta a servizio della fede; dunque di dimostrare non l’esistenza di un Dio Causa prima non causata del divenire, Legge dell’Universo, come quello aristotelico, ma di Dio Padre Creatore ecc., Spirito o Persona Assoluta. Posto così il problema, il punto di partenza dell’argomentazione ha una grande importanza: bisogna partire da un ente che contenga tutti gli elementi per concludere a Dio come è creduto per fede e poi anche conosciuto esistente per ragione. Sant'Anselmo su questo punto è molto esplicito, all’inizio: Ergo, Domine, qui das fidei intellectum, da mihi, ut quantum scis expedire intelligam, quia es sicut credimus, et hoc es quod credimus (Proslogion, c. II); e nella conclusione della sua dimostrazione: Gratias tibi, bone Domine, gratias tibi quia quod prius credidi te donante, iam sic intelligo te illuminante, ut si te esse nolim credere, non possim non intelligere (Proslogion, c. IV). È qui il punto: la mente intende Dio perchè Egli, la Verità, la illumina facendola partecipe di verità, di quelle che rendono valida la discorsività razionale. In questo senso è vero che, se Dio non fosse originariamente a noi interiore, non potremmo mai dimostrarne l’esistenza, non saremmo neppure enti intelligenti e per conseguenza neanche razionali. Ma, oltre a ciò, ripeto, resta l’altra preoccupazione testè notata: chi parte dal mondo fisico rischia di non incontrare il vero Dio quello in cui si possa credere, che si possa L'esistenza di Dio pregare, adorare, sentire vivente nel cuore di ogni uomo ma un Principio impersonale, una Causa cosmica, una Legge suprema della natura, come capitò ad Aristotele, il filosofo di un deismo ante litteram e non del teismo. Ciò spiega perchè San Tommaso, filosofo cristiano, pur essendo aristotelico, ha trasposto il pensiero del filosofo pagano in termini di pensiero cristiano; e perciò, nello spirito, non è aristotelico. Di qui il pericolo, se ci si ferma alla scorza aristotelica del suo pensiero e non se ne rivive la profonda ispirazione cristiana di origine agostiniana, di essere cristiani di fede, ma aristotelici e dunque non cristiani di -pensiero, cioè dei piissimi... atei. Invece, chi muove dalla vita dello spirito nella sua integralità, se riesce nella prova, dimostra il Dio che è Mente e Volontà creatrici di spiriti e di menti, Verità e Libertà creatrici di verità e di libertà a loro volta creatrici; questo Dio si può pregare, adorare, sentire nel cuore. D'accordo: si tratta di partire da un dato positivo di esperienza su cui esercitare la riflessione; perchè non può essere la nostra vita spirituale? la nostra esperienza interiore più ricca di ogni altra? Forse lo spirito e l’esperienza interiore, la realtà umana, non sono dati positivi? Ma proprio l’esperienza interiore e la vita tutta dello spirito sono intelligibili per il lume interiore di intelligibilità che le fa tali, per la verità presente alla mente, immagine di Dio, da Lui data. Da e per questa, e solo in quanto essa c'è, la ragione argomenta che Dio esiste; rapporto di somiglianza e analogia, razionalmente corretto e perfettamente ortodosso. Se l'argomento ontologico è inteso nel suo nucleo di verità ed in stretto legame con la prova dalla verità , da esso presupposta, perde le sue apparenze di astrattezza e di argomentazione dal puro dato concettuale. Inserito nella realtà della vita spirituale non è più raggiunto dalle obiezioni di Gaunilone o di S. Tommaso, il quale non nega la presenza in noi delle verità prime che, anche se è necessaria l’esperienza per acquistarne consapevolezza (vengono 200 Filosofia e Metafisica dopo cronologicamente ), non sono date dall’esperienza sensoriale. Così impostato, l'argomento ontologico è di un’evidenza fuori discussione derivantegli dall’identità in Dio di essenza ed esistenza. La stessa affermazione che nell’essenza di Dio è contenuta l’esistenza ha un significato più che altro chiaritivo ed esplicativo; in effetti, non è che nell’essenza di Dio è contenuta la Sua esistenza, bensì che la Sua essenza è necessariamente la Sua esistenza. Non essendo Dio ricevuto in alcuna essenza specifica, come abbiamo detto sulla scorta di Tommaso, perchè la Sua stessa essenza è l’atto di essere o il suo atto di essere è costitutivo dell’essenza consegue ancora la identità perfetta di essenza ed esistenza. Dire che a Dio è necessaria l’esistenza significa che l’esistenza è identica alla Sua essenza, che non è alcuna specifica essenza; in breve, Egli è la Verità che è Verità, l’Essere che è l’Essere e non può non essere l’Essere: è l’Esistente. Chiaro che l’identità di essenza ed esistenza vale soltanto per Dio e non per l’isola beata di Gaunilone o per i cento talleri di Kant; isola beata, talleri e ogni altra cosa non possiedono l’esistenza in e da sè e perciò dipendono dall’Essere che è l’Esistenza, da Dio l’Esistente assoluto. La derivazione, nell’argomento ontologico, dell’esistenza dall’essenza serve per convincere la nostra mente, a cui Dio non è evidente per se stesso, con la forza del ragionamento;DI cioè è necessaria per la nostra mente finita, ma in Dio  Com'è noto, pur ammettendo l’identità in Dio di essenza ed esistenza, S. Tommaso critica l'argomento ontologico anselmiano: accetta le premesse, ma nega la conclusione, non accorgendosi che è impossibile perchè contraddittorio. AQUINO concede che l’Essere perfettissimo non può essere concepito senza essere concepito esistente, ma aggiunge che ciò significa che esiste solo in intellectu e non in rerum natura. L’obiezione non ha alcuna forza: l’Essere perfettissimo, che non può non essere concepito che come esistente, per ciò solo esiste. Il passaggio dall’ordine dell’idea a quello dell’esistenza è richiesto da tutte le altre cose, che possono essere concepite esistenti e non esistere affatto în rerum natura perchè non perfettissime, tranne che da Dio, in quanto solo in Lui, come S. Tommaso ammette, essenza ed esistenza s’identificano. L'esistenza di Dio 201 non si può parlare di derivazione alcuna per la identità di essenza ed esistenza. Se c’è identità, come si dice che dalla essenza deriva necessariamente l’esistenza e per la mente finita non può essere diversamente in quanto nello stato naturale non le è presente Dio com'è in sè così si può. dire, ma non più rispetto a noi, che dall’esistenza deriva la Sua essenza. In verità, non c’è derivazione: Dio è lo Essere che è l’Essere, identità assoluta di essenza ed esistenza come di esistenza ed essenza. Ciò posto, possiamo dire che per Dio dall’essenza segue l’esistenza; per ogni altro ente dall'esistenza segue l’essenza, ma tutti gli enti che non sono Dio ricevono l’esistenza, non la pongono , non esistono da sè. Solo in Dio, posta l’essenza, segue l’esistenza; meglio, posta l’essenza, è posta con essa l’esistenza, perchè Egli è atto di se stesso; dunque non Lo si può concepire senza concepirLo esistente: l’esistenza non si aggiunge, è nella Sua essenza. Ma, se è necessario per Dio che dall’essenza segua l’esistenza, è necessario per ogni altro ente che dall’esistenza segua l’essenza, cioè non può concepirsi esistente senza concepirlo con una sua essenza. È qui la forza della prova cosmologica: partendo dalle cose, non possiamo non muovere dalla loro esistenza, cioè da ciò che non è contenuto nella loro essenza; ma appunto perchè non sono atto di se stesse, pongono il problema del principio del loro esistere. D'altra parte, non la sola loro esistenza lo pone, ma l’esistenza contenente una essenza, un ordine, una verità ; dunque, pongono il problema del loro principio non in quanto soltanto esistenti, ma in quanto esistenti con un'essenza o essenze esistenziate. Per conseguenza, l'argomento dalle cose contingenti si riallaccia a quello dalla verità , come, del resto, l’argomento ontologico, il quale, a differenza di quello cosmologico, che non può non partire dall’esistenza delle cose, non può muovere che dall’essenza o idea di Dio, la sola che contiene necessariamente l’esistenza. Da ultimo notiamo che l’argomento anselmiano con Filosofia e Metafisica tiene un altro elemento di verità, del resto, già da noi evidenziato: mettere l’ateo di fronte al senso dell’affermazione Dio non esiste . Che Dio non esiste si può dire e l’ateo lo dice ; ma ha un senso questa espressione verbale e le si può dare l’assenso? S. Anselmo dimostra che quel che dice l’ateo non ha senso, e per questo è insipiens, non sa quello che dice : parla di Dio, ma pensa ad altro, manca della vera nozione. Non perchè non ce l’abbia, ma perchè egli non è presente a se stesso, è fuori della sua vita spirituale e perciò della verità: i suoi giudizi non possono essere che da insipiens, della ragione sensitiva non della ragione intellettiva. Che Dio non esista non si può neppure pensare (Proslogion), perchè non ha senso pensare come non esistente l’Essere di cui non si può pensare nulla di maggiore, perchè pensandolo non esistente mon si pensa più a Lui, ma ad un qualsiasi altro ente che si può pensare senza pensarlo esistente appunto perchè non è l’Essere di cui non si può pensare nulla di maggiore. L’ateo, in realtà, nel momento che nega Dio, pensa a un altro ente. Ciò prova ancora che l’esistenza di Dio non è una verità immediata nota a noi per se stessa e perciò è bisognosa di dimostrazione, ma non perchè manchi in noi la nozione primitiva di Dio {e dunque l’appoggio della dimostrazione debba essere cercato nel dato sensibile), ma perchè possiamo allontanarci da noi stessi e dalla luce interiore, essere assenti a noi, fuori di noi , lontani dal sapere intellettivo ed immersi nel conoscere sensitivo. La dimostrazione occorre non perchè manchi in noi la presenza di Dio, ma perchè non c’è immediata nè sempre attuale consapevolezza di Lui. Se l’ateo riflettesse su quello che dice non potrebbe pensare che Dio non esiste nè assentire alla sua affermazione negativa, in quanto, incontrandosi con se stesso e con la verità che è in lui, si incontra con Dio. L'argomento ontologico manifesta chiaramente la sua origine agostiniana, da dove trae forza. Esso è anche valido negativamente: dimostra assurda. la negazione dell’esistenza di Dio, cioè nega che abbia valore L'esistenza di Dio razionale la proposizione Dio non esiste , che l’insipiens pronunzia in cuor suo. Ci siamo più di una volta richiamati alla prova (alle prove) cosmologica o a posteriori dell’esistenza di Dio, anch’essa vera se riportata a quella dalla verità . L’argomentazione vi è il moto nelle cose; ciò che è mosso è mosso da altro (quidguid movetur ab alio movetur); la serie causale non può procedere all’infinito; dunque esiste un Primo Motore, qui ipse est immobilis prima che di S. Tommaso (I via) è di S. Agostino, il quale a più riprese formula l’argomento cosmologico. Ma lo stesso Agostino la riduce a quella dalla verità per il motivo che la prova, la quale parte dai dati sensibili, dipende da alcuni elementi intelligibili non derivati e non derivabili dall’esperienza, quelli che le conferiscono validità oggettiva; dunque, non  E’ nota la critica di Kant all'argomento ontologico: 4) l’idea di un oggetto non contiene la sua esistenza; essa dice solo che esso è possibile, perchè non implica contraddizione; £) l'esistenza può essere aggiunta solo dalla esperienza, cioè 4 posteriori (sinteticamente) ed è indeducibile dall’essenza (analiticamente); c) perciò, se l’esistenza, anche nel caso dell'idea di Dio, va aggiunta dall'esperienza, consegue che essa non fa parte dell'essenza o idea; dunque toglierla o aggiungerla non diminuisce nè accresce il contenuto dell’essenza; d) pertanto, anche negandogli l’esistenza, l’idea o l'essenza di Dio non perde alcuna perfezione. In altri termini, l’esistenza non è un predicato e dunque il contenuto del concetto di un oggetto resta quello che è sia che esista o non esista. Ciò conferma che l'esistenza di un oggetto pensato non può essere dedotta dalla sua essenza, ma è aggiunta dall'esperienza nel caso che questa la fornisca; ma l’esperienza non fornisce affatto l’esistenza di Dio e pertanto non è possibile dimostrare che Egli esiste fondandosi sui princìpi speculativi della ragione, senza che ciò impedisca che Dio venga pensato come l'Essere perfetto di cui non si può pensare nulla di maggiore, appunto perchè, avere o non avere l’esistenza niente aggiunge e toglie all'idea di un oggetto. Kant considera Dio alla stessa stregua degli enti finiti per i quali vale la distinzione di essenza ed esistenza, senza senso per Dio, che è identità di essenza ed esistenza; infatti, l'affermazione di Anselmo, che l’idea di Dio involve necessariamente l'esistenza vale solo per Lui, per l’ente di cui non si può pensare nulla di più grande. Kant non si accorge (il paralogismo è suo) che quando afferma che dall’idea di Dio non si può dedurre l’esistenza, la quale dunque dovrebb'essere aggiunta, non parla più di Dio, in quanto non parla dell’essere di cui non si può pensare nulla di più grande: quando critica l’argomento onto204 Filosofia e Metafisica possiamo ascendere dalle cose sensibili a Dio senza appoggiarci alla Verità interiore. Esatta l’affermazione di S. Tommaso che la prova deve avere il suo punto di appoggio in un dato reale e non in una pura entità concettuale, ma il dato reale primo non è il sensibile, bensì la realtà spirituale e quanto in essa è implicitamente presente. Per esempio: esistono cose che hanno un certo grado di perfezione; ciò indica che esiste il perfetto del quale partecipano le perfezioni finite; dunque esiste Dio Perfezione assoluta (IV via). Esatto, ma come può il soggetto conoscere, misurare, il grado di perfezione delle cose, se non intuisce la perfezione, se non ha in sè la misura con cui misura? In altri termini: non potrei dire questa cosa ha un grado di perfezione se non fossi illuminato dalla perfezione, cioè se non fosse interiore alla mia mente una nozione di essa, che le cose possono anche esplicitare, ma non mi possono dare. La proposizione le cose hanno un grado di perfezione è un giulogico non pensa a Dio, e perciò è insipiens, non sa quello che dice. L'idea di Dio è qualcosa che non posso dire soltanto presente in me senza contraddire a quello che penso; secondo un’espressione del Bertini, il concetto di Dio è un concetto reale, cioè implicante la realtà del suo oggettoTutta l’argomentazione di Kant è errata sostanzialmente. La sua affermazione: sia che Dio esista o no, nulla si toglie o si aggiunge alla sua perfezione, vale per l’ente finito, ma non ha alcun senso per Dio, in quanto, data l'identità di essenza ed esistenza, non ha senso parlare di togliere o di aggiungere a Diol’esistenza. Ne ha solo uno: togliere a Dio l’esistenza non significa lasciargli tutta la sua perfezione, ma negarlo senz’altro, in quanto l’esistenza è la sua stessa essenza; dunque, negata la prima, è distrutta l’altra e anche l’idea. Così resta confermato che se Dio non esistesse l’uomo non potrebbe pensarLo e lo stesso ateo che pensa di negare Dio, può farlo perchè Egli esiste. Negare Dio è ancora negare l’uomo come ente pensante; ma l’ente pensante esiste e pensa Dio, dunque Dio esiste. Ma le critiche che Kant muove all’argomento ontologico e agli altri hanno, in fondo, un'importanza secondaria nel suo sistema, cosa a cui forse non si è badato abbastanza. Ci spieghiamo: è l’impostazione della Critica che in partenza nega l’esistenza di Dio o almeno non può più giustificarla; le obiezioni alleprove tradizionali, tutte paralogismi, sono chiamate a coonestare i presupposti del sistema. Quando Kant ha ammesso che le forme valgono solo nei limiti della esperienza c pertanto il pensiero trova il suo oggetto adeguato nei contenuti finiti dell'esperienza stessa o in quel contenuto finito che è il reale nella sua totalità, e che le idee non sono conoscenze ma pure condizioni del conoscere il. % cui contenuto dovrebbero ricevere dall’esperienza (e Dio non è oggetto di espeL'esistenza di Dio 205 dizio: come potrei giudicare se non possedessi i princìpi del giudizio a cui conformare ogni giudizio? Ma con ciò oltrepasso i corpi e anche me stesso, in quanto quella verità primale è più di me, misura anche la mia ragione e la mia intelligenza. Scoperta essa, ho scoperto che Dio esiste non dalle cose , ma in quanto mi sono elevato da esse alla verità che è in me e da questa a Dio: dall’esteriore all’interiore e dall’interiore al Superiore. Quella cosmologica è una via anch'essa, ma più lunga; l’altra dalla verità più breve: dalla verità in me (interiore) alla Verità in sè (al Superiore). Entrambe si fondano sulla dipendenza essenziale dell’ente finito dall’Essere che lo pone, ma nella prima il rapporto è diretto: lo spirito conosce se stesso e in questo atto intuisce la verità che in lui è presente e lo illumina; di qui argomenta che, partecipato, esiste l’Essere di cui partecipa, il Principio da cui è. Pertanto l’autocoscienza implica la presenza a se stessa del Principio creante: avverrienza) e se non lo ricevono sono vuote , egli ha escluso non solo la soluzione del problema dell’esistenza di Dio, ma Dio stesso dalla concreta vita dello spirito: ha decapitato l'uomo affinchè con la testa non sovrastasse di un infinitesimo il livello delle cose o del mondo. Quando Kant dice che non vi è altra verità ncll'uomo oltre quella che egli stesso si costituisce col processo sintetico del conoscere, ne fa il legislatore della natura (cioè gli attribuisce il potere che spetta a Dio), ma nello stesso tempo, mondanizzandolo, lo immondanizza, lo pone al di sotto di se stesso, al livello dell’empirico. L'esigenza della metafisica e i postulati della ragione pratica sono pure sovrastrutture che la Critica non sopporta se non contraddicendosi. Essa nella sua impostazione iniziale non è orientata verso la teologia, bensì verso la cosmologia intesa come conoscenza critica del fenomenico. Non possiamo non accennare, a proposito dell’esistenza di Dio, all’ontologismo critico del Carabellese, derivante da un ripensamento di Spinoza attraverso un'elaborazione critica del Criticismo di Kant. Per il Carabellese, Dio è 1’ Oggetto puro assoluto immanente alle singole coscienze, dunque non esiste; infatti, l’esistenza è soggettività ed alterità ed è dei soggetti singoli; Dio, l'Assoluto, non è soggettività nè alterità e perciò non gli compete l’esistenza: dire che esiste è fare di Lui un soggetto singolo tra singoli, cioè négarLo. L'argomento ontologico dev'essere pertanto abbandonato così come è nella sua forma tradizionale e accettato solo nel punto di partenza, l’ Idea: Dio è 1’ Oggetto o l' Idea assoluta, pura, oggettiva immanente allé singole coscienze: l’ Unico nei singoli e non uno dei singoli, come sarebbe se si ammettesse esistente. Così inteso, Dio non si può negare con il pensiero, pérchè sarebbe negare l’oggettività del pensiero stesso con un atto di pensiero e ciò è contraddittorio. /o penso, dunque affermo Dio; se tu neghi Dio, non pensi. Ecco l'argomento ontologico nella sua forma positiva 206 Filosofia e Metafisica tirsi, è avvertirsi dipendenti da Dio. In breve, se esiste l’uomo, esiste Dio; l’uomo esiste, dunque Dio esiste: basta che esista un pensiero, perchè sia implicata l’esistenza del Pensiero assoluto. Infatti, dato un pensiero, come abbiamo detto, è dato un essere pensante e se è dato un essere, esiste l’Essere assoluto. Dall’ente pensante all’Essere pensante, dalla verità-uomo, la verità che ogni uomo è, alla Verità in sè, di cui ogni uomo partecipa per una dipendenza essenziale iniziale e finale. Attraverso di essa, se vuole esser valida, è costretta a passare la via cosmologica per il motivo che sono i princìpi primi o le verità primali che rendono possibile il giudizio vero, la conoscenza delle cose sensibili, e con ciò fanno che sia valida ogni argomentazione dalle cose finite e conungenti a Dio essere infinito e necessario. Ogni regola di giue in quella negativa (P. CaraseLLEsE, 1 problema teologico come filosofia, Roma). Ma quale argomento ontologico? Qui non c'è più argomento di sorta: c’è solo l’affermazione che io penso con la quale è identificato Dio. Altro è dire io penso, dunque affermo Dio ; altro io penso, dunque Dio esiste . Le due formule sono antitetiche: la prima nega Dio e, contraddittoriamente, afferma il pensiero; la seconda dimostra l’esistenza di Dio dalla realtà del pensiero, che c'è perchè Dio esiste. S. Anselmo muove dall'idea di Dio e ne argomenta l’esistenza; il Carabellese dice che Dio è Idea, solo Idea, pura Idea immanente e ne nega l’esistenza. Altro che argomento ontologico! Idea di chi? delle coscienze singole e dunque immanente e, come tale, adeguata da quel finito che è il mondo; ma se Di è tutto immanente, è finito come il mondo a cui è immanente, e ad esso relativo. Non la trascendenza, e perciò l’esistenza, nega Dio come assoluto; è l’immanenza che lo risolve e lo nega nella finitezza, singolare o globale, delle singole coscienze, di cui è l’Oggetto unico. E Dio è l'Unico proprio in quanto esiste, perchè è l’unico Esistente assoluto, in cui coincidono essenza ed esistenza. Questa, in fondo, la posizione del Carabellese: accetta il concetto panteistico spinoziano di Dio, lo ripensa utilizzando quello kantiano di Idea o noumenicità pura e a questo assimila, contro la lettera e lo spirito della sua filosofia, l’idea dell’essere del Rosmini. Da ciò trae le conseguenze estreme: se Dio è pura nou-menicità o Idea e questa non è che l’oggetto di una coscienza pensante, Egli è l’Oggetto puro immanente alle singole coscienze pensanti. Così il Carabellese all’immanenza idealistica, con la quale ha polemizzato efficacemente tutta Ja vita, sostituisce l’immazenza ontologica, dell’Idea od Oggetto assoluto nei soggetti singoli. A noi qui non interessa l’importanza polemica di questa posizione nei confronti dell’idealismo trascendentale, ma la sua validità ai fini del problema dell’esistenza di Dio; e non ne ha alcuna. Il Carabellese ha ripetuto anche lui l’errore di distinguere in Dio essenza ed esistenza e non si è accorto che, negare l'esistenza, è negare anche l'essenza, cioè l'Idea; in fondo, ipostatizza la rosmiL'esistenza di Dio 207 dizio lo è innanzi tutto del nostro pensiero; dunque tutte le possibili prove cosmologiche dipendono da quella dalla verità . Le due forme di argomentazione a) esiste qualcosa di contingente e finito, dunque esiste l’Essere necessario ed infinito; è presente alla mente una verità che le è superiore; dunque esiste la Verità in sè nella loro profondità si riportano allo stesso principio di verità, da cui ricevono la loro forza. Infatti, partendo pure dalle cose sensibili, l’argomentazione non può non seguire questo procedimento: le cose sono contingenti e mutevoli e, come tali, non possono avere in se stesse la loro ragion d’essere: bisogna trascenderle per cogliere il Principio da cui derivano quanto hanno di ordine, di perfezione e di essere; al di sopra dell’ordine e della perfezione delle cose vi sono l’ordine e la perfezione del nostro pensiero, con cui conosciamo, giudichiamo e misuriamo quelli delle cose; la verità che è in niana idea dell'essere, lume di ragione e oggetto della mente, e ne fa l' Idea assoluta avente valore di Oggetto unico immanente. Il Carabellese, a cui importa il problema dell’unità del molteplice come già al suo maestro Varisco, identifica Dio con l’unità ideale o con l’ Idea pura; ma il problema dell'unità del molteplice è ben diverso da quello di Dio e l’unità ideale non è l’unità reale. Per la critica dell'immanenza ontologica cfr. le osservazioni di G. Zamsoni nell’ Itinerario filosofico, (Verona, 1949, p. 118), che abbiamo tenuto presenti. Per altre nostre osservazioni al pensiero del Carabellese su questo punto cfr. 1! Secolo XX, Milano; Il problema di Dio e della religione nella filosofia attuale, Brescia. D'altra parte, è errato affermare che l'esistenza non è una perfezione e non aggiunge nulla all'essere pensato, in quanto l’ente che esiste nel solo pensiero e non anche nella realtà è inferiore a quello che esiste nel pensiero e nella realtà, come nota S. Anselmo (Proslogion, c. Il); lo è in quanto l’essere che esiste solo nel pensiero ne dipende: esiste perchè il pensiero lo pensa e soltanto come essere pensato. Pertanto dire che l’esistenza non aggiunge nulla alla perfezione dell'idea di Dio è dire che Egli è relativo al pensiero umano, è puro oggetto pensato ed è solo in quanto il pensiero lo pensa. Perfettamente il contrario: io penso in quanto in me è presente la verità che è presenza di Dio e dunque in quanto la stessa idea di Dio è luce del mio pensiero. Ma Kant, tornando a lui, nega che esistano nello spirito conoscenze primarie ed intuitivé e dunque una verità originaria; consegue che non c'è altra verità nell'uomo oltre quella che egli stesso si costruisce con la sintesi della forma 4 priori e del contenuto a posteriori: Dio è escluso dal processo della vita dello spirito. Le obiezioni di Kant all'argomento ontologico provengono dalla corruzione del significato del termine idea operata dagli empiristi inglesi ec mirano molto lontano: c'è già in nuce l’idealismo trascendentale, che è la riduzione dell’essere all’immanenza del pensiero. 208 Filosofia e Metafisica noi ci è data, dunque, il ragionamento ci porta a trascendere noi stessi, a risalire dalla verità-data alla Verità-Principio, a Dio. In altri termini: il pensiero discende dalle verità primali intuite per conoscere e giudicare secondo queste verità le cose sensibili; da queste ascende alle verità che sono in lui, inferiori alle cose, e da esse a Dio, l’Essere perfettissimo, che ogni cosa ed ogni verità trascende. Per conseguenza, l'ordine e la perfezione del mondo non si conoscono con i sensi ma con la ragione, cioè misurandole con la verità che è in noi: il fondamento della loro conoscenza è l’intuizione primitiva della verità; dunque le prove 4 contingentia mundi passano dalla vita dello spirito. È vero quanto scrive il salmista, Vulg.: coelì enarrant gloriam Dei, et opera manuum cius enuntiat firmamentum; ma nulla mi direbbero e mi indicherebbero, se in me non lucesse la luce della verità. Così impostata, la prova cosmologica è inconfutabile; non si può negare Dio senza spingersi ad affermazioni assurde come questa: è contraddittorio concepire l’Essere assoluto ed ammettere l’esistenza, per poi attribuire l’eternità e l’assolutezza alla materia e al mondo che sono contingenti e finiti! La prova cosmologica non solo suppone quella dalla verità ma è riducibile, come osservò Kant, alla prova ontologica: Dio, Principio assoluto, ha la ragione della sua esistenza nella sua stessa essenza; perciò in Lui essenza ed esistenza s’identificano; ma è questo, come sappiamo, il fondamento dell’argomento ontologico (*). (3) Com'è noto, all'argomento cosmologico, così come lo riceve attraverso il razionalismo cartesiano-leibniziano, Kant muove un’obiezione: non è possibile applicare all’Essere trascendente la categoria della causalità, valida solo nei limiti dell'esperienza, dove non si trova un ente incondizionato e dove, invece, ogni causa è a sua volta causata; dunque la categoria della causalità, fuori della esperienza, è una forma vuota, senza oggetto. Abbiamo già evidenziato i limiti di questa critica kantiana del principio di causa, la quale, del resto non infirma la validità dell'argomento. BontapinI nel vol. Ricostruzione metafisica (Atti del congresso di studi filosofici cristiani) d'accordo con me afferma che la filosofia non x persegue la ricerca di un Dio qualunque, ma di quello che è indicato dalla coL'esistenza di Dio 209 D'altra parte, la formulazione della prova esiste qualcosa che non è da sè, dunque esiste Dio è insufficiente a dimostrare l’esistenza dell’Essere creatore e trascendente, Intelligenza e Volontà; infatti, il puro Ens realissimum può essere una causa o un principio impersonale, una legge cosmica ordinatrice. Non basta che esista qualcosa, ma è necessario che esistano degli effetti tali, da cui si può argomentare per analogia l’esistenza dell'Essere creatore, trascendente ecc., cioè di Dio, quale Lo crede per fede la coscienza religiosa. L’Ens di ragione, causa dell’origine del mondo, è un’idea cosmologica, che non è Dio, quantunque Egli sia scienza religiosa; che, perciò, essa non parte dalla (mera) esperienza sensibile, ma dalla coscienza cristiana (la quale rientra nella unità dell'esperienza); che la più ricca delle cose reali di cui abbiamo certezza è l’uomo; che Dio si dimostra con tutto l'uomo; che la metafisica, come voleva S. Agostino, è metafisica della verità, la quale si coglie in interiore homine . Successivamente aggiunge: con questo si dice che l’essere, che è oggetto della metafisica, non è fuori dal pensiero (per questa non estraneità dell’essere al pensiero è possibile la metafisica stessa come scienza). Ma con questo è altresì chiaro che non è da opporre la metafisica dell'essere a quella della verità: si tratta di aspetti di una medesima posizione . Certamente, una volta che il Bontadini mi concede che l'essere non è estraneo al pensiero, cioè gli è interno originariamente come idea; del resto, non ho mai opposto la metafisica della verità a quella dell'essere se ben intesa, nè Agostino e Rosmini a S. Tommaso, anzi ho sempre sostenuto il contrario. Proprio la Neoscolastica italiana, invece, trova opposizione, o tutto vuol ridurre al suo tomismo; perciò il problema dell’opposizione è affar suo e non mio. Secondo Bontadini io ho sottoscritta (nel vol. 17 problema di Dio e della religione nella filos. attuale, cit.) la prova tomistica, soltanto spiritwalizzandola, appunto con quel riferimento a ’’tutto l’uomo’ e anche qui si dichiara d’accordo; ma, come per me va intesa la prova tomistica, appare chiaro da tutto il presente scritto. Da ultimo il Bontadini mi ascrive tra i personalisti concilianti ; invece, io non concilio niente, perchè non c'è niente da conciliare. Il conciliare presuppone due punti di vista opposti o una lite; e qui non c’è opposizione o ite; è sempre smorzare e attenuare e qui marco i concetti e li approfondisco come posso e so. La parte del paciere in filosofia non ha senso o è posticcia. Successivamente il Bontadini ha avuto modo, a proposito di non so qual Convegno francescano, di occuparsi di me e, a quanto sembra, in particolar modo della prosa contenuta in questo volume. Quel che in tale occasione egli ebbe a dire e pubblicare (Spiritualismo cristiano e metafisica classica, Giorn. crit. d. filos. ital.) dimostra semplicemente che ha orecchiato senza leggere e criticato sulla base di preconcetti e luoghi comuni; ma la maldicenza, anche se neo-scolastica non è oggetto di discussione. Del resto, il superamento della fase esigenzialistico-fideistica e l'inserimento del mio spiritualismo nella linea della metafisica classica è stato ampiamente vagliato e riconosciuto dalla più autorevole critica mondiale, compresi i più accreditati tomisti e neotomisti. Filosofia e Metafisica l’Ente assoluto; di qui ancora la necessità di partire dalla vita dello spirito che è intelligenza di verità, volontà morale ecc., effetti da cui si argomenta per analogia l’esistenza di Dio essere creatore, Mente e Verità assolute, Volontà, Perfezione infinita. Quale cosa del mondo fisico potrebbe mai farmi pensare che Dio è Libertà e Persona? Non lo pensò Aristotele, che cercava appunto un Dio Primo Motore Immobile, principio del movimento o del divenire, non potenza ma Atto puro; ma quale abisso tra il Dio au quel pense la plupart des hommes e questo Dio filosofico que les hommes n’ont jamais songé è invoquer!. È il Dio di una filosofia ma di nessuna religione e non può esserlo di una filosofia cristiana. Non diciamo che il Dio della religione (e della cristiana) non si possa chiamare anche Primo Motore immobile o Atto puro, ma che questa terminologia va trasposta in senso cristiano. Pertanto è necessario non solo integrare Aristotele, ma trasporlo come ha fatto S. Tommaso, la cui metafisica, che utilizza filosoficamente il concetto di creazione, non culmina nell’aristotelico Motore Immobile, ma in quello cristiano, che è l’Essere creatore, infinito e provvidente, cioè il Dio che tutti gli uomini invocano. Non basta partire dal reale finito e diveniente per arrivare a Dio; è necessaria una critica dell’ente finito e diveniente in quanto tale, in modo da stabilire quali elementi contenga e se tali da farci concludere non ad una o più cause immutabili del divenire, ma al Principio creatore e provvidente. Daccapo: non è possibile alcuna critica dell’ente finito, cioè alcun giudizio oggettivamente vero, se non è presente alla mente la verità che è fondamento di ogni giudizio e della ragione giudicante; ma se è presente la verità, esiste Dio, che è la Verità, il Lume eterno e trascendente, che illumina la mente e riscalda il cuore delle creature. Bercson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris. L'esistenza di Dio  Da ultimo, la prova cosmologica dev'essere spogliata di quel suo carattere puramente razionalistico e gnoseologico, più della tradizione tomista che di S. Tommaso. Il problema, infatti, più che nei termini gnoseologistici di intelletto conoscente ed oggetto conosciuto, di Causa prima ed effetto, s'imposta in quelli ontologici di ciò che è empirico e contingente e di ciò che è metafisico e necessario; altrimenti, se il metafisico (l’essere) non precede l’empirico (le cose), è impossibile da questo arrivare all’essere. Dopo quanto abbiamo detto, le tre prove dalla verità, che include anche quella ontolcgica, dalla vita morale, legata all’altra del desiderio di beatitudine e cosmologica si presentano concorrenti e solidali: tutto il creato, nel suo ordine o nel suo essere o nella sua verità, con una voce sola, attesta la sua dipendenza da Dio e in Lui, e solo in Lui, cerca ed attua la sua finalità suprema. Credo che ciò possa tranquillizzare L. BogLioLo (Che cos'è metafisica, Salesiamum), il quale esige da me e da altri una interiorità più robusta che non avesse timore della materia nè la fuggisse , cioè un'interiorità profonda, universale e totale. Ci sembra che la nostra abbia una tale robustezza: come una a filosofia dell’integralità potrebbe aver timore della materia e del mondo, e fuggirli? La nostra indagine, muovendo dall’ipotesi Dio, ha dimostrato che è razionale porla; la ricerca ha provato la sua verità oggettiva e necessaria. A questo punto è opportuno domandarsi se è possibile porre l’ipotesi opposta, Dio non esiste e, se porla, sia razionale. La si può porre, ma con un atto non razionale; dunque, non è razionale porla, come del resto abbiamo chiarito a proposito dell’ateo che è insipiens. Se fosse razionale porre, al pari dell’ipotesi Dio esiste , l’altra Dio non esiste , le due ipotesi si distruggerebbero e bisognerebbe, come lo scettico antico, sospendere il giudizio e con esso la filosofia. Se è razionale porre l'ipotesi Dio non è razionale porre quella opposta. Qui non siamo sul terreno dell’empirico accadere: è possibile che domani sia una bella giornata com'è possibile che sia brutta; invece, non è razionalmente possibile che Dio esista ed altrettanto razionalmente possibile che non esista. Per porre una ipotesi è necessario che sia razionalmente possibile che possa essere dimostrata vera; non posso porre come ipotesi da dimostrare una tesi destituita di qualsiasi fondamento razionale, fantastica o assurda. Posso anche farlo ma ragionando per assurdo, cioè per dimostrare indirettamente la verità della tesi opposta. Se così, l’ateo non pensa, vocia ; non è consapevole dell’assurdità della sua negazione: la sua non è una conclusione critica, ma un’affermazione dommatica; non il risultato di una riflessione esauriente, ma uno stato passionale che sottigliezze e sofismi s’incaricano di fare, L'esistenza di Dio 213 apparire logico . Dio non esiste è l’ipotesi proibita, l’impossibile razionale. Non si tratta di ammettere l’esistenza di Dio perchè soddisfa un mio desiderio ed è consolante, ma perchè tale affermazione risponde all’ordine della ragione e di tutta la realtà umana. Se l’ipotesi Dio non fosse razionale e lo fosse quella opposta tutto l’uomo e l’universo sarebbero un falso incomprensibile ed assurdo. Ma non è razionale che sia razionale l’ipotesi Dio non esiste , appunto perchè l’uomo in ogni forma della sua attività e in tutte convergenti e unificate, la pienezza sua nel suo ordine e in ogni grado della sua normatività, attestante la razionalità dell’ipotesi Dio sarebbe sostanzialmente contraddittorio e assurdo, nel caso che l’ipotesi opposta, anche come ipotesi, si ponesse razionale e dimostrabile. L’ipotesi teista inerisce alla natura dell’uomo e all’ordine della ragione; se quella ateista v’inerisse ugualmente, col solo porla come razionale, si distruggerebbe l’uomo nella sua essenza. È contraddittorio che alla stessa razionalità umana inerisca l’ipotesi Dio esiste e l’opposta; perciò Dio non esiste è l'ipotesi proibita perchè contraria alla ragione e alla natura dell’uomo. Mi sembra che qui vadano cercate la forza e la verità della pascaliana prova della scommessa e non nel suo presunto carattere pragmatistico e volontaristico, che è solo una interpretazione scorretta o insufficiente. Pascal, posto che è impossibile la neutralità di fronte al problema, vuol dimostrare e dimostra che non si può non scommettere a favore dell’ipotesi Dio esiste , perchè non si può scommettere a favore dell’opposta, in quanto è irrazionale, contrario, non ad una pura esigenza, ma a tutto l’uomo nel suo ordine. Scommettere per l’ipotesi Dio non esiste è implicitamente puntare per il mondo, cioè per un bene finito; scommettere per l’altra Dio esiste lo è per il bene infinito, senza scommettere contro il mondo. Ma, una volta che si tratta dell’Infinito, il giuoco è fatto, dice Pascal: non si può non scommettere per Dio. Non perchè sia più conveniente e con214 Filosofia e Metafisica fortevole scommettere per un ipotetico bene infinito anzichè per un reale bene finito, ma semplicemente perchè il reale bene finito (il mondo) non si spiega più come sia un bene se Dio non esiste: o si considera un nulla, ed è assurdo scommettere per il nulla; o reale e positivo nel suo ordine, ma basta che sia tale, perchè la realtà e positività del mondo comporti l’esistenza di Dio; nè, ancora, si può scommettere per l’ipotesi ateista perchè l’ordine della ragione giudica razionale e ad esso conforme l’ipotesi teista e per conseguenza irrazionale e disforme la sua opposta. Perciò la scelta, secondo Pascal e secondo noi, non è tra due ipotesi, ma tra la ragionevolezza dell’una e l’irragionevolezza dell’altra, tra il seguire la pienezza della ragione e l’abbandonarsi all’insensatezza della passione sofisticata; non è tra due condizioni reali dell’uomo, ma tra la sua condizione reale e la negazione insensata ed assurda di essa. L’ateo prima di essere contro Dio è contro se stesso: si nega come uomo e nega Dio; non passa da sè perchè ha negato Dio, attraverso cui l’uomo coglie la profondità di sè e il suo ordine; dunque, la sua è l’ipotesi proibita. Da ultimo: anche in chi nega Dio o Lo dimentica per attaccamento al mondo o a sua cosa (ateismo pratico) vi è sempre la presenza di Lui, perchè l’atto con cui si attacca alle cose è pur atto di pensiero; e non c’è pensiero senza Dio. C'è e non Lo riconosce; dice di no al suo sì profondo ed indistruttibile: offendendo Dio offende se stesso, si degrada al di sotto della razionalità. Nè di ciò è incolpevole: certo, se ha dimenticato Dio per il mondo, non ha più coscienza di Lui, ma è responsabile di essersi attaccato alle cose fino alla dimenticanza di Dio, alla negazione pratica della Sua esistenza, che è negazione della sua natura umana e della finalità che le è propria e non è il mondo. Ipotesi proibita è il dubbio iperbolico di Cartesio, che, perchè iperbolico anche se metodico, sospende tutto, anche Dio, tanto da ammettere l’ipotesi di un Genio maligno .. L'esistenza di Dio 215 Ma il dubbio spinto al massimo, fino a negare Dio, distrugge se stesso, perchè distrugge il pensiero: se davvero fosse possibile bloccare la mente nel dubbio assoluto, nel momento stesso, cesserebbe il pensiero e dal dubbio non nascerebbe mai il Cogito; infatti, è contraddittorio pensare e nello stesso tempo annullare il pensiero con un atto del pensiero quale è il dubbio assoluto. Chi dubita pensa e, se pensa, anche nel grado più negativo del dubbio, non può dubitare di pensare; ma basta che vi sia un pensiero, anche come pensiero del dubbio, perchè sia implicata l’esistenza di Dio; dunque il dubbio iperbolico è impossibile, in quanto, negando sia pure come momento metodologico, l’esistenza di Dio, si nega il pensiero e anche quell’atto di pensiero che è il dubbio iperbolico e con esso l’ipotesi ateista. Metodo significa via; ma il pensiero per trovare la verità non può seguire la via che lo porta alla negazione di se stesso nel dubbio assoluto che comporta la sospensione dell’esistenza di Dio. Dunque, è irrazionale ed assurda anche l'ipotesi del Genio maligno , che implica, sia pure provvisoriamente, la possibilità di concepire razionalmente ciò che non è razionalmente concepibile, cioè che tutto sia assurdo stupido insignificante, al punto che un tal Genio avrebbe potuto aver fatta la testa degli uomini in modo da far loro sembrare evidente e vero quel che è sostanzialmente falso. Ma è precisamente questa l’ipotesi proibita perchè assurda; dunque impossibile ed irreale, informulabile nell’ordine razionale come ad esso contraddicente. Non per seguire un metodo che porta alla verità, ma contro ogni metodo confacente alla ragione, Cartesio si è potuto spingere, sia pure provvisoriamente, al dubbio iperbolico e alla ipotesi del Genio maligno (). Lo stesso discorso vale per la Volontà cieca ed irrazionale dello Schopenhauer, altra specie di Genio malefico, tanto è vero che, irrazionale quanto si voglia, in fondo, pensa e delibera se, come dice il filosofo, crea illusioni cd allettamenti per alimentare negli uomini la volontà di vivere; dunque pensa e delibera l’assurdo; ma è assurda una pura volontà dell'assurdo. 216 Filosofia e Metafisica Proprio alle origini del razionalismo moderno, nella sua stessa posizione, c'è insito un elemento d’irrazionalità: l’atto irrazionale con cui la ragione presume di poter ancora esser tale negando la trascendenza della verità e con essa l’esistenza di Dio, autosufficienza del pensiero, il quale, nell’atto che si autopone, si autonega: è l’elemento dissolvente immanente alla stessa filosofia moderna. Concludiamo che il dubbio sull’esistenza di Dio si può spingere al punto da esigere una prova razionale, da discutere questa o quella prova, ma non fino a negare la razionalità dell’ipotesi Dio esiste e ad ammettere quella dell’ipotesi opposta, la quale, se posta, distrugge lo stesso dubbio e lo stesso pensiero: se l’ipotesi Dio non esiste fosse razionale, tutto sarebbe falso, e dunque anche l’ipotesi stessa; perciò impossibile che sia vera e formularla razionalmente perchè assurda. Un dubbio che si spinge fino a quella ipotesi varca i confini della razionalità e della ragionevolezza, si pone fuori dell’una e dell’altra, del pensiero e dell’uomo, nell’irreale. L’ateismo è lo stato irreale dell’uomo, è di chi è fuori del pensiero, della sua natura di uomo, di se stesso; è dell’insipiens. Il razionalismo moderno, fin dal suo inizio cartesiano, contiene un elemento di insensatezza: ammettere la razionalità e la verità del pensare anche se Dio non esistesse; e ciò è contraddittorio. Secondo Kant, è pensabile che Dio esiste, anzi è solo pensabile , perchè non implica contraddizione. Egli esclude il dubbio iperbolico e l’ipotesi del Genio maligno , ma non che sia razionalmente possibile e dunque pensabile l’altra ipotesi Dio non esiste ; se così non fosse, le antinomie o i conflitti della ragione pura non sarebbero possibili. Infatti, i due corni dell’antinomia, la tesi e l’antitesi, propri della dialettica dell'idea cosmologica, sottintendono il primo che Dio esiste e l’altro che non esiste: il mondo ha un cominciamento nel tempo e, per lo spazio, è chiuso dentro limiti , dunque Dio esiste; il mondo non ha cominciamento nè limiti spaziali, ma è infinito sia rispetto al tempo come rispetto allo spazio , dunque Dio non esiste; la causalità secondo le leggi della natura non è la sola da cui si possano derivare tutti i fenomeni del mondo e perciò è necessario ammettere per spiegazione di essi anche una causalità per libertà , dunque Dio esiste; non c’è nessuna libertà, ma tutto nel mondo accade universalmente secondo leggi della natura , dunque Dio non esiste ecc. Come sappiamo e lo stesso Kant ammette, è pensabile, perchè non contraddittorio, che Dio esiste e dunque è pensabile la serie delle tesi; ma, come abbiamo dimostrato, non è pensabile razionalmente che Dio non esiste e dunque non è razionalmente pensabile la serie delle antitesi; se è contraddittorio pensare quest’ultima, una volta che è razionale pensare quella delle tesi, cessa l’antinomismo della ragione pura. In breve: è pensabile che Dio esiste, non che Dio non esiste; dunque non è pensabile la serie delle antitesi che si fonda sulla pensabilità della ipotesi Dio non esiste ; perciò non vi sono antinomie o conflitti della ragione pura, in quanto la pensabilità della serie delle tesi non consente razionalmente la pensabilità e dunque la razionalità di quella delle antitesi. Se l’ipotesi Dio non esiste è impensabile, anche la serie delle antitesi, che si fonda sulla pensabilità di questa ipotesi, risulta impensabile; con ciò cessa l’antinomismo e il conflitto, restando compatibili con l’ordine della ragione solo l'ipotesi della esistenza di Dio e, con essa, soltanto la serie delle tesi. Possiamo aggiungere che neppure secondo un convenzionalismo logico sia razionalmente possibile porre l’ipotesi ateista, in quanto non ha senso porsi come ipotesi di lavoro un dato convenzionale intrinsecamente assurdo. Dunque non c’è il dilemma o Dio esiste , 0 Dio non esiste perchè il secondo corno è assurdo, infondabile razionalmente anche come ipotesi: nell’ordine razionale manca l’alternativa di questo 44 aut. Non c’è scelta se non tra ciò che è pensa218 Filosofia e Metafisica bile, rispondente a tutta la natura dell’uomo e ciò che è impensabile, perchè in sè assurdo; dunque razionalmente è formulabile solo l'ipotesi dell’esistenza di Dio, la sola pensabile. L’ateismo non è neanche un problema perchè non è un problema sensato. Indubbiamente la psicologia dell’ateo è molto più complessa di quel che risulta da quanto sopra si è detto limitatamente all’ateismo considerato come posizione speculativa. Abbiamo trascurato tutti gli elementi che formano lo stato d'animo dell’ateo, interessantissimi ma marginali per un metafisico che non desidera farsi sopraffare dalla psicologia e dal sentimento. Tuttavia nell’ateismo filosofico vi è un aspetto sul quale vale la pena d’insistere ancora. L’ateo ‘egli come individuo o la ragione umana in generale, fa lo stesso vuole essere Dio senza Dio: è qui la contraddizione costitutiva dell'essenza stessa dell’ateismo, in quanto nessuno penserebbe di essere Dio senza l’idea di Dio, cioè... se Dio non esistesse! Ancora: egli nega che Dio esiste non perchè sia impossibile che esista l’Essere assoluto o perchè riconosca che non merita di esistere, tanto è vero che identifica con Dio qualcosa che non lo è ed egli stesso vuole essere Dio. L’ateismo filosofico è l’autodeificazione dell’uomo e della ragione, idolatria; ma anche in tanta assurdità c'è una conferma dell’esistenza di Dio: l’ateo non potrebbe autodeificarsi se non avesse ricevuto come ente pensante la vocazione ad aspirare all'adozione divina. Egli devia irrazionalmente questo dono di Dio, invece di indirizzarlo a Dio stesso, ma non riesce ad annientarlo, altrimenti non potrebbe autodeificarsi. Il suicidio metafisico della sua umanità profonda gli è impossibile: la sua insensatezza non sopprime l’eterna coscienza della sua aspirazione (M. BLonpeL, La philosophie et l'esprit chrétien), tanto che egli, in fondo, tende a realizzare la sua unione con Dio, anche sotto la forma mostruosa di una unione con se stesso divinizzato. L'orientamento primitivo e radicale del pensiero umano verso Dio non è sterminabile . Lo si può tradire; e l’ateismo ne è un tradimento, è dire di no a Dio; ma l’ateo, come tale, dice di no anche a se stesso, all'uomo che è. Non lo neghiamo: vi è nel cuore dell’ateo serio una sofferenza, che merita tutta la nostra simpatia umana, e si può guadagnare dalla misericordia di Dio la chiamata . La sua condizione è quella di chi ad ogni momento si rifiuta ad una chiamata interiore, generosamente cd instancabilmente insistente. A proposito dell'argomento ontologico abbiamo notato che S. Anselmo si propone dimostrare che esiste il Dio a cui si crede per fede e quale la fede Lo indica; anche noi teniamo fermo questo punto: non si tratta di dimostrare l’esistenza di un Dio quale che sia, ma del Dio, a cui si crede per fede. Ciò non significa nè che la ragione penetri la sua essenza (!), nè che la fede sia il fondamento della dimostrazione della Sua esistenza, la quale, verità di fede e verità di ragione insieme, interessa la filosofia e la religione. Certo, esse vanno distinte e la via per cui la ragione arriva a Dio è diversa da quella per la quale vi arriva la fede, ma le due vie devono concludere allo stesso concetto di Dio, in modo che la ragione sia una conferma della fede: conosco razionalmente che esiste il Dio a cui credo per fede. Così impostato il problema, la fede non solo non è un ostacolo, ma è anzi un aiuto per la ragione e nulla toglie alla forza razionale della dimostrazione; anzi, in un certo senso, gliene conferisce, in quanto fa che la ragione dimostri il Dio di cui si cerca sapere anche razionalmente se esiste, Quello che l’uomo prega, invoca, adora ed in cui crede e spera. Evidentemente il fatto che la ragione non penetri l’essenza di Dio non infirma l’argomento ontologico nel senso che, se la ragione ignora Dio nella sua essenza, non si comprende come dall’essenza o idea possa dedurre l’esistenza. E' chiaro che, quale che sia Dio nella sua essenza, questa s'identifica sempre con l’esistenza. Filosofia e Metafisica Impostare la questione in questi termini ci sembra estremamente importante per oltrepassare l’apparente antitesi, tanto rovinosa quanto inconsistente, tra il Dio della fede e il Dio della ragione , il Dio d’Isacco e di Giacobbe e il Dio dei filosofi, la quale oppone fede a ragione, verità a verità, cioè stabilisce un’antinomia senza senso. Da un lato, un fideismo che, per il fatto che nega la ragione, non salva la fede, la quale non dev'essere invocata per provare l’esistenza di Dio; dall’altro, un razionalismo che, negando la fede, di essa non è più una conferma e se anche dimostra Dio, egli non è quelio della coscienza religiosa, ma una causa cosmica, una legge della natura. È necessario, invece, conservare nella sua interezza il contributo della ragione e del pensiero critico-dimostrativo (altrimenti s’impoverisce sia detto per i volontaristi ed i pragmatisti proprio la ricchezza di quella vita spirituale che credono difendere contro il razionalismo astratto), senza separare la ragione dalla fede. Se separata, non sa precisamente che cosa si proponga di dimostrare; disincarnata, la sua dimostrazione, risultato di un'’astratta concatenazione concettuale e priva di quella forza reale che può attingere solo dalla pienezza e dalla concretezza della vita spirituale, è di un Dio che non è quello dell’esperienza religiosa ed umana. Teniamo fermo il punto centrale della questione: l’esistenza di Dio si dimostra razionalmente, dunque è una verità di ragione; ma la ragione è chiamata a dimostrare, senza fondarsi sulla fede, il Dio della coscienza religiosa, Quello che gli uomini invocano ed adorano, e, per una filosofia cristiana, il Dio della Rivelazione. La fede non interviene e non deve nella dimostrazione, ma è lì presente ad indicare alla ragione qual’è il Dio di cui è chiamata a dimostrare l’esistenza; è indicativa della meta da raggiungere e, dunque, in certo senso, orientativa: è l’assente presente. L’esistenza di Dio, dunque, è verità di ragione e anche di fede. Ma il fideismo, oggi più pericoloso che mai dopo quasi tre secoli di accanita corrosione della metafisica, è tentatore e non risparmia neppure la coscienza comune. Infatti, quasi sempre si dice: io credo o non credo nell’esistenza di Dio facendo di essa, implicitamente e spesso inconsapevolmente, una questione di pura fede. Il pensiero speculativo moderno, quando non è ateo o indifferente, è prevalentemente fideista ed afferma che l’esistenza di Dio, di cui si riconosce l’esi-genza, non è dimostrabile razionalmente: è una credenza, un bisogno morale, un atto di volontà, un affare intimo, un sentimento personale. Di qui il pragmatismo e il volontarismo religioso: credo nell’esistenza di Dio che non posso dimostrare razionalmente; credo, voglio credere che esiste e dunque esiste. Un dunque inconcludente. Fideismo è agnosticismo; alla ragione agnostica, oppone la volontà credente: posizione insostenibile e contraddittoria. Vi è ancora un’altra forma non agnostica nè scettica di fideismo, quella protestantica, che non nasce dalla sfiducia nei poteri della ragione, ma da una reazione contro di essa, considerata troppo pericolosa e nemica della fede; contro la ragione che pretende di risolvere, non solo il problema dell’esistenza di Dio, ma anche Dio stesso nel processo del pensiero, come se Dio e la religione fossero questioni puramente razionali e filosofiche. È il fideismo che combatte il razionalismo deista o ateo (il deismo, in fondo, è ateismo bello e buono), la pretesa della ragione di dire tutto intorno a Dio, di costruire una religione naturale o razionale, o di risolvere il momento inferiore della coscienza religiosa in quello superiore della coscienza filosofica o della razionalità. In questa forma di fideismo vi è un fondo di verità: rivendicare i diritti della fede contro la ragione scatenata, quella dello Hegel, e, come tale, irrazionale per passione e cecità; indicarle che il Dio che si cerca non è quello filosofico o l’ Ente supremo di ragione del deismo e neppure il Dio che si fa . Ma vi è anche un gran torto: rivendicare i diritti della fede contro Filosofia e Metafisica la ragione e concludere che essa nega Dio e la fede, è loro nemica, il diabolico nell’uomo, come sostengono, per esempio, Unamuno e Chestov. Invece la fede deve far valere i suoi diritti non contro ma con la ragione, di essa giovandosi; se è contro la ragione è contro se stessa: non si può credere senza o contro la ragione; il conflitto distrugge i due termini. Il fideista dimentica che la sua è sempre la fede di un essere razionale e dunque sempre imbevuta di ragione, come quest’ultima, pur distinta , non è separata dall’altra, altrimenti è ragione atea: deista, illuminista. Il fideismo puro, che è ateismo della ragione e dunque fede per disperazione , è esso stesso ateo; l’ateo precisamente si rifiuta di credere perchè, secondo lui, la ragione smentisce la fede. La difesa della ragione, dentro i limiti delle sue capacità naturali, è anche difesa della fede (2). Posto ciò, contrapporre il Dio della fede al Dio della ragione è architettare un’antitesi convenzionale ed inesistente, se per ragione s'intende non quella immaginata dal razionalismo assoluto, ma la ragione normale, la quale non si oppone alla fede, non le si può contrapporre, nè la fede ad essa. Nel caso del problema che stiamo discutendo, essa argomenta intorno all’esistenza di Dio per dimostrarne la verità, cioè per confermare la credenza religiosa. Collaborazione, dunque: dimostrare cor la ragione l’esistenza di Dio a cui si crede per fede. Queste mie affermazioni esplicite e chiare rendono inspiegabile il discreto sospetto dello STEFANINI (Ricostruzione metafisica, cit., p. 387) che anch'io non rasenti la metafisica della fede per la mia insistenza (sì, insistenza, e senza sospetti neppure discreti) nel sostenere che nella dimostrazione dell’esistenza di Dio bisogna tener conto della coscienza religiosa e cristiana dell’uomo. Tutto quanto questo saggio esclude il fideismo, la metafisica della fede e la petitio principii di presupporre ciò che si deve dimostrare. Vedo che anche C. Ferro (Guida storico-bibliografica allo studio della filosofia, Milano, 1949, p. 162) accusa me e lo Stefanini, senza neppure discreti sospetti, di fideismo e volontarismo ; ma che si può fare contro le accuse gratuite ed orchestrate sempre nello stesso ambiente se non alzare le spalle e continuare tranquillamente il proprio lavoro? L'esistenza di Dio Con ciò si soddisfa ancora un’altra profonda esigenza: la esistenza di Dio non è solo una verità razionale, ma di tutto l’uomo: verità integrale dell’uomo integrale. Non della ragione astratta, disincarnata, ma della ragione concreta, profondamente umana, che non prescinde dall’uomo nella pienezza della sua vita spirituale. La ragione filosofica, che non è quella geometrica , non ha da essere passionale ma non può non essere appassionata, accesa , ad alta tensione; è passione di verità (eros) e, come tale, anche finesse. Solo in quanto eros è ragione penetrante: solo in quanto si accende di amore per la verità attinge la verità; in questo senso è vero che l’uomo conosce anche razionalmente per quanto ama, e più ama e più conosce. Pertanto dimostrare l’esistenza di Dio non è un'operazione, diciamo così, di ordinaria amministrazione; non è fare un calcolo, mettersi di fronte ad una questione indifferente, con indifferenza e quasi con pigrizia: non ci si esercita con questo problema. È necessario viverlo intensamente, nella drammatica alternativa del sì e del no, da cui dipende tutto il senso della nostra esistenza e delle cose, la consistenza essenziale del nostro accidentale vivere. Riflettere sul problema dell’esistenza di Dio è sopravvanzare con la ragione, nell'amore per la verità, la stessa ragione per renderla aderente a quella, verità primale che la illumina, per mezzo di cui giudica e che pur la trascende (*). Dimostrazione rigorosissima, ma il cui rigore logico deve essere vita e non morte dello spirito, fiamma di verità e non estintore. È qui che presta il suo aiuto la fede, pur senza interferire: la sua presenza indicativa è anche incentiva, eccitatrice dei poteri della ragione, sollevata al massimo della sua forza normale dalla consapevolezza che la risposta che da essa si attende, è quella del sì o del no al problema assoluto. La risposta dev'essere senz'altro conforme 6 Amore petitur, amore quacritur, amore pulsatur, amore revelatur, amore denique in co quod revelatum fuerit permanetur (S. Acostino, De moribus cath. ecclesiae, Filosofia e Metafisica alle conclusioni della dimostrazione, quali che siano, ma le conclusioni stesse sono più sicure razionalmente se si è certi che la ragione abbia fatto il suo dovere, fino in fondo. Perciò la ragione riflessa non può non tener presente l’oggetto della fede religiosa, di un’esperienza che non può essere un'illusione universale (se il teismo lo fosse, sarebbe la ragione ad autorizzare tale illusione!); e, a sua volta, la fede si tenga sempre ancorata al suo fondamento razionale: credendo cogitat et cogitando credit (*). (4) S. Acosrino, De praedestinatione sanctorum. Molti i portatori di ferule, pochi i bacchi , nè basta portar la ferula per essere un bacco; lo è chi è acceso del sacro fuoco. Similmente, non basta esercitarsi a dimostrare l’esistenza di Dio, ornarsi di sillogismi e filati discorsi, anche se indispensabili ; è necessario impegnarsi con la totalità di se stessi, dirigere, unificate e solidali, tutte le proprie energie spirituali e vitali verso lo stesso punto; fare sul serio, perchè si tratta dell’unica cosa assolutamente seria della nostra esistenza. Ciò richiede particolari disposizioni, una reale condizione psicologica di tutto l’essere spirituale che esclude l’indifferenza e la pigrizia ed include la consapevolezza della profondità della questione, dell’urgenza improrogabile di risolverla, della totalitarietà della risposta, dalla quale dipende persino se noi siamo veramente o solo apparentemente degli esseri intelligenti e non cose, il cui funzionamento organico ha delle singolari manifestazioni dette impropriamente pensiero, ragione, volontà che gli altri organismi animali non hanno, beati loro in questo caso! Non si dimostra l’esistenza di Dio senza aderire pienamente alla verità che si vuol provare, se non si è disposti a dimostrarla, chiamati dall’interno di noi a tentare la prova. Non è una chiamata qualsiasi: è quella dell’Essere che scende in noi e sale dalle profondità del nostro essere; nè chiamata vi sarebbe se l’atto della creazione non ci avesse radicato in Lui. La chiamata aspetta in silenzio quando noi, perduto il senso autentico del nostro 226 Filosofia e Metafisica esistere nell’onda del tempo, dall’Essere ci sradichiamo: déracinés, sperduti e campati nel vuoto; allora le ore inesorabili s'incurvano fino a saldarsi e ad annientarci nel cerchio del finito più insignificante, opprimente, insopportabile. Se le cose stanno così, dimostrare Dio significa desiderare una tale certezza della sua esistenza da essere poi nella condizione di non più dubitare; infatti, è sapere tutta la verità di tutta la nostra vita, ciò che appunto toglie il potere di dubitare di Lui. È l’atto dell’adesione totale e traboccante, il momento della piena armonia, dell’equilibrio del nostro essere integrale, che trova il suo appagamento nella conversione all’Essere; è la fedeltà, 1! non poter dire di no. L’uomo è libero solo se è liberamente prigioniero della verità. Perciò, la dimostrazione dell’esistenza di Dio, affinchè la ragione sia nella condizione di rendere al massimo , esige preventivamente una conversione di tutto l’uomo a quel problema. Tale conversione al problema (non a Dio) riguarda innanzi tutto la ragione. Sofistica non è la ragione retta, ma quella deviata; sofisma è un’argomentazione corretta nella forma ma sostanzialmente errata, gioco di sottigliezze non forza di ragionamento; perciò chi sofistica è sempre contraddittorio. Vi sono nella sua argomentazione nessi e relazioni formalmente coerenti, ma il discorso è ugualmente errato ('). È la stessa ragione che lo corregge dimostrando falsa l’affermazione da cui muove e argomenta, ma non potrebbe se non le fossero presenti i princìpi veri a cui deve uniformarsi. Ciò significa che la verità non è nel nesso razionale, ma nel principio secondo cui esso è fatto: i nessi razionali (le argomentazioni) sono veri se il principio è vero, sono solo formalmente corretti e sostanzialmente errati se muovono da un errore assunto come verità. Da questo punto di vista la ragione è inferiore all’intelligenza Le raisonnement n'est pas la raison; il en est souvent la parodie (E. Hetto, Du Néant è Dieu, Paris L'esistenza di Dio che intuisce i princìpi, fondamento su cui la ragione argomenta; ma la verità dell’argomentazione non è nel puro nesso logico, opera della ragione, ma nel principio, conosciuto dall’intelligenza, che ne è il fondamento. L°’intelligenza è illuminata direttamente dalla verità, la ragione mediatamente attraverso la prima, la quale, nella sua immediatezza, è infallibile. L'intelligenza non è sofistica, la ragione può esserlo fino al punto di dire vero al falso e falso al vero, di convincere di menzogna, di sofisticare la verità: il sofisma è l’alibi della menzogna; buona parte della vita individuale e sociale è volgare sofisma. La ragione riceve luce dall’intelligenza, intuitiva della verità e creatrice di verità; giudica di ogni cosa e ci fa conoscere la verità delle cose, ma solo in quanto l’intelligenza la illumina, la fa feconda di verità; l’una è la verità fresca, allo stato incandescente, zampillante come sorgiva, l’altra è la verità riflessa, solidificata. Ma affinchè sia verità riflessa è necessario che sia riflessione secondo verità , che si converta , s'indirizzi alla verità e soltanto ad essa: solo purificandosi della tendenza sofistica, la ragione si eleva al livello della sua vera natura, riconquista se stessa in tutta la forza di cui è capace; affinchè possa dimostrare la verità di una proposizione e conferirle tutta la sua potenza logica è necessario che essa sia tutta della e per la verità. Solo a questo livello la ragione conquista e realizza tutta la sua forza normale; fino a quando è nell’errore, è al di sotto di se stessa e l’uomo al di sotto dell’uomo. La sua natura di uomo lo sollecita semplicemente a vivere al suo livello di uomo. Eppure soltanto l’uomo, tra tutti gli enti creati, non vive al suo livello normale, sempre in squilibrio sul punto del suo equilibrio integrale; tutti gli altri viventi sì; la bestia è tutta la bestia che è, difficilmente l’uomo è tutto l’uomo che è. Destino tremendo, drammatico, quello che alimenta insopprimibile una filosofia dell’integralità. Sembra di facile attuazione il 228 Filosofia e Metafisica comando sii tutto l’uomo che puoi essere ; è invece tremendamente difficile: io non so mai in quale condizione raggiunga il limite della mia umanità totale. Ammesso pure che lo raggiungessi e ne fossi sicuro, non basterebbe per salvarmi: questo livello posso perderlo in ogni attimo ed ogni attimo debbo riconquistarlo. Salvarmi non dipende solo da me; da me dipende mettermi nella condizione di esserlo: qui tutto il senso di una filosofia cristiana dell’integralità. È evidente, dunque, che quando parliamo di ragione o dell’uomo senz’altro al livello di tutta la sua forza normale non intendiamo un’assurda super-ragione o un assurdo superuomo, che è la negazione dell’uomo o meglio la sublimazione di quello inferiore, ma semplicemente della ragione che sia tutta la ragione, dello spirito che sia tutto lo spirito, dell’uomo che sia tutto l’uomo, cioè che attui integralmente tutto il suo essere secondo l’ordine dell’essere, in modo che sia la pienezza di se stesso. Ma qui è il punto: non c’è attuale e totale normatività dell'uomo se ogni sua energia e forma di attività non sia indirizzata a Dio; e non c’è salvezza se Dio non lo salva. Solo in questo caso la pienezza dell’uomo è colma. La filosofia cristiana dell’integralità è la filosofia dell’umiltà assoluta. La disposizione intellettuale di conversione alla verità è anche disposizione morale, processo di purificazione di tutto lo spirito, elevazione al suo livello autentico: è mettersi nella condizione di esser liberi dall’errore. Per dimostrare secondo verità, è necessario escir fuori dal nostro egoismo, dalle nostre passioni, sofisticherie e bassezze: solo allora la ragione dispone di tutta la sua efficacia; non sottomettere il pensiero alla concupiscenza, le norme del giudizio alle cose da giudicare, in modo da ascendere al livello dello spirito, fino al punto in cui la sua attività, convertita al problema, converge tutta nella sua soluzione. Non basta ragionare secondo la logica, è necessario esistere, pensare, ragionare secondo la verità. Alla base L'esistenza di Dio 229 dell’autentica ricerca filosofica vi è una iniziale onestà di pensiero e di volontà, che è frutto di ascesi e purificazione: non si conosce la verità se non si è già nella condizione intellettuale e spirituale di essere degni di conoscerla. La sua scoperta è la scoperta dell’io profondo a cui è interiore, è il premio di chi si è liberato dell’io superficiale, egoista, frammentario, disperso; premio dell’onestà fondamentale di una ragione votata alla verità e di una volontà che è buona volontà di servirla. Tutti possono far versi, ma son pochi i poeti; e non vi è poeta senza una particolare condizione di spirito, quella che chiamano estro; e vi è anche un estro filosofico, come ve ne è uno religioso ed uno anche scientifico. L’ estro della filosofia è l’amore incondizionato della verità, che è poi, anche quando non se ne ha coscienza, amore di Dio, che è la Verità; i bei discorsi , di cui parla Socrate, sono il suo modo di pregare, la maniera con cui la ragione si rivolge alla verità, come ne testimonia purificata e purificantesi sempre più e meglio nella verità stessa. Solo allora le argomentazioni manifestano tutta la loro forza normale. Questa la condizione per acquistare tutta la consapevolezza possibile della nostra iniziale e finale partecipazione all’Essere. Come abbiamo già detto, del nulla non c’è discorso nè filosofia: il nulla è il nulla e non avrebbe alcun senso senza la positività dell’essere. Ogni ente è l’essere che è; è il richiamo, la sollecitazione dell’Essere che lo stimola ad essere il pieno attuale ed ascendente del suo essere: l’ente spirituale emerge perennemente dal suo essere per la spinta che riceve dall’Essere che lo ha creato e l’attrae. La partecipazione all’Essere gli dà tanta ricchezza da sentirsi come afflitto, Difficilmente la forza attuale delle attività dell’uomo è tutta la loro forza normale , la quale, d’altronde, anche allo stato interamente attuale, non è mai autosufficiente, anche se sufficiente nell'ordine naturale. Anzi la normatività piena è impossibile senza la convergenza di tutto lo spirito in Dio, cioè senza la condizione attuale della transnaturalità. L’autosufficienza, invece, è l’al di là della norma, l’abrorme, che è la negazione dell’uomo. 2% Filosofia e Metafisica più che dalla sua povertà, dalla pienezza potenziale che non riesce a rendere tutta attuale. L'uomo è sempre più di quel che è in un’ora: in ogni oggi ha sempre un domani. Perciò è speranza e fedeltà e non nostalgia, che è del disperato, di chi non ha domani significante ed eterno, dei sradicati dall’essere. È nostalgico chi nel futuro vede il nulla e nel presente il vuoto: misconosce la partecipazione iniziale e perciò si volge al passato, non perchè lo trovi significante, ma per un fatale abbandono in ciò che non è. L’uomo è lievitato dall’essere: farina che si fa pane, sempre nuovo pane: la fame dell’essere è lievito inesauribile. Ogni ente è dato, ma è esso che si fa, si costruisce nello spirito, ma solo perchè si costruisce nel e sull’essere; il livello dello oggi sporge sempre in quello del domani: lievito e lievitazione perenne. È la tensione della vita spirituale nella sua integralità; nè teme rotture, perchè la tensione dell’essere all’Essere è il tonico , il ricostituente dello spirito. È la tensione al finito che spezza l’esistenza; quella all’infinito, risposta totale alla chiamata, è l’autenticità della creatura, che salda e tempra il legame d’amore e di verità dell’atto creativo. Da un punto di vista empirico questa tensione incandescente può far sembrare allucinata e allucinante la vita; ontologicamente, nella dimensione dell’essere al livello di tutta la sua forza normale, è luce piena dell’esistenza, che ha saputo addossarsi fino alla sofferenza (distacco e riconquista) tutta la pienezza della vita. Pour étre vraiment homme il faut accepter d’ètre et accepter l’ètre sans aucune réserve (L'’ontologo, il metafisico vero, non parla dell’essere, vive del e nell’Essere assumendosi il problema totale del significato del suo essere integrale, fin nelle sue profonde ed abissali radici. Tale condizione è esigita assolutamente dalla dimostrazione dell’esistenza di Dio, dell’unum necessarium, dal pro BaLtHAsar. L'esistenza di Dio 231 blema essenziale della filosofia essenziale: tutto il dinamismo della vita spirituale è chiamato a convergere nella soluzione del problema totale della verità totale. Solo allora non capiterà d’incontrare persone che conoscono benissimo tutte le prove dell’esistenza di Dio tanto da saperle esporre meglio di coloro che ne sono convinti, ed essere atei ugualmente; o altre che ne sanno dimostrare esattamente l’esistenza a degli atei senza convincerli, pur avendo costoro perfettamente inteso per filo e per segno tutti i processi logici. Che manca? manca la tensione, la convergenza totale della vita spirituale e di tutte le sueinfinite ed a volte misteriose energie. Non basta mettere in opera la ragione, a tavolino, tranquillamente; occorre che io metta in moto, con la ragione, tutto me stesso, in modo che essa viva di tutta la mia vita, pulsante di tutte le energie del mio spirito. Si scoprono allora nella ragione una forza insospettata e risorse che sembrano quasi non appartenerle; e laragione scopre nello spirito la presenza di qualcosa che prima intravvedeva solo confusamente: si fa luce e nella luce cerca e dimostra secondo verità, con intelligenza, con quell’intelletto di amore, che potenzia le sue capacità dimostrative senza comprometterle. La ragione cerca e trova, cerca scopre dimostra, vivente di tutto il mio spirito, non l’Ente necessario o la Legge o la Causa, ma il Dio creante, vivificante, provvidente: lo scopre essa che ama, ed è vita ed è artefice di verità, perchè dalla verità illuminata. La originaria ed oscura nozione di Dio si chiarisce ed il presentimento primitivo, che ha sempre orientato e sollecitato ogni atto spirituale, si svela come verità razionalmente vera. La dimostrazione è ricca di tutta l’intensità presentativa della verità: tutto lo spirito dimostra l’esistenza di Dio, perchè tutto convergente in questa dimostrazione. La prova non è soltanto lavoro di dialettica e concatenazione astratta di concetti, ma di logica incarnata, piena di tutte le risorse, adesione integrale dello spirito integrale. Allora ogni ente 232 Filosofia e Metafisica conosce il senso assoluto della sua contingenza: la risposta è tutta la sua verità, tutta la sua realtà; orienta indefettibilmente la vita nel tempo di un passato che altrimenti non importerebbe più e di un futuro che diversamente sarebbe inutile all’eternità. La prova non ha fatto certamente che Dio esista; il suo rigore logico ha confermato l’essere di Dio, del Trascendente interiore; ed è tale presenza che ha reso possibile la prova stessa. Il presentimento, prima segreto e confuso, si traduce in termini discorsivi: la vita dello spirito, nella consapevolezza razionale della sua significanza, trova pace nella verità operosa e creatrice di nuovi veri, che sono nuovi beni, al di sopra e al di là delle parvenze sensibili e delle schematizzazioni astratte, in una pace che è solennità di pensiero maturo e compiuto, operosità di volontà inesauribile nella realizzazione del bene. Trop de vérité m’étonne, scrive Pascal. M°étonne non direi, perchè la verità non stordisce nè fulmina: la verità illumina. Certo che, nello stato naturale dell’uomo, resta una zona infinita di Luce, che, per troppa luce, non si penetra. Vedere buio nella Luce: è questa la reale inquietudine dell’uomo, la sua felice e feconda infelicità sulla terra. La Grande Luce è per noi la Grande Tenebra: più si riflette sulla sua essenza e più la Luce inviolabile ed accecante nasconde a noi il suo essere. Di qui l’irresistibile bisogno del ritorno all’ Essere, di veder nella luce tutta la Luce. Con Agostino ed il migliore agostinismo e S. Tommaso ne è il più originale assimilatore noi rivendichiamo una dimostrazione dell’esistenza di Dio in tutta la sua efficacia concreta, che solo la vita dello spirito e il suo interiore dinamismo le possono conferire. Dio non si dimostra ambulando (Aristotele, a mo’ di esempio, insegnava passeggiando ) ed astrattamente sillogizzando come se bastasse un sillogismo per far decidere del senso di tutta la umanità e delle cose. La vita spirituale è più ricca della ragione, anche se è vero che non vi è vita spirituale senza ragione. È necessario che nella prova vi sia la solidarietà essenziale di L'esistenza di Dio 233 tutti gli elementi attivi e reali della vita dello spirito (vedute dell’intelletto, disposizioni della volontà, amore di verità, rigore razionale, indicatività della fede e desiderio di possederla, insegnamenti della tradizione ecc.) concorrenti allo stesso scopo: solidarietà essenziale di elementi in una convergenza totale, orientata e guidata dalla primitiva verità interiore. A questo livello e sulla base di una razionalità sì piena e pregnante l’esistenza di Dio si presenta come verità assoluta e la sua non esistenza come affermazione insensata e ipotesi proibita; a questo livello la ragione dimostra, inconfutabilmente, che vi è l’Essere creatore trascendente, Bene e Provvidenza, Principio unificatore della vita spirituale di ogni singolo ente razionale, Verità che dona a noi la verità, Luce della nostra mente, Valore assoluto, fonte di ogni valore. Tutto converge in Lui perchè tutto è da e per Lui. La verità in me, immagine della Verità in sè, presentimento primitivo di Dio e principio motore originario di tutto il mio movimento spirituale, se non sono assente a me stesso, fa sì che tutta la mia attività armonizzi in una convergenza radicale assoluta; solo essa ha il potere di unificare tutti i momenti della mia vita e dirigerli verso la meta unica. Se, come abbiamo scritto altrove, in me mancasse la presenza operante di questa intuizione originaria, se essa non esercitasse il suo potere sintetico ed unificante, la mia vita sarebbe sparpagliata, dispersa in tante direzioni insufficienti e tutte insieme inefficaci ad unificarla e a dirigerla verso un punto assoluto e totale. E’ la condizione dell’ateo, dell’insipiens, che non sa più dove vadano e dove cadano i brandelli della sua insignificante esistenza. Ed è una condizione ”’irreale”’ perchè frutto di ignoranza e di errori, disconoscimento o falsificazione della reale condizione dell’uomo... . Perduto l’essere, si spezza l’unità dell’esistenza, si disperde nel frammento: è la disintegrazione, il disfacimento; questa la morte, non quella corporea. Un uomo ed una società senza Dio sono fuori dell’uomo € 234 Filosofia e Metafisica dell’umana convivenza. In una società che ha ucciso l’uomo perchè ha ucciso Dio, non si comunica perchè la comunicazione è possibile solo nella verità. Solo tenendo presente che la nozione di Dio vivifica, penetra, permea, imbeve ‘e mette in moto l’interezza della vita spirituale, per cui la forma logica dell’argomentazione aderisce perfettamente alla concretezza dell’integrale realtà umana, si coglie tutta l'efficienza di cui la prova è capace. Pace della mente nella verità creatrice di nuovi veri: mente vera; pace della volontà inesauribile nella realizzazione del bene: volontà operosa. Mente vera e volontà buona: è la rettitudine dell’uomo. La pura razionalità non è intelligenza , che include l’altra e l’oltrepassa; la prima, fatta di nessi e di rapporti, o è astrattismo e formalismo, o conoscenza dell’empirico: c’è razionalità pura dell’astratto e delle cose fisiche (la Critica della ragion pura, da questo punto di vista, è una metodologia delle scienze). Di Dio non c’è pura razionalità, ma intelligenza penetrante. Nel conquistare la verità della Sua esistenza vi è un recupero dell’io profondo, del sensus sui, della verginità e schiettezza del nostro essere, della sua ‘autentica originarietà: è la prossimità del noi sorgivo alla Sorgente eterna. Il pensiero moderno ha voluto essere razionale e perciò è scientifico e metodologico; si è privato dell’ intelligenza di Dio e perciò ha cercato di demolire o fare a meno della metafisica: ha confuso i due piani diversi dell’empirico e del metafisico. Posizione formalisticamente razionale , ma non ragionevole. La ragionevolezza è la razionalità fatta penetrante dall’intelligenza e vivificata dal sentimento: chi è ragionevole non può negare l’esistenza di Dio. Perciò è necessario avere tanta ragionevolezza da non ‘essere puramente razionali o passionali, tanto calore di sentimento da rendere umana la ragione e tanta forza di ragione da purificare ed illuminare il sentimento, in modo che la verità dell’esistenza di Dio manifesti tutta la sua razionalità L'esistenza di Dio 235 e ragionevolezza, che sono anche quelle della ragione. Tutto il nostro discorso è un invito ai razionali e ai passionali affinchè tornino ad essere ragionevoli . A questo punto, dimostrata razionalmente e con una ragione ricca di tutto se stessa — l’esistenza di Dio, il discorso della filosofia cessa e comincia quello della fede. Ma il filosofo deve dire di sì alla sua vocazione di arrivare , di spingersi fino a questo punto, se pensa interamente, se è spietatamente critico : non deve fermarsi a metà. Egli non può sottrarsi alla responsabilità di realizzare quell’equilibrio, in cui tutta la vita dello spirito è compresente, solidale e unificata, in cui si attua la rormazività piena, inclusiva di tutte ie norme di ogni forma di attività e di tutti gli equilibri parziali. Il filosofo non può sottrarsi, costi quel che costi, ad elevarsi — senza niente disprezzare o respingere di quanto ha positività al livello in cui l’essere conquista la sua chiarezza nella partecipazione consapevole all’Essere, in cui si coglie l’intelligibilità metafisica del senso dell’esistenza, il suo significato assoluto nell’immortalità e nella speranza della salvezza. Poi la fede, quella che ha tale forza attrattiva da sollevare l’anima al punto in cui cade in Dio, suo centro di gravità. Se mi seppellisco nel mondo, mi faccio cosa tra le cose, mi sottraggo alla legge della gravitazione degli spiriti, la terra mi ghermisce, mi attrae e terra e fango mi coprono. Se dal mondo ascendo, non per derlo di vista ma per riconquistarlo, vedo tutto il creato nella luce dell’Essere che è Verità. Da questa altezza il mondo non mi attira e lo vedo sospeso a Dio, in cui gravito, in cui bramo cadere non per annullarmi, ma perchè la sua Luce mi trasfiguri. A questo punto il discorso si conclude come Agostino il XV ed ultimo libro del De Trinstate — precatione melius quam disputatione. Di diritto e di fatto il solo Istituto e il solo sistema dottrinale che riconoscono e garantiscono la libertà autentica del pensiero e dell’azione sono l’istituto della Chiesa cattolica e il sistema dottrinale filosofico-teologico del Cattolicesimo. Una tale affermazione, nei tempi perduti che l’umanità attraversa, a prima vista, superficialmente e solo in ap- parenza, è scandalosa e sconcertante. Dal Rinascimento in poi, attraverso i libertini , gli spiriti forti , i deisti del Seicento e successivamente i cosiddetti liberi pensatori del giacobinismo settecentesco e del laicismo dell’800, si è prevenuti a vedere nella Chiesa e nel Cattolicesimo la nega- zione della libertà e di ogni libertà e ad identificare l’una e l’altro con la coazione più oppressiva e tirannica. La lotta. tra la Chiesa e le altre confessioni religiose, le teorie politiche moderne, il liberalismo e il marxismo è stata interpretata, da storici e scrittori non cattolici, come la lotta tra l’oscuranti- smo della tirannia chiesastica e clericale e l’affermarsi della libertà dell’uomo, con una confusione di problemi e piani € un travisamento di fatti e princìpi che può solo spiegarsi con la graduale e progressiva ignoranza, caratteristica del mondo moderno e contemporaneo, di quel che sono la Chiesa e il suo complesso dottrinale. Di fatto è accaduto sempre al contrario: quando un’au- torità ha misconosciuto i diritti della persona umana e ogni forma più elementare di libertà, si è trovata di fronte, non nemica ma intransigente e irriducibile, la Chiesa di Roma senza paure al cospetto di qualsiasi tirannide, per cui gli 240 Filosofia e Metafisica oppressi hanno in Lei visto l’unica speranza e cercato l’estremo rifugio. Così ogni qual volta gli stessi uomini che mettono in moto le forze oscure del potere e dell’ambizione, sopraffatti dallo stesso ingranaggio da essi scatenato ed impotenti ad arrestare lo sfacelo di ogni legge ed autorità a cui consegue anarchia, perdono smarriti il controllo e il prestigio d'’istituti e leggi è atterrato, chi raccoglie l’eredità e guida ancora tra tanta tenebra di sanguinosa violenza negatrice di ogni libertà, è la Chiesa. Ai nostri giorni, in quei Paesi dove tirannia impera e libertà è delitto da punire di morte, è la Chiesa che ancora resiste, infonde speranze ed offre un’oasi ristoratrice di libertà al gregge di uomini che terrorizzato applaude alla sua schiavitù. Per rendersi conto di come soltanto la Chiesa è sempre stata ed è l’unica tutrice della-libertà umana e la sola immancabile garanzia di essa, non per finalità diverse dalla difesa della libertà stessa e dunque non per una sua concezione strumentale, bisogna che vengano tempi duri, anni in cui la libertà è minacciata o calpestata. Quando tutti s'inchinano alla realtà di fatto, la Chiesa protesta per quanti tacciono e difende assiste protegge anche gli stessi oppressori affinchè costoro, riacquistata la libertà per se stessi, possano di nuovo sentirsi creature spirituali e redimersi dalla colpa di aver negato agli altri questo naturale e fondamentale diritto. Questo storicamente. Ma quale il concetto cattolico di libertà, e, più particolarmente, della libertà di pensiero? Come intenderla dal punto di vista del Cattolicesimo? Problema imponente, che in una brevissima nota può essere soltanto sfiorato in quelli che a noi sembrano i suoi aspetti teoretici essenziali. Innanzi tutto, libertà di pensiero significa libertà del pensiero, cioè non libertà di pensare quello che piace, che è la negazione radicale della libertà nell’arbitrio irrazionale e nel non-pensare, ma di pensare in maniera conforme alla natura del pensiero, cioè in modo che, pensando, il pensiero avverta Il concetto cattolico di libertà di pensiero 241 che quel che pensa è confacente alla sua essenza e non una violenza, che è sua schiavitù. Dunque, libertà di pensiero come tale significa semplicemente libertà del pensiero di pensare l’oggezto che gli è conveniente e a cui la sua natura lo porta e sollecita. Ma l’oggetto del pensiero alla sua essenza conforme è la verità; pertanto libertà di pensiero significa libertà del pensiero di fronte alla verità, pensare nella verità. Chi pensa nella verità non può non pensare la verità che l'umano pensiero può conoscere e chi la pensa, pensa conformemente alla natura del pensiero stesso e dunque in piena libertà di pensiero, conformemente ai princìpi illuminanti la ragione e garanzia della veridicità di ogni giudizio. Ma la verità è più del pensiero che la pensa e per cui esso pensa, in quanto non vi è pensiero senza il suo oggetto. E’ più perchè non è il pensiero a crearla: la verità è prima ed indipendentemente da esso; e vi sono i veri che la mente può conoscere perchè c’è la verità, presente in ogni vero € per cui ogni vero è tale. Se la verità è più del pensiero, gli sovrasta, lo trascende; dunque, il rapporto verità-pensiero è di ordine gerarchico: il pensiero deve ubbidire alla verità. Il diritto » alla sua libertà, a pensare il vero nella verità, lo esercita, afferma e garantisce solo a patto che compia il « dovere » di ubbidire alla verità, in quanto è libero solo ubbidendole. Altrimenti si fa schiavo dell’errore, esce dalla verità che è come escire fuori di strada, perdersi nel buio di sè a se stesso, pensare disformemente dalla sua natura, che è non pensare, soffrire della privazione della verità e del peso dell’errore. Dunque il concetto cattolico di libertà di pensiero si può così formulare: chi pensa conformemente alla verità pensa conformemente alla natura stessa del pensiero, il quale è libero quando pensa il suo oggetto proprio, cioè quando si sottopone all’ordine oggettivo e superiore della verità. Libertà del pensiero è libertà dall’errore: solo chi si fa servo della verità è libero dall’errore ed in possesso dell’oggetto che appaga la sua natura e, appagandola, gli dà la gioia della libertà piena. La libertà è processo di liberazione dall’errore senza che tuttavia s’identifichi con il processo attraverso cui si conquista. Similmente la libertà della volontà è libertà dal male, cioè volere conformemente al bene, il quale sovrasta la volontà e la trascende; dunque la volontà è libera quando è libera di ubbidire al bene, come il pensiero lo è quando è libero di ubbidire alla verità. Il concetto cattolico di libertà della volontà significa: obbedienza libera a legge giusta e buona; disubbidire in questo caso è farsi schiavi del male e perdere la libertà del volere. Anche per la volontà, dunque, libertà è processo di liberazione dal male, conquista del bene e conformità dell’azione al bene voluto, che, cristianamente, significa amato. Ma ecco pronte le obiezioni o i luoghi comuni: qui s’impone al pensiero una verità bella e fatta e lo si obbliga a seguirla; non gli si consente che si scelga la sua verità. Hanno un senso razionale queste parole ? Non bisogna imporre al pensiero nessuna verità? lasciarlo sospeso a se stesso, nel vuoto? Ma il pensiero non è affatto libero nel vuoto, anzi tende a liberarsi dal vuoto da cui rifugge. Bisogna dunque dargli un oggetto; e quello che gli è conforme e lo rende libero è proprio la verità, che è tal cosa che non è nè antica nè moderna, nè di ieri nè di oggi: è di sempre, extratemporale o superstorica, quantunque sia madre del tempo e della storia; è tal cosa che non può non imporsi al pensiero ed obbligarlo a seguirla. Se il pensiero dice di no, mentisce, e la menzogna, come l’errore, è schiavitù. i Che significa che il pensiero, se libero, deve scegliere la sua verità? Ha solo un senso: scegliere la verità invece che l’errore. Ma di fronte alla verità non c’è scelta, perchè non c'è più alternativa. Sua, sì, se significa che il pensiero scegliendola, se ne impossessa, la ama, le si sente unito; se la fatica della conquista gliela fa sembrare tutta per sè; sì ancora nel senso che in essa si trova a suo agio e vi si adagia, anche se per una veglia perenne. No, invece, se significa che Il concetto cattolico di libertà di pensiero la verità è prodotta o creata dal pensiero, a lui relativa e da lui dipendente, tanto da essere verità per uno e non-verità per un altro. Tal verità non è più tale, è opinione; ma qui delle opinioni non si fa questione. In breve: o si dice dimostrandolo che non vi è verità e non c’è più libertà di pensiero, per il semplice motivo che il pensiero è sempre nella non-verità; o verità c'è e allora, siccome la verità è tal cosa che è sempre vera e mutare non può, la libertà del pensiero ha ‘un senso razionale e comprensibile, se è libertà di essere nella verità, di conoscerla e amarla, di pensare e giudicare secondo essa. Ma il pensiero moderno non cattolico ha proprio negato l’esistenza di una verità oggettiva ed immutabile, dei principi stessi della ragione, per una verità storica e relativa, che è nello stesso dialettizzarsi e divenire del pensiero, temporanea e quasi puntuale, produzione mutevole della mutevole mente umana. Perciò, perduto il vero con- cetto di libertà del pensiero, schiavo dell’errore, accusa di negatore della libertà il Cattolicesimo, il solo che ne abbia un concetto vero avente tutta la sua forza normale perchè conforme alla genuina natura del pensiero, la cui libertà si realizza nell’ubbidienza alla verità, che è tal padrone che riscatta dalla schiavitù dell’errore ed impone tale di- pendenza che, solo dipendendone, si è perfettamente liberi. Dentro questa libertà del pensiero nella verità e della volontà nel bene è legittima e vera ogni altra libertà: po- litica e sociale, privata e pubblica, ma sempre tale che si attui nel vero e nel bene e in ubbidienza ad essi. Solo il concetto cattolico della libertà di pensiero è fondamento e garanzia di ogni altra libertà, della libertà integrale; perciò la Chiesa difende i diritti naturali della persona umana, che si compendiano in un solo fondamentale diritto: libertà di essere per la verità che è esser liberi di tutta la libertà e liberati dalla schiavitù dell’errore. Tale libertà ha un solo limite: la verità per il pensiero, il bene per la volontà; perchè non ha senso una libertà del pensiero e della volontà oltre la verità, al di là del bene. Oltre la verità e il bene c'è il nulla di verità e di bene, che è il nulla di pensiero e di volontà; e nel nulla non c’è questione nè di libertà nè di schiavitù: c’è il nulla della persona umana, di ogni suo di- ritto e dovere. Pensare fuori della verità è non pensare e non essere affatto liberi di pensare; è sbrigliarsi nell’errore, che è il niente del pensiero; pensare quel che piace è rifiu- tarsi di pensare quel che è vero, è il non-pensare perchè ciò che piace non è oggetto del pensiero ma del senso. Se si abbandona il piano della libertà spirituale o di pensare nella verità si scende a quello della libertà biologica o vitale, governata dal meccanismo degli istinti e dalla violenza delle passioni. Allora il soggettivismo incontrollato del « ciò che piace » fa che l’uomo venga meno alla sua prima libertà so- ciale e morale, quella di riconoscere e rispettare la libertà dell’altro: è la violenza in tutte le sue forme, dell’assassinio singolo e di quello collettivo (la guerra), della rivolta o della tirannide. Per esser libero, l’uomo deve farsi libero di non fare quel che gli piace, e di fare quel che è giusto perchè conforme all’ordine del bene, in cui soltanto la sua volontà è libera e all’ordine del vero, in cui soltanto il suo pensiero è libero. Dunque libertà nella verità e nel bene. Da un punto di vista teologico questa formula si traduce in quest'altra: libertà nell’ortodossia. La verità è infinita e si manifesta in aspetti infiniti, che mai la esauriscono; pen- sare nell’ortodossia è aggiungere qualcosa, armonizzante col tutto, al sistema dell’inesauribile verità, come una guglia ad una cattedrale. Perciò noi crediamo che una filosofia, per quanta verità possa contenere, non è mai tutta la verità e dunque non vi è alcuna filosofia che possa dirsi tutta la verità cattolica. Tante filosofie perciò, ma non come tante verità, bensì come tanti veri, parziali e concordanti, della unica verità, in essa convergenti, come i raggi di un cer- chio convergono tutti al centro. La Chiesa ha conosciuto nel migliore Medioevo questa magnifica libertà di pensiero den- Il concetto cattolico di libertà di pensiero 245 tro l’ortodossia; il pensiero ortodosso non può identificarsi senz'altro con una filosofia o con una determinata corrente filosofica. Non una philosophia perennis, perchè perenne c’è solo la verità e la filosofia come ricerca e scoperta di sempre nuovi veri nella verità, ognuno dei quali è perenne come particolare vero. Perenne è ogni filosofia le cui verità rive- lano un aspetto della verità, perchè vive della vita perenne della verità; è ogni pensare nell’ortodossia, senza esclu- sione, in quanto la verità è soltanto monopolio di se stessa ed oggetto di ogni pensiero retto e di ogni volontà onesta. Chiunque abbia scoperto un vero ed accresciuto l’umana conoscenza dell’unica eterna verità, anche se si dice ateo, contro se stesso, pur essendo schiavo dell’errore, è libero per quanto pensa e conosce di vero, nella misura in cui ubbi- disce alla verità, ed è anche cattolico per quel che pensa non contraddicente l’ortodossia. Il concetto cattolico della libertà di pensiero è tal cosa che rende liberi anche coloro che fanno di tutto per essere schiavi dell’errore e del male. Michele Federico Sciacca. Sciacca. Keywords: il veintennio fascista, metafisica, ontologia. Refs.: Grice e Sciacca” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speraza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scipione: la ragione conversazionale del circolo degli Scipioni – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Si trova al centro del più antico portico romano. Console, distrugge Cartagine, ottenne la censura, dirige un’ambasciata in Oriente, e di nuovo console, distrugge Numanzia. È un appassionato lettore della "Ciropedia" di Senofonte e ha tendenza del Portico. Forse, anche per questo motivo, da alle sue orazioni contenuto morale e vi dipinta la corruzione. A statesman, military leader, and scholar. More a patron of philosophers than a philosopher himself, he is particularly close to Panezio. Cicerone regards him sufficiently highly to include him as character of some of his philosophical works. He is much admired for his courage and moral integrity. C UM in Africani veniftem, M. Manilio z Confuti ad quartam legionem Tribunus, ut fcitis, militum ; nihil mihi potiusfuit, quam ut $ Mafmiffam convenirem, regem farri il \x noftrsejuftis decauflis amicìfllmum * Ad quem ut veni, complexus me (enex collacrymavit : aliquantoque polì (ulpexit in calum, Grate (inquic) tibi ago, furarne Sol, vobifque, 4 rel qui Caelites; quod, antequam ex bac vita migro, confpicio in meo regno et histe&is P. Cornelium Sci* pionem, cujus egO nomine ipfo recreor .* ita numquam ex animo meo difcedit illius Optimi atque invitìiffìmi viri memoria, Deinde ego illum de fuo regno, illemd denofìra Repub. percontatus eft : multifque verbis uttro citroque habitis, i 1 le nobis confumptus eli dies « Poftautem regio apparatu accepti, fermcnemin multata nodem produximns; cumfenex nìtiil nifi de Africano loqueretur, omnìaque eius non fafta folnm, fed ttiam di&a m^miniflet; deinde, ut cubitum difcedi. mus, me et de via fefl'um, et qui ad multam noflem vi t Seipio . Figliuola di Lucia Emilio Paolo Macedonico, adottato da Scipittne figliuolo dell* Affici cano il maggiore, che diflrutfe Cartagine e Numanzla nell'anno 609 Or etto nella difputa di Repubblica follenea cotitra l' oppln Ione di Filo, che tanto era falfo non poterli lenza commettere inglnftiiie la Repubblica governare, che anzi dicea non poterli reggere Lina una » fornirla gluftizia Sant* Agoftino di clb ragiona nel libro il cap. 21. de Civltate D I, a' cui tempi quelli libri di Rtpubl. fi leggeano, come pare, ed andavano attorno. 1 Confuti ...... tribunus militum. Ulata maniera, nort Confuti. Diccafi fimilmente Ir* gatus confuti non confuti . I Maftnifj'am . Re d' una patte d' Affrica . Solleone in prima 11 partito de* Cariaginelì contra i Romani, nell' anno di Roma 541. Ma quattro anni apprelfo, avendo Scipione niello in rotta l'armata d'Afdrubale, rimandò fé u za prezzo di rifcatto 11 nipote a MalTìnilfa ; per tale eciierofo ano sì ptefo e per taf modo fu quello principe, che poi fu fempre cffezionjiiflimo a' Romani . Con erti congluofe l lue forze, e nell'anno 55I. di Roma lì trovb alla battaglia, che quelli guadagnarono contro N SCIPIONE PARLA, / K . E Sfendomi portato in Affrica, militar tribuno, co» me fapete, alla quarta legione fotte il Confole Manio Manilio; non ebbi cofa, che piò a cuor mi folle, quanto il far vifita a Maflìniffa re per giu» Hi titoli aftezionatiflìmo alla noftra cafa* Al qua! come fui giunto, il vecchio abbracciatomi, versò lacrime : ed alquanto appreflo levò, gli occhi al cielo, e, Grazie, difTe o fommo Sole, ti rendo, ed a voi al* tri, celefti Dii, che, prima di pa (Tare di quella vita, nel mio reame veggio, ed in quelli foggiorni Pubblio Cornelio Scipione, pel cui nome i He ITo prendo riftoro: s\e per tal modo dall’animo mio non fi diparte giammai la memoriadi quell’ottimo, ed invittiffimo uomo Apprelìò io gli feciftudiofe ricerche del reaméluo, ed egli Culla Repubblica noftra . Accolti pofeia in reai trattamento, menammo per la lunga irragionar lioftro fino a gran pezza di notte; conciofoffèchè il vecchio non avelie alla lingua altro che 1* Africano, è ricordane non folamente tutte le azioni di lui, mà i detti altresì: come ci fummo fu levati per andare a letto, e per efier dal viaggio fianco, e perché io vegliato ayea fino a notte molto inoltrata, mi prefe cm Tonno più ferrato, che nonfolea. In quefto a me (credo veramente da ciò procedeffe, di che avevacn parlato ; • O o a che Afdrubale, e dì Si face . Dopo, la pace conci «fa tra.* Romani ed i Carraginifi ebbe la fovfanirà di diverfe provincle d* Affrica, e vide Tempre amico de* Romani . Morì di qo. anni, e lafciò 44. figliuoli di di vetfe conferii . Dicefi che nell’ ultima malartia pregafle Mal Ho generale dcll'armata Romana, ad Inviargli il giovane Scipione, affine d* aver la conio lezione di morire nelle Tue braccia, e per dargli gli op* portunLordioi, che offcrvati vo lea fui rìpaftimento del fuo regno .\E da quella contezza per, avventura s’accatta I’occalìone data al fogno . 4 Reìt^ui Calìtes . Accenna la luna e gli altri pianeti e delle del elei fu premo, annoverate dalla pift parte degl’Antichi tra gli Dei. Di che Lattanzio ragiona nel de Fal/a Religione . Platone nel Cratilo deride sì beftiaJe oppimene vigilaflem, ar&ior, quam folebat ; fomnuscomplexus eft. Hic mihi (credo equidem ex hoc» quod eiamus Jocuti : 1 fit enim fere, ut cogitationes fermonefque noflri parfant aliquid in fonino tale, 2 quale de Homero fcribit Ennius, de quo videlicetj faepifTime vigìJans folebat cogitare et loqyi) Àfricanus fe oftendit illa forma, qua: mihi 3 ex imagine ejm, 4 quam ex ipfo, erat notior. Quem ut agnovi, equidem cohorrui. Sed ille, Ades, inquit, animo ; et orni tee timorem, Scipio ; et, quae dicam, trade memori. V Idefne ilfamurbem, qu* parere Pop. Roro. eoa da per me, renovat priftina bella, nec poteft quiefeere (oftendebat aurem Carthaginem 5 de excelfo, et pieno flellarum, illuftri, et darò quodaro loco) ad quam tu oppugnandam nunc veois piene miles? hanc hoc 6 biennio Conful evertes : 7 eritque cognomen id tibi per te partum, quod habes a nobis adhuc heredita x Fit enim fere iti cogitaiiona <y c . Socrate appretto Platone nel 1 bro 9. de Repub. di quelle cagio.ù, il fognar generanti, va nobilmente filosofando. a Squali de Homero fcribit Bnrtiuf . Leggendo Ennio % e meditando 1 verfi d* Omero e fluitandone con premura Pihritaiiene, fognò <1* effere divenu'O O nero, e che l’ anima di colui (offe pattata m etto gialla il Pitagorico domina . A ciò allude Orai. uell’Epift., Ennius et f api Citi, for «* tis (5 f alter Homerus . ÌJt Critici dicunt, leviier curare vìdetur. Ut pronti fa cadant, <y fo» mai* Pytbagorea w v Oc. nel Luculìo cita un etrffU cMo del luogo, dove Ennio >1 fuò fogno narrava . Fifus Homr. rus adejfe poeta. j Ex imagine ejus &c. Allude a que* ritratti degli antenati, che fottenuto a reano curut ma* gittrato,oche tener fi folcano appetì uell* atrio. Quam ex ipfo . Vuole 11 Sigonio che nell' anno, che trapafsò 1* avolo Scipione Affocano il Maggiore, venitte a htee il nipote adottivo 1' Affricano il Minore, cioè nel 571. fotto 1 confoli Apjlo Claudio Pulcro, e Marco Sempronio Tuditano . Altri però lo fanno nato due anni prima : e* pare che ciò piò confuoni all'efpref* fumé, che nel prefeme luogo fi adopera . 5 De exctlf» . 1/ Affocano parlava dal cerchio ^ della via Latea, gremita di piccole ttel* le, come dicono Ariftoti le 1 thè d* ordinario fuccede che ipenfamenti e difcorfi no* Ari generano un non fo che di Tinnii nel Tonno, come Ennio Tcri ve a lui Tu d’Omero avvenire, del qual fovente Tolea nel Vero penfar vegliando e parlarne) in quello, dilli, a me mi fi fe l’ Affocano vedere in quel iembiante, che più dal ritratto di lui, che da elio medefimo, m’era noto* Cui come ravviato l’ebbi, fentii del ribrezzo. Ma egli dà qua mente, prefe a di* re, o S., e caccia via il timore; ed a memoria manda quel, che dirò* Q Uella città vedi tu, cheper opera mia cofirettaa predare ubbidienza al popolo romano, le guerre prilline rinnovella, nè può racchetarli (ed additava Cartagine da un certo alto lungo, e pien di flelie, illuminato, ed arioTo) a cui oppugnare ora tt| ne vieni quali faldato? quella tu interinine di due anni con podellà conlolare diroccherai: e ti avrai quel cognome per tua opera procacciato, che d^noi fina do* ra pofliedi ereditario. Quando avrai poi fllrtag'n di firutto, menato trionfo, e Tara illato Cenfore, e legato avrai cerco attorno T Egitto, la Siria, .T Alia, e la Grecia, Tarai di nuovo eletto Confole Tenza cohcorre. re, e recherai a fine una poderofiffi ma guerra, rovine* O 0 ì rat ^ } Eritrite càgnomin &c. Dite 1* Affricano il Maggiore ; t* acq unterai per tue valorofe Opere II cognome d* Africano, che firtadora da me avolo tuo 1* hai ereditarlo . Ottervano che 1* A Africano il Maggiore fu il primiero -tra* Romani comandanti, dopo terminata la seconda guerra Punica, che fregiato forte del ritolo formato da natiorte foggìogata da lui . Su tal prorofi'o Liv. nel fine del llb. 3CXX. riflette . Exemplo fèittdg hujus, tìffHaquàm V'&ori* p*-, tei •> infignes, imaginum tiiulot tlaraque cognomina f amili* fi* cin le e Toìommeó, la qUale pef coiai fimiglianza od apparenza, che ha col ìatte, fa da Greci detta a (• Svariate furono le oppiniont della cagione di cotal comparfa, ma la piA naturai pare « quel color fifultare dalla moltttudin folta di quelle piccole «elle .. Biennio tonfai . Ottervà il Slgonio che 1* Affrica no fu ben confole due anni appretto, ma pattaron tre anni prima di compier r imprefa, e la città ditteutte In carattere di proconsole, come egli dimoftra ue* commentar j de' ratti . . tanurn, Cum aurem Carthaginecn deleveris, triumphum egeris, Ceniorque fueris, et i obieris legatus Egyptum, Syriam, Afìam, Grgciam, deligere iterum conful x abfens, bellumque maximum conficies » Numantiam exfcindes: fed, cum eri* curru Capitolium inve&us, offencles Renripub. perturbatane confiliis $ nepotis mei • 4 Hic tu, Africane, oflendas opcrtebit patri» lumen animi, ingemì, confiliique tui . Sed ejus temporis aneipitem video quafi fatorum viam. Nam, cut» aetas tua feptenos otììes 5 t Solis anfratìus, reditufque converterit ; duoque .hi numeri (quorum utetque plequs, alter altera de caufla habetur) circuicu naturali fummam tibi fatalem confeceriot ; in te unum, atque in tuuic nomen, fe tota con verter civiras : te Senatus, te omnes boni, te focii, te Latini intuebuntur : tu eris unus, in quo mtatur civitatis falus: ac, ne multa, 6 diélator Rempub. confti. tuas oportet | fi impias propinquorum manus effugerìs. Hic cum exclamafTet Laelius ingemuiflentque ceteri vehementius, leniter arridens Scipio. Qn^fo, io* quit, ne me e fonino excitetis ; 8 pax ; audite ce* tera. W 1 Oliar is legatus. Scrive Giuntino nel ìib. j8« che per esplorare gli animi de re, e de comuni fu mandato legato con Spurio Mummio, e Lucio Metello . Oc. però dice nel I.ucullo che quella lega, rione feguì prima della esercirata ceuftira, e così pur fente il Sigouio . Che qui poi prima fi accenni la ce n fura, fi P u h cib riportare al cumino, do della efpouzione, alla quale tornava piti in acconcio il mct. terla prima. z Abfens . Giulia la maniera, d-: Ila qual parla fovente .Livio, quando fi ragioni dell* elezione de* magiftrad 1* ai» fetts importa 11 non concorrervi ed il non proiettarli candidato coll'andare in quel mimerò nel campo Marzo • Glb ben ritrae fi dal conte fio di molti luoghi degl’istorici, ed olcraccib il comprova la propria forza di abejj*, il qual verbo importa non l'efier lontano, ma il non efier prefente. ? Nepotis mei . Intende Ti. berlo Gracco, figliuoi di Cornelia figliuola dell* lAiTrjcano il Maggiore, il quale, colla legge agraria taflarsu i 5 0. ju« ger! di poflefTo, voleva abbattere lo fiato già corroborato degli ottimati *11 fatto t coìrti Itinio nella llorfa Romana, del quale abtiam già fatto pai volte ricordo. 4 Hic tu, Africane, Vuole. s ui rai Numanzia; ma quando in cocchio farai condito al Campidoglio, troverai la Repubblica fcompigliau per le màcchine del nipote mio. Qui converrà che tu, o AfFricano, facci alla patria vedere il la^reddl* animo, ingegno ed accorgimento tuo . Ma di quel tempo io veggio ambigua effer quafi la traccia de’ fati . Imperciocché quando la età tua voltato avrà per otto volte fette tortuofi giri e ritorni del Sole: e queRi due numeri (che amendue per pieni tengonfi qual per una cagione e qual per altra) come con periodo naturale t* avranno compiuta renduto la fatai fomnru : tutta la città in te folo rivolgeralTì, ed a| tuo nome: in te Afferà lo (guardo il fenato, in te tutti i buoni, in te gli alleati, ed i Latini: tu farai 1’unico, nel quale la fai vezza della città foflerraffi: e, per non farla più lunga, d’uopo è che tu dittatore metti in buon ordine la Repubblica, fe ti verrà fatto di fcanfare 1 empie mani de’ tuoi parenti In quello avendo Lelio levato alto la voce, e dato aceefi gemiti gli altri, S. per maniera piacevole (or? ridendo, deh, difTe, non mi rifcotcte dal foono: fiate chieti : fentite il refìo. qui il Sigonio accennato il facto di Cajo Carbone tribuno della plebe, quando condii fle fu’roftri Scipione, ed il coftrinfe a dire, che gli parerle dell* uccisone di Tiberio Graccp, al J [uale egli con franchezza rifpo-e, eum [iti fare cafum videri. 5 Soli* anfratti* s Cosi nomina i giri del Sole per la obliquità del' Zodiaco, per cui vigore il fole or piega a fettentrione ed ora a meriggio . Cosi pur chiamanti le curve e sinuose vie de* fiumi e de lidi con rutta proprietà latina. 8 Dittator rempub. Significa, che fenza fallo farebbe ft.uo dittator creato, per acchetare gli fcompigU della Repubblica, te non folle flato tolto di vita da* parenti con infidie, ed in O 0 4 HL Affetto fu trovato morto fui fuo letto. Hic cum exclamafjet . Si finge che nella leena del fogno v Intervenirle Lelio e gli altri perfonagoj accennati di fopra, che deputavano di Repubblica. Or qui Cic. l’erba il carattere decoroso di S. . Perciocché mentre alPafcoltarfi de futuri rifichi di lui gli alcolcnnci dimoftrano conimozion d* ani-mo: folo l’eroe, a cui appartengono, ferba intrepidezza e cofanza % Pa . Voce da Latini concici ufata ad accennare filenzio. Terenz, Eavtont. 4. j* Unus eiì dits, dum argentarti eripio, pax, ni AH amplia s . U fai la pur Plauto. C*ED; quo fis, Africane, alacrior adtotandamRemò pub. fic habetoi omnibuJ, qui patriam confervarint, adjuveriot, auxerint, certum effe incacio ac definitum locum, ubi beati aevo ftmpiterno fruantur. Nihil eft enim illi principi Deo, qui omnero hunc mundum regie, quod quidem interrii fiat, acceptius, «pian» concilia caetulque hominum ajure lodati, qu* civitatesappellantur : harum redloresS confervatores ahinc profefti, huc revertuntur. Hic ego, etfi eram perterritus non tatti metu mortis, quam infidiarum a meis, quaefivi tamen, viveretne ìpfejPauIlus pater, salii, quosnos extinflos arbitraremur . Imo vero, inquit, 11 »ivunt, qui 4 exeorporum vinculis, tamquam e carcere evolaverunt . Veftra vero, qua; dicitur vita, mori eft. Quin tu afpictas ad te venientem Paullum patrem. Quem ut vidi, equidem vim lacryroarum profudi. Jlle autem me amplexus, atque ofculans Aere proh.bebat Atque ego ut primum ftetu repreflo loqui polle 1 cce- t 1 Jure focidti. Si accennano tutte le raguuanie, che risultano dal conienio ed offervauza di legpl . Dà buon lume all* efprcllìone un luogo di Macrobio. Servili s quondam, die* egli f et gladiatoria manus concilia, CcBtufque hominum fuerunt, fed non jure {odati . JUa autem fola eli jufia multitudo, cujus vnitfrjitas in legum tonfentit otfequium. E quella definizione conviene con quella» che Platone ci da della legittima moltitudine ne' J'hfl della Repubblica, ed Ariflotile nel ljb. II. de* Poikic*. I Bine profetili Già nel llb. de'Senec Spiegammo la fentenza Platonica Sulla origin di tira delle anime, ammetta pure da Cic. Qui aggiungo in conferma un patto tratto dal V. l* b » delle Tufculane . Bumanus ani-f ntus decerptur ex mente divi- i *4, cum alio nullo, nifi cum \ tpfo Deo % fi hoc fas e fi diflu, comparar i potefi . Or in quello luogo Spezialmente attribuisce il ritorno in Cielo a quegli Spiriti, che /landò in quella vita, dirittamence prefederono alle Repubbliche . 3 Vaullus . Che fu naturai padre di Scipione Affricano il Minore, il quale foftiene il Sogno . Quegli chiamoflì Lucio Emilio Paolo, che Soggiogò Perfeo Re di Macedonia . L* adottivo fu Pubblio Scipione figliuolo dell* Affricano il Mag* giore : quello Affricano ha dato principio all* iftruzione del, fogno ; la quale è fiata Inter. rotta da Paolo . 4 Ex cor forum vitteulis Ella 1 . v M A, oAflfrictno, acciocché pibcoraggiofofii a fofìcner la Repubblica, Tappi, che a tutti coloro, i quali confervatohan la patria, aiutata, e vantaggiata, v’ha in cielo uo fitto e determinato luogo, dove godan beati un eterna vita. Imperciocché a quelprincipale Dio, che tutto queir univerfo governa, di quello, che fi opera almen nel mondo, nulla v’ha di pih accettevole, che le ragunanze ed i ceti degli uomini per leggi aflTociati, che città fi appellano : i reggitori, e confervatori di quelle quinci partiti, quafsh fan ritorno. In quello io, febbene mi trovava (paventato, non tanto dal timor della morte, quanto dall’ infidie, che m’ordirebbono i miei, ricercai tuttavia Te vi veflfe l’ifteffo mio padre Paolo, ed altri, cui noi cedevamo eflinti • Che anzi, loggiunfe, e(Ti vivono, i quali da’ corporali legami, come da carcere, fono via volati La voftra poi, che vita dicefi, ella è morte. Che anzi volgiti a vedere il padre Paolo, chea te ne viene. Il qual come veduto ebbi, verfai veramente gran copia di lacrime, Maegli abbracciatomi, ed imprimendo baci, il piangere mi vietava. Maio come prima, ripreffo il pianto, cominciai a poter parlare, deh, dilli, o fintiamo, ed ottimo padre, poiché quello egli é vivere (come lento dire all’ Affricano) che fio a fare nel mondo? perchè non m* affretto a venire da voi quaf. sii ? Non va così la faccenda, replicò egli. Se quel Dio, del quale è tutto quello profpetto, che vedi, non t'avrà dal corporal carcere liberato, non ti fi può aprire ac ceffo Ella è dottrina ed efpreltìone Socratica . Nei Fedone di Platone Sando Socrate per ber la cicuta, tra le altre cofc, cui viene introdotto a dire full* anlma, prefenti 1 difcepoli; afferma il corpo efierc una carcere dello fpirlto, che ivi con violenza dimora come legato, il di lui naturai luogo, e plft puro elTere 11 cielo, e la morte altro non elTere che un difcloglinienro da quello carcere, ed un ritorno alla maggion celefte . E coerentemente nd ' Fedone, nel Ostilo, ed in altri dialogì di Platone il corpo chiamali« 7 a vi»» cui a animi, e lèCfduvnpiOf career . Che ami alcuni vogliono che ìsutui corpus tragga Parlino logica origine da Ai? f/os, coltcch<è Ha come Vinculum animi, ed al corpo li a 0Uìlihp&vn 'luXt! colli» gatus animus capi, Quasfo, inquam, pater fan&iflìme atque optime, quando hasc eft vita ( ut Africana m audio dicerc) quid - luoror in terris? quia huc ad vos venire propero ì Noti eft ita, inquitille. NifiOc*usis, i cujus hoc templum eft omne, quod confpicis, iftis te corporis cuftodiis Jif beraverit, huc tibi aditus patere non poteft . Homines cairn funt hac lege generati, qui tuerentur ilium globunri, quem 2 in hoc tempio medium vides, quae terra dicitur . Hifque animus datus eft ex illis lempiternis ignibu9, quas 5 fiderà et ftellas vocatis ; 4quae globo» fae et rotundae, divi nis animata^ mentibus, circos fuos orbefque confìciunt celeritate mirabili. Quare& tibi, Publi., et piis omnibus retinendus eft animus in cuftodia corporis: nec injuftu ejus, a quo ilie eft vobis da tus, ex hominum vita migrandum eft ; ne munus humanti m aflìgnatum a Deo, defugifte videamini. Sedfic, Scipio, ut avus h*ic tuus, ut ego, qui ce genui, juftitiam cole et pi età te m ; quas cum fit magna in parentibus et propinqui, tum in patria maxima eft . Ea vi* ta via eft in caelum, et in hunc ccetum eorum, qui jam vixerunt, et corpore iaxati illum incolunt locum, quem vides (erat autem is fplendidiflìmo candore in» t ter ffommas circuseluceni ) quem vos, ut aGrajisaccepìftis, $ orbem la&eum nuncupatis. Ex quo omnia mihb contemplanti preclara cetera et mirabilia vide» bantur. Erant autem eae ftellas, quas numquam ex hoc loco vidimus; et eae magnitudinesomnium, quas erte numquam fufpicati fumus . Exquibus erat ili* minima, qua ultima cacio, citima terris, luce lucebat aliena. Stellarum autem globi terrae magitudinem facile vin* cebant . Jam ipfa terra ita mihi parva vifà eft, ut me 1 Cu fui hot templum e fi o* mnt, Tutto il ciclo dicefi t*m~ plum con proporzione, cbe I luoghi rilevati, per tenere le Kf elioni degli auguri, dicean* v tempi a % che viene a. Tigniti* care laogo, che da ogni parte ha profpetto c veduta . D* onde nato è il verbo tontem» flavi. Così pure Terenzio chiama 11 cielo tempia nell* atto HI. dell'Eunuco • v*;: -1 .• Ai quem Dtum, qui lem pia cali fumma fonitte coifcutit . 1 In toc tempio medium . Cioè la terra, che da ogni parte dal cielo è circondata, come punto da fmifurara circonferenza tujvs templi di quello hnmenfo profpetto. ì Sidera. Propriaménte fono 1 fegni celefti componi di più Itelle, quali fono T Ariete ceffo quafsà . Imperciocché fono gli uomini con quella condizion generati, che quel globo guardino, cui col* locatovedi nel mezzo di quello profpetto, il qual globo r dicefi terra. Ed a quelli è flato dato lo fpirito da quei fempiterni fuochi, cui voi codellazioni e delle chiamate ; le quali eflendo globofe e rotonde, e da divine menti animate, i cerchi e i giri Tuoi compifconocon mirabilecelerità • Laonde ed a te, o Pubblio, ed a tutte le pie pedone dee lo fpirito rimanere nel carcere corporale : nèfenza il beneplacito di colui, da! quale vi fu compartito, non fi deedalla vita, che menan gliuomini, diloggia re; per non parere di volere sfuggitela umana incombenza da Dio afTegnata, Ma in quefla condizione, o S., come fatto ha quello tuo avolo, ed io, che t’ ho generato, la giudizia pratica e la pietà ; la qua. le ficcome ne genitori efercitata e ne’ parenti è di gran pregio, così verfo la patria è d’eflìmazione grandinima. Queftotenor di vita firada è pel cielo, ed in quello ceto di coloro, che viffergià, e dal corpo difciolti, quel luogo abitan, cui tu vedi (ed era quello un cerchio tra le fiamme lucente d’un candore rifplendentifTimo) il qual voi, come avete da’Greci apprefo, il chiamate la via lattea. Dal quale io ogni oggetto contempiando, nobililTimemi fembravan le altrecofee ma. ravigliofe. Erano poi quelle flelle, le quali nonabbiam giammai da quedo luogo veduto ; e di effe tutte tali le grandezze, quali non le ci damo immaginategiammai Infra le qua ! i quella era di minor grandezza, che nell’ ultimo cielo, e pih vicina alla terra, rifplendeadi luce accattata . Ma' i globi delle delle la grandezza della terra vinceano lenza fallo. Orla terra mededma co. tc, l’Andromeda, 11 Leone ec. 4 . J£ud globofd . Crede Ari. dotile che le ftelle fieno di forma sferica, sì perchè In qualunque lor progre filone noti ci dinioftran couiparfa d* alcra figura, sì ancora, perchè, fiecome la luna, che annoverar fi dee tra le ftelle, è di forma sferica, egli è arresi vorifimilc, che le altre ftelle pure portin P Iftdfa figura . Oltracciò gli Stoici appretto Cic. nel de Nat. Deorum furon d* avvita aver le ftelle la forma e figura ìftetta dell* Uni verfo, perciocché quefta è la pi fi bella, la piA univerfale, che le altre comprende, ina fen* za 1 difetti . Orbem laHeum . Della via httea già parlammo di (opra » Per dottrina degl] antichi filo, fofi quella era deftinato feggio de* beati {pirici imperii nofì ri, quo quali punftum ejusattingimus, pae* niteret. Quam cum magis intuerer, quacfo, inquit Africanus, quoufque humi defixa tuamenserit? Nonne aipicis, quae in tempia veneris? i Novem cibi orbibus, vel potius globis, connexa lune omnia, quorum unus eft cfleftis extimus, qui reliquoSvOmnes compie-élitur, 2 lummus ipfeDeus, arcens& continens ceteros; in quo infixi funt illi, qui volvuntur, ftellarum curfus fempiterni,• cui fubjeéli funt feptem, qui ver. fantur retro, $ contrario morti, acque Cglum, ex qui* bus unum globum pofTidetilIa, 4 quam in terris Saturniam nominane; deinde eft hominum generi prosperus et falutaris i Ile 5 fulgor, qui dicitur Jovis ; tum rutiJus horribilifque terris, quem Martem dicitisi deinde 6 fubtermediam fere regionem Sol obtinet, dux& princeps, et moderator luminum reliquorum, mens mundi et 7 temperano, tanta magnitudine, ut cunéta (uà 1 Movent tìii orbi bus . 1 cerchi Tono nove, comprefa la terra, la nual non fi muove: l’uno e l’altro è giuda 1’oppìnion degl’antichi . Sicché sopra I’ottavo cerchio celefte altro non ne poneano, e quello {limavano che tatti gli altri comprendere e deiTe Ior confiftcma, come Oc. viene qui dichiarando. 1 Summus ipfe Devi . Quefta. fuprema ed . ultima sfera regolatrice delle altre chiamai» Dio per ecce llema, come Cic. ta. lora cotal titolo attribuire ad uomini fingolarmente valenti in alcun genere . V. G. nel Ut. I. de Orat. Te fetnper in dicendo putavì Deum . Ad Art. IV. 15. Feci idem, qvod in Tolitia fu a Detti 'tilt nofler Flato . Altri interpreti poi credo no ( ed è il plfi verifimile ) che qui Oc. parli fecondo l'oppìnione non tua . ma di molti Antichi, che I* Onlverfo, 11 Cielo e le Stelle riputavano divinità . Nel de Nat. Deor. esponendo Clc. la fem tema fu di cib di Platone così feri ve . Idem in Timeo Jrcit in legiius fy murtdum Deum effe, et célum, et 4Jira, fV terram, animo t . Nell' iftetfa opplnione fu Senocrate, e Cleame, come ivi riporta fi poco appretto. j Contrario motu atquè Ca 0 lum . U atqtte è particola correlativa di contrario, polla li» cambio di quam . 4 jQuam in tetris Saturni dm, La della di Saturno » la piil alta delie erranti : chiamata é da' Greci QctiVCùV j Uccome quel così piccola mi fembrò, che (enea mi malcontento del noftro imperio, nel quale ne tocchiam come un punto di quella. LA quale io vie maggiormente riguardando, deh, l’ Affricati foggiunfe, e fino a quando farà la tua mente in terra fida? E non vedi tu in che profpetti fei venuto? ogni cola ti viene concatenata in nove giri . o piuttofto globi, de 1 quali l’uno è il celefte nell’ultima efterior parte, che tutti gli altri contiene, in sé fommo Dio, che tutti gli altri lega e comprende : nei quale fermati fono que’ (empitemi corfi di delle, che fi vanno aggirando; al quale fot topofìi fono i fette globi, che indietro fi volgono, con moto contrario a quello ; che fa il cielo, de* quali un ne poftiede quella della, che nel mondo chiaman Saturnia; fuccede appretto quel fulgore profperoe (aiutare all'uman genere, che chiamali Giove; quindi ne viene il rodeggiante pianeta, fpaventevole al mondo,. cui dicono Marte; il Sole occupa pofeia la regione, colà intorno a lotto mezzocielo, guida, e capo, e direttore degli altri luminari, fpirito, e temperamento dell’univerfo, di sì fmifurata grandezza, che colla luce illumina, ecorapie ogni cola. Tengono a quedo dietro, comecompagni, l’uno il camino di Venere, e l’altro di Mercu quella il Mercurio c/ h/?àtv voci latinamente per Aufonio adoperate . Tempori qua StiU von volvat, qua facula Pia. i io* . Queita ftclla crederi mandare influenze gelide e torpide : oude fu rlpurato iL^lancta de* vecchi,* che però ueno tantalici e fartidiori . Compie il Tuo cerchio iu anni ig. f iorii! 1 6t. ed ore iz. Cic. pel uo tardo procreilo nel de Nat. Deor. vuole che così chiamili quod •fdturrtur attui s . li Ricciolio peri» nell* Almegirto dà al dì lei corfo ip. anni c ipo. giorni • 5 Fulgor, qui dieitur Jo* v'tt . Quanto alla difporizion rio; grammaticale, o Jovis i genie. retto da fulgor, ovvero è nomin. giufta 1* ufo, nel qual era nell* antichi (limo Lazio . Quefta rttlla fu da* Greci detta (pctttitùv da /«- • cto, ardto . Da Latini fu detto Jupittr Jovis da j uvando, atteri gi’influflì fuol temperati e falutarl : onde da Cic. chiamali prosperus (gf f alutaris . 6 Subttrmediam . Vocfe ottima, ma pure dal Calepino riformato non ricordata punto nè popo . 7 T tmperat io . Perchè il Sole col calor fuo comcmpera il deio e la terra. ; sua luce iUuIIrer et compleat. Hunc ut cornice» conte» quuntur alter i Veneris, alter a Mercurii curfus ; in infirooque orbe Luna radiis Solis accenta convertitur infra autem jam nihil ed > nifi mortale et caducum, praster animos generi hominum munere Deorum datos» fupra Lunam funt aeterna omnia. Nam ea, quae media et nona tellus, j neque movetur : infima eli, in eam feruntur omnia 4 nutu luo podera. Q xjk cum intuererflupens, utmerecepi, Quishic, inquarti, quis ed, qui complet aures meas tantu$ et tam dulcis fonus < Hic eft, inquic ille, qui intervallisconjunfìusimparibus, fed tameng prò rata parte ratione diftin&is, ó impulfu et motu ipforum or» r bium t Veneris . Quello pianeta fi difttngue per la fua lucidezza, e biancheria « onde avatua tut* tl gli altri pianeti » ed è si notabile, che in un ofcuro luogo fpòrge ombra fenfibìle • 11 fuo luogo e tra la terra e Mercurio . Egli accompagna collantemente 11 Sole, e mai non fene dilunge più di 47. gradi. Quando quella ftcjla va innanzi al Sole, che fi leva 9 dicefi Fosforo, Lucifero o Ileila mattutina t c quando gli tien dietro, e che tramonta dopo di lui, chiamali Espero, o Vesper, o stella Vespertlna . 1 Mercurii . Il piò piccolo de* pianerf inferiori,< ed il piò vicino al Sole. La mezzana diltanza di mercurio dal Sole per rispetto a quella della ter* i;a al Sole tiene la proporzione di 387. a I00O. Giulia il fentimento di Neuton, fondato fulle prefe efperienze per mezzo d’un termometro, il calore del Sole fulla fuperficle di Mercurio < 7 volte più Intenso, che fulìa fuperficle della terra . La rivolnzion di Mercurio attorno al Sole, ovvero il fuo anno compie fi in 87. giorni e 17. ore La rivoluzione diurna poi, ovvero la lunghezza del fuo giorno non è ancora determinata . Per iò altre contezze vedi gli A ronoml . ì Neque movetur, Fa oppininne comun degli Antichi che la terra non fi mo velie, cd anche univerfal de* moderni, Ma non fono mancati filofoli e ne* vetulll tempi, e ne' moderni, che ne folteneflero il fuo continuo moto, e fpezlal* mente al prefcntc . Furon tra* Filofofi ' antichi Filolao Pittagorico ed Eraclide Pontico ec. ed Ecfanto pur pittagorico, Clc. ' nel Lucullo riporta I*opplnione di Niceta da'Siracufa con quelle parole . Nicetas Si racupus, ut aìt T beophrafius % c eel urti, folem, lunam, f ìellas % fupera dentque omnia (tare ten fet t neque pr^ter ieh*m, rem ul«•IL SOGNO DI SCIPIONE. 5*1, rio; e nell’infimo cerchio la Luna da raggi del Solé accefa raggirali: di foteo poi nulla pili altro v’è, it toon mortale, t cadevole, dalle anime in fuori, pet grazia degli Dii all’uman genere compartite; foprala Luna le fòftanze tutte fono immortali. Che quanto aU la terra, eli 5 è in mezzo ed è la noni, nè muovefi t élla è 1* infima, e verfò di ella viene ogni pefo per propria inclinazione portato. I Quali oggetti io attonito rimirando, come in me fui ritornato, che è egli n a*, dirti, quello sì grati* dee sii foave fuono, che m’empie le orecchie ) Quello, ti loggiunfe, è quel fuoho, che da intervalli dilpari venendo a un tempo, ma con avvedimento però diflin ti fecondo la debita proporzione, per impullo e moto delle orbite illelTe fi forma; il qual fuonoagli acuti tuoni co* gravi contemperando, proporzionatamente forma fvariati lonori concerti. Imperciocché movimenti di tanta mole non poflòn ertère chetamente incitati ; e itìlam in mundo mtverì : qud tum circa axem jumma fe et licitate -tonvertat, torqueat, tadem effici omnia, qua, fi fi ante terra, cdlum movéretur, Àtque hoc ttiam Platonem in Timeo dicere quidam arbitrantur. Sed pattilo obfcwìus. Ma «toppo pift foro i moderni, iCopernico GALILEI ec. Di quella fi fica controversa, quali che fieno quinci e quindi i fondamenti il certo fi, che ogni vero ed ubbidiente cattolico dee contenerli a norma delle ordinazioni dalla Romana chiefa emanate, ciò* che il moto della terra foftenere 1ppteticamente fi pofiTa, in quanto, fe tale fikppofizion fi faccia * fi fpicgherebfcutio agevolmente molli fenomeni della natura : ma cl vieta il sostener ciò, come tefi . Ma por Ì3;0 voglia che alenili non facciali pafiaggio dalPjpotcfi a difender la tefi 1 4. Nutu fuo . Importa indinazion, tendenza, ed affézion naturale. E’ di frequente ufo in Cic. Pro rata parìe fattone, Col Gronóvlo riconofeo quella lezione non punto sconciata, perciocché ben consuona con tutto il cancello del sentimento. E viene a dire che quelli difpari intervalli delle sfere, che ne loro moti rendon fuo110, fono proporzionati a diversi gradi de tuoni, che formano: né fono quelle diflanze fatte a cafo, ma catione con avvedimento, come appunto ricerca la natura di quello concerto armonico . 6 ìmpulfu et mota . Ancor Platone ammife quell 1 armonia dello s9 2 biuro conficitur; qui acuta cum gravibus temperans, variòs^quabiliter concentus efficit . Nec enim filentio tanti motus incitari poffunt ; et natura fert, ut excrema ex altera parte graviter, ex altera auteni acute fo. nent. Quam ob cauflam funimus ille ftelliferi Cfli curfus, cujus converfio ed concitatior, acuto et excitato movetur fono, graviamo autem hic lunaris arque indmus Nam terra nona imobilis manens, ima fede femper haeret complexa medium mundi locum . Il ! ì autem o&ocurfus, inquibus eadem vis ed deorum i Mercurii, et Veneris, septem efficiunt didintìos ìntervallis fonos: qui numerus rerum omnium fere nodus ed . Quod 2 dodi homines nervis imitati acque cantibus, aperuere fibi reditum ad hunc locum; ficut alii, qui f traedantibus ingeniis in vita humana divina fludìacauerunt. Hocfonitu oppletae aures hominum obfurduerunt; nec ed ullus hebetior fenfus in vobisjficut, ubi Ni. delle sfere celelH, colicchè nella Repub. deputò a tutte le eelefti orbite ciafcuna firena, che fopra dj effe dandoli giraffe con quelle, acconpugnandone col canto loro la rivoluzione. Altri poi appreffo Aridotile nel lib. 11. de Carlo cap. 9 . c di Plin. nell* Iftor. Nat. vollero quello fuono non procedere dalle celeftl orbite, ma dalle (Ielle medefime in quelle fide, che nelle orbite fanno loro ri voltinone . Quindi è che i Platonici filofofi credettero che il uiov imeneo de corpi celefli una vera ed effettiva armonia formaffe s al qual errore drè luogo la feutenza de* Pittagoricl, i quali per formare giudizio de* tuoni ad_ altro non aveati riguardo che alle ragioni delle proporzioni efatte, che perfette appari van ne numeri, i quali furon 1’ìdolo di Pittagora, fenza punto attendere al giudìzio dell' orecchiò • Ma quella oppinione ne con» feguenti tempi, a proporzione che abbracciata era la dottriua Platonica, fece i Cuoi progredì . Quindi è che Filone Ebreo, i>. Agoftino, S Ambrogio, S. lddoro, Boezio 9 ed altri molti furono molto impegnati per quella celcfte armonia, cui attribuivano alle varie proporzionate impreffioni de* globi celefti, che fan 1 un fopra l'altro t le quali comunicate per certi giudi intervalli formano cotale armonia . Non ut> far, dicon* efli, che sì erminar! corpi con tanta rapidità movendoli, cheti (fieno ed In filentio . Ed all* Incontro 1 ' atmosfera di continuo da que' corpi fofpinta dee produrre una ferie di fuoni proporzionati alle itnpulfioni che la riceve : e per confeguente, conciodìachè tutti i globi ce ledi non facciano la medefrma m perù il altura 1 ordine delle cofe, che gli eftremi fi et* dall* una parte rendano grave Tuono, dall’ altra poi il rendano acuto. Per la qaale cagione i! Tu premo corio del cielo ftellifero, la cui rivoluzione è più concitata, vien molto con acuto ed elevato (uono, c con graviffimo quefto lunare ed infimo corfo. Che quanto alla terra, nona d’ordine', ilandofi immobile, rimanfi Tempre nel feggio infimo, occupando il luogo di mezzo nell 5 univerfo. Quegli otto corfi poi, infra i quali il tuono de* due Mercurio e Venere fi èd’un tenore me. defimo, formano Tette fuoni difpari per intervalli diversi: il qual numero fi è, quali come il legamedi tutte le cole. Cotal concerto i dotti uomini colle corde da Tuono avendo imitato, e co 5 canti, fiaperfero il ritorno a quello luogo ; ficcome altri, che per loro eccellenti ingegni nella umana vita coltivarono divini ftudj. Diquefio ftrepito ingombrate le umane orecchie fi fono aflordite ; nè vi è in voi alcun feotimento più ottufo : a quella guila che, dove il Nilo in quelle parti, cheCatadupe fi appellano, da altiffimi monti precipita, quella gente, che intorno a quei luogo abita) P p per ma rivoluzione, né colla medesima velocità, 1 tuoni differenti t che provengono dalla diversità de moti, dall* Altiffimo Indirizzati, formano tm ammirabile musicale concerto. Il difeorfo par ragionevole r ma noni effondo foftenuco dall’efperienza delle nostre orecchie, che pur parrebbe dovcSTero averne alcun femore, cosi concludo il mio debole fen timento fu di tale oppfnione. Quell* armonia de* cieli fe ridur SI voglia a muftcal tuono è una bella e fpeciofa favola degli antichi fi Io Toft, che pretendeano alle oppinlonl loro dare aria e fembiania di maravlgliofe . Ma quefta celaste muSica ed armoniofo concerto altro non è veramente che le proporzioni, cui I dotti moderni astronomi han riprovato nelle mifure e quantità, che foco portano i movimenti di questi oeleSli corpi ; i Mer curii (f Ventri s . I quali pianeti accompagnando il Sole, fi comprendono elfere dell* IfteSfo fuono t ficchè gli otto globi formano fette diversi fuoni . z DoRi hominet . Ritrovatori 'dell’eptacordo, cioè dei mnltcale iftrumento di fette corde, annoverati perciò tra» Semidei. Macrobio e Severino furono in opinione che costoro col numero ferteunarlo di queftè corde IntendeSTero d* imitare il moto armonlofo de* fette pianeti . L’Affrlcano però qui intende da costoro imitato il. fuono delle, otto orbite già divlf.ite. Su di costoro non vo* tralafciare 1* oppiatone, che n: portò Quintiliano usi Nilusad illa, qu^e | Catadripa nominantur, prscipitat CI altiflimirThontibus, ea gens» quae illum Iocura agcolie propter magnitudi bear fonitus> fenfu audiendi caret. Hic vero cantu* eft totius mundi incitati rti ma, converfioneionitus, ut euoi aures bominum capere noti portine: ficut intuerì folem nequitis adverfum, ejufque radiis acies vedrà (enfufque vi nei tur- Hate ego admìfans » referebam tamen oculos ad te&rain ideutidem. T UM Africanus, Sentio, inquit, te fedem etiarn dune bominum ac domum contemplali: qusefitibi parva, ut et!, ita videtur, haeccaeleftia femper (pelato, illa Humana contemnito. Tu enim quam celebritatem fermonis hominum, aut 2 quam expetendam gloriam confequi pote$> Vides hab tari iti terra rana et anguftis in !oci$, et in ipfis quali maculis, ubi ha- bjtatur, vaftas folitudines incerje&as; hofque, qui in-, colunt terram,»non modo interruptos ita erte, utnihil incer Jpfos ab aliis ad alios manare portìt ; led par. tim£ obliquos, partim 4 averfos, parcim etiam 5 adverfos flare vobis ; a quibus expeéhre gloriam certe nullam poteftis. Cernis autem terram eamdem, quali 1 quibufdam redimitami circumdatam òcingulis, equibus • t nel lib. I. io. Claror dòmini fapitnt'ue viros rtemo dubita* Vtrit Jìudtofor tnuficis fuifft tum * Vytb agoras, dtque tum fittiti acce pt am fitte dubio antiquituf opittionem vulgati* itint f mundum ipfum tjm ra fiotti ifit rompo jltum, quam Pojlta fit lyra imitata . Quindi cred* io che procedcfie la cftimation grande J od anzi la venerazione, che gli antichi Greci Nerbavano per, |a molici! che però I mutici dic^nfi pare tatts e fapitttttsi e T^fepiilhcle effendi» inesperto in toccar la cetera, gli folte imputato a difetto d* imperizia. Catadupa . Le cataratte fono del Nilo dette da Xaf<T«J ovvric* dt or furti cado, 2 fhfdm txptttttdam gloriam . Cic. ne* lib? ! della Repubblica fu di, parere, che dovefle chi maneggia la Repubblica effe re fomentato, ed eccitato alle generofe imprefe colla gloria, e credc'a che ciò folle alla Repubblica vantaggio^», - rifle Alone t che altresì de* Romani fece S Agoftino nel Uh. V- c*.- ij. de Cl. Ir. Dei . Or coerentemente 1 # Atfricano non condanna del •tU'to 1' appetito della . lori a, ma vuole a quello rlufcire, che qualunque umana gloria i pef enrro ad auguttl tifimi confini rirtretta, e non pur non e ter 1 5 p* per U grandezza dello flrepito, priva è d’udito. fVfa quello Crepito di tutto l’utiiverfo con rapidiffima rivoluzione è di tenore sì fatto > che le umane orecchie noi poffon comprendere: ficcome non potete fiflar gii occhi del Sole 5 quando Ila di rincontro, e da’raggidì lui l’acume voftro e’1 (enti mento del, vedereè lover. chuto. Quelle cofeie con ammirazione afcoltando, ri* volge» pure di tanto in tanto gli occhi alla terra. Vi. . # i A Llora T AfFricano, ben m’ accorgo, logp^iunfe, che tu anche al prefente il faggio contempli e l’abitazione degli uomini; la quale fé piccola ti pare, com’è ineffetto, tieni (empre rivolto l’occhio a quelle celefti magioni, e quelle non curare, che umane fono • Im* perciocché tu qual mai confeguir pool ftrepitofa fama dell’uman ragionare, o qual gloria, che da appetir (la ? Vedi che nel mondo abitazioni fono in rari ed retti luoghi, ed infra quelli medefimi, come fparfe macchie, dove fi abita valle folitudini vi fono interpone; e coli oro, che abitan la terea, non pure edere per tal maniera feparati, che tra elTì nulla dagli uni polla trapelare agli altri; ma parte rifpetto a voi dare a fgembo, parte alle (palle, e parte ancora di rinccntroal di fotto ; da quali certamente fperar non potete veruna gloria. Vedi poi la medefima terra, come coronata di certe zone ed intorniata, delle quali due fommamente tra 1 or* dittanti* e quinci equjndt fugli fletti celefli po* P p a li eterna, cria neppur durevole lungo tempo. Quelli rifletti peri» a chi per la evangelica Fede crede una eterna immortai vita, in elei prometta a chi dirittamente opera, debbono eflere podetofi incitamenti a . non curare la umana gloria dei tutto, ed a prendere àccefi ttimoli per rivolgere ogni aiion noltra a promuovere la gloria divina I Obliquo * . Qaefti fur detti da* Greci 9rfpi oi xf f * 4 /ìdterfos . Coloro fono che tfgaafd;in diverfo polo, e di coivi» * vvoixOt . Quelli fono, :hc abitano nella cont rapporta na temperata fotto il rontrappcflto paralello, ma nell* Irte fio' fenutircolo meridiano. 5 Adterfos . Sono gli antipodi, così de^ti per li piedi o veftigj, che fi rifpondono di rincontro . t)i qoett! termini vedine fplegazioite pift ampia appretto gl/ A Urologi 'ed I Geografi. 6 Cittguljs . Divifa le di,* ode zòne, delle qual! le portreme frigidi ttìme fono, la aie# dia caldi Éfi ma . % > bus duos maxime intet fe diverfos, et iceji «ertici* bus ipfis ex utraque parte fubnixos obnguiffe pruina vides: medium autem lllum et maximum folis ara?'"® torreri. a Duo funt habitabiles, quorum a udrai is «Ile tin quo qui infiftunt, 3 adveria vobis urgent veft.gia) 4 nihil ad veftrum genus . Hic autem alter (ubieflus Aquiloni, quecn incolitis, cerne, 5 quam tenui vosparte contingat • Oronis enim terra, quac coli tur a vo* bis, 6 anguQa verticibus, 7 laterìbus latior, 8 parva quaedam infoia eft; circumfufa ilio mari, quod Atlanticum, quod Magnum, quod Oceanum appellatis m terris: quitamen tanto nomine, quam fit parvus, vi» des. Ex his ipfis cultis notifque terris, nutnaut tuum, aut cojufquam noftrum nomen, vel Caucafum nunc, quem cernì*, trascendere pctuit, vel illum Gangem tranfnare? Qui* in reliquis orienti*, aut abeuntis folis ultimi*, aut. Aquilonis* Aufirive partibus tuum nomen audiet^ Quibus amputatis, cet ni s profeto, quanti* in .anguftiis veflragloria fedilatari velie • IpOautem, qui de nobis loquuntur, quamdiu loquentur ? * Y va ; . ', Q Uinctiam fi cupiat prole* illa futurorum hominum deincep^ laudes uniufcujSque noftrum apatribus acceptas pofteris prodere, tamen prepter eluviones exuftitionefque terrarum, qua* accidere tempore certo necefle eft, non modo aeternam, fod ne diu turnam quidem gloriano affequi poffumus. Quid autem in ter t % Cai* Virtìcibur. Ai p»U . 1 Duo furtt Jbabit abile s . Vie* tic efponendo le due zone temperate intermedie quinci e quindi da' lati t auftrale l* una boreale 1’altra* $ Adverfa vobis . Perciocché dimorano dall* altra parte dell*’eccliptica folare . Niktl' ad vefitum genus . Perciocché «è voi a loro nè efli a voi trapalano . JQuàm tenui vos parte, Vedi quanto fi a piccolo fpaxio quello ) dove fi aggirano le Volbe glorie . Angui a vertieibus * ' In brevi parole accenna la latitudine della terra fottopofta a’ Romani, la quale coi. fitte nella dittatila d * un luogo dall* Equatore ed un arco del meridiano, comprefo tra *1 Zenit h del luogo, e l'Equatore. (Quindi la latitudine dlctfi efiere fettcRtrionaie 0 meridionale, fecondo che li luogo del qual fi parla è fett^ntrionale, 0 meridionale . Or 4a parola wrticibus fignifica i poli Artica Afr .; fp 7 ii pofàndo, vediefTere per la brina irrigidite ♦ equeila di mezzo» e la più ampia edere dal folare ardore avvampata* D.ie le abitabili fono, delle quali l’audrale ( dove chi dà (opra imprimon veftigj di rincontro a noi ) alla vodra fpecie non appartiene . Di queO” altra poi all* Aquilon foggetta, cui abitate, guarda come tenue parte a voi ne tocchi * Imperciocché tutta quella parte di terra, che da voi fi abita, da vertici rifìretta, più diflefa da fianchi, è come una piccola ifola; bagnata intorno da quel mare, che in terra chiamate Atlantico, Magno, ed Oceano: il qual però comecché di si gran nome, pur vedi quanto picco! fia. Da quelle idede coltivate e note regioni o*l nome tuo, ovvero il nome d* alcun de’ nodri potette egli forfè o queft’Oceano valicare, cui tu vedi, o traghetfarequel Gange? Chi mai i]\nome tuo afctìlrerà o nelle altre parti del nafcente fole, o nefl’eftreme del medefimo tramontate, ovvero nelle parti dell’Aquilone, edell’Aulirò? Le quali regioni edendo feparate, certamente fcor* gi in che augufli fpazi la vodra gloria alpi ri ad ed'er didefa. Quelli poi, che di noi ragionano, finoaquan* do il faranno? G HE anzi fe quella gènéraxìone di futuri uomini bràa mera fuceeflìvamente di trafmetterea’poderi legione di ciafcun di noi da* padri loro fentite, tuttavia ber le inondazioni, e divampamenti de'paefi, i quali Fora* è che in determinati tempo fuccedano, nonpoflìamò acquiflar gloria, non che fempiterna, ma neppuf lungamente durevole. Or che mónta che da colorò, i quali nafceran dappoi, fu di tefìterran difcorfimen Pp - j tre fe Aritattlco t che fono 4 ter, mini, per cui rapporto fi mi. fura r eftenfione della latitudine ' Ì Ut tribù s f Attor. Viene efpretta la longitudine dell* Imperio Romano, cioè 1’eftenfione, che area da Ponerite a Levante fecondo la direzione dell' Èquatore . E quindi fi viete a concludere che maggior nc forte ia longitudine che la la tir udinè •8 Par va quaJatn ihfulA efb &c- Dal Cielo additando l'im* perfo Romano lo dlmoftra come una piccola ifola conirtefa e bagnata dall’Oceano. Ma quella è una mani fetta efagerazld<* ne per efprimerne la piccolezza, chfe dal cielo all* Affrica* no appariva . Aulì, a dir vero, non fi potea ncppor chiamar ifola . r tereft ab iis, qui poftea nafcentur, fermonem fore de te, cum ab iis nuilus fuerit, qui ante nati fint ; qui nec pauciores, et trerte 1 meliores fueruntviri? cam pradertim apud eos ipfos, a quibus a udiri nemen no. flrum poteft, nemo uniusanni memoriam confequi pof. fit . Homines eoiro populariter annum tantummedo SoJis, ideft unius aftri rHitu metiuntur ; cum autem ad idem, unde femel profeta funt, cun£te aftra redierint, eamdemque tetius cadi deferiptionem longis interva!Jis retuleriot, tum ille 2 verevertens annusappellari poteft; in quo vix dicere audeo, quam multa incula, bominum teneantur- Nacnque, $ ut olimdeficereSoi •bominibus extinguique vìfus eft, cumRomuIi animus baec ipfa in tempia penetravi; ita quardoque eadem parte So^, eedemque tempore iterum defecerit, tum fibus ad idem principium ftellifquerevocatis, ex«1 Meliores fuerunt, I coftumi degli’antichi, la fede, gli andamenti ec. univerfalmente dagli fcrittori commendane : quello è vezzo comune anche a eh! è vecchio, deferitto da Orazio con quelle parole. Laudai or tempori s afri . Onde quello giudizio non Tempre al ver corrifponde . 1 Vere verterti annus . Quelle maniere verterti annus, verterti menfis fono pagamente prefe per un anno, .per un mele trafeorfo . Altri parcirlp j n'arreco di voce attiva in forza partiva alla nota 7. nella vita d* Agelìlao apprettò Nipote. Qui però mi 'pare pift coturnoda V interpretazione in forza attiva, actefe tutte le parole ed il contefto. Or qui li parla •* dell' anno grande, che\ ebte più e dlvcrfi titoli . Fu chiamato, or ma gnu s, or fidereus, quando mundanus, tal Hata Platonìcus, e comprende tutta l’efteulion di tempo, ovvero il perìodo di tanti anni, quanti li richiedono perchè i corpi celefti torniti tutti a Quella poli» zion primiera, nella quale furono al principio del mondo. Cic. acconciamente il divlfa nel lib, 11. cap. de Nat. Deo-. rum . Maxime vero funt ad*n ir abile s mot us earum quinqete jtellarum, qua falfo vocantttr errante s $ nihil enìm trat, quod in omni eetemitate conferva progreffus, regrejjus t reliquofque motus confante s (jf ratos .... jQuatum ex dijpnribus Motiombur magnurn anriunì mai he mutici nominaterunt, qui tum efficitur, tum folis fy lume, et quinque errarti ium ad earrtdem itJer fé zompar ationem.y tonfi fòt) 0 ntniuru fpatiis, ejl fatta convergo. Pare che qui nel coffo di que(|' anno inetta in confide razione i Ioli pianeti . Ma gli alt» i fcrìttoti, e Cic. ifteflb nel prefen.t fogno palla .di tu^tc le ftellc u*b ver Talmente -\ Quale poi lia il numero precifo degli auul ella è controverfìa non 1 V * i $. * . m tre nonfen’è fatto pur parola da quelli, che negli ante• riori tempi vennero a luce; i qua!» nè furono in mirtor numero, e certamente uomini furono più valenti? maffime che apprerto quegli flerti, da’ quali fi può il nome noftro afcoltare; niiino ne può la ricordanza ottenere d'un fole anno. Imperciocché g li uomini giulia J’eftimazion popolare dal rirorno (oltanfo del Sóle mifuran l’anno, cioè d’una fola (Iella : quando poi faran tutte le (Ielle al punto medefimo ritornate, onde una volta fi modero ; ed avranno ne* lunghi loro intervalli riportato il drvifamento medefimo di tutto il Cielo, allora quello fi può veramente appellare anno, che opera rivolozione: nel quale appena d’efprimer ro* attento quan. ti fecoli umani fieno comprefi. Imperciocché, ficcome una volta agli uomini parve che il Sole foftenedè ec. elidi, e fi ammorzarti;, quando l’anima di Romolo penetrò in quelli (ledi profpetti ; coslallor quando il Sole nella parte medefima, e nel tempo irteffo da capo avrà (ottenuto ecclirtì, allora ertendo tutti i celetti corpi, etutte le (Ielle al lor principio medefimo richiama, re, terrai l’anno erter compiuto . E Tappi chedftjueft* anno non n’ è per anche la‘- vigefima parte trafeoria % Che però (e difpenerai di far ritorno in quello luogo, ; ... y a r P p 4 nel non per anche decffa . Clc. Iftetfo parlando di quella rivo» In z. ione foggi agile appreflb .. Quaquam longa fit, 'magna quelito ejl, ejfe Viro cirtam defintiam necejfe eji . Si cita perb un frammento dell* Opera intitolata l'Orccnfm, dove chiaramente efprime il fuo Tenti, mento. 1s eft magnai et Virus annus, quod i aderti pofìtìo cali fiderumque cum maxima ifi, rurfum exijigt j ifque annui horutn, quoi tocamui, annorum Xll. . compie Bit ur 9 cioè dodici mila novecento quatir' anni . In. cib fono fvariatiifime le eppinioni degli altri-, che ci danno argomento ad affermar con certeira non effor ancora 1’agronomia pervenata a tanto, eh» pocefle fame probabile decifìo. ne. Sicché quel, che fi foggiti, gne pift innanzi in quello cipo, hu)us anni nondum vieejimatn partem itfi cot/Virj'am, fb. vuol prendere per piccolo, c fcarfo tempo, non per determinata mifura trafeorfa . Ovvero fe Clc. ha pretefo di far dire * all* Affricano il preclfo fpazio del trapalato tempo, non fi vuole attendere in cofa cotanto incerta. j Ut olim. Ferma il principiò dell* anno grande dalla morte di Romolo, cu! dicono che moriffe nelPecliffe del fole . Per altro da ogni punto di tempo fi pub dare cominciamento al computo di quello anno Platonico. Qxpietum aonum habeco. Hujus quidem anni nóndulft vicefimam partem fcitoeffe converfam. Quocirca fireditum iit hunc locum deiperaveris, in quo omnia fune magnis et praeflantibus viris ; quanti tandem eft ifta hominuui gloria, quae pertinere vix ad unius anni partemexiguam poteft ? Igitur alte (pelare fi voles,. a tque hanc fedem et aeternam domum contueri, neque te fermonibus vulgi „ dederis, nec in praemiis humanis fpem pofueris rerum tuarum ; fuis te oportet iilece brìs ipfa virtus trahat àd verum decus, Qui detealiì loquantur, ipfi videant, fed loquentur tamen. Serma autem omnis ilie, et augufliis cingitur iis regionum, quas vides, nec umquam de ullo perennis fuit ; et obruitur hominum inceritu, et oblivione pofteritatis extinguitur. Q UiE cumdixiflet, Ego vero, inquam, oAfricatie* fiquidem bene mentis de patria, i quali limes ad cali aditum patet, quamquam a pueritia vedi* giis ingreflus patriis et tuis, decori vefìro non defui; nunc tamen, tanto praemiopropolìto, enitar multo vigilantius. Ét ille : Tu vero enitere, fitfic habeto, non esse te mortalem, fed corpus hoc: 2 necenim i9 es, quem forma irta declarat ; fed mens cujufque, is eft quifque,* non ea figura, qua? digito demonOrari po* teli. 1 Deum te igitur fcitoeffe; fìquidem 4 Deused, qui viget, qui fentit, qui meminit, qui provider, qui tam regie et moderatur et movet id corpus, cui P**1 lima. Sono propr lanterne le ftrade, che fervono di’ cfivifionc alle campagne, e per confeguente fono od hanno anche T. varchi per enrrare né * campì . Quindi fi accatta la metafora, e fi trafpórca al cielo. a Nec e» im is es, quem &C. Qucfii rifleffì e dottrine con aU tre, che fieguono, fono Platoniche. Socrate appretfb del divi» filofofo dìmoftra al fuo Alcibiade che I* uomo noli £ il foto corpo, ne il corpo colla mente, ma ta fola mente . E nell* Affoco cosi ferivi Hgeif uiV yip tVjuiv * «d tf VOtOZfV y tv •Sl'l/ <7» xat$HpyfjisvGÌr Qpoupta Imperciocché noi pani lene V 44 stinta, immortale animale, rat • eh tufo in mortai cufiodia . SIniigliantc fu 'il fenthnento d* Arnobio e di Lattanti©. ^ ' 3 Deum te igitur jtito effe . Gli Stoici definivano 1* nomo animai rationale mortale, e Diù t 6o i hel quale per li grandi ed eccellenti uomini v'è ogn * bene ; alla fin fine corefta gloria degli uomini a che valore monca, la quale appena comprender fi può in una parte piccola d' un folo anno? Se vorrai pertanto fi (Tare l'occhio dell’intelletto in alto, e quefto feggio rimirare, e quella eterna magione, non ti farai fervente a’ parlari del volgo, nè Tulle ricoropenle umane la fperanza riporrai delle imprefe tbe; conviene, che la virtù medefima cogli allettativi fuoi ai decoro vero ti tragga . A quello, che gli altri fieno per parlare di te, ci penfino erti, ma pur parleranno . Ma ogni lor difcoirere e vien compralo tra le anguftie delle regioni, cui vedi, nè fu d’alcun foggetto fu perenne giammai; e riman fepolto dal morire degli uomini, e nellaoblivione della pofterità vien meno . « o - t è »*’ 1 a* . Y* ~ l * i 1 » VHI. • % r ', * ! * • L E quali contezze avendomi efpofto, or io, fog. giunfi, o Africano, giacché a’ foggetti) bene mefiti della patria è come quafi aperto il varco all' ingreflo del cielo, febbene fin dalla puerizia mefTomi ìu i paterni vefiigj e fu de’ tuoi, non ho al decoro voftro mancato j pur nondimeno al prefence, portomi avanti cotanto premio, con troppo maggior vigilanza farò miei sforzi . Ed ei replicò : Metti pur tuoi sforzi ; e pervaditi, cbfc tu non fei mortale, ma quello corpo fibbene * che non fei dello, cui la fembianza tua dimoftra; ma Io fpirito di cialcuno è quello, che fi è ciafcuno ; non è tal la figura f che accennar fi polla col dito * Sappi adunque che tu lei Dio: poiché Dio è chi ha vivacità, fentimento, memoria, provvidenza, e che tanto regge, e modera, e muove quello corpo, cui è a governar deputato, quanto quel principale Dio queil’universo; e ficcome l'iddio eterno Dio animai rationalt immortaìe . Sicché giuda la loro dot* trina 1* uomo per quella pondo ne di fc, ond’è immortale, non farà da Dio differente k 4 Ùeus e fi qui Iftitulfce la parità tra Dio e l’uomo e la ragione, onde provati l’immortalità deirefTema divina, l’eftende a provare rìnynortalità dell'anima, eziandio anteriore. prstpofitus ed, quam hunc tnuodum princeps ille Deus: et ut mundum exquadam parte mortalem ipfe Deus asterifus, fic fragile corpus animus fempirernus nrovet. Nam i quod femper movetur, «ternani eft: quod autem motum affert alicui, quodque ipfum a. gitatur aliunde, quando finem habet motus, vìvendi *|faemUiabe*t neceflè est. Solum igitur quod iefe mo* •vèt, quia 1 numquam deferitur a fé, numquam ne moverì quidem definii : quin etiam ceteris, qu« moventur, hic fons, hoc principium eft movendi. Principio autem nulla eft origo: nam ex principio oriuntur omnia; ipfum autem nulla ex re: nec enim id efl’et principium, quod gigneretur aliunde . Quod fi numquam oritur, uè occidit quidem umquam Nam principium extinàum, nec ipfum ab alio renafcefur, nec ex se aliud.creabit: a fiquidem neceffe eft a princi* pio oriri omnia. Ita fit, ut motus principium ex eo fit, quod ipfam a fe^ roovetnr ; ìd autem nec calci poteft nec mori: v *el concidat omne caelum, omnifque natura confiftat necefl'e eft ; nec vira ullam nancifcatur, qua prime impulfu moveatur. CUM pateat igitur, aeternum id esse, quod a fe ipfo moveatur; quiseft, qui hanc naturai» ariimis effe tributam neget ? Inanimum eft enim omne, quod pulfu agitatur externo. Quod autem animai est, id mota cietur interiore et fuo. Nam haec eft natura propria animi atque vis*; quae fi eft una ex omnibus, quae fefe moveant, oeque nata eft certe, et atterri eft. Hanc tu exerce in' optimis rebu 9 . Sunt autem hae opti ma? cura? de falute patriae, quibus agitatus et exercitatus animus, i velocius in nano fedem et domum fuam pervolabit . Iraque ocyus faciet, fi iam tu, cum erit inclufus in corpore, croincbit foras; et ea, - i jQuotì femper movetur tye. Quefto argomento lo efpóne quafi colle iftefle parole nelle Tumulane 1. 2 $. Latta mio. v ancora .lo tratta con principi ancor più forti 2 Yel tonciÀAt omne tàtìum &c. $ no Dio T univerlo muove per alcuna parte cadevole, così l’immortale spirito muove il fragile corpo. lm* perciocché eterno è quello, che Tempre muovei: quello poi, che communica moto ad altra cofa, e che pure impulfion foftiene da altra cagione, quando il moto ha fine, egli è di neceffieà, che al fin pervenga del viver Tuo . Quel foio adunque, che le Hello muove, perciocché non è mai da sé abbandonato, nep* pur cella giammai di muoverli ; che anzi alle, altre cole àncora, che muovonfi, egli è origine, egli -è principio di moto. Ma il principio non riconofce ortgine i che dal principio tutte le cole traggono lor nalcirrienio;.e(To poi da ninna il trae; imperciocché non farebbe principi® quello, che generato folle d’ai* tronde. Che fe giammai non nalce, neppur muore giammai. Concioflìachè il principio edendo venuto meno, nè eflo da un altro rinalcerebbe, nè di sé potrà creare un’ altro ;* poiché egli è forza che tutto nafea da un principio . Per tale maniera n’avviene, che il princìpio del moto da quello fi a, che da le lleflb fi muove; or quello nè nafeer può nè morire: ovvero di necelfìtà è che rovini giù tutto il cielo, e l’universa natura fi arrefti; nè trovi alcun vigore, onde colla impulfion primiera fi muova. E Sfendo pertanto manifeflo quel lo effere eterno 9 che da le ftelfo fi muove, chi negar potrà che quella naturai proprietà fia fiata alle anime conceda» ta ? I mperciocchè- inanimato è tutto ciò, che foftien moto da impullo eflerno . Quello poi, che è anima Te, viene per interiore e proprio moto rifeoffo. Im-, perciocché quella è la natura propria e la virtù dell* anima ; che fe P una é infra tutte quelle nature, che fe ftcflfe muovono, non ha certamente avuto prin-ci&c. Il fentimento e le parole 1’anima più facilmente da fe altresj, fono di Platone nel - fcocerà il mortale e torpido Tedro. ' ' pefo del còrpo, e pift fpedita-; V elotius fife. Con quello niente voleranne alla celeitc ma cfcrdifo e moto d' ojcraiìonl gione. } éo ea, quae extra erunt, contemplans, quam maxime (e a Corpore abftrahet . Nam eorum animi, qui (e corporis voluptatibus dediderunt, earumque (e quafi mi* ni (Ir os praebuerunt, impuifuque libidinum voluptati* bus obedientiurti * Deorum et hominum jsra violavo* runt, corporibus elapfi i circum terram ipfam volo, tantur, noe in hunc locum, nifi multis exagitati (aeculis, revercuntur « Iile diiceffìt : ego (ornilo folutus fum. i Circum terrdm ipfdm . Quella 6 oppiatone dì Socrate, da Platon f ragionata nel Fedone dove dice che le anime de* malvagi rimaugonfi In terra condannate a divagare intorno a* fepolcri, dave pagan le pe« ne della vita malvagiamente menata . £d alla fatta oppi* ninne dà pure alcuna compatta di fondamento 1’apparire ta« lora in si fatti luoghi fpcttrf cd ombre 60$ cipio dì nafci mento, ed eterna è. Quella tu eiercita in ottime operazioni . Ed ottime lono le premure fall* falvezza della patria, {ielle quali Panima meda in moto ed efercìrata, piò velocemente a quello leggio e magion (ua ne volerà E ciò pib fpeditamente farà, Te già fin d* allora, quando farà nel corpo raccbiufa, fi loileverà fuori di sè, e contemplando quegli oggetti, che eftranei faranno, fi difiorrà, quanto può mai, dal corpo. Imperciocché le anime di colo, ro, che fi fono a corporali piaceri dati, e fi rendettev ro quafi minidri di quelli, e che, per impulfo delle didemperate padroni a* piaceri fatti obbedienti, le leggi ruppero e degli Dii e degli uomini, da' corpi ufci te fi vanno intorno alia terra medefima ravvolgendo, nè io queflo luogo, fe non dopo d’edere (late tribo late molti fecoli, fan ritorno. Egli dipartirti; edio mi difcoHi dai fonno.INTERLOCUTORI P. C. SCIPIONE TENORE LUCEJO, principe de' Celtiberi SOPRANO C. LELIO, duce romano .TENORE ERNANDO, re delle isole Baleari .. BASSO BERENICE, prigioniera . SOPRANO ARMIRA, prigioniera SOPRANO La scena è in Cartagine nova.All'eccellenza..Scipione All'eccellenza..di Carlo Lenos duca di Richmond e Lenos, conte di March e Darnly, barone di Setterington e Methuen, e cavaliere del nobilissimo Ordine del bagno. My lord, nulla meno dell'eroico deve dare pubblico divertimento alla britanna nobiltà per interamente compiacerla. Gli antichi Romani sono il modello di questa in armi e in lettere floridissima nazione: e non può trovarsi soggetto più nobile delle loro gran geste, per un teatro ove la medesima vegga rappresentati i personaggi a' quali i suoi più gloriosi figli somigliano. P. C. Scipione che fu poi nomato l'africano, vittorioso, amante, e vincitor di sé stesso, comparisce al pubblico, e mi dà una  giusta  occasione  di  attestar  pubblicamente l'interno mio sentimento di stima e devozione verso l'e. v. con dedicarglielo. Io sin da che v. e. tornò da' suoi viaggi, la stimai, l'ammirai, ed ottenutone l'accesso ed il patrocinio, la ritrovai adorna delle più belle doti e naturali e acquistate: prestanza di persona, vivezza d'Ingegno, nobiltà di costumi, grandezza di maniere, affabilità di conversazione, conoscimento di lettere, buon gusto nelle belle arti ammirai nell'e. v. e godei vederla felice presso a nobile gentile e bella consorte. Negli affetti di padre e di marito dio prosperi il corso de' suoi floridi anni,  al quale se non mancheranno occasioni, non potranno mancar fatti che lo rendano ancor più simile a quegli eroi, che d'uno de' più Illustri de'quali, io presento la più ragguardevole azione all'e. v. in questo mio novo dramma. Ed ossequiosamente mi rassegno di v. e. umilissimo servitore ROLLI. P. Rolli Händel, Argomento Argomento. Publio Cornelio Scipione proconsole nelle Spagne prese per assalto Cartagine nova signoreggiata dalli   Cartaginesi: s'innamorò d'una bellissima  prigioniera,   ma trovandola già promessa a Lucejo principe de' Celtiberi, gliela rese generosamente con tutti i doni portati dal di lei padre per suo riscatto. N.B. Il solo primo motivo ed alcuni pochi versi di questo dramma sono stati tolti da un vecchio dramma del medesimo titolo. Il celebre signor Federico Handel ne compose la musica, al sommo espressiva ed armoniosa: ed il tutto fu eseguito in tre settimane. librettidopera.it Atto primo Scipione ATTO  PRIMO [Ouverture] Scena prima Piazza con arco trionfale. Scipione su carro trionfale seguìto dall'Esercito vittorioso, Schiavi d'ambo i sessi, e Lelio duce romano. [Marcia] [Arioso] SCIPIONE Abbiam vinto: e Iberia doma, par che dica il fato a Roma, serva Egitto ancor sarà. Recitativo SCIPIONE A Tiberiolo e a Sesto porgo egualmente la mural corona, ché noto è a me, ch'ambo saliro i primi sovra il muro scalato. Lelio, al roman senato fia noto il tuo sommo valore, in tanto segno d'illustre militar decoro splendati al crin questa corona d'oro. LELIO Scipione, grazie ti rendo e del dono e del merto: ché se i doveri adempio; di tua grand'alma sol seguo l'esempio. Di tanti illustri prede, queste stimai degne di te; cui rende rare amabil beltà che i cori accende. SCIPIONE (Numi! Che gran bellezza!) Bella, nel vago petto ad un vano timor non dar ricetto: cadesti in sorte a vincitor cortese. BERENICE Ah mia sorte infelice! SCIPIONE Il nome? BERENICE Berenice. librettidopera.it P. Rolli / G. F. Händel, 1726 Atto primo SCIPIONE Non ti lagnar: tu nel bel volto porti armi che il vincitor rendon già vinto. (ad Armira) E tu chi sei? ARMIRA De' predatori all'ira tolta da Lelio illustre, io sono Armira. SCIPIONE A te duce fedel consegno queste sì preziosa spoglie. BERENICE A te Scipione confido l'onor mio: tu che le leggi sai tutte di virtù, tu lo proteggi. [N. 3 ­ Arioso] SCIPIONE Scaccia o bella dal seno il timore, di tua vaga beltà, dell'onore la virtù a difesa starà. Abbiam vinto, e Iberia doma par che dica il fato a Roma, serva Egitto ancor sarà. (parte) Recitativo BERENICE Oh Lucejo! LELIO E qual nome con dolor proferisti? BERENICE È forse noto tal nome a te? LELIO Del generoso parli principe de' Celtiberi? BERENICE Deh come t'è noto? LELIO Prigioniero un tempo io fui del re suo padre, e generoso ei volle rendermi libertade, e il cor m'avvinse. BERENICE Destinato in mio sposo egli a me fu, ma di nemica sorte il barbaro furore cangiò in dure ritorte i bei lacci d'amore. Oh prence amato che fia di me! Di te che fia! LELIO Non darti in preda al duolo. librettidopera.it Atto primo Scipione ARMIRA Io spero, che il vincitore ancor sì generoso libere ne farà. BERENICE Misero sposo! LELIO Nella regal magion ricetto avrete vaghe illustri donzelle: nei giardin dilettosi troverete riposi al vostro affanno. BERENICE Ahi qual riposo i miei tormenti avranno? [N. 4 ­ Aria] BERENICE Un caro amante gentil costante mi diede amor, e un empio fato me 'l tolse allor che amante amato venia fedele in braccio a me. Infin che porto tal piaga al cor, senza morire al mio martire altro conforto no che non v'è. (partono) Scena seconda Lucejo in abito di soldato romano. Recitativo LUCEJO Quando vengo alle mie nozze bramate con Berenice l'idol mio, ritrovo Cartagin presa d'improvviso assalto, e cerco invan l'anima mia: mi vesto qual soldato roman: vengo alla pompa trionfal di Scipione, e per mia sorte la veggo, oh dèi! ma prigioniera. Udii che Lelio n'è custode: ne' giardini reali m'introdurrò: seconda amor la frode. Oh con quai fissi sguardi l'ammirò il vincitore! Ahi! La perdo per sempre s'ella non fuggirà. M'aita amore. librettidopera.it P. Rolli / G. F. Händel, Atto primo [Aria] LUCEJO Lamentandomi corro a volo, qual colombo che solo solo va cercando la sua diletta involata dal cacciator. E poi misero innamorato prigioniero le resta a lato, ma la gabbia pur l'alletta perché restaci il su' amor. Scena terza Giardino. Scipione, e poi Lelio. Recitativo SCIPIONE Oh quante grazie amore in quel bel viso accolse! Ma non son io già preso da quel celeste sguardo? La mia gloria è in periglio. E si dirà. LELIO Signor, le due vezzose prigioniere lodar tua cortesia. SCIPIONE Lelio, alla vaga Armira troppo spesso girar ti vidi i guardi. LELIO Perché celarlo? Il cor per lei sospira; ma il vincitor tu sei... SCIPIONE Molto l'avanza di beltà Berenice. LELIO E pur soggiace all'altra l'amor mio: d'ogni bellezza è più bel quel che piace. SCIPIONE A te la cura d'ambe già diedi. Capital delitto sia l'ingresso a tutt'altri in queste mura. Armira tua sarà. (parte) LELIO Generoso Scipione! Ecco la bella. librettidopera. Atto primo Scipione Scena quarta Armira e detto. LELIO Armira, e perché mesta? ARMIRA Oh quante volte in questa selvetta amena a mio diporto venni! Chi mai creduta avria le delizie cangiarsi in prigionia? LELIO Dal momento che tu fosti mia preda, che t'affanna? ARMIRA Il pensar che serva io sono. LELIO Ma di questa crudel sorte al rigore involar ti potria. ARMIRA Chi? Dillo. LELIO Amore. [Aria] ARMIRA Libera chi non è i lacci del suo piè no mai, non porta al cor. Chi adora una beltà, le renda libertà poi le domandi amor. (parte) Recitativo LELIO Indegna è inver di servitude un'alma di sì bei pregi ornata: quand'ella in mio poter sarà concessa, risolverò. Scena quinta Berenice e detto. LELIO Del vincitore, o bella, vittoria avesti co' begli occhi tuoi: che t'ami un tanto eroe vantar ti puoi. BERENICE Onde scorgesti l'amor tuo? librettidopera.it P. Rolli / G. F. Händel Atto primo LELIO M'impose che a tutt'altri che a noi delitto capital sia qui l'ingresso. BERENICE E tal segno è d'amor? LELIO Dirne potrei altri ancor: ti consiglio a riamare il primo fra' Romani. BERENICE E ingrato sei. Che? Già ti prese oblio dell'amico Lucejo? LELIO Ah! Che diss'io! BERENICE Giunger dovea l'istesso dì, che presa fu Cartago infelice. Chi sa? Forse perì. LELIO No, Berenice: spera miglior destino, e ti conforta. BERENICE Ah! Chi scampar può mai, quando a ruina il fato inesorabile ne porta? [N. 7 ­ Aria] LELIO No non si teme d'incerto affanno quando la speme con dolce inganno l'alma che brama può lusingar. Cangian vicende il male e il bene: spesso un s'attende, e l'altro viene, se vuol temere, non disperar. (parte) [Recitativo accompagnato] BERENICE Oh sventurati, sventurati affetti! Di Cartagin col fato periro le mie gioie, cadder le mie speranze. Chi sa, chi sa, se mai rivedrete il mio bene, occhi dolenti. Continua nella pagina seguente. librettidopera.it Atto primo Scipione BERENICE Che fortunosi eventi hanno sempre delusa la speme (o dèi!) de' puri miei diletti! Oh sventurati sventurati affetti! [Aria] BERENICE Dolci aurette che spirate, deh volate all'idol mio, poi tornate a dir, dov'è. Aure dolci se 'l trovate, velocissime tornate: oh potesse ove son io, dolci aurette, far con voi ritorno a me. Dolci aurette che spirate, deh volate all'idol mio, poi tornate a dir, dov'è. Scena sesta Lucejo dentro la scena, e detta. Arioso e recitativo LUCEJO Molli aurette v'arrestate. Sì malgrado al fato rio, idol mio, pur vengo a te. BERENICE E che ascolto! Che veggio? LUCEJO Mia Berenice. BERENICE Oh dèi! Quale ardir? Qual consiglio? LUCEJO Così accogli lo sposo? Che turba la bell'alma? BERENICE Il tuo periglio. LUCEJO Son deluse le guardie dall'abito mentito. BERENICE Ah se scoperto in finte spoglie sei, chi dall'ira di Scipion ti toglie? LUCEJO Non bramasti vedermi? BERENICE Sì vederti bramai. LUCEJO Che più, mio bene? librettidopera.it P. Rolli / G. F. Händel, Atto primo BERENICE Ma vederti tornar liberatore, e non compagno delle mie catene. Parti, se m'ami, e a quelle del mio padre unisci le tue squadre, e torna armato: e se ingiusto anche il fato il tuo zelo tradisce, e il mio desire; vedrai se o cor che nacque, se non teco goder, teco a morire. [Aria] LUCEJO Dimmi, cara, dimmi, «tu dei morir» ma, o cara, non mi dir, «parti lontan da me». Pria di vederti, sì forse potea partir: or che ti veggio, no no che non vuol non può partire il cor e il piè. Recitativo BERENICE Ah t'ascondi: non lunge veggo Scipione: ahi! di timor son morta. LUCEJO Non temer, ti conforta. BERENICE S'ami la vita mia, prence t'ascondi. LUCEJO T'ubbidirò. (si ritira) BERENICE Numi 'l celate! Ei giunge. Che improvviso timor m'ingombra l'alma! Lo scorgerà nel volto: altra cagione ne fingerò! Scena settima Scipione, e detta, e poi Lucejo. BERENICE Guardin gli dèi Scipione... SCIPIONE Bella, perché turbata ne' begli occhi sereni? Non rispondi? Perché? Forse non lice saperlo a me? BERENICE Come apparir può mai se non turbata ognor serva infelice? librettidopera.it Atto primo Scipione SCIPIONE Deh rasserena i languidetti lumi: la servitù non ti sarà penosa. Comanda al vincitore chi tanta ha in sua beltà forza amorosa. BERENICE Ignoti senti a me ragioni. SCIPIONE Ancora a donzella di sì vago sembiante, ignoto ancora è forse il parlar d'un amante? LUCEJO Soffrir più non poss'io. BERENICE Oh ciel! SCIPIONE Qual calpestio? Che fai tu qui soldato? Chi sei? Rispondi. LUCEJO Io sono uom qual mi vedi innanzi ad un altr'uomo e se fra noi v'è differenza alcuna, non è merto, è fortuna. SCIPIONE (Sotto latine spoglie straniera è la favella.) Qui che pretendi? BERENICE (Anch'ei si scopre, oh dèi!) LUCEJO Io non pretendo in costei di te maggior ragione. SCIPIONE Grand'ardire! Chi sei? LUCEJO Sono... BERENICE Scipione, lascia, ch'io parli: e quale hai ragion sovra me? LUCEJO Sono... BERENICE Tu sei o folle o temerario, che con finto pretesto insidi l'onor mio, cerchi la preda rapire al vincitor. LUCEJO Sogno! Son desto! Librettidopera P. Rolli / Händel Atto primo [Aria] BERENICE Vanne, parti, audace, altiero, menzognero. Ahi! Non bastan le mie pene, ch'altri viene più infelice a farmi ancor. Taci, fuggi, non m'intendi? Mi proteggi, mi difendi o cortese vincitor. (parte) Scena ottava Lelio, e detti. Recitativo LELIO (Giunsi a tempo, si salvi.) LUCEJO (È Lelio.) LELIO Erennio, che fai qui? Vanne al campo! Signor, folle soldato ti disturbò. (a Lucejo) Non ubbidisci ancora? LUCEJO (Errai nel mio trasporto.) Ubbidirò. SCIPIONE All'accento credei fosse un ibero. LELIO Servì Publio tuo padre, e restò prigioniero, e nelle ostili tirannie perdette parte del senno, ma il mio cenno teme, ed anche è pieno di valor. SCIPIONE Gran cura prendine o Lelio nella sua sventura. Pietade inver l'amico abbi eguale al valor contro al nemico. (partono) librettidopera Atto primo Scipione LUCEJO Gelosia, m'ingannasti? Gratitudin d'amico oh quanto industriosa mi scampasti! Ma! Soffrir chi potea sentir parlar d'amore alla sua bella? Non è costume ibero un rivale soffrir: ma... menzognero! Audace! Vanne! Parti! Fur sentimenti d'alma, o fur sol arti? Ahi! Con troppo diletto ella certo sentia parlar d'affetto. [Aria] LUCEJO Figlia di reo timor, freddo velen d'innamorato sen, o gelosia crudel esci dal cor, lasciami in pace. Gelo ed ardor, smania ed affanno, dubbiosa fé, nascosto inganno porti con te, e alfin così di vita e amor spegni la face. librettidopera.it P. Rolli / G. F. Händel Atto secondo ATTO  SECONDO [Sinfonia] Scena prima Porto con nave approdata. Ernando padre di Berenice, che sbarca, e poi Lelio. Recitativo ERNANDO Mercé del vincitor mi fu concesso pacifico lo sbarco. Se i tutelari numi che veglian d'innocenza alla difesa, scampar la figlia dal furor di Marte, le portate ricchezze ne renderanno facile il riscatto. Vadano diligenti esploratori subito sulla traccia: ma fino a sua scoperta l'infortunio si taccia. Un roman duce s'appressa. LELIO Al forte Ernando che alle due Baleari isole impera, manda Scipion salute. ERNANDO Al proconsol romano la gloria e l'armi cedo, offro tributo, ed amistà gli chiedo. LELIO Grata a Scipione sia l'amistà d'Ernando, ma il tributo maggiore anzi il sol ch'ei ricerca, ad offrir vieni, a Roma e a lui pien d'amicizia il core. [Aria] ERNANDO Braccio sì valoroso core sì generoso il mondo vincerà. E senza usare il brando, co 'l nobil cor pugnando tutto vi cederà. librettidopera.it Atto secondo Scipione Scena seconda Appartamenti delle due prigioniere. Berenice e poi Scipione. [Arioso] BERENICE Tutta raccolta ancor nel palpitante cor tremante ho l'alma. BERENICE Ah! pria di rivederti adorato mio sposo in tal periglio, prendi dagli occhi miei perpetuo esilio. Quanto propizia sorte ebbe il regal mio genitore Ernando non approdaro per contrario vento! Ch'abbia già Lelio il fido amico, io spero, persuasa la fuga al prence amato: ma so che disperato soffre di gelosia le pene amare, e fuggir non vorrà. Gravi tormenti alfin cadrò sotto la vostra salma. BERENICE Tutta raccolta ancor nel palpitante cor tremante ho l'alma. Recitativo SCIPIONE Di libertate il dono, prigioniera gentil, grato ti fia? BERENICE Mi renderà del donator più serva. SCIPIONE Spera, ma dimmi pria tuo vero stato: i nobili sembianti spiran grandezza. BERENICE Io son d'Ernando figlia re delle Baleari isole. SCIPIONE E come in Cartagine? BERENICE Il principe Sitalce che n'è morto a difesa, era germano della mia genitrice, ed in sua corte vissi gran tempo, ah! librettidopera.it Rolli Händel Atto secondo SCIPIONE Deh non darti in preda a vano duolo: è inesorabil morte. Libera tu sarai, ma libertà per libertà si chiede. Del suo laccio più forte per te già strinse amor. BERENICE Signor, t'arresta, non mi dir che tu sei... SCIPIONE M'odi. BERENICE No, ascolta. De' Celtiberi al prence, che meco un tempo visse, il cor già diedi. Riamar non poss'io se non... SCIPIONE (Spietato spietato mio destin! Misero core scoppierai di tormento e di furore. [Aria] SCIPIONE So gli altri debellar, ma porto nel mio cor chi mi fa guerra. Che giova trionfar, se tirannia d'amor l'onor ne atterra.) [Aria] SCIPIONE Pensa o bella alla mia speme e il desio non ingannar. (Ahi che l'alma troppo teme, e comincia a disperar.) (parte) Recitativo BERENICE Troppo qui noto è il mio natal, celarlo era timido e vano: dissimulare affetti è di me indegno. Scena terza Lelio, Lucejo, e detta. LELIO Ecco o prence la bella cagion del tuo dolore. librettidopera.it Atto secondo Scipione LUCEJO Tu per me le favella: io non ho tanto core. BERENICE Oh numi! E questa di Lucejo è la fuga? Ah folle! Ei torna a turbar l'alma mia. LELIO (Sì mi dicesti 'l vero, o gelosia.) BERENICE Lelio, da me l'invola. LELIO E non vuoi tu? BERENICE Voglio che parta, e che non torni più. LELIO Ei brama sol..BERENICE Folle colui che vuole perdere le pupille per rivedere una sol volta il sole. LUCEJO Lelio andiam. Vado a morte. BERENICE A morte! Ah no. Lelio l'arresta. LELIO A morte. Sirena ingannatrice, che importa a te? L'amor la fé giurata son questi? E qual ragione puoi dirmi ingrata? BERENICE Ahimè! Verrà Scipione. LUCEJO Verrà il novello oggetto dell'amor tuo? BERENICE Cieco, e non vedi? LELIO Io vidi già ne' tuoi lumi infidi il cor fallace. In vana ambizion cangi il tu' amore, e il mio divien furore. Resta con quella pace che a me dai, ma la falsa alma poi tema piangere del rivale o dell'amante o d'ambo a un tempo sol, fu l'ora estrema. Ma no, risolvo abbandonar. BERENICE Rivolto ogni pensiero in te... LUCEJO Va', non t'ascolto. librettidopera.it  Rolli Händel Atto secondo [Aria] LUCEJO Parto, fuggo, resta e godi di tue frodi, tu sarai felice altera, menzognera. Sventurato io resterò sventurato sol per te. Resta ingrata, e che puoi dire? Quando invece di fuggire, vuoi restar co 'l vincitore. Quest'è amore? Questa è fé? (parte) Recitativo BERENICE Seguilo o duce. L'agitata mente lo trasporterà certo al suo periglio. LELIO L'orme ne segue, e penserò allo scampo. (parte) BERENICE Misera Berenice! Ah già preveggo il fine della tragedia mia tutta infelice. [Aria] BERENICE Com'onda incalza altr'onda, pena su pena abbonda, sommersa al fine è l'alma in mar d'affanno. E tutt'i miei momenti oh come lenti lenti di dolore in dolore a morte vanno! (parte) Scena quarta Armira, e Lelio. Recitativo ARMIRA Importuno tu sei. Quando in tua man sarà il darmi libertà, penserò allora di riamarti. LELIO Ed ora perché amor non prometti? ARMIRA Sarian forzati e men sicuri affetti. librettidopera Atto secondo Scipione [Aria] LELIO Temo che lusinghiero il labbro menzognero amor prometta per ingannar. Pur benché finga, sì dolce è la lusinga, che più m'alletta sempre a sperar. (parte) Recitativo ARMIRA Lusingarlo mi giova, finché del mio servaggio a Indibile il mio padre giunga l'infausta nuova, onde s'attenda soccorso tal, che libertà mi renda. [Aria] ARMIRA Voglio contenta allor serbar del piè, del cor, la cara libertà. L'amante avvezzo a dir che sol volea servir, tiranno poi si fa. Scena quinta Lucejo e detta. Recitativo LUCEJO Qui torno, e qui vuo' pria morir, che mai lasciar. ARMIRA Qui che vuoi tu? LUCEJO Vuo' quel che vuole la mia disperazione. ARMIRA Chi cerchi? LUCEJO Berenice. ARMIRA Ancor non sai, che l'adora Scipione? LUCEJO E corrisposto credi il romano amante? ARMIRA E tu qual cura ne prendi? L'ami ancor? librettidopera.it P. Rolli / G. F. Händel, 1726 Atto secondo LUCEJO Per mia sventura. ARMIRA Del vincitor latino non paventi lo sdegno? LUCEJO Alma che nacque al regno non conosce timor. ARMIRA Dimmi chi sei? LUCEJO Ora de' casi miei non mi lice dir più. ARMIRA M'offendi: in pegno di fé, la destra mia prendine. LUCEJO O bella, tu mi conforti. (si danno la mano) Scena sesta Berenice, e detti. BERENICE Bella! Mi conforti! Ah traditore! Ah indegno! LELIO Oh van sospetto! BERENICE Sospetto il ver? Ma il tuo decoro, Armira? Sì l'audace correggi? ARMIRA Lascioti sola con quest'altro amante, così titolo avrai d'insegnar di modestia a me le leggi. (parte) LUCEJO E la mancata fede? Con finta gelosia pur si colora? BERENICE Va' traditor. Scena settima Scipione, e detti. SCIPIONE Tanto s'ardisce ancora, contra gli ordini miei? LUCEJO Scipione, a te costei diede fortuna, a me la diede amore. BERENICE È quel folle soldato. www.librettidopera.it Atto secondo Scipione LUCEJO Io son Lucejo de' Celtiberi il prence: un vil timore non mi celò: tentai ritor la preda, se si potea, con onorata fuga, ma la crudel non m'ascoltò. SCIPIONE Tentasti, prence, un delitto: e prigionier già sei. BERENICE Ah misera! Il previdi. LUCEJO Se qual duce roman parli, ti cedo. Ma come un mio rivale, so ch'hai nell'alma onor, se non m'abbatti; prigionier non son io: ceder non voglio fin che vivo, il mio ben. SCIPIONE Deggio al senato risponder della mia, della tua vita. LUCEJO Disperazion non t'ode: il ferro stringi. Scena ottava Lelio con Guardie che circondano Lucejo con l'aste al petto. BERENICE Numi, lo difendete... Io manco... Io moro... SCIPIONE Olà? Non m'offendete. Non temer principessa, ei salvo fia. LELIO Cedi amico quel ferro. LUCEJO Avverso fato! Lelio m'uccidi tu... Son disperato. [Aria] LUCEJO Cedo a Roma, e cedo a te. Questi dica innanzi a me, s'ebbi già romano il cor: ma in amor, no non ti cedo no, ti sfido all'armi. E se rival tu sei, esser duce più non déi: l'onor ti vieterà privar di libertà chi non disarmi. (Lucejo, Lelio e guardie partono) librettidopera.it Rolli Händel Atto secondo Recitativo BERENICE Signor, del tuo fisso pensar pavento. SCIPIONE Sì sì Roma altro sposo sceglierà del tuo merto ancor più degno. BERENICE Lucejo è nato al regno. SCIPIONE Merta però di posseder tuoi pregi un che dia legge ai regi, un romano. BERENICE In vil core han sempre forza ambizion, fortuna; nel mio non già, dove ha sol forza amore. SCIPIONE Del senato a' decreti forza è chinar la fronte, ed ubbidire. BERENICE Forzata esser non può, chi può morire. SCIPIONE Odi tanto i Romani? BERENICE Io n'ammiro il valor, n'amo il bel core, e se mia fede e l'amor mio non fosse avvinto altrui, sì n'arderei d'amore. [Aria] BERENICE Scoglio d'immota fronte nel torbido elemento, cima d'eccelso monte al tempestar del vento, è negli affetti suoi quest'alma amante. Già data è la mia fé: s'altri la meritò, non lagnisi di me; la sorte gli mancò del primo istante. librettidopera. it Atto terzo Scipione ATTO TERZO Scena prima [Sala magnifica.] Scipione e poi Lelio ed Ernando. Recitativo SCIPIONE Miseri affetti miei! Tutte le vie d'onore saranno chiuse all'amor mio? LELIO Scipione a privata udienza Ernando vedi, secondo i cenni tuoi. ERNANDO Del vincitore l'alta presenza onoro. SCIPIONE A cortesia amistà corrisponda: accetta Ernando la destra in pegno. Fortunato evento pose tua figlia in mio poter. ERNANDO Già Lelio tutto narrommi: dal tuo nobil core spero sua libertà. SCIPIONE La sua bellezza l'alma m'avvinse: in casto nodo io spero ottenerla da te. ERNANDO Sì grande onore, per mia sventura, troppo tardi è giunto. La promisi a Lucejo principe de' Celtiberi. SCIPIONE Ma questi è nostro prigionier. ERNANDO Con la sua vita la mia parola irrevocabil vive. La mia vita, il mio regno son tuoi, né per serbarli unqua io vorrei mancare all'onor mio. Corso è l'impegno, memore sino a morte animo grato n'avrò. SCIPIONE Vanne, e ci pensa. ERNANDO Ho già pensato. librettidopera.it P. Rolli / G. F. Händel, 1726 Atto terzo [Aria] ERNANDO Tutta rea la vita umana saria sol brutale e vana senza il freno dell'onor. Dar parola, è dar sua fede: e la lingua che la diede fu ministra sol del cor. (parte) Recitativo SCIPIONE Degni amici di Roma son questi Iberi. Il saguntino onore sparso di tutti è nelle vene! Vanne, qui conduci Lucejo e Berenice, e a lui dirai, che deve gir prigioniero al novo giorno a Roma. LELIO Esperienza, e senno ai più ch'io possa consigliar. Fia tosto eseguito il tuo cenno. (parte) [N. 24 ­ Recitativo accompagnato] SCIPIONE Il poter quel che brami, il bramar quel che puoi sono in tua forza, e tu goder non vuoi? Della vita i diletti non sono che momenti, se brami... pensi... e speri, fuggono come venti. Chi meno gode, vive men. Virtute è tormentosa opinion per cui muor di sete il desire al fonte appresso. Sì sì voglio... ma... no...torna in te stesso. Puoi non usar tua forza, puoi non voler, giusto perché tu puoi posseder quel che vuoi. Questo è un piacer che non avrai comune co' bruti e co' tiranni. Qual fama di virtù! Ma no. Per fama ben oprar non si dée. Ben far verace è quel ch'uom fa, perché al su' interno piace. Oh fecondo pensier, sei generoso, tu riporti, lo sento, il mio riposo. (parte) librettidopera.it Atto terzo Scipione Scena seconda Lelio, Lucejo, in proprio abito, e Berenice e Guardie. Recitativo LELIO In questo luogo o prence, ov'io dovrei renderti quel che tu a me desti, in questo devo darti un annunzio aspro e funesto. BERENICE Numi! Che fia? LUCEJO L'alma ho maggior dei mali. Di' pur. LELIO Prence, tu devi... ah! LUCEJO Da un romano con sì lungo esitar, morte si noma? LELIO Gir prigioniero ero al nuovo giorno a Roma. LUCEJO Questo è più fier che morte. BERENICE No non andrai senza di me, mio bene. Il dolore o la mano l'alma mia scioglierà da sue catene. Ti seguirò nud'ombra. LUCEJO Oh fida! Oh cara! Di cieca gelosia perdon ti chiedo! Oh compensati affanni miei! Deh resta, deh vivi sì amorosa, e sì costante alla memoria mia sola, e poi serba serba a fato miglior tua nobil vita. Amico un solo da te aspetto, un solo segno di gratitudine infinita, deh fa che cangi il vincitore in morte l'aspra sentenza della mia partita. [Aria] LUCEJO Se mormora rivo o fronda, sussurrano venticelli, di', che i sospir son quelli, ho l'alma mia che viene, mio bene, intorno a te. Dia vita o morte il fato, fian' ambe ugual tormento: sarò sol consolato pensando alla tua fé. (parte) librettidopera.it  Rolli Händel Atto terzo Recitativo LELIO Più resister non posso. Il cor si spezza. Se a sì teneri affetti, se a lacrime sì belle può resister Scipione, il cor romano ei non ha, ch'esser dée grande ed umano. (parte) [Recitativo accompagnato] BERENICE Ah! Scipion dove sei? Ascolta i pianti miei: o rendimi il mio bene, o avvinta in sue catene, mandami seco, sì spietato vieni saziati delle mie lagrime amare. Scena terza Scipione e detta. Recitativo SCIPIONE (Tenerezze del cor, cedo, son vinto.) BERENICE Non dovevo sdegnarti, ma non potevo amarti. La rea sola son io; mortal sentenza deh fa ch'io sola dal tuo labbro senta. SCIPIONE Bella non pianger più. Sarai contenta. (parte) [Aria] BERENICE Già cessata è la procella e la calma tornerà. E ne' rai d'amica stella l'amor mio scintillerà.librettidopera.it Atto terzo Scipione Scena quarta Sala con trono. Scipione assiso che riceve Ernando preceduto da Mori che portano vari presenti d'argento e d'oro. [Sinfonia] [Sinfonia] Recitativo ERNANDO All'invitto proconsole romano, all'inclito Scipione, e al Campidoglio offro tributo e pace. SCIPIONE In nome del senato l'amiche offerte accetto, e patrocinio ed amistà prometto. ERNANDO Queste ancorché inuguali al tuo gran merto ricchezze accetta ancor: prezzo al riscatto della mia figlia Berenice. Oh degno cui tutto il mondo ceda, rendimi della vita il conforto migliore. SCIPIONE Venga la bella. Scena quinta Berenice e detti. ERNANDO Oh dolce figlia! BERENICE Oh genitore amato! SCIPIONE Libera sei: ma le ricchezze tutte del mondo, prezzo eguale a te non sono: ti rendo al caro genitore in dono. BERENICE Ho il cor da gioia oppresso. ERNANDO Vieni al paterno affettuoso amplesso. Cortese vincitor, pregoti almeno d'accettare in legger segno d'affetto i nostri doni. SCIPIONE Accetto le preziose offerte: ma in tuo volto tutta non veggo scintillare ancora l'anima lieta o Berenice. librettidopera.it Rolli / Händel Atto terzo BERENICE È vero. Troppo timida ancor l'alma paventa. SCIPIONE Spera, non sospirar, sarai contenta. [Aria] SCIPIONE Gioia si speri sì, sol voglio in questo dì letizia e pace. Marte riposo avrà, e lieto accenderà amor la face. (partono) Scena sesta Appartamento. Lelio ed Armira. Recitativo LELIO Tu d'Indibile figlia tanto amico a' Romani? E perché mai tacermi il tuo natal? ARMIRA Bastante asilo pareami aver nel tuo cortese affetto. LELIO In risponder così, mostri chi sei. In piena libertate or vivi, ed io rimango in tue catene. ARMIRA Qual Berenice, io non ho dato ancora ad altri il cor. LELIO Se a fedeltà sincera vorrai darne possesso. ARMIRA Amami, e spera. (parte) [Aria] LELIO Del debellar, la gloria, è il bel piacer d'amor, sono del mio valor pregi immortali. Del par con la vittoria un corrisposto ardor è il sommo del gioir, ch'è senza uguali. (parte) librettidopera.it Atto terzo Scipione Scena settima Berenice e Lucejo. Recitativo BERENICE Dove o principe amato? LUCEJO A te mio bene. BERENICE Veggoti al fianco il nobil ferro. LUCEJO Dianzi per man di Lelio, Scipion me 'l rese, ed a sé m'invitò. BERENICE La gioia intera speriam da un cor generoso. LUCEJO Oh cara, abbiasi il mondo tutto, mi lasci del tuo cor libero il dono, e il più felice io sono. BERENICE Anch'io dovea senza vederti ire a Scipione, ma volli, principe amato, rivederti pria. Vo piena di lietissima speranza. LUCEJO Oh fida! Oh dolce? Oh cara anima mia. Aria] BERENICE Bella notte senza stelle chiaro sole senza rai tu vedrai, non il mio core senz'amore e senza te. Mancheranno al mar le sponde, mancheranno ai fiumi l'onde, pria che manchi la mia fé. (parte) Recitativo LUCEJO Squarciasi 'l fosco vel del mio sospetto, e qual fra nube il cui torbido seno rompa e dilegui il vento, veggo apparir più chiaro il ciel sereno. .librettidopera.it P. Rolli Händel Atto terzo [Aria] LUCEJO Come al natio boschetto augel che vien dal mar vola nell'arrivar, l'anima mia così impaziente già se 'n vola al caro ben. No più non è crudele la bella mia fedele: anima mia sì sì vattene innanzi a me posati nel bel sen. (parte) Scena ultima Scipione, Lelio, Ernando, Armira, Berenice, e poi Lucejo. [Arioso] SCIPIONE Dopo il nemico oppresso voglio esser di me stesso più forte vincitor. (ascende il trono) Recitativo SCIPIONE Venga Lucejo... SCIPIONE Prence, vinto dai primi sguardi arsi d'amor per la beltà che adori: la trovo tua: vinco me stesso, e illesa pronto a renderla io sono, poiché d'ambedue noi fia degno il dono premio da te si chiede a Scipio e a Roma d'amicizia e fede. Lelio all'illustre tuo scampo tentato per l'amico Lucejo tutta la lode io do d'animo grato. Ernando, i doni tuoi accettai per poter disporne poi: seguano la vezzosa Berenice al possesso del suo sposo felice. LELIO Oh magnanimo core! ERNANDO Oh virtù rara! LUCEJO Oh senza esempio anima grande! librettidopera.it Atto terzo Scipione BERENICE Oh degno d'esser fra i numi accolto! [Recitativo accompagnato] LUCEJO In testimonio io chiamo Giove e gli eterni numi, che la mia vita e il regno a Scipione a Roma, in guerra e in pace, impegno. [ Duetto] BERENICE E LUCEJO Si fuggano i tormenti, si vengano i contenti di bella fedeltà. Non più crudel timore il dolce dell'amore amareggiar potrà. Recitativo SCIPIONE Marte riposi, accenda amor la face sia questo un dì sol di letizia e pace. [Coro] CORO Faran la gioia intera vittoria pace e amor. E sia l'Iberia altera d'un tanto vincitor. librettidopera.it P. Rolli Händel, Interlocutori All'eccellenza Argomento Atto Ouverture Scena Marcia Arioso]. Arioso Aria Scena Aria Scena Scena Aria] Scena Aria Recitativo accompagnato­ Aria] Scena ­ AriaScena AriaScena AriaAtto SinfoniaScena AriaScena Arioso Aria Aria Scena Aria Aria Scena Aria] Aria Scena Scena Scena Scena Aria Aria]. Atto Scena Aria Recitativo accompagnato]. Scena Aria Recitativo accompagnato]. Scena Aria Scena Sinfonia Sinfonia Scena Aria Scena Aria Scena AriaAria Scena ultima. Arioso Recitativo accompagnato Duetto Coro Brani significativi Scipione BRANI SIGNIFICATIVI Abbiam vinto: e Iberia doma (Scipione) Il poter quel che brami (Scipione) Scoglio d'immota fronte (Berenice) Se mormora rivo o fronda (Lucejo) PIETRO METASTASIO / MOZART Il sogno di Scipione Azione teatrale Scipio Costanza Fortuna Publio Emilio Recitativo Fortuna Vieni e segui miei passi, O gran figlio d'Emilio. Costanza I passi miei, Vieni e siegui, o Scipion.  Scipione: Chi è mai l'audace Che turba il mio riposo?  Fortuna: Io son.  Costanza Son io; E sdegnar non ti dèi.  Fortuna Volgiti a me.  Costanza Guardami in volto.  Scipione Oh dei, Qualle abisso di luce! Quale ignota armonia! Quali sembianze Son queste mai sì luminose e liete! E in qual parte mi trovo? E voi chi siete?  Costanza Nutrice degli eroi.  Fortuna Dispensatrice Di tutto il ben che l'universo aduna.  Costanza Scipio, io son la Costanza.  Fortuna Io la Fortuna.  Scipione E da me che si vuol?  Costanza Ch'una fra noi Nel cammin della vita Tu per compagna elegga.  Fortuna Entrambe offriamo Di renderti felice.  Costanza E decider tu dèi Se a me più credi, o se più credi a lei.  Scipione Io? Ma dèe... Che dirò?  Fortuna Dubiti!  Costanza Incerto Un momento esser puoi!  Fortuna Ti porgo il crine, E a me non t'abbandoni?  Costanza Odi il mio nome, Nè vieni a me?  Fortuna Parla.  Costanza Risolvi.  Scipione E come? Se volete ch'io parli, Se risolver degg'io, lasciate all'alma Tempo da respirar, spazio onde possa Riconoscer se stessa. Ditemi dove son, chi qua mi trasse, se vero è quel ch'io veggio, Se sogno, se son desto o se vaneggio. Aria Risolver non osa Confusa la mente, Che opressa si sente Da tanto stupor. Delira dubbiosa Incerta vaneggia Ogni alma che ondeggia Fra'moti del cor. Recitativo Costanza Giusta è la tua richiesta. A parte, a parte Chiedi pure, e saprai Quanto brami saper. Fortuna Si, ma sian brevi, Scipio, le tue richieste. Intollerante Di risposo son io. Loco ed aspetto Andar sempre cangiando è mio diletto.  2. Aria Fortuna Lieve sono al par del vento; Vario ho il volto, il piè fugace; Or m'adiro, e in un momento Or mi torno a serenar. Sollevar le moli oppresse Pria m'alletta, e poi mi piace D'atterrar le moli istesse Che ho sudato a sollevar. Recitativo Scipione Dunque ove son? La reggia Di Massinissa, ove poc'anzi i lumi Al sonno abbandonai, Certo questa non'. Costanza No. Lungi assai É l'Africa da noi. Sei nell'immenso Tempio del ciel.  Fortuna Non lo conosci a tante Che ti splendono intorno Lucidissime stelle? A quel che ascolti Insolito concento. Dele mobili sfere? A quel che vedi Di lucido zaffiro Orbe maggior che le rapisce in giro?  Scipione E chi mai tra le sfere, o dèe, produce Un contento sì armonico e sonoro?  Costanza L'istessa ch'è fra lorto Di moto e di misura Proporzionata ineguaglianza. Insieme Urtansi nel girar; rende ciascuna Suon dall'altro distinto; E si forma di tutti un suon concorde. Viarie così le corde Son d'una cetra; e pur ne tempra in guisa E l'orecchio e la man l'acuto e il grave, Che dan, percosse, un'armonia soave. Questo mirabil nodo, Questa ragione arcana Che i dissimili accorda, Proporzion s'appella, ordine e norma Universal delle create cose. Questa è quel che nascose, D'altro saper misterioso raggio, Entro i numeri suoi di Samo il saggio.  Scipione Ma un armonia si grande Perchè non giunge a noi? Perchè non l'ode Chi vive lá nella terrestre sede?  Costanza Troppo il poter de'vostri sensi eccede.  3. Aria Ciglio che al sol si gira Non vede il sol che mira, Confuso in quell'istesso Eccesso di splendor. Chi lá del Nil cadente Vive alle sponde apresso, Lo strepito non sente del rovinoso umor. Recitativo Scipione E quali abitatori... Fortuna assai chiedesti: Eleggi alfin.  Scipione Soffri un istante. E quali Abitatori han queste sedi eterne?  Costanza Ne han molti e vari in varie parti.  Scipione In questa, ove noi siam, chi si raccoglie mai?  Fortuna Guarda sol chi s'appressa, e lo saprai.  4. Coro Germe di cento eroi, Di Roma onor primiero, Vieni, che in ciel straniero Il nome tuo non è. Mille trovar tu puoi. Orme degli avi tuoi nel lucido sentiero Ove inoltrasti il piè. Recitativo Scipione Numi, è vero o m'inganno? Il mio grand'avo, Il domator dell'Africa rubello Quegli non è? Publio: Non dubitar, son quello.  Scipione Gelo d'orror! Dunque gli estinti....  Publio Estinto, Scipio, io non son.  Scipione Ma in cenere disciolto Tra le funebri faci, Gran tempo è giá, Roma ti pianse.  Publio Ah taci: Poco sei noto a te. Dunque tu credi Che quella man, quel volto, Quelle fragili membra onde vai cinto Siano Scipione? Ah non è vero Son queste Solo una veste tua. Quel che le avviva Puro raggio immortal, che non ha parti E scioglier non si può che vuol, che intende, Che rammenta, che pensa, Che non perde con gli anni il suo vigore, Quello, quello è Scipione: e quel non muore. troppo iniquo il destino Sraia della virtù, s'oltre la tomba Nulla di noi restasse, e s'altri beni Non vi vosser di quei Che in terra per lo più toccano a'rei. No, Scipio: la perfetta D'ogni cagion Prima Cagione ingiusta esser così non può. V'è doppo il rogo, V'è merce da sperar. Quelle che vedi Lucide eterne sedi, serbansi al merto; e la più bella è questa In cui vive con me qualunque in terra La patria amò, qualunque offri pietoso Al publico riposo i giorni sui, Chi sparse il sangue a benefizio altrui.  5. Aria Se vuoi che te raccolgano Questi soggiorni un dì, degli avi tuoi rammentati, Non ti scordar di me. Mai non cessò di vivere Chi come noi morrì: Non merito di nascere Chi vive sol per sè. Recitativo Scipione Se qui vivon gli eroi... Fortuna Se paga ancora La tua brama non è, Scipio, è giá stanca La tolleranza mia. Decidi...  Costanza Eh lascia Ch'ei chieda a voglia sua. Ciò ch'egli apprende Atto lo rende a giudicar fra noi.  Scipione Se qui vivon gli eroi Che alla patria giovar, tra queste sedi Perchè non miro il genitor guerriero?  Publio L'hai su gli occhi e nol vedi?  Scipione É vero, è vero. Perdona, errai, gran genitor; ma colpa Delle attonite ciglia É il mio tardo veder, non della mente, Che l'immagine tua sempre ha presente. Ah sei tu! Giá ritrovo L'antica in quella fronte Paterna maestá. Gia nel mirarti Risento i moti al core Di rispetto e d'amore. Oh fausti numi! Oh caro padre! Oh lieto dì. Ma come Si tranquillo m'accogli? Il tuo sembiante Sereno è ben, ma non comosso. Ah dunque non provi in rivedermi Contento eguale al mio! Emilio Figlio, il contento Fra noi serba nel Cielo altro tenore. Qui non giunge all'affanno, ed è maggiore.  Scipione Son fuor di me. Tutto quassù m'è nuovo, Tutto stupir mi fa. Emilio Depor non puoi Le false idee che ti formasti in terra, E ne stai si lontano. Abassa il ciglio: Veddi laggiù d'impure nebbie avvolto Quel picciol globo, anzi quel punto?  Scipione Oh stelle! É la terra? Emilio Il dicesti.  Scipione E tanti mari E tanti fiumi e tante selve e tante Vastissime province, opposti regni, popoli differenti? E il Tebro? E Roma?... Emilio Tutto è chiuso in quel punto.  Scipione Ah, padre amato, Che picciolo, che vano, Che misero teatro ha il fasto umano! Emilio Oh se di quel teatro Potessi, o figlio, esaminar gli attori; Se le follie, gli errori, I sogni lor veder potessi, e quale Di riso per lo più degna cagione Gli agita, gli scompone, Li rallegra, gli affligge o gl'innamora, Quanto più vil ti sembrerebbe ancora!  6. Aria Voi collogiù ridete D'un fanciullin che piange, Che la cagion vedete Del folle suo dolor. Quassù di voi si ride, Che dell'etá sul fine, tutti canuti il crine, Siete fanciulli ancor. Recitativo Scipione Publio, padre, ah lasciate Ch'io rimanga con voi. Lieto abbandono Quel soggiorno laggiù troppo infelice. Fortuna Ancor non è permesso.  Costanza Ancor non lice.  Publio Molto a viver ti resta.  Scipione Io vissi assai; Basta, basta per me. Emilio Si,ma non basta A'disegni del fato, al ben di Roma, Al mondo, al Ciel.  Publio Molto facesti e molto Di più si vuol da te. Seza mistero Non vai, Scipione, altero E degli aviti e de'paterni allori. I gloriosi tuoi primi sudori Per le campagne ibere A caso non spargesti; e non a caso Porti quel nome in fronte Che all'Africa è fatale. A me fu dato Il soggiogar sì gran nemica; e tocca Il distruggerla a te. Va, ma prepara Non meno alle sventure Che a'trionfi il tuo petto. In ogni sorte L'istessa è la virtù. L'agita, è vero, Il nemico destin, ma non l'opprime; E quando è men felice, è più sublime.  7. Aria Quercia annosa su l'erte pendici Fra'l contrasto de'venti nemici Più sicura, più salda si fa. Chè se'l verno le chiome le sfronda, Più nel suolo col piè si profonda; Forza acquista, se perde beltá. Recitativo Scipione Giacchè al voler de'Fati L'opporsi è vano, ubbidirò. Costanza Scipione, Or di scegliere è il tempo.  Fortuna Istrutto or sei; Puoi giudicar fra noi.  Scipione Publio, si vuole Ch'una di queste dèe...  Publio Tutto m'è noto. Eleggi a voglia tua.  Scipione Deh mi consiglia, Gran genitor! Emilio Ti usurperebbe, o figlio, La gloria dela scelta il mio consiglio.  Fortuna Se brami esser felice, Scipio, non mi stancar: prendi il momento In cui t'offro il crin.  Scipione Ma tu che tanto importuna mi sei, di': qual ragione Tuo seguace mi vuol? Perchè degg'io Sceglier più che l'altra?  Fortuna E che farai, s'io non secondo amica L'imprese tue? Sai quel ch'io posso? Io sono D'ogni mal, d'ogni bene L'arbitra collagiù. Questa è la mano Che sparge a suo talento e gioie e pene Ed oltraggi ed onori, E miserie e tesori. Io son collei Che fabbrica, che strugge, Che rinnova gl'imperi, Io, se mi piace, In soglio una capanna, io quando voglio, Cangio in capanna un soglio. A me soggetti Sono i turbini in cielo, Son le tempeste in mar. Delle bataglie Io regolo il destin. se fausta io sono, dalle perdite istesse Fo germogliar le palme; e s'io m'adiro, Svelgo di man gli allori Sul compir la vittoria ai vincitori. Che più? Dal regno mio non va esente il valore, Non la virtù; chè, quando vuol la Sorte, Sembra forte il più vil, vile il più forte; E a dispetto d'Astrea La colpa è giusta e l'innocenza è rea.  8. Aria A chi serena io miro Chiaro è di notte il cielo; Torna per lui nel gelo La terra a germogliar. Ma se a taluno io giro Torbido il guardo e fosco, Fronde gli niega il bosco, Onde non trova in mar. Recitativo Scipione E a sì enorme possanza Chi s'opponga non v'è? Costanza Sì, la Costanza. Io, Scipio, io sol prescrivo Limiti e leggi al suo temuto impero. Dove son io non giunge L'instabile a regnar; che in faccia mia non han luce i suoi doni, Nè orror le sue minacce. É ver che oltraggio Soffron da lei Il valor, la virtù; ma le bell'opre Vindice de'miei torti, il tempo scopre. Son io, non è costei, Che conservo gl'imperi: e gli avi tuoi, La tua Roma lo sa. Crolla ristretta da brenno, è ver, la liberta latina Nell'angusto tarpeo, ma non ruina. Dell'Aufido alle sponde Se vede, è ver, miseramente intorno Tutta perir la gioventù guerriera Il console roman, ma non dispera. Annibale s'affretta Di Roma ad ottener l'ultimo vanto E co' vessilli suoi quais l'adombra; Ma trova in Roma intanto Prezzo il terren che vincitore ingombra. Son mie prove sì belle; e a queste prove Non resiste Fortuna. Ella si stanca; E alfin cangiando aspetto, Mia suddita diventa suo dispetto.  9. Aria Biancheggia in mar lo scoglio, Par che vacilli, e pare Che lo sommerga il mare Fatto maggior di sè. Ma dura a tanto orgoglio Quel combattuto sasso; E'l mar tranquillo e basso poi gli lambisce il piè. Recitativo Scipione Non più. Bella Costanza, Guidami dove vuoi. D'altri non curo; Eccomi tuo seguace. Fortuna E i donni miei?  Scipione Non bramo e non ricuso.  Fortuna E mio furore?  Scipione Non sfido e non spavento.  Fortuna In van potresti, Scipio, pentirti un dì. Guardami in viso: Pensaci, e poi decidi.  Scipione Hò giá deciso.  10. Aria Di' che sei l'arbitra Del mondo intero, ma non pretendere Perciò l'impero D'un'alma intrepida, D'un nobil cor. Te vili adorino, Nume tiranno, Quei che non prezzano, Quei che non hanno Che il basso merito Del tuo favor. Recitativo Fortuna E v'è mortal che ardisca Negarmi i voti suoi? Che il favor mio Non procuri ottener? Scipione Sì, vi son io.  Fortuna E ben, provami avversa. Olá venite, Orribili disastri atre sventure, Ministre del mio sdegno: Quell'audace opprimete; io vel consegno.  Scipione Stelle, che fia? Quel sanguinosa luce! Che nembi! che tempeste! Che tenebre son queste? Ah qual rimbomba Per le sconvolte sfere Trerribile fragor! Cento saette Mi striscian fra le chiome; e par che tutto Vada sossopra il ciel. No, non pavento, Empia Fortuna: in van minacci; in vano Perfida, ingiusta dea... Ma chi mi scuote? Con chi parlo? Ove son? Di Massinissa Questo è pure il soggiorno. E Publio? E il padre? E gli astri? E l'Ciel? Tutto sparì. Fu sogno tutto ciò ch'io mirai? No, la Costanza Sogno non fu: meco rimase Io sento Il nume suo che mi riempie il petto. V'intendo, amici dei: l 'augurio accetto.  Licenza Recitativo Non è Scipio, o signore (ah chi potrebbe Mentir d'inanzi a te!) non è l'oggetto Scipio de'versi miei. Di te ragiono, Quando parlo di lui. Quel nome illustre É un vel di cui si copre Il rispettoso mio giusto timore. Ma Scipio esalta il labbro, e di Girolamo il core. 11a. Aria Ah perchè cercar degg'io Fra gli avanzi dell'oblio Ciò che in te ne dona il Ciel! Di virtù chi prove chiede, L'ode in quelli, in te le vede: E l'orecchio ognor del guardo É più tardo e men fedel. Coro Cento volte con lieto sembiante, Prence eccelso, dall'onde marine Torni l'alba d'un dì sì seren. E rispetti la diva incostante Quella mitra che porti sul crine, L 'alma grande che chiudi nel sen. Publio Cornelio Scipione Emiliano Africano Minore. Keywords: Silio, il sogno di Scipione. Scipione.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice ed Sclavione: il lizio di Padova – la scuola d’Abano -- filosofia veneta -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Abano). Filosofo veneto. Filosofo italiano. Abano, Veneto. Grice: “I like Abano; he is from my wife’s favourite part of Italy – Veneto – actually provincial di Padova – which has Gaspirated p!” – Grice: “My favourite Abano is the logician or philosopher of the lingo – Grice: “As a classicist, I can expand on Lycaeum – the weirdest word I ever came across – We don’t call them peripatetics at Oxford: we call them members of that gentlemen’s club – the Lycaeum – neutre. What does it stand for – it stands for a statue, of a seated god – Apollo --. The Italian evolution of the sound ‘lyc-’ is lizio. At Oxford, it has become a code word for “Aritotelian” – without the fallacy ad hominem!  Melodramma. Filosofo, insegnante di filosofia e a Parigi e Padova. Inoltre è considerato il primo rappresentante dell LIZIO padovano. Amico di Marco Polo, vive a lungo a Costantinopoli per imparare il greco, studiando in originale i testi di Galeno. È autore anche di varie traduzioni di saggi filosofici greci in latino: i “Problemata” di Aristotele -- ai quali aggiunse un commentario, l’ “Expositio Problematum Aristotelis”), i Problemata di Alessandro di Afrodisia, vari scritti di Galeno e Dioscoride. Si guadagna una grande fama come autore Conciliator Differentiarum, quæ inter Philosophos et Medicos Versantur. S. ispira a Giotto il complesso – e per molti versi misterioso – ciclo pittorico che orna il palazzo della ragione di Padova, andato perso in un incendio e rifatto da alcuni pittori minori seguendo lo stesso schema iconografico. Il ciclo di affreschi è suddiviso in CCC riquadri, si svolge su III fasce sovrapposte, ed è uno dei rarissimi cicli astrologici. È considerato uno dei più colti ingegni, la sua dottrina lo fa passare per un negromante.  Accusato III volte dal tribunale dell'inquisizione di magia, eresia e ateismo è prosciolto le prime II volte. L'ultima volta muore in prigione a causa delle torture subite. A seguito della condanna il suo cadavere è dissotterrato per essere arso sul rogo.  Ad A. esplicitamente si rifa, per alcuni argomenti, come l'embriologia, il filosofo Forlì [si veda]. Nel Conciliator Differentiarum, quæ inter Philosophos et Medicos Versantur A. rifere di avere parlato con Marco Polo di quello che ha osservato nella volta celeste durante i suoi viaggi. Marco racconta che durante il suo viaggio di ritorno nel mar cinese avvista quella che descrive in un disegno come una stella a forma di sacco – “ut saccoc”, on una grande coda – “magna habet caudam.” A. interpreta questa informazione come una conferma della sua teoria secondo cui nell'emisfero sud si puo osservare una stella analoga alla stella polare, ma si tratta con ogni probabilità di una cometa. Gl’astronomi sono concordi nell'affermare che non ci furono comete avvistate in Europa, ma ci sono testimonianze che una cometa venne avvistata in Cina. Questa circostanza non compare nel Milione. A. conserva il disegno nel suo “Conciliator differentiarum quæ inter philosophos et medicos versantur.” Sempre nello stesso saggio, si riporta la descrizione di un animale di grossa stazza con un corno sul muso, identificato con il rinoceronte. A. non riferisce un nome particolare assegnato da Marco a questo animale. Si pensa invece che è Rustichello a identificarlo con l'unicorno nel Milione. Questa testimonianza è stata ripresa da Jensen, quando venne messa pesantemente in dubbio la veridicità del Milione di Marco Polo.  Sempre nel Conciliator Differentiarum, A. menziona la spedizione d’Ugolino e Vadino Vivaldi genovesi verso le Indie per via mare.  "Parum ante ista tempora Januenses II paravere omnibus necessariis munitas galeas, qui per Gades Herculis in fine Hispania situatas transiere. Quid autem illis contigerit, jam spatio fère XXX ignoratur anno. Transitus tamen nunc patens est per magnos Tartaros eundo versus aquilonem, deinde se in orientem et meridiem congirando. Riconoscimenti Il Teatro Congressi di Abano Terme -- già "Cinema Teatro delle Terme" -- è a lui dedicato, come pure l'IPSSAR A. (Istituto Professionale di Stato per i Servizi Alberghieri e della Ristorazione) poco distante, e altrettanto il Centro Studi Termali A., ente di ricerca del territorio Euganeo. È rappresentato a Padova in una delle LXXVIII statue di Prato della Valle e nell'alto-rilievo al di sopra di una delle IV porte d'entrata di palazzo della ragione. Ad Abano Terme a lui sono dedicati una statua nell'omonima piazza e il bassorilievo sul lato Est dello gnomone della meridiana monumentale in piazza del Sole e della Pace. Dizionario di filosofia. M. Guidi, Caratteri e modi della cultura araba, Real Accademia d'Italia. A Padova, specialmente, ferve lo studio degl’arabi, poiché A. – il quale si è servito non solo del greco, ma anche dell'arabo che è andato a studiare a Costantinopoli per poter rettificare gl’inevitabili errori delle versioni del tempo – fa della sua scuola il centro di quello che fu poi detto l'«Arabismo medico».». Ventura, Translating, commenting, re-translating: some considerations on the Latin translations of the Pseudo-Aristotelian Problemata and their readers, in Goyens, Leemans e A. Smets, Science Translated: Latin and Vernacular Translations of Scientific Treatises in Medieval Europe, Leuven; A., su galeno latino. Vico, Per una storia dell'embriologia, Guerini, Napoli, Jensen, The World's most diligent observer, Asiatische Studien, Bottin, A., Marco Polo e Giovanni da Montecorvino, in Medicina nei Secoli, Tiraboschi, Storia della letteratura italiana” (Firenze, Molini e Landi); “Conciliator differentiarum philosophorum et precipue medicorum.” Pazzini, A., in Dizionario Letterario” (Milano, Bompiani); Cadden, "Sciences/silences: the nature and languages of sodomy in A.'s problemata commentary,” in Lochrie, McCracken e Schultz, “Constructing sexualities” (University of Minnesota press, Minneapolis et London); “Médicine, astrologie et magie: autour de A.”, Boudet, Collard e Weill-Parot (Firenze, Sismel - Edizioni del Galluzzo, Società internazionale per lo studio del medio-evo latino); Trattati di Astronomia, Lucidator dubitabilium astronomiae, De motu octavae sphaerae e altre opere, cur. Vescovini, Padova: Editoriale Programma, Loris Premuda, «Pietro d'Abano». In:  Dizionario critico della letteratura italiana, Torino: POMBA L. Norpoth, Zur Bio-Bibliographie und Wissenschaftslehre des Pietro d'Abano, Mediziners, Philosophen und Astronomen in Padua, Kyklos, Lynn Thorndike, A history of magic and experimental science, Vol. II: During the first thirteen centuries of our era. New York: Columbia university press, Sante Ferrari, I tempi, la vita, le dottrine di S.: saggio storico-filosofico, Genova: Tipografia R. Istituto Sordomuti, Pietro d'Abano, Conciliator differentiarum philosophorum et precipue medicorum, Gregorio Piaia, Pietro d'Abano. Filosofo medico e astrologo europeo, Milano, FrancoAngeli, Francesco Aldo Barcaro, L'eretico Pietro d'Abano (medico o mago?), Nuova Grafica, Vigorovea (Sant'Angelo di Piove di Sacco, PD), Voci correlate Storia della scienza Aristotelismo Taddeo Alderotti Mondino dei Liuzzi Sefer Raziel HaMalakh. Treccani – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.Guido Calogero, Pietro d'Abano, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.Pietro d'Abano, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc.Iolanda Ventura, Pietro d'Abano, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.Opere di Pietro d'Abano, su openMLOL, Horizons Unlimited srl.(FR) Bibliografia su S. Les Archives de littérature du Moyen Âge.Marta Cristiani, Pietro d'Abano, in Enciclopedia dantesca, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Pietro d'Abano, in Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. He is possibly the first alphabetical philosopher. But there are more! Important Italian philosopher. From Abano-Terme. “If Occam is called Occam, I should be called Harborne.”Grice. “He was an exacting editor, if ever there was onebut he failed at one thing, “Problemata physica” was never written by Aristotle!”Grice. S. nasce nella città italiana da cui prende il nome, ora Abano Terme. Guadagna la fama scrivendo "Conciliatore Differentiarum, quae tra Philosophos et Medicos Versantur." Finalmente è stato accusato di eresia e l'ateismo, ed è venuto prima della Inquisizione. Muore in carcere prima della fine del suo processo. Vive in Grecia per un periodo di tempo prima che si è trasferito e ha iniziato i suoi studi a lungo a Costantinopoli. Si trasferisce a Parigi, dove è stato promosso ai gradi di dottore in filosofia, nella pratica di cui era un grande successo, ma i suoi costi sono notevolmente alta. A Parigi divenne noto come "il grande lombarda". Si stabilì a Padov ed è stato accusato di praticare la magia: le accuse specifiche è che è tornato, con l'aiuto del diavolo, tutti i soldi che ha pagato di distanza, e che possede la pietra filosofale. Naudé, nel suo "antiquitate scholae Medicae Parisiensis," dà il seguente resoconto di lui. "Cerchiamo di prossima produciamo S. chiamato il riconciliatore, a causa del famoso saggio che ha pubblicato durante il suo soggiorno nella vostra università. E 'certo che fisica laici sepolto in Italia, scarsa noto a nessuno, incolto e disadorno, fino alla sua genio tutelare, un abitante del villaggio di Apona-Terme, destinata a liberare l'Italia dalla sua barbarie e l'ignoranza, come Camillo volta liberato Roma dall'assedio del Galli, ha fatto un'indagine diligente in quale parte del mondo della letteratura cortese è stato felicemente coltivata, la filosofia più astuzia gestito, e fisico ha insegnato con la massima solidità e la purezza; e di essere certi che sola Parigi rivendicò questo onore, là vola attualmente; dando se stesso interamente alla sua tutela, si applicò con diligenza per i misteri della filosofia e della medicina; ottenuto un grado e l'alloro in entrambi; e poi entrambi insegnato con grande applauso: e dopo un soggiorno di molti anni, loaden con la ricchezza acquisita in mezzo a voi, e, dopo essere stato il più famoso filosofo del suo tempo, torna al suo paese, dove, a giudizio del giudizioso Scardeon, è stato il primo restauratore della vera filosofia. Gratitudine, quindi, invita a riconoscere i vostri obblighi a causa di Blondus,  di Roma, che nell'ultimo impegno secolo di pubblicare il Conciliationes Physiognomicæ del proprio Aponensian, e trovando erano state composte a Parigi, e nella vostra università, ha scelto di pubblicarli nel nome, e con il patrocinio, della vostra società.  Portava le sue indagini finora nelle scienze occulte della natura astruso e nascosta, che, dopo aver dato più ampie prove, dai suoi scritti in materia di fisionomia, geomanzia, e chiromanzia, si è trasferito sulla allo studio della filosofia; che studi hanno dimostrato in modo vantaggioso per lui, che, per non parlare dei due prima, che lo presentò a tutti i papi del suo tempo, e lo ha acquisito una reputazione tra i dotti, è certo che era un grande maestro in quest'ultimo, che appare non solo dalle cifre astronomiche che aveva dipinto nella grande sala del palazzo di Padova, e le traduzioni fece dei libri del rabbino dottissimo Abraham Aben Ezra, aggiunto a quelli che si ricompose nei giorni critici, e il miglioramento di astronomia, ma dalla testimonianza del celebre matematico Regiomontano, che ha fatto un bel panegirico su di lui, in qualità di un astrologo, nell'orazione ha pronunciato pubblicamente a Padova quando ha spiegato c'è il libro di Alfragano. Steepto  scritti  Conciliatore differentiarum philosophorum et precipue medicorum Nei suoi scritti egli espone e difende i sistemi medici e filosofici di Averroè, Avicenna, ed altri scrittori. I suoi saggi più noti sono il Conciliatore differentiarum quae tra philosophos et medicos versantur e De venenis eorumque remediis, entrambi i quali sono ancora esistente in decine di manoscritti e varie edizioni a stampa. Il primo tentativo di riconciliare apparenti contraddizioni tra teoria medica e la filosofia del LIZIO, ed è stato considerato autorevole in ritardo quanto XVI secolo. E 'stato affermato che S.  anche scrive un saggio di magia chiamato "Heptameron," un manuale conciso di riti magici rituali che si occupano di evocare gli angeli specifici per i VI giorni della settimana -- da qui il titolo. Egli è anche accreditato con la scrittura De venenis eorumque remediis, che ha esposto sulle teorie arabi in materia di superstizioni, veleni e contagi.  l'Inquisizione  Generico ritratto di Petr [noi] da Abano conciliatore,  xilografia dalla Cronaca di Norimberga, E 'stato due volte portato in giudizio da parte dell'Inquisizione; per la prima volta è stato assolto, e muore prima che il secondo processo è stato completato. E 'stato trovato colpevole, però, e il suo corpo è stato ordinato di essere riesumato e bruciato; ma un amico aveva segretamente rimosso, e l'Inquisizione doveva quindi accontentarsi con la proclamazione pubblica della sua frase e la combustione di S. in effigie.  Secondo Naude:  L'opinione generale di quasi tutti gli autori è, che e il più grande mago del suo tempo; che per mezzo di sette spiriti, familiari, che tenne chiuso dell'articolo in chrystal, ha acquisito la conoscenza delle VII arti liberali, e che ha l'arte di causare il denaro che aveva fatto uso di tornare ancora in tasca. È accusato di magia e muore prima che il suo processo e finito. E stato condannato, come riporta Castellan, al fuoco; e che un fascio di paglia o vimini, che rappresenta la sua persona, è stata pubblicamente bruciato a Padova; che così rigoroso un esempio, e dalla paura di incorrere in una sanzione, come, potrebbero sopprimere la lettura dei tre saggi che ha composto su questo argomento: il primo dei quali è la nota Heptameron, o elementi magici di S, filosofo, ora esistente, e stampato alla fine di Agrippa opere s'; il secondo, quello che Trithemius chiama Elucidarium Necromanticum Petri da Abano; e un terzo, chiamato dallo stesso autore Liber experimentorum mirabilium de Annulis secundem, 28 Mansiom Lunae. Abside con il suo sarcofago. Barrett si riferisce al parere che non era sul punteggio di magia che l'Inquisizione ha condannato Pietro d'Abano-Terme a morte, ma perché ha cercato di spiegare i meravigliosi effetti nella natura dalle influenze dei corpi celesti, non attribuendole agli angeli o demoni; in modo che l'eresia, piuttosto che la magia, sotto forma di opposizione alla dottrina degli esseri spirituali, sembra aver portato alla sua persecuzione. Per citare Barrett: Il suo corpo, prese privatamente dalla sua tomba dai suoi amici, sfuggito alla vigilanza degli inquisitori, che avrebbero condannato a essere bruciato. E 'stato rimosso da un luogo all'altro, e finalmente depositato nella Chiesa di St. Augustin, senza epitaffio, o qualsiasi altro segno di onore. I suoi accusatori attribuiti opinioni incoerenti a lui; lo accusato di essere un mago, e tuttavia con negare l'esistenza degli spiriti. Aveva una tale antipatia per il latte, che vedendo chiunque prendere lo faceva vomitare.Altro lettura Francis Barrett, The Magus, J. Cadden, "Scienze / silenzi: la natura e le lingue di" sodomia "in Pietro d'Abano Problemata Commento". In: K. Lochrie e McCracken et J. Schultz, Costruire sessualità medievali, University of Minnesota Press, Minneapolis et London; L. Premuda, Dizionario della biografia scientifica. New York: Charles Scribner Sons. L’Heptameron. IONI APOLLO Ni Giuseppe PIETRO R ADANO MELODRAMMA SERIO IN 3 ATTI PER MUSICA ESPRESSAMENTE COMPOSTO maestro da rappresentarsi SULLE SCENE DEL GRAN TEATRO LA FENICE mIIcu iene» t)i/ Gauwv. e. a te perdoni Iddio La colpa inaudita (un rumore la atterrisce) SCENA. Pietro d’Abàno venendo da parie opposta a quella ove si finge la casa e Detta. Lui. padre mio. Benedici alla figlia. . ( confusa e piangendo si pròstra a lui d' innanzi) a che di. pianto Cospersa è la tua got?... ahi I ben comprendo! La miserànda prole Di tal se’ tu, cui l’ire sanguinose PlET. 9 Perseguono dell’ idra, Che umanità si appella: ecco il mio premio De lunghi studi, onde al supremo fato Vorrei fosse involato Ogni mortale! o povera infelice, Per la mia destra Iddio ti benedice. Ma l’aura imbruna, e al prego consueto Appo la dolce madre io già t’attendo Fra poco (parte) SCENA Luisa sola. Lui. ciel, che intendo 1 Come soave all’anima Scese il paterno accento, A quai dilette immagini. Rapita ancor mi sento. Mai non verrà che profuga Dal patrio foco io mova; % E Dio, che in me rinnova Di figlia il santo amor. ( move alla volta della casa in questo punto di lontano si leva una melanconica canzone Luisa quale estatica si ferma.) 7 oce lontana. Di cupo oceano m’agita l’onda. Sola è una vela che tragge a sponda, E sola un’oasi che in rio cammino Dal sol difende me peregrino. Deserto, oceano son la mia vita, Sei tu la vela, l’oasi romita; Sei tu il bell’angelo che ni* innamora, Te solo il core, te solo adora! Lui. (fremendo) Ogni fibra il suo flebile sospiro Dolce e fatai m’ investe; Oh rio martiro! oh voluttà celeste! (la canzone a poco a poco andrà morendo, e se ne sperderà dolcemente la eco per V aure della notte Luisa prorompe) l Vieni, il rimorso orribile Spegni deH’alma mia, De' baci tuoi s’innebrii Quest’ empia a te fedel. Vieni, o diletto, involami; Sparsa è di fior la via, Pel cui profumo gli angeli Farien deserto il ciel. (cava un piego sigillato, e lo reca entro alla capanna.) SCENA Passano varii istanti poi sì vede approdare alla porta diroccata della mura una navicella, da cui scende una persona chiusa in bujo mantello, e dalla riva entra neir orto è Arnoldo indi Luisa. ArX. (chiamando a voce sommessa) Luisa! fili, (uscendo agitala dalla capanna, fra sè) o ciel m’aita! Arn. anima mia, Presto fuggiamo: entrambo ne poiria Perdere un solo istante : ornai la queta Onda rischiara il placido pianeta Amico degli amanti, e spira amore Tutto d’intorno. Lui. ah! taci, (esitando, e con voce Ove a’ sublimi studi il genitore tremante) li Intende, or lì nella capanna io fui, E, qual m’attorniasse Un àer di loco santo, M’ebbi un prego sul labbro, al ciglio il pianto. I padri miei lasciar no, non poss’io. ABX (con disperazione) Ho udito il ver?! Eoi. perdona, idolo mio! (si gena nelle di lui braccia gli amanti rimangono atteggiali in amplesso, e piangendo silenziosi alcun tempo, indi :) Ar\. Quando il tuo labbro angelico A me giurava amore Estinto ogni altro palpito Io ti credeva in core; Ma de’ tuoi padri il bacio All’ amor mio preponi; Tu, cruda, or m’abbandoni. D’ angoscia io morirò. Lui. (fra sè) Ab ! dal suo labbro angelico Qual mai traspira amore, 0 cielo, ed incolpevole Vuoi d’una donna il core?! Miei padri, addio!! trafiggenti L’idea del vostro pianto. Ma l’alma a tale incanto Resistere non può. (e risoluta soggiunge:) Or eh’io li segua vuol la mia sorte, Ar\. IVemmen dividerci potrà la morte, Lui. (con amoroso delirio ) Se ancora estinta esser dovrei, Al tuo lamento risorgerei. Arv. Giuralo, o cara. Lui. Pel nostro amor!! Arx. E tale è il voto di questo cor. A due. Vieni, foggiani, bell’angelo, Nel più deserto loco, ove a’mortali incognito Avvampi il nostro foco. Per noi l’Eliso appresta Un antro, una foresta, Delle procelle il fremito Dolce armonia sarà, Se a te d’accanto vivere i \i Il tuo r' (montano sulla navicella La tua 6 6 P°tia' e fungono rapidamente. Comparisce indi sulla riva del fiume una squadra di Scherani, i quali circospetti s’internano iteli orto. Coro (sommessamente) Ben fu saggio il comando supremo) Qui protetti dall’ ombre notturne Sul maliardo piombare or dovremo Come spettri evocati dall’ urne. Di tumulto scintilla saria Trarlo in ferri alla luce del sol, Che dell’empio rapito in balia Va un fanatico e giovine stuol. (s' odono in distanza suoni e voci festive) Qual concento! ALCUNI ScHER. ( uscendo alla riva) dall’ una all’altra sponda Tutta di barche ricoperta è l’onda, Ver qui son volte. Gli altri (che sono nell’orlo) Zitti, del maliardo Si schiude la magion. Tutti d’ognuno al guardo Per or si fugga, e ascosi dalle fronde Non veduti osserviam. (si appiattano fra le macchie e le ruine della mura.) SCENA Pietro cì'A bàno, Maria, Lucio, e fa migliori con lumi. PlET. (chiamando) figlia? risponde L ‘eco soltanto, e dove è mai?... (rimarca aperta la capanna entra.) Mar. nel core Arcano un senso io provo di terrore! PlET. (esce pallido in voltoet tiene fra mani il piego che fu lasciato da Luisa, e con voce tremante favella alla moglie) Aprire or deggio? un orrido velame. Dischiudo io forse . ( frange con mano convulsa il sigillo del foglio, e leggendo al chiarore d'una face, esclama) Ella fuggia! l’ infame Pietade implora. ahi!, sorte inesorata, Qual mai strale, qual onta è a noi serbata! ( prorompe in un sordo gemito, e cade come tramortito Maria e gli altri rimangono atteggiati del più amaro cordoglio. In questo punto dalla parte del fumé si alza un allegro preludio di musica, e la seguente) Serenata: Coro Come l’opale prezioso. Che ha dell’iride i color, Fra le rupi sei nascoso, 0 bell’angelo d’amor. Per segreta via profonda Ti scendesse almeno in cor, Serpeggiando al par di un’onda La canzone dell'amor. Mar. Lue. Qual mai cantica giuliva Or che sangue geme il cor?! PlET. (scuotendosi, e come trasogìiato con istrazio:) E per lei, che fuggitiva Si diè in braccio a turpe amor. (ricade in letargo il duolo ammutisce i circostanti.) La serenata continua : Ma T Eliso, ove t’ ascondi, A scoprir ne guida Amor; Dal profumo che diffondi Sei tradito, o vergili fior. Se di Gerico in fragranza È la rosa a te minor, Di qual giglio mai t’avanza, 0 bell’angelo, il candor? PlBT.^ (rinvenendo, come sopra) Quali accenti! oh truce scherno Pel tradito genitori Empia figlia, dell’Eterno Ti persegua l’ira ognor. (il Coro della serenata andrà allontanandosi, e sempre col ritornello 0 bell’iride d’amor, 0 bel giglio di candor. Piet. Mar. Ah! quell’iri di speranza Più non brilla a questo cor. Tutti ( con gemito) E svanita la fragranza Di quel giglio e il suo candor! Dal ripostiglio escono gli Scherani e detti • i Coro 0 Pier d’Abano, mago incolpat, Del tuo arresto comando ne diè La suprema Giustizia . Mar. Lue. % Rio fato!... Piet. Altre folgori il cielo ha per me?! (viene trascinato dagli Scherani. Maria cade tramortita nelle braccia di Lucio.) SCENA. L’interno d’un rustico casolare di poveri montanari sull’Apenni no al chiarore di lumicini che pendono da un solajo assidono raccolte a veglia varie donne intente a filare sulla rocca Montanari di varie età, quali occupati in lavori d’intaglio, quali conversano fra loro e colle donne. S’ode al di fuori lo scroscio della piova e il sibilare dei venti. Coro Che diluvio! orrenda serale Mugge irato l’Aquilone! Ma che importa una bufera, Se la pace in cor ne sta? Forse accade più sovente Che de’ cor sia la tenzone, Quando il cielo è pur ridente, Nelle splendide città. (verranno bussati più colpì all’uscio di strada) Parte del Coro (con sorpresa) Or chi è là? Voci al di fuori: pietosa gente, Due vegliardi ricovrate, che del turbine fremente Son percossi dal furor. I montanari aprono, ed entrano coperti di neve e molli per la pioggia i due misteriosi in brune cappe sono Pietro da Reggio, e Landò il suo confidente. Detti. PlET. D. R. PlET. PlET. D. R (depongono Coro. Se di canna offrirvi un tetto Sol possiamo, perdonate. Piet. d. R. Landò. Sì il tugurio è benedetto Che una reggia dal Signor, t mantelli, che vengono raccolti dai montanari.) Ove il giogo d’Apennino E più sterile e sublime Sol chi cerchi, o peregrino, Rinvenir da te si può. Un Romito in tali accenti 'avviava a queste cime, Ed un raggio fra gli stenti Di conforto a me brillò. La mia speme, il voto mio Compia alfin benigno Iddio, Che a sfidare gli elementi Per quel voto mi chiamò. (e volgendo S: al Coro) Dite, un giovane albergato Qu iveniva? Sì, da un anno. Mio nepote è il disgraziato, Che una perfida ammaliò. CORO (rimangono sorpresi e soggiungono) Disperata ella s’è uccisa, E lui strugge orrendo affanno. ( s’ode nelVinterno un lamento) Ab! Coro I’udite? Voce interna mia Luisa! Coro La sua mente il duol turbò. PiET. D. R. (con dolore) Che intendo! Arnoldo mio! (move verso rinterno, chiamando ad alta voce.) SCENA Si spalanca di prospetto un uscio, e comparisce Arnoldo pallido, dimesso nelle vesti, e detti. Arn. Da quai labbra nomato ora son io? (nel ravvisare l'avo si atteggia di estrema sorpresa.) Piet. D. R. Sì, tu sei desso, ti rinvenni a Mi ne, Ma in qual misero stato! Arn. Vittima io son del più tremendo fato. A me ramingo ed orfano, Affranto dal dolore, Una beltade angelica Giurava eterno amor, E di cotale un giubilo Quest’ anima beò, che nell’ Empireo un fremito Di gelosia destò. Quando, fatai memoria! Smarrita un dì la mente, Colei mi fugge e affogasi IVell’acque d’un torrente. (e ad un tratto rasserenandosi, esclama come in delirio) 1S Ma all'amoroso palpito Destarla io ben saprò, Che al pianto mio rivivere Quell' angelo giurò. PlET. I). R. E in lui destò sì orribile, Inverecondo amore La figlia di Pier d’Àbano. Lo. Un maliardo. Coro orrore! Un reprobo, che ai demoni Lo spirilo donò?! Piet. d. R. Ma sterminar quell1 empio Un giorno io ben saprò. Ovunque al fiero eccidio moverai Di quell’ uomo infelice, Trema, o crudel, della mia spada ultrice. Quel vile accento sperdasi Di sangue e di vendetta, Fiamma novella, indomita S’ accende nel mio cor. Il padre tuo difendere, Luisa, a me s’aspetta. Del brando mio paventino [ barbari oppressor. JPiF/r. b. E. Lo. e Coro % E folle, insano il misero, Perverso è ornai quel cor!! Piet. d. R. Nel sangue di Pier d’Abano Si spenga il mio furor! (Arnoldo impetuosamente, indarno ratlenuto, si spinge fuor i dell'abituro tutti inorriditi lo inseguono.) Luogo solitario. Notte. in fondo torreggia una città da un lato scalea, che mette al vestibolo d' un tempio, a cui attiguo sorge di prospetto antico edilizio sostenuto da ampie gotiche volte, da cui a traverso cancelli si vede schiaralo fiocamente dalla luna un campo sacro ai defonti Tutto è silenzio. Reagendosi a stento inoltra una donna pallida, emaciata, con vesti e chiome discinte è Luisa. Lui. Ecco Bologna! le paterne mura Vicine io scorgo I o soglia venerata, Varcare io ti potrò?? la dispietata, Che in abisso d’ infamia e di sventura Spigneva i padri suoi, forse io non sono?.. Pur m’avviva una speme di perdono. Va, mi disse il pietoso eremita, Che salvommi dai gorghi dell’onda, E tuo simbolo l’agna smarrita, Che de’ padri s’attende alTovil. Dio benigno, se è vero che il ciglio Or di pianto sincero mi gronda, Al perdono del prodigo figlio Deh! rinnova portento simìl. E Arnoldo?! essere estinta Deggio per lui! solenne voto al cielo Io ne sciogliea; così l’orrendo crime » Anco espiar si possa, onde, perduta » La fè, la speme del perdon di Dio, » Pieci dere io tentava il viver mio. Tal in’ impose il vecchiardo eremita, Che salvommi dai gorghi dell’onda; Or mio simbolo è l’agna smarrita, Che de’ padri s’attende oìPovil. Dio pietoso, se vero è die il ciglio Or di pianto sincero ini gronda, Al perdono del prodigo figlio Deh ! rinnova portento simìl. (s’inginocchia sui gradini della scalea, e trafelata cade in sopore.) ì oci confuse nel tempio: Va, fuggi, t’ invola, maliardo aborrito, Il truce tuo viso contamina il rito! S. in cima alla gradinala del tempio, e detta. S. (con ira) Anime inique, un’adorata salma Ch’io posi nell’avello a me impedite?! Dalle soglie del nume io son rejetto. Un eretico or sono, un maledetto?! Indarno adunque l’innocenza mia Proclamò il vaticano?, onde, l’orrendo Carcere a me dischiuso, un più solenne Trionfo io m’ebbi che a Lutezia un giorno! E Padoa forse fra lo stuol docente Me non chiama suo figlio sapiente? Come a spiaggia desiata, sì il mio spirto Anelando veleggia A te, natia cittade! eppur ch’io deggia D’un rio livor soccombervi alla guerra Cupo, fatai presagio il cor mi serra! (discende c intoppando nella figlia) Chi è là? una mendica. Ed.(si scuote, lo ravvisa, c con isgomento fra sè) mio padre, gran Dio!... Piet. Chi se’ tu, infelice? Lei. (si prostra, e con voce tremola, e piang.) tua t fig|,*a son j0 (orrore, indignazione di Pietro, c/ie Za misura di un guardo terribile, e wia/e frenandosi simula di non riconoscerla j» Lui. Pentita ritorno non m’hai ravvisata? PlET. (con singulto) Non sei tu mia prole! t’arretra, insensata! A due poveretti per gli anni languenti Rendea, sì, una figlia i giorni ridenti, Fu lampo, fu sogno del vergine fior L’olezzo, e pel fango ne sparve il candor. De’ padri alle soglie non mova l’indegna. Per essa l’infamia, la morte vi regna! Lui. (prorompe con disperazione) 0 santo eremita, l’ovile paterno Ripudia la prole! Piet. Va, mostro d’inferno! Lui. E in te così muta 1’ umana pietà? Non cruda cotanto la madre sarà. (Luisa è in atto di partire Pietro l’arresta e mette un sordo gemito in questo punto nell’interno dell'edifizio s'ode una lugubre salmodia, e si vede attraversare lentamente il funebre campo uno stuolo di anacoreti con ceri, indi una bara e popolo a capo chino) Coro Eterna requie all’ anima Che abbandonò la terra, A cui del vero giubilo La speme or si disserra; Del bacio tuo santissimo Confortala, o Signor, E nel perpetuo secolo La irraggi il tuo splendor. PlET. (trascinando la figlia atterrila ai cancelli.) Tetro baglior, funereo Rischiara il cimitero, Per chi moria si mormora Un cantico severo! Or vedi tu quel feretro? E lì tua madre estinta, Che venne al die novissimo Da te, o crudel, sospinta. Del suo tremendo anatema Per me ti colga il ciel! Dui. (con g rido disperato, angoscioso) Gran dio! me stessa invadere Possa di morte il gel! (cade tramortita. Pietro rimane immobile insensato contemplando la figlia, che dopo vari istanti rinvenendo esclama come in delirio) 0 tu, che sei fra gli angeli Fuggito al duol terreno, Scendi, o materno spirito, Del genitore in seno, Per te fia dato estinguere Del suo corruccio il foco (e stringendo al padre le ginocchia, e additandogli il cielo) Per essa, per queir angelo, 0 padre mio, t’ invoco. Perdona, e questa misera Dal ciel perdono avrà! Piet. (soggiunge e quale forsennato va ripetendo) j\è Iddio, nè il padre, o reprobo, Perdono a te darai! ( momento di terribile silenzio; riprenderà internamente il salmeggiare degli anacoreti:) Coro Un cor contrito ed umile Da te non sia rejetto, Su me l’issopo aspergasi, O nume benedetto, E immacolato, niveo Lo spirto mio sarà. Perdona, e inspira agli uomini Peli' ofìensor pietà. (tutto ritorna in silenzio. S. avrà ascoltato attentamente la salmodia contempla nuovamente la figlia una lagrima gli spunta sul ciglio e prostrandosi in atio di preghiera, mal suo grado :) Piet. A che mi commosse quel flebile canto? Perchè le mie ciglia son molli di pianto? Quai mistici sensi or provo! Lui. È il Signore, che a te la pietade infonde nel core... PlET. (piangendo) 0 salmi pietosi, o sacro concento! Lui. (con anima crescente) Dall’urna materna pur esce un accento, Che all’alma d’ un padre perdono consiglia! Ascoltalo. Pi et. figlia.. Lui. (c. s.) perdona. S. (schiudendole l'amplesso) Mia figlia! Lui. Gran dio, forse è vero?! S. È spento il furor. Qual io ti perdono perdoni il Signor! A DUE ( prostrati e con espansione :) Oh! sia benedetto pur sempre l’Eterno, Che all’ uomo soccorre nel dì del dolor. sposa, 0|. |jeata ne] cje]0 superno madre, Ognor de’ tuoi cari favella al Signor! S. (sorgendo esclama) al volgo io derido che un empio mi crede, Non più m’atterrisce dell’uomo il furor, Se ancora una figlia Iddio mi concede, E un tempo m’aspetta di gloria e splendor! Padova, il Prato della Valle baracche d’ogni sorta d’un lato padiglione all’ingresso di magnifico recinto apparato per un torneo accorre d’ognidove immensa folla di popolo. CoRo.TTripudio e baldoria! esultino i cori! Sia gaja, sia splendida la Festa dei fiori! Dell’ aureo carroccio la nobil difesa, la giostra del Satiro rammenta un'Impresa, Che somma pei secoli, ed inclita andrà Ne’ fasti che annovera 1’Euganea Città. (varii banditori di storie dispensano fra il popolo delle pergamene chi legge su quelle, chi ascolta) Parte del CORO (leggendo) Pel Sire di Svevia in Padoa regnava Un Conte Pagano un’ anima prava, Di vampa amorosa lo ardea Speronella, Ed esso, l’infame!, rapì la donzella; Con prodi seguaci allor Dalesmanno Ritolse la figlia, sconfisse il tiranno! Tutti. Tripudio e baldoria! esultino i cori! Sia gaja, sia splendida la Festa dei fiori! Varii del popolo (osservando all’interno) Oh come s’avanza leggiadro il Silvano, Fedele sembianza del Conte Pagano! (intanto varie persone ammantellale si ragunano fra loro, e guatando sdegnose alla folla baccante, dicono sommessamente: Or qui si tripudia, e ali’ alba vegnente Fia spento, fia cenere di Padoa il sapiente! Salvarlo, o l’ infamia di tale empietà Col sangue de’giudici scontar si dovrà. (si disperdono) SCENA Suono fragoroso di trombe preceduti da alfieri colle Insegne di loro casato diffilano i Cavalieri della Marca splendidamente armati indi viene il carroccio sormontato da un padiglione di porpora con in cima un’ antenna riccamente guernita di frange d’oro, e avente l’arme della Città (drago verde a due teste) turbine di fiori lanciati da giovani nobili, che figurano così 1’assalto del carroccio, a cui oppongono resistenza) con armi eguali leggiadre fanciulle, che ne stanno alla difesa sotto al padiglione paggi con ceste di fiori da apprestarsi agli assalitori continuamente dietro il carro nuova schiera di Cavalieri, indi coll’Insegna del Satiro una squadra di armati in nera assisa Scudieri, valletti, giullari, popolo. Lieta marcia, e Coro Tripudio, e baldoria! esultino i cori! Sia gaja, sia splendida la Festa dei fiori! Dell’ aureo carroccio la nobil difesa, La giostra del Satiro rammenta un’Impresa, Che somma pei secoli ed inclita andrà Ne’ fasti che annovera 1'Euganea Città. (arrivato lo splendido Corteo all’ingresso dello steccato, tutti si fermano discendono dal carroccio ì due consoli in ampio robbone di velluto rosso, e le dodici donzelle coronate di gigli e di rose. Terminato il Coro, si udrà nell’interno la voce d'un trovatore, che accompagnata mestamente da un liuto, canta) Di cupo oceano m’agita 1’onda. Nessuna vela mi tragge a sponda, Non veggo un’ oasi, che in rio cammino Dal sol difenda me peregrino; Cor. Qual fiebil melodia Dell’ anima ne infesta or l’allegria? Voce interna Deserto, oceano son la mia vita, Perì la vela, Y oasi è svanita! Ben crudo è 1’angelo che m’ innamora, Se al giuramento infido è ancora! SCENA. Il menestrello comparirà cantando gli ultimi versi esso è Arnoldo. Coro. Sospendi, o menestrello, il tuo lamento; In tal giorno di giubilo e contento Ali’ Antenoree sponde il trovatore Sol move a celebrar virtude e amore. Ballata Arn. Del trovador la cetra è voluttuosa, La sua canzone è tenera, amorosa; Che vai, se a lui deserto e afflitto il core Gema per sangue intanto e per dolore? Con un sorriso, che il suo labbro infiora, E ad allegria ne finge il viso, ognora Sull’ arpa ei canterà: Beato il core. Cui solo è vita il palpito d’amore! E melodia divina in ciel rapita Quando la donna al bacio suo t’invita. E pur supplizio Amor, se avverso fato Da te divide 1’angelo adorato! Ma sia delizia Amore o sia martiro, Per la sua vampa io sol vivo, respiro, E sempre canterò: beato il core, Cui solo è vita il palpito d’ amore. Coro Ben canti, o trovador, felice il core, cui solo è vita il palpito d’amore. Tutti Tripudio e baldoria! esultino i cori' Sia gaja, sia splendida la Festa dei fiori. ec. ec. ec. POPOLO e Giullari (scherzando attorno l’insegna del Satiro) Oli! come innamori, eggiadro Silvano. Fedele sembianza del conte Pagano! (tutti entrano nello steccato intanto che la folla va diradandosi, e s’allontana il suono della musica, le persone ammantellate si ragunano di nuovo, ec. s.) Or qui si tripudia e all’ alba vegnente Fia spento, fia cenere di Padoa il sapiente! S tlvarlo!, o l’infamia di tale empietà Col sangue de’giudici scontar si dovrà! Cella solitaria le pareti e la volta ne son piate d’immagini a fresco scarsa luce d’una lampada. Racchiuso in ampia Umica di colore violetto s’avanza un vecchio è Pietro da Reggio. Piet. Nell’orgie ancor, nel futile tripudio Immersa è la cittade; indi fra poco Insensata del pari e curiosa A ben altro spettacolo La folla accorrerà: di Pietro d’Abano Al supplizio. Di te 1’alta facondia Ove ne andò, maliardo?., oh ben caduchi Fur gli osceni trionfi, onde più volte I giudici hai schernito, Sacrilego, aborrito!! Prepotente un destili sull’ orme tue Mi trasse ognora, e giudice di morte Essere a te giurava allor eli’ io seppi Di mio nepote infame ammaliadrice La prole tua; io ti raggiunsi, il mio Corruccio alfin ti coglie al suol natio! Laindo e detto. Piet. d. R. Che rechi? Laiv. Arnoldo. Piet. d. R. (con interesse) R misero Ritrovo alfin? Lan. L’indegno Sotto sembianza in Padova Giugnea di trovador. Piet. d. R. Che parli! Lan. Pietro d’Abano Salvare è suo disegno. Piet. d. R. Stolto! Lain. Con lui cospirano Ben altri. Piet. d. R. Oh mio furor! Maledetti, alla congiura Qual delirio vi trascina?! Non per essa men secura La vendetta mia sarà. Il mio foco è struggitore Come folgore divina. Ben dei roghi Io splendore Luce e gloria a me darà. Lan. Sì, dei roghi lo splendore Luce e gloria a te darà. La Piazza di Padova; è il crepuscolo mattutino al mesto rintocco di lugubre campana per varie bande convengono i popolani Squadre di armigeri occupano lo sbocco di ogni contrada. Di lì a qualche istante dal Palazzo della Ragione, preceduto da pietose fraternità, dallo stuolo dei giudici, circondato da sgherri comparisce Pietro d’Abano, due uomini vestiti a bruno ne sorreggono la persona affranta per la tortura Pietro da Reggio con a lato il suo confidente è fra i giudici. Durante questa funerea processione, che move lentamente al luogo del supplizio, che si figura nello interno, si anta il seguente Coro: Pietà, Signor del misero, che impenitente muore, che sol devota a Satana Ebbe la mente e il core; Pria che del dì terribile A lui si squarci il vel. Converti a te quell’anima, Possente re del ciel! PiET. (arrivato nel mezzo della piazza, si ferma e con voce fievole, ma secura) Qui al cospetto degli uomini, di Dio Altamente proclamo iniqua e stolta la mia condanna; agl’ invidi nemici Io muoio perdonando; e al mondo invoco Un tempo illuminato, ove s’apprenda Esser divina l’anima dell’uomo, onde ai portenti per la scienza mia Sol giunsi, che opra d’ infernal malia Estima il volgo folle ed insensato.... (la parola gli muore sul labbro, lo copre un pallore dì morte.) Egli bestemmia! Coro. SCENA. Picchio di spade al di fuori, voci tumultuose, confusione a un angolo della piazza. Luisa come forsennata, facendosi largo tra la folla, arriva a suo padre. Lui. padre sventurato! 1 PlET. (apre languidamente gli occhi, e a lei mesto sorride) Ch’io ti serri al mio sen pria di morire Iddio concede! Voci interne evviva Pietro d’Abano!. PlET. (sorgendo) Viva il suo genio! (indi con voce manchevole) i ferri declinate, Per una salma or voi sol guerreggiate ( ricade Il tumulto andrà cessando) PlET. D. R. (con derisione) Repressa è la congiura. (e osservando Pietro d’Abano morente) ma, oh furore, Del supplizio al dolore Lui sottragge la morte! Piet. sìj sentendo. I funerei suoi vanni, ella a me viene. Dolce amica, il tuo boccio ed il sorriso. Di più. splendida vita. Impetuoso, con ispada alla mano, indarno rattenulo, Arnoldo s innoltra, e scorgendo Luisa: Arw. (con grido di gioia ) li paradiso Si schiude?! Lui. (sorpresa, e sgomentata estremamente). Arnoldo!? Arn. del tuo fido al pianto Risorgi alfine ? Piet. d. R. orrendo, novo incanto. Questo è dell’ empio, un’ alma trapassata. Ei rivoca! (orrore generale). Lui. dai vortici dell’ onde. Mi salvava un Romito. Ar:v. Alfin ti stringo. Ombra, o donna, al mio seno. Ma tu sei dessa parla a me d’amore. Te mia sposa consacri il genitore. Lui. (inorridita lo respinge, e accenna il padre assorto in agonia) Tutti. Lui. In quest’ora di morte tremenda Chiudi il labbro all’accento d’amore, sul passato un velame si stenda, lunghi giorni il mio viver non ha. Fra i silenzi! di chiostra romita, ove un giuro la chiama al Signore, Or quest’orfana, grama, pentita Per te all’ara pur supplice andrà. Arx. (disperato) Va, de’morti la prece m’intuona Or che spento hai la fiamma d’ amore! Empia lei, che il suo fido abbandona. Mai la pace dell’anima avrà 11 Pur fra 1’ombre del claustro silente, Ove un Dio ti rapisce al mio core, Del mio spirito l’ombra dolente, Le tue gioie a turbare verrà! PlET. (come invaso da sublime apparizione, raccogliendo tutte r estreme sue forze, e sorgendo atteggiato di splendido sorriso) Del mio genio sui vanni rapita Sento io l’alma alle sfere lucenti Ei Venezia... la grande nv addita. Salve, salve immortale città! Poi Fiorenza, e in arcane parole Mille e mille predice sapienti. Son quei sommi, onde splender qual sole Sovra... il mondo la pa...tria dovrà! PlET. D. R. (fra sè confuso) Qual mai lampo balena sul viso A quel gratide nell’ora di morte? Oh! qual lampo; il mio spirto è conquiso Nella polve piombare mi fa. Coro. Egli muore! dell’erebo ardente Si disserran le orribili porte. Santo giudice, nume clemente, Di quell’alma proterva pietà! (Pietro d'Abano è spirato — Luisa volge un ultimo sguardo al cadavere del padre, e ad Arnoldo in atto di estremo congedo uno stuolo di Suore velate a sè la accoglie Pietro da Reggio trae seco il ncpote desolato. Stupore, atteggiamento di tristezza generale.). FINE. Refs.: Luigi Speranza, “The reception of pseudo-Aristotle via Abano’s edition”. Abano. Keywords: filosofia del linguaggio. Refs.: Luigi Speranza, "Grice ed Abano," per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia. Grice ed Abano #Abano. Sclavione.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scupoli: la ragione conversazionale della lotta coll’angelo – la lotta dell’angelo e il demonio – filosofia pugliese 00 filosofia italiana – Luigi Speranza (Otranto). Filosofo italiano. Otranto, Taranto, Puglia. Very important Italian philosopher. Entra nell'ordine dei teatini per ricevere gli ordini sacri. Discepolo di Avellino, appartenente al suo stesso ordine. Risale l'accusa di violazione della regola, per cui èarrestato per un anno e sospeso a divinis. Per la sua assoluzione dove attendere quasi la morte. Intanto, sopporta l'ingiusta accusa e la pena conseguente con umiltà e umanità. Il combattimento spirituale. Con l’orazione porrai la spada in mano al divino, perché combatta e vinca per te. La preghiera è dunque l’arma di tutte le vittorie. Essa è la debolezza del divino e la forza dell’uomo perché il cuore del Padre non sa negare nulla di buono ai suoi figli. “Il combattimento spirituale – I V mezzi per raggiungere la perfezione” è un trattato di strategia spirituale che conduce l'uomo alla perfezione. Scupoli indica *cinque* mezzi per raggiungere la perfezione spirituale: sfiducia in sé, pienissima confidenza in Dio, combattimento e uso metodico delle facoltà per correggere i propri difetti, quindi per trionfare del demonio e per conquistare le virtù. Preghiera e meditazione. Comunione. Spiritualità. IL COMBATTIMENTO SPIRITUALE DEL VENERABILE PADRE D. LORENZO S. Cherìco regolare Teatino, ri dotto in dieci Giorni DI ESERCIZI SPIRITUALI, Con un Accademia propria per ben eferci tarfi in quejlo Combattimento e per raccogliere da vanni Tevernini 'AUTnfegna della Provvidenza. Con Utenza de Superiori) e Privilegio. pref azion e ( vita fìgnabat i e quefio è il primo aVvcrtìniento che vi reco, Non bifogna poi f affare precipitofamente da ut ali altra confi der azióne 5 ma fà duopo. anzi di fermarfi con profonda e feria meditazione y affine di dar loro tempo.£ Operare fecondo la loro virtù 5 imperciocché al dire di Seneca : nihil tairi utile eft,quod irt ttahfitu profìt ) e vuòl direi non v effe co fa 3 per utile eh ella fai la quale giovi prefa di fuga. Sopra tutto fa di mefieri, che a tutto vofiro potere procuriate 'dì p affare dalla meditazione Alla pràtica imperciocché febbene quejli efercizf compofti fieno di diverfe confi der azioni ? con tutto ciò non le chiamo meditazioni ma efercizj 5 indifpénfabil co fa offendo per apprc fittarfene di pajfare dalla confi derazione all azione i Io confiderò i prefenti bi fogni dell 3 Anime j e f apèndo molto bene 9 che molti valenti Uomini prima di me hanno faticato non poco a vAnt aggio dell intelletto y e che quefta parte intellettuale ha con thè pienamente foddisfarfi nel conofeìmento della verità in un prejf oche infinito numero di libri Afeetici ? di cui è pieno it Wn doj by Googli do, rivolgo le mie maggiori premure filli, 'volontà, come fili fi piu debole, e, qu finti -fo e pojfio 3 fipprejlo i mezzi, per int ertenere quefifi potenza, incoft finte tra, i confini del fiuo dovere. procuro eziandio di premunirla contro le fialfie apparenze di atte-, gli oggetti, che pojfono -fidarla, ed impegnarla, nel pernizìofio freg iamento di fine pafifioni : fi qurfio fiine iftrurfco e difipongò coloro che [combattono in fiegreto, per far foro conoficere gli àrtìfizj del Demonio j fi perchè fiappiano la maniera, con cui trioni fare con una genero fia refifienza : Li portà. go finalmente in iftato di combàtterà coli perfieveranzfi contro le pfijfionì della Ipr anima,, e contro gli abiti cattivi 5 è le mài v aggi e inclinazioni della lor carne : impèri ciocche, fiebbenè ora fi àno ’efienti dall oh .bligo di fieguitare Gesù Crifto nel combatti i mento di fina pajfiìone efiponendoci alla, morte per amore di luì, noti poffi amo pera difipenfiarci dal dovere, che abbiamo, di refi fiere ed opporci ai vìzj ed alle tentai zioni, e di fiaticare e di combattere come in uno Spirituale arringo per fiotto mettere il corpo aliò fipirìto, è per rendere la nofir Anima interamente fioggetta a Dio., La ritiratezza, e lo fiudio dì fie mede-, fiimo ejfiendò ì più fiicuri ripari, di cui u: fiar pojjìdmo per sì genero fia imprefia, mi à tu r lufnigc, mio tarò lettori che approverete 1 ti mto p enfi ero, dì recare al Pubblico alcune regole, che la lur.ga pratica, ed applicazione a quefio eccellente libro delCombattimento Spirituale mi hanno fatto conofeere infallibili, e neCeffarìe e primi Secoli della Chiefa, ne quali tutti i Principi erano giurati nemici d’ una Pei igiene ancor bambina, e le loro armi impiegavano in perfeguìtarla, era duopo rinforzare il coraggio de fedeli, fortificare in loro ccflanza, raffrenare il loro zelo y W infiammare il fervore della lor divo%Jcne, perchè intrepidi fofieneffero e la profonda de manigoldi, e tutti qué ' più cra' deli tormenti, a cui di fov ente erano efpoftì k Ma d perche quelle perfecuzìoni fono del tutto [vanite, da che la Religione fa'ita in trono ivi regna gloriofa e trionfando ove Ora più vìlìpefa e combattuta, ci 'ritroviamo eftcfiì ad altre battaglie, per le quali non cì fono meno necejfarj la cofi anz a, il zelo, ed ri fervore de’ primitivi Cripti ani, In luogo di que nemici at ferrati e dij frutti, altri ne fono infortì in Apparenza meno crudeli, ma in verità più fieri e pcnoizJefì. Li fedeli d aliar a f off rivano delie violenze efieriori, ma godevano bei loro interno una vera pare', ogni cofa xkc e cirxemav} era in tumulto, e loro mi t Zìi . JJÌ ! CV f wì :;w i w (.'iJ c:r l li! i r jn tcÀ & r r& rii', J -tfl -ÌP! né a ' fi f minacci Ava, il totale eccidio 2 g-4 tumulti e mi ?icic de non -penetravano fino alla loro anima 5 rie tampoco erano capaci di perturbare quel dolce ripofo 3 dì cui godevano dentro di fe me defimi Lì Fedeli del noftro tempo per lo contrario godono la pace efieriore, ed Ogni eflrinfèco obietto loro non dimofira e promette che profperità, è ripofo } ma fojfrono la guerra interiore il loro nemico più crudele è dentro di lor 7 riedefi mi 3 v nel fondo del loro cuore fen tono turbolenze e tontrafti ajfaì pia gagliardi e Ciiideli di quanti ne pròv afferò i primitivi fedeli nelle loro pérf edizioni 5 di maniera che ben può dìrfi con verità che ia Chic fa per fegui tata era piu felice della Chìef a regnante ) che le adunanze 3 che allora fi facevano nelle Caverne e di notte 3 recavano affai pili di coniazione dì quelle 3 che ora fi fanno a chiaro giorno } e nella magnificenza e fplendore delle nofire Chìefe j chéìl filentio dì quelle ìftforideva tiel loro fpirito maggior gioa e ùofiénte', di quello noi ricaviamo dalle noftrpffiìufiche piu feelte ed eccellenti; c finalmente js che i F afiori di que tempi erano béri fir t gl or lofi. 3 perchè non aveano altro lno& 0Vr pafeere 3 e comuni carfi , ’ (fre'im fuor che le Catacombe, e lì Sepolcri y dì quello fieno i P afiori d‘ oggidì per la ma 3 f gnì-, gnificenza dei loro Palazzi y e per é vantaggiofe j per lo contrario la profperità di cui noi godiamo, ci nuoce Egli è certo che de 3 fedeli affai meno ne andarono allora eternamente perduti fotto le calamità che foffrivano y di quello \ora ne pèrifcano in mezzo alle felicita i che pojfegonò l \ 15 a tutto ciò voi ben vedete, 0 caro Let. tore i che le Jlràde più agevoli e piane non fono fempre le più fi cure, e che Ì Anima j che prende à feguìtarle s diviene per lo piti si negligente, e difàttent a nel fuo camminò i che fi pone ad epui dente rifilò dì per derfi t Vi fono dellé calme pernizìofe e danHcvolii e delle paci f vantaggiofe ed infelir ci; Quella Roma,' che fi mantenni glorìof a finoche ebbe nemici firdnieri da combatterti tofloche tutti li ebbe' foggiogati e vìnti i fi diftrujfe da f e me defi ma nella tal ha dèlia pace, e nel godi mento di fue yittoriè : èd in fatti uvò de fuoi Cittadini 9 che ben di lontano vedeva il principio dèlia fna dìfiruzìòne, così la deplorava : Et patimur longx pacis mala, lvior irmis.. Allorché la corruzione d 3 una lunga cairn a y e d 3 Una piu foda e cofani e profferirà c a fi 1 l C afflile per jedtirci, potremmo dire lo fi e ffo ì ma ciò non ballerebbe per garantirci dal danno j fa di me fieri difenderci con coraggio, e refifiere alla forza di quefie la-, fìnghiere tentazioni 3 e quando non lo poffi amo fave per le vie ordinarie, e che il mondo con foverchìa forza ci fi opponga, è duopo al lontanar ferie, e cercare la nofirS fi carezza nella foli tu dine, e nel facro ritjip&in una piccola Celiai Un Gabinetto, uri Oratorio poffono effer di afilo a coloro; che fappiano fervirfene a tempo e a dovere, facendo loro gufare le dolcezze degl interni raccoglimenti e le fante confolazionì delle rìfieffiohì fegrete Egli è ben convenevole e dover ofo a coloro, che combattono nel Mondo per la lor perfezione ed eterna f alate, £ allontanaci per qualche intervallo di tempo dal campo, ove hanno tanto da combattere. Una ndvé fenza refpiro e interruzione efpofla ai flutti del mare, ed agitata dà continue temp'efie y vìfi bilmente fi rompe] e affonda in poco tempo. Fa duopo perciò di quando in quando nafeonderfi in una tranquilla e piacevole folìtudine, e fottrarfi dal tumulto p dai rumori del Pdondo affine di rifarcufi dai danni f off erti nelle efrinfeche occupazioni, e nelle contefe che occorrono nel commercio; e nella converfazìone degli Uo à 6 mi ' ìnmi Per la qual cofa, mio caro Lettore ho ricavati e ordinati quefii efercìzj, ed ho rif aiuto ài dare al pubblico quefle tfiruz.ioni, avvegnaché io fappia, eh 4 effe fa fatino inutili alla maggior patte degli Uomini 3 e che ben pòchi faranno coloro che vogliano leggere precetti y che non votreb bero praticare A quejii tali pero non è indjfiitta la mia fatica Per pf altri io m ' ilecerto 5 che avranno del piacere, da ciò, che a fcrivere ìntraptendo c che faranno ben foddis fatti e contenti del mìo di fogno. di fvelare i mifieri del loro ritiro 3 e rolleranno affai conflati 3 perchè io addirti tl Colorò, che brameranno d cJJ ere del loro partito ì ì metzi pòr btn condurft falla rnedefma firada della perfezióne, in chi già eglino fi fono felicemente incamminati Quelli che vorranno effere di quefio numero eletto } potranno fervìrfi di quefii efer cìzj y e u farne in tre differènti maniere y per il ritiro, per le confertrtzé, c per la femplice lettura. Se per lo ritiro 5 converrà, che offervìno conef atezza ciò, che ho accennato nella introduzione. Se bramano di fare delle conferenze } ne offervìno il metodo nell Accademia del Combattimento Spirituale, che a quefio fine ho efpofla e collocata al fine di quefii efercìzj Se poi fono contenti della femplice lezione 5 ne . po i . pottakno ' ancor S incogliere abbohdevol pròfìtto, fempre che mandino ad effetto il con figliò.di Seneca tefè accennato, impercioc che per cavar frutto dalle if razioni, che fi contengono Ih quefo libro, bafla cb nofcerle e intenderle ma è duopo altresì di fentirle e gufarle, perchè paffino dalla mente al cuore, poffederla altret tanto colla volontà, colf amore 5 con C operai quanto con la cognizione eRaziocinio, Prego ifl antemente noflro Signor Gesù Criflo, (? mentre, w0 ftro Lettore, andarete leggendo alcune di quefe ifiruzionì j egli ve ne faccia conofcere nel fondo della vofir Anima la importanza e neceffithi e vi riempia della fua grazia per tfeguirle, acciò vi rendiate capace di godere nel còrfo df una coflantè perfeveranza quelle dolcezze, che fogli ono gufare tutti coloro y che fanno ogni sforzo per ac qui far le virtudi fino al pieno lor cumulo, ed al poffedimentó dell immortale Corona Quamvis in hac vita ftrenue dirnicemus et adjuvante Domina caterva fioftium, quibus cireumfundimur } profternamus; tameng ab iis nolumus vinci 5 numquam pugnare defìnamus, nec vincentes fecuros faciant viriìiter defudata jam praelìa fed magis follicitent adverfariorum rediviva certamina 3 ac fit. ' fit quia fecundum Scriptum Sacra? fermonem tota humaha vita tentatio eft fuper terram tunc eft, tentatio.finienda, quando finitur et pugna et tunc eft fìniénda pugna quando poft hanp vitani fuccédit pugna? fecura vigoria. ,.1 ' J' y Pomerius libi i. de Vita Contemplato capi i. apud Di Profperum. „ IL COMBATTIMENTO SPIRITUALE Ridotto in Efcrciz j : i, INTRODUZIONE Della Utilità di quejli 'Efercìzj, e delle partì che li compongono Non sì torto Papa Eugenio fu innalzato a quella fuprema dignità ì la quale con le medemrie .chiavi 3 che gli affida del Regno de Cieli 3 gli apre qui in Terra la porta a mille guife di follecitudini che il divoto S. Bernardo prefe in mano là penila per rapprefentargli T obbligo indifpenfabile che gli correva) di ftar bene avvertito perchè con un foverchio attacco e follecitudine per le cole efteriori, non veniffe a perdere quanto di grazia) e di virtù fi era acquiftato negli anni di fuà Monadica folitudine. Ricordatevi ), gli diceva quèfto Santo Uomo nei belliffimi libri della Cohfiderazioney che a quefto fine ci fcrifle, e ad erto ha indirizzato, ricordatevi di ritornare in voi ftefib, io non dico già fem 1 IL COMBATTIMENTO SPIRITUALE DEL VENERABILE PADRE S. ' y J V. Cherico Regolare Teatino, Ridotto in dieci Giorni DI ESERCIZI SPIRITUALI, Con un Accademia fratria per ben efercì tarfì ìn yiieflo Combattimento, e per raccogliere da eueJH Efercìzj abbonda voi profitto, Opaja trafportata dalla Lingua Francefe ja|ta|®liana da un Sacerdote de' Regolari Teatini, f-; S Y:ii FgapZIA, MDCCL VI., pèlpovanni Tevernini 'AUTnfegna della Provvidenza. Con Licenza de Superiori, e Privilegio prhf az io n e I vita fìgnabat : e quejlo è il primo aVvértìriiento che vi recO i Non bifogna poi pajfare precipìtofamente da tifica all altra confi der azióne ma fd duopo. anzi di fermar fi con profonda e feria meditazione i affine di dar loro tempo d? Operare fecondo la loro virtù j imperciocché al dire di Seneca : nihil tarli utile eft,quod in ttahfitu profili e vuòl direi non v effer coffa, per utile cW ella fai la quale giovi prefa di fuga. Sopra tutto fa di mefieri) che a tutto voftro potere procuriate di pajfare dalla meditazione alla pràtica imperciocché febbene quejli efercizp cùmpo fi fieno di diverfe confi Aerazioni) con tutto ciò non le chiamo meditazionima efercizj) indìfpénfabil coffa effendo per approfittar fene di pajfare dalla confi der azione all azione i lo confiderò i prefenti bifogni dell Anime $ e f apendo molto bene 9 che molti valenti Uomini prima di me hanno ‘ faticato non poco a vantaggio dell’ intelletto) e chè quejla pdrte intellettuale ha con thè pienamente foddisfarfi nel conofiimento della verità in un prejfoché infinito numero di libri Afeeticidi cui è pieno il MPn do 3 I do 5 rivolgo ìe mie maggiori premure allk, volontà come alla piu debole 3 e 5 quanti fo e pojfo 3 apprefto i mezzi ? per int ertenere quegl a potenza incollante tra i confini del fuo dovere: procuro eziandio di premunirla contro le [alfe apparenze di quegli oggetti 3 che pojfono fidarla 3 ed impegnarla nel pernìzìofo regolamento di fu, e paglioni : à qurjlo fine iftruifco e dif pongo coloro che combattono in fegreto 3 por far loro conofcere gli cèrtìfizj del Demonio i fi perchè appiano la maniera 3 con cui. trioni fare con una genero fa refìfienza : Li ponà. -go fintamente in iftato di combàttere coti perfiveranza contro le paggi onì della lor anima 3. e contro gli abiti cattivi y.'e le mài vdggie inclinazioni della lor carne : impèri ciocché 3 [ebbene ora fiàno è finti dall bit . bligo di figuitare Gesù Grifo nel combàtti . mento di fuà p a fifone 3 efponendoci all à morte per amore 'da luì 3 noti fogfi amo pera, difipenfarcì dal dovere 3 che abbiamo 3 di refifiere ed opporci ai vìzj ei alle tentarioni 3 e di faticare e di combattere come ! in uno fpirituàle arringo per fittomettere il corpo allo Spirito 3 e per rendere la nofif Anima interamente Soggetta a Dio., La ritiratezza 3 e lo fiudio dì fe medefimo ejfendò i più fi curi ripari 3 di cui u far 'pofitàmo per sì generofa imprefa 3 mi % tu ; iu fingo, mìo e Arò Lettore che approverete il mio p enfierò, di recare al Pubblico alcune regole, che la lunga pratica, ed applicatone a quefio eccellente libro del Com battimento Spirituale mi hanno fatto cono fcere infallibili, e neCeffarie Ne primi Secoli della Ghie fa,ne quali tutti i Principi erano giurati nemici d’ una Religione ancor bambina, e le loro armi impiegavano in perfieguìtarla, era duopo rinforzare il coraggio de fedeli, fortificare 4 A loro cofianza, raffrenare il loro zelo d infiammare il fervore della lor divo gioite 3 perche intrepidi fofleneffero e la presenza de manigoldi, e tutti que più crudeli tormenti, acni di f avente erano efipofii Ma dapoichè quefte perfecuzioni fono del tutto fu ani te, da che la Religione fallita in trono ivi regna gtorìofa e trionfa te ove èra più vìlìpefa e combattuta, ci 'ritroviamo efpofli ad altre battaglie, per le quali non ci fono meno neceff'arj la cofi anz a 3 il Zelo, ed H fervore d'e prìmìti' vi Crìfliani. In luogo di que nemici at 1 ferrati e di frutti, altri ne fono inforti in Apparenza meno crudeli, ma in verità più fieri e pernìzìofì i Li fedeli d allora foffri 'vano delle violenze efieriori, ma godevano Viel loro interno una vera pare j ogni cofa the li circondava, era in tumulto, e loto i r 1 ) minacciava il totale eccidio ma tutti qu tumulti e min-acci e non penetravano fino alla loro anima ne tampoco erano capaci di perturbare quel dolce ripofo, di cui godevano dentro dì f e ni e defi mi Li Le deli del nofiro tempo per lo contrario godono la pace efteriore ed Ogni eflrinfécO obietto loro non dìmofira e promette che profperità è ripofo j ma foffrono t a guerra interiore il loro nemico più Crudele è dentro di lor mede fi mi 3 v nel fondo del loro cuòre ferirono turbolente e Contraili affai più gagliardi e ctudeli di quanti ne prov afferò i primitivi fedeli nelle loro ptrfécUtioni j di maniera che ben può dìrfi con verità 5 che ia Chiefa perfeguìtata era piu felice della Chiefa regnante J che le adunanze 3 che allora fi facevano nelle Caverne e di notte recavano affai piti di confolazìone di quelle j che ora fi fanno a chiaro giorno 3 e nel-, la magnificenza e fplendore delle noflre Chiefe 3 che il filentio di quelle ìpfpndeva nel loro fpirìto maggior gioja e òcigjnte, di quello noi ricaviamo dalle nofirpf pìufiche piu feelte ed eccellenti } c finalmente $ che i P afiorì di que tempi erano béri ptr t glori ofi 3 perchè non aveano altro ove . puf cere e comunicar fi alla lor ' Greggia fuor che le Catacombe, e li Sepolcri, dì quello fieno ì P afiorì d J oggidì per La ma' 3 5 gnì I gnificetiza dei loro Palazzi, e per la fab limita del loro Trono 5 Le calamità 9 A cui eran eglino per ogni dove travagliati 9 erano ter loro utili, é vantag giofe‘ y per lo contrario, la profferita di cui noi godi a. ino, ci nuoce. Egli è certo, che de 3 fedeli affai meno ne andarono allora eternamente perduti fitto le calamità che fojfrivano 9 di quello ora ne pèrìfcano in mezzo alle felicità, che poffegonòi ' V . XSa tutto ciò voi ben. vedete, 0 caro Let-, tore 3 che lèflrdde più agevoli e piane non fono femprè le più fi cure, e che £ Anima j che prende à feguìtarle, diviene per lo piti sì negligente, e dif attenta nel fuó cammino, che fi póne ad elidente rifi co di per derfi. Vi fono dellè calme pernizìofe e danncvolii e delle paci fvantaggiofe ed infelì' ci; Quella Poma, che fi mantenné gloriofa finoche ebbe nemici ftrdnieri da combatterti tofiochè tutti li ebbe' foggi ogati e vìnti, fi diftruffe da fe medefima nella calma dèlia pace, e nel godimento di fue vìttoriè : èd in fatti unò de 3 fuoi Cittadini, che ben di lontano vedeva il principio dèlia fua dìftruzìóne, così la deplorava: -, Et patimur longr pacis mala, fvior armis.. , Allorché la corruzione d 3 una lunga calma, ed 3 Una piti fida e cofiante profferita c afi f afflile per jedurci, potremmo dire lo fieffo ’, ma ciò non baderebbe per garantirci dal danno; fa di meflieri difenderci con coraggio, e refi fi ere alla forza di quefìe luRinghiere tentazioni ', e quando non lo poff amo fare per le vie ordinarie, e che il mondo con foverchia forza ci fi opponga, è duopò allontanar fene, e cercare la nofira fi carezza nella f olita dine, e nel facro ri tjip&’in una piccola Celiai Un Gabinetto y un Oratorio poffono effer di afilo ci coloro -; che fappiano fervirfene a tempo e a dovere, facendo loro gufare le dolcezze degl interni raccoglimenti, e le fante confata zioni delle rìfic fifoni fegrete Egli è ben convenevole e doverofo a coloro, che combattono nel Mondo per la lor perfezione ed eterna f alate, d allontanar fi per qualche intervallo di tempo dal campo, ove hanno tanto da combattere. Una nave fenza refpiro e interruzione efpofla ai flutti del mare, ed agitata ' dà continue tempèfie 9 vifi bilmente fi rompere affonda in poco tempo. Fa duopo perciò di quando in quando nafeonderft in una tranquilla e piacevole folìtudine, e fottrarfi..dal tumulto p dai rumori del Adendo f affine di rifarcirfi dai danni f offerti nelle eflrìnfeche occuparzioni, è nelle contefe, che occorrono nel commercio? e nella convérf azione degli Uo a 6 mi 1 mìni Ver la qual coa, mio caro Lettore ho ricavati e ordinati quefii eferciz j, ed ho rifolutò di dare al pubblico quefie ìjiruzioni, avvegnaché io appi a, eh ' efe a ' fanno inutili alla maggior patte degli Uomini, e che ben pòchi faranno coloro che vogliano leggere precetti, che non votreb~ bero praticare A quefii tali pero non è indiruta la mìa fatica Per gl' altri io m accerto j che avranno del piacere, da ciò che a ferivate intraprendo, c che faranno ben f oddì sfatti e contenti del mìo di fogno di velare i mi fi eri del loro ritiro, e rèfileranno affai confai ati, perchè io addirti a Colorò, chè brameranno d ' ejfere del loro partito, ì metzi pùr bèn condurfi falla mede ma firada della perfezióne, in chi già eglino fi fono felicemente ine ammirati. Quelli che vorranno efiferé di quefio numero eletto 3 potranno fervirfi di quefii efer cìzj, e u farne in tre digerenti maniere; per il ritiro, per le conferenze, e per la femplice lettura. Se per lo ritiro, converrà, che offervìno conefatezza ciò, che ho accennato nella introduzione. Se bramano di fare delle conferenze, ne offervìno il metodo nell' Accademia del Combattimene to Spirituale, che a quefio fine ho efipofia e collocata alfine di quefii efer cìzj. Se poi fono contenti, della femplice lezione, ne by p potrahno 'ancóra raccògliere àbbonàevol pròfitto j fempre che mandino ad effetto il con figliò di Seneca teflè accennato, imperciocché per cavar frutto dalle i frazioni, che fi contengono ih quefo libro, non bafta còno feerie e intenderle ma è duopo altresì di fenttrle e gufarle, perché paffino dalla mente al cuore, affine di poffcderla altrettanto colla volontà, coll amore, è con If opera j quanto con la cognizione e lazi crànio, Prego ijl antemente noflro Signor Gesù Grifi o, eh è nel mentre, Lettore, andar et e leggendo alcune di quefle i finizioni, egli ve ne faccia conófcere nel fondo della voflr Anima la importanza e ne ceffi tà, c vi riempia della fua grazia per ifeguirle, acciò vi rendiate capace di godere nel còrfo d una cofani è perfeveranza quelle dolcezze 9 che foglìono gufare tutti coloro y che fanno ogni sforzo per ac qui far le virtudi fino al pieno lor cumulo, ed al poffedimento dell' immortale Corona. Quamvis in hac vita Uremie dirrricemus, et adjuvante Domino caterva hoftium, quibus circumfundimur, profternamus; tameng ab iis noliimus vinci? numquam pugnare definamus 3 nec vincentes fecuros facìant viriliter defedata jam praelia, fed magis foilicitent adveriariorum rediviva certamina ac it j ' fornii Pé? la qual cofa, mio tarò Lettore, ho ricavati e ordinati quefii efer cìzj, ed ho rifolutù di dare al pubblico quefle ìfiruztoni, avvegnaché io fappìa eh effe fa fanno inutili alla maggior patte degli Uomini, e che ben pòchi faranno coloro che v vogliano leggere precetti } che non vorrebbero prozie are A quefii tali pero non è in ditti t a la mia fatica Per gl altri io rn ' Accerto ) che avranno del piacere, dà ciò, che a fetivete intraprendo y c che faranno ben foddìs fatti e contenti del niìo di fogno di fidare i mifieri del loro ritiro y e rè fileranno afifai confai atl 3 perchè io addirti a Colorò y chè brameranno d efif ere del loro partito y i mezzi pèr btn condurfi furia medefi ma firada della perfezióne, in cui già eglino fi fono felicemente incamminati. Stuelli che vorranno efifere di quefio numero eletto y potranno fervìrfi di quefii efer cìzj, e ufarne in tre differènti maniere per il ritiro, per le conferìxtzé, e per la femplice lettura Se per lo ritiro y converrà, che ojfervinò conefateZZa ciò, che ho accennato nella introduzione Se bramano di fare delle conferenze y ne ojfervino il metodo nell Accademia del Combattimento Spirituale, che a quefio fine ho efpofia e collocata alfine di quefii efer cìzj. Se poi fono contenti. della femplice lezione 3 ne po Ir pótruhno ancóra raccògliere abbondevol pròfitto, fempre che mandino ad effetto il configliò di Seneca te fi è accennato, imperciocché per cavar frutto dalle ifiruzioni, che fi contengono ih quefio libro, non bafia Còno feerie e intenderle, ma é duopo altresì di fientirle e gufi arie, perchè p affino dalla mente al cuore, affine di poffederla altrettanto colla volontà, coll 3 amore, è con C opera, quanto con la cognizione e raziocinio Prego ifi antemente nofiro Signor Gesù Crifio, che' nel mentre, mio caro Lettore andar et e leggendo alcune di quefle ifiruzioni, egli ve ne faccia conofcere nel fondo della vofir Anima la importanza e necejfità, e vi riempia della fua grazia per efeguirle, acciò vi rendiate capace di godere nel còrfo di una cofiantè perfeveranza quelle dolcezze, che foglìono gufare tutti coloro, che fanno ogni sforzo per acquifiar le virtudi fino al pieno lor cumulo, ed al poffedimento dell 3 immortale Corona. Quanivis in h ac vita ftrenue dimicemus, et adjuvante Domino caterva hoftium, quibus circumfundimur, profternamiis; tamenfì ab iis nolumus vinci, numquam pugnare defìnamus, nec vincente fecuros faciant viri ìiter defedata jatn praelìa, fed magis foilicitent adveriariorum rediviva certamina, ac e.  f. ,, ' „ iity quia fecundum Scriptura® Sacra fermonem tota huuiaiia. vita tentatio eft fupcr terram tunc eft. tentatio.finìenda, quando finitur et pugna $ et tunc eft finiénda pugna quando poft hanq vitairi fucccdit pugna fecura vigoria. r Pomerius lib. lì de Vita Contemplato capi i. apud D.; Profperum. IL COMBATTIM ENTO SPIRITUALE Indotto in Eferciz; : t n 1z.almeno qualche volta } abbiatevi preferite fra gli altri, o fé volete dopo gli altri, non vi abbandonate interamente ne Tempre alla vita attiva, ma ferbate fe non la maggiore, almeno la miglior porzione del volilo tempo per meditare voi in voi fleflb. Il configlio che S. Bernardo recò, a quello Santo Pontefice egli è quello medefimo, che immantinente avanzo a tutti coloro, che nodrifcono qualche brama della perfezione. Io li' eforto di lafcrar qualche volta le brighe degli affari, e dell efteriori occupazioni avvegnaché buone e Sante, per attendere unicamente a fe medefimi con una efatta ricerca, e con una feria ponderazione sì del loro interno, Come di tutte le cofe chè poflono' giovare, è promuovere il loro fpiritnale avanzamento.'. ' Io so, che non fi fono Veduti già mai, come al dì d'oggi tanti e tante, die afpirano alia' perfezione; ma, oh verità lagrimevole ! non fi 'è veduto giammai sì fcarfo il numero di quelli che vi arrivano. Il Mondo tutto fi pò-’ ne a calca in cammino 1, r ma ella' e cofaben degna di compalfione il ve% der r Digitile d.e¥ti£ ptìfclà ì diverti andamenti; gli. uni vanno troppo lentamente, gli altri per lo contrario corrono a precipizio; quelli inciampano ad ogni palio, quelli fanno delle cadute affai pericolofe e mortali é Vi fono di quelli ai quali manca ad Ogni momento la lena ed il coraggio, e mólt altri camminano con tanta velocità Che al vederli dirette, che fieno per compiete tutto 11 cammino nella prima giornata. Non pochi vi fono che ritornano a dietro più di quello avanzino di cammino, e quali tutti vi fi accingono fenza virtù e fcnZà condotta Sine virtù t e et fine peritici ttrtis pugna. ( Judith. w 27. ) ( A dir tutto in una parola; pochiffimi fono in quello cammino, i quali teiigo no fìtto lo fguardo avanti di fc mede fimi per evitare i patti Cattivi 3 e le pietre d'inciampo. x Se bramiamo di faper la Cagione di sì deplorabil difòrdine, batta che afcoltiamo Ciò 3 che ce ne dice lo Spirito Santo per bocca de fuoi Proietti : Lct Terrei è per ogni dove ridotta alt’ eftremtt defalcarne ( dice Geremia 12. v. 14. ) perchè non vi è ornai più alcuno, che entri tome fi conviene in fc me defimo e fi confideri. Qfea non c addita altra ragione I iella indignazione, e della Colffera di Dio fopra gli uomini, fe non perchè eglino hahno sbandita affatto dal Mondo la verità, e la feienza delle celedi cofe ( ofee 4; v. i,.)j e prima di quelli due Profeti già il Savio avea dettò (. Prov. 31; v. 17 ), eh egli era bendifficile di ritrovare nel Mondo perfohe y le quali attentamente confideralfero la vera firada, che le potelfe condurle, alla vera lor. Cafa ed abitazione, che altro non è, fe non quella del Paradifo., -... ? Uno dei più opportuni j ed efficàei rìmedj i che fi fieno ritrovati ad un sì perni zioio di Tordi ne, fi è quello, che in oggi è in grand’ufo non iolàiiiente negli Ordini Regolari più beri accodi ma ti; rria ancora appreffo de’ Secolari, che nè ricavario maravigliofò profitto parlo di quel ritiro, che fi fa uria ò due vòlte Tanno, dando perlofpazio di dieci giorni in imaSanta folitudine; ove non fi attende che ad unà feria conlideràziòne dello datò interiore in cui ciafcheduno ritrovali, ed alla ricerti di tuttociò eh è neceljario pet fiflare un fidema di vita, che lia aggradevole a Dio; Egli è quedò iritiro. ifi tui T Animi confiderà femitas fomyi il u&y cì oè a dire, come lo fpiegai’Auchv tote della Crlolla ordinaria y ceretti con on ! f c % entÌA lo flato fuo interno j e tuttoeiii ciò che può condurla al Cielo perla ucftriada della perfezione.. 1t tw A fùe ho delineati quefli E'? ereizj fopra le regole ed i Precetti iodel Còmbattimento Spirituale: So molle to bene, che la maggior parte dei Fen deli fi fervono di quelli di S.. Ignazio o Fondatore della Compagnia di Gesù, d i quali hanno per questo effetto un' ef-. Acacia ammirabile, e dopo i quali fem a bra del tutto inutile il proporne ài pubm blicò dei riuovi; In fatti nòri può effer t che bene, il ferv ircene, avanti aliiieriò ; per una voltai imperciocché iò li giu-, ; dico effìcaciflìmi per gittare nell’ anima .i fondamenti più iòdi d’ima vera pietà 5 ma dopò mi dò a credere fi pollano ufarè cori molto fruttò quelli, che ho cavati ( dal Combattimento Spirituale racchiudendo elfi tutti i maggióri lecreti della vita Spirituale; Quelli di S.Igriazio conducono F Anijna fino alla pratica, e le dannò gran fòrza per intraprenderla; e quefli la iftruifeonò, è le fervono di guidà, e di fcorta ficura. nella pratica medefima: Per laqiialcò-fa iò non li ho ftefl in formaci riiedi; taziofie, ma a foggia d’Efèrdzj, t di Confidsrazione, che è quella appuntò, i che SBernardo diftinguedallaContemplaziorte; quella, voglio direi che fi ferve del raciocinio, e del difcotfo, e che è una applicazione, che faTUomo i 1 della fua ménte per conofcere una verità Criftiana ragionandovi, e decorrendovi foprl fida tanto, che io intelletto ne redi pienamente convinto e la volontà determinata a fare, o a foftri re tuttocio, che polfa giovare al fuo fpirituale avanzamento. Chiedo gran Santo ci aflìcura nulla elfcrvi generalmente sì utile come queftà conlìderafcione, la quale con una certa prevenzione piacevole e manfueta entra a parte della azione formando il difegno delle cofe, e in qualche modo faceivdole prima di farle La confiderazione, fegue egli addire, c ammirabile ne'fuoi effetti, efla purifica la fua forbente, vale a dire, lo fpirito da cui proviene, modera gl 1 affetti, e corregge gli ecceffi 3 raddolcifce i coftumi, e rende la vita vieppiù onefta, e regolata; ella mette in buon’ ordine ciò che è confufo, riunifce ciò che è feparato, raduna ciò che è difperfo, penetra le cofe più recondite e 1 nafcoSe conofcc le vere, efamina le verofimili, e difcuopre le finte, e ingannatrici} ella è che anticipatamente medita le cole prima di farle, e le rivede dopo che fon fatte, di manierachè col di lei mezzo nulla vi rimane neirAnima, che non fia corretto, fe duopo v’abbi; di correzione. Finalmente conchiude il S. Padre, che Jaconfiderazione è la dittandone di tutti i vizj, e la Madre di tutte levirtudi in un Ànima che vi attenda con perfeveranza; dal che chiaramente fi fcorge, qual’q quanto grande fia il frutto, che fi può raccogliere da quelli Èfercizj. Ciò però, che loro aggiunge ancora pili di autori tà e di pefo, fi è, che in efiì contienfi il Combattine Spirituale con tutte lefue pratiche ed Finizioni, che fono le più accertate, eie piu ficure per la vita Spirituale Il gloriofo S, Francefilo di Saks ne fece Tempre tanto conto, che dir polliamo con verità, ch'egli abbia da quelle pratiche ricavata quella fublime perfezione;, per cui in oggi è venerato cotanto in tutto il Mondo, Io l'ho ridotto in Efercizj, colici attaché prefuppongo, che onel facro ritiro, o fuori di lui nella Lettura dei medefimi #oi ci eferciùamo collo Spirito, come fe ‘ fpf 4 foffimo nell azione (letta, affinchè da ur tale efercizio palliamo pofcia con piu di ficurezza e di facilità alla pratica. La Morale Criftiana affai più di quella d Arittotelé tutta (la polla nell 1 azione, e la faenza delle Virtù non confitte già nella fpeculaziorte, ma nella pratica. Tutti quelli Efercizj fono coìnpotti di varie Confiderazioni, imperciocché io non li ho già formati, perchè fi facciano in un Oratorio, o Ghiefa nella maniera, che vi fi fa una Meditazione, ma perchè fieno praticati in piccola Cella, o in altro luogo folitariò, o patteggiando, o fedendo per confiderarli più attentamente, per flirfi con quello mezzo più famigliari le ittruzioni,e le verità,che vi fi contengono. CiafchedunaConfiderazioneè feguitata dagli affetti, e da proponimenti corrifpondenti, e adattati al (oggetto f imperciocchèin quello ritiro non bifogna dar tutto alf Intelletto, e pafcerelui folo, ma fa duopo altresì, che la vplontà fi eferciti co’fanti affetti, e che intraprenda gagliarde rifoluzioni d’abbracciare, e di praticare quel bene, chef Intelletto le averà difcoperto.. Dopo gli affetti, e le rifoluzioni vi ho pollo il Colloquio, acciocché ficcome la grazia di Gesù Crifto ci è affolutamente accertarla per operare il bene che ci faremo proporti cosi i noftri Efercizj non' fieno privi del foccorfo dell' Orazione che fola può ottenercela. Quefta ragione medefima mi ha obbligato di porre al principio diciafcuno eferciziol frazione preparatoria, che ferve come di Preludio. Ella ajuta a raccoglierai ed a fare le confiderazioni, che feguonocoirajuto delumi dello Spirito Santo. Al fine del quarto Eiercizio di ciafcun giorno vi ho aggiónta uff offerta a line d impegnarci più fortemente nello adempimento dei buoni proponimenti che avremo fatti, non potendocene più difpenfare fenza una vergogno fa codardia, e vii-, tà dopo d efferci offerti 3 Dio pronti per’ cfeguirli. v 1 Ed affinchè nulla manchi a quelli, che vorranno utilmente fervidi di querti Efercizj 3 vi ho inferito alfine di ciafcun giorno un ragionamento, clic può fervire per Eezione Spirituale. Quelli dei primi fette giorni. fono come altrettanti var j f oc corfiperincoraggire, edarci forza nella noltra debolezza, quelli dei tre ultimi giorni ci fomminìftreranno e additterano le armi, che ci fono neceflarie in quefto Spirituale Combattimento. Finalmente in fine di ciafcun giorno ho no notato il frutto che il dee cavare dagli E' iercizj, che lo compongono, non che io non fappia molto bene non poterli ciò determinare, sì perchè Iddio non conduce tutte le anime per le medefime vie e della ftefla paniera, sì perchè le interne difpodizioni non meno, che li bifogni c partii colari neceflìtà non fono in tutti le medefilime 5 ma ciò ho fatto unicamente per accomodarmi ai meno Spirituali, e loroinfegnare come debbano raccogliere i frutti, che potranno ricavare da quelli Efercizj. yi farebbe ancora da fare un altra cofa, cioè di notare le grazie, e i lumi, che lì ricéveranno, nel decorfo di quelli Efercizj,. Ma di ciò non fe ne è potuto dare la norma, il perchè tralafcio di farne parola, ballandomi per ultimo d avvertire quelli che vorranno approfittarli di quelli Efercizj colle Conferenze, che olfer vino il Metodo, che ne abbiamo preferito nell Accademia del Combattimento Spirituale, e quelli, che s accontenteranno della femplice lettura, che li leggano attentamente, e con intenzione di cavane, profitto, e Spirituale vantaggio, GIORNATA. Della perfezione Crifiiana. Della guerra, che dobbiamo fare alle noltre paffioni, e delle cofe, che ci fonp peceflarie in quella guerra. ESERCIZIO. In che propriamente non confitte la Vita Spirituale, o perfezione Grifi ana% 1 ORAZIONE PREPARATORIA. Onetevi alla prefenzadiDio. Adoratelo profondamente. Implorate T aflìftenza dello Spirito Santo dicendo il Veni Creator &c. Fate un breve atto di Contrizione 3 un atto di Diffidenza di voi medefimi e di Confidenza in Dio. Un Atto di contraria volontà a tutte le detrazioni, e a tutto ciò, che fia per accadervi nell’Orazione, e che non verrà dallo Spìrito del Signore. Accettate umilmente, e con piena raflegnazione tutto ciò, che di penofo sì al corpo, come allo Spirito fi conv. A Pì a i 11 Combattimento Spirituale piacerà il Signore di permettervi, o ' di darvi nell’Orazione, e unite la voglia Orazione a quelle dì Gesù Crifto. L C Onfiderate, che la Vita Spirituale, o fia la perfezione Oriftiana non confitte già in macerare il corpo con cilizj, difcipline, vigilie, e digiuni; in recitare un gran numero d’ Orazioni vocali, in fare lunghe Meditazioni, in afcoltare più Mefle, in vifitare le Chiefe, in frequentare i Sacramenti 5 nè tampoco confitte nel filenzio, nella folitudine, nel ritiro, e, per dir tutto in una parola, nell’ efatta ofifervanza della difciplina regolare; imperciocché in tutte quelle cofe fi può cercar fe medefimo, ed allontanarli dlja purezza dell’ intenzione, che è 1’ anima di quella perfezione, e che può rendere tutte quelle cofe utili, ed aggradevoli a Dio. Ringraziate Dio di quelli lumi, domandategli grazia d’ applicarvi a quelle cofe citeriori con purezza d’ intenzione; proponete d’elìer umile, e collante nella lor pratica, e di non ricercarvi giammai il voltro piacere, efoddisfazione, ma unicamente il piacere di ., $ di Dìo, c T adempimento del di lui fanto volere. Il Colloquio con voi medefimi, e col vollro buon Angelo Cuftode. Efaininatevi come, e con qual fine avete elercitate quelle citeriori mortificazioni fino al giorno d’oggi. Confondetevi avanti a Dio, è concertate col voftro buon Angelo d’ rifarne piu lautamente in avvenire. CONSIDERAZIONE. Considerate, che tlitte le cofe fopraccennate nella prima Oonfiderazione fono buonilfime, e fante in fe IlelTe, e fono mezzi prò prillimi peraddeftrarci nella vita fpi rituale, ed acquiltarci il vero fpirito della perfezione Crilliana, purché ce ne ferviamo con moderazione, e con un retto fine., Elleno giovano a coloro, che incov minciano a battere la Itrada della vita fpirituale, fe ne fanno ufo contro la propria malizia, e per fortificarli contro le proprie debolezze, ed infermità dello fpirito, e ve le adoprano come armi, con cui diffenderfi. dagli affalti c fuperare le tentazioni decloro nemici. Servono altresì a quelli, che giàfono innoltrati nella Pietà per acquilwre ‘ il c ì 4 7 Combattimento Spirituale jt vero Spirito della Criftiana Perfe- zione i imperciocché s eglino caftigano il' loro corpo, lo fanno, perchè ha oìh fefo' il Signore, e per tenerlo umiliato, e foggetto al fervizio di lui. Se menano una vita Solitària, e olfervano un rigorofo ITlenzìo, ciò e per fuggire anche le più rimote, e menome occafioni del peccato, e per converfare collo Spirito in Cielo di maniera, cne pollano dire ancor elfi col primitivi Criftiani : La noftra conver fazione, i notivi più graditi trattenimenti fono nel Cie lo. Ad Philip. ?. v. 20. ) Se fono affi dui, ed iitancabili nel fervizio di Dio, e nelle Opere di pietà, fe applicata all Orazione, ed alla Meditazione della Vita, e Paflìone di Gesù Còllo, non è per le Spirituali dolcezze, che vi af faporano, ma per meglio conolcere dall' una parte la propria malizia, ed empietà, e dall altra la Bonta fovragrande, e la Mifericordia di Dio, per infiammarli iempre piu nell amore di luì s per imparare ad odiare le lreM, e per imitare noftro Signor Gesù Coito, e feguirne le. adorabili pedate con un perfetto difpreggio di le medefmu, e con un efatta imitazione delle lue Viridi Se finalmente frequentino ì Sacra ’ f, Sacramenti, è per unirli più frettameli-' . te a Dio, e per ottenere ogni giorno nuove forze per fuperare fe fteflì : in una parola elfi fanno tutte quelle cofe :on una grande purità d’ intenzione; :ioè a dire, Tempre le fanno per la alaggi or gloria di Dio e per adempiere il di lui Tanto volere. Concepite una grande (lima di tutte 6 11 Comb finimento Spirituale ih fe ftefle, fono di fovente occafiona di rovina, e molto piu de peccati ffeffi palefi e manifefti, a tutti coloro y £he le rifguardano come il fondamento della Criftiana perfezione, e delta vita fpì rituale : imperciocché, ficcome eglino ad altro più non fi applicano, che alle medefime; cosi agevolmente trafcurano il loro interno, e non li danno alcun penfiero di vegliare come dovrebbonoinceflantemente fopra la loro Anima. Quindi veggiamo, che in vece di raffrenare, e mortificare le lorò palfioni, s’ abbandonano alle loro naturali inclinazioni, e riempionfi di mille illufioni. E allora lo fpirito maligno vergendoli fuori del retto e vero cammino della perfezione, non folamente li lafcia continuare in qudK eiercizj elleriori con diletto, e confolazione, ma ancora li inebria, e tt'ttt: li affoga, fecondo la vanità decloro penfamenti, nelle delizie d’unParadifò immaginario, di maniera, che fono tal volta coftóro creduti, e venerati come perfone fregiate de’ doni, e grazie ftra-ordinarie, benché ciò, che in effi di più maravigliofo rifplende, non fiaper ì ordinario, che un’ effetto del loro amor propKo, ed una illufione dpi De T r ino I JD el P. Scupolt. 7 monio, il quale trasformali in Angela di luce per farli cadere con altrettanto lor danno, quanto più alto nella perfezione eglino li danno a credere d 1 efler faliti. Umiliatevi alla prefenza di Dio Ponderate il biiogno, che avete della grazia dello Spirito Santo per conoicere le illulìoni dello Spirito maligno Domandate a Dio una profonda umiltà. AlTodatevi in una lineerà diffidenza di voi medefimi, e in una perfetta confidenza in Dio. Il Colloquio. Efponetfe al voflro Angelo Ctftode il buon defiderio, che avete di fervile a Dio, ed afpirare alla perfezione, e pregatelo, che vi guardi ne’voftri fpi rituali efercizj dagli inganni, ed illulìoni del Demonio. Considerate, che coloro i quali ripongono principalmente in quelle cofe citeriori lo fiato perfetta dell uomo fpirituale, hanno d'ordinario delie imperfezioni incompatibili collo Spirito del Signore; eglino hanno rocchio della mente offufeato, e confederando le pròprie operazioni s' attribuifeono delle virtù che non hanno, lo che li A4 rcn $ Il Combattimento Spirituale rende temerari, e fuperbi. Quindi nodrifcono foverchia ftima di fe e 4 poco, o nulla apprezzano gli altri, e condannano le loro azioni con incredibile temerità, e vogliono effiere a loro preferiti in tutte le cofe. Eglino, fono altresì fuor di mifura amanti di fe medefimi j e fopra tutto della propria ri-, putazione, di cui fono sì gelofi, che fe niente niente li toccale in ella, conturbane e s'adirano all' eccello. Eglino fanno fempre loflelfo, per quanto fi procuri, e fi finga di volerli divertire da' loro foliti efcrcizj j in una parola fono oltre modo attaccati, e idolatri del proprio giudizio, e della propria volontà, ed eforbitantemente affezionati a’ loro fenfi, ed alle creature; e. avvegnaché eternamente raflenvfcrino umili, e modelli, nodrifeono però irn fegreto orgoglio dentro dì fe, il' quale anche di troppo fi appalef nelle oCcafioni. Il perchè certifiìma cofà è, che le loro divozioni danno loro piu forti fpinte alla rovina di quello farebbono i più enormi peccati z conciofiaccbè un peccatore, che per tale fi riconolce, più facilmente fi coaverte, e ritorna al ben fare di quello r.che è occulto,, e coperto dal velo del-, . $, le virtù apparenti, che Io fanno pre fumere vanamente di fe defio. Deplorate la cecità di quede povere. Anime 5 e lo fiato pericolofo, in cui fon. Ponderate quanto tutte quede k imperfezioni fieno odiofe a Dio, e che nafeono da un interno fec reto orgoglio; abbiatele in orrore, e concepite un fanto amore per Y umiltà, che fola pub garanti rvene, e fenza di cui non vi pub efifere vera, e fodi virtù. Il Colloquio con nodro Signor Gesù Grido. Domandategli T umiltà del cuore; pregatelo, eh 3 ] egli ve la -infogni, giacché fembra fiali rifervato di ond’ è, che per guarire quede anime sì cieche, e aifao pure lafcia, eh' elleno cada A S n lo II Combattimento Spirituale 0 nelle infamie, e che fieno efporte ad orribili tentazioni; e, ciò che ancor più è da temerli, e che ci debbe fare adorare gl’ imperfcrutabili giudizj di Dio, fi è, ch’egli permette talvolta, ch’elleno cadano in enormi peccati 5 lo che è un rimedio ben eftremo, poiché Dio rerta offefo nel fuo onore e fi può dire, eh’ ei fi lafcia crocifiggere di bel nuovo per falvare quelle povere anime, e farle ravvedere dell accecamento, in cui fono. ; Concepite un fanto timor di Dio con la confiderazione di quelli fpavente voli caftighi, e fopra tutto alla ponderazione del più terribile d’ ogni, altro, qual è l’ abbandonamelo a noi medelimi, ed alle noftre fregolate paflioni, e di fovente al funefto precipizio ite più enormi peccati. Domandate a Dio, che vi dia piu torto ogn’ altro cartigo, che quello. Proponete di gittarei fondamenti d’una profonda umiltà per evitare gli uni, e gK altri. Chiedete aì Signore la grazia di fervido in femplicità di etiore. ' Il Colloquio con nortro Signor Gesù Córto come il precedeste. ESER , t ESERCIZIO in che propriamente confi fi a la Vita Spirituale, o la perfezione Crtfiiana., E Orazione preparatoria come la precedente. e la ragione a Dio... '. ( Rapporto al noftró profumo ella ci comanda d J amarlo come noi ftefli, di fervire con carità, e con amore a coloro, che ci perfegiiitano, e ci fono ingrati, confiderandoli come Iftromènti della volontà ' di Dio per farci crefeere nella perfezione, e per operare la noftra eterna falute. E appunto nel I-J %ica e fedele efecuzione di tutte que Ile cofe. Eccitatevi ad un lineerò pentimento, e concepite un’ardente brama d’abbracciare quella perfezione, e di praticare fedelmente tutto ciò a cui ella vi obbliga rapporto a Dio, a voi medefimi, e al v ollro profilino. Il Colloquio con nollro Signor Gesù Crifto, chiedendogli la grazia di formare il fiftema del voftro vivere full’ elempio, ch’egli vi ha dato nella pratica di tutte quelle virtudi. Di inoltrategli un’ardente brama di volerlo Imitare , v Confìderate, che acciò tutte quelle cofe iervino a renderci veramente Spirituali, fa di meltieri, che le facciamo, non per qualche nollro utile o particolare foddis fazione, ma femplicemente per la maggior gloria di Dio, e perchè tale è il fuo divin beneplacito, fenza fare giammai alcuna riflellione fopra il nollro interelfe, o piacere. Concepite un gran delìderio di quella purità d’intenzione, in cui tutta la fedeltà d’ un’Anima Santa principalmente Uà polla. Arroflìtevi di prelentarvC a Dio? fe in yqì non rifcontrate quella 14 11 Combattimento Spirituale fta fedeltà, feriza di cui non pottte comparire al fuo divino coSpetto, Se non colla taccia d 1 una infonribile temerità. i Il Colloquio col voflro buon Angelo Cuftode. Trattate con elfo lui della purità, o piu tolto della impurità delle Voftre intenzioni. Regolatevi a nor. ma della di lui fedeltà, che vi puòeffere dTin Efempio ben raro, e degno d’ edere imitato.. ‘ HI. C onfederate, che tutte quelle prari' che devono edere appoggiate ad una ferma risoluzione, che dobbiam fare di non rallentarli giammai ne’ noftri Efercizjj mifurando tutto il noftfo Spirituale profitto colla fermezza di quello buon proponimento, riputandoci più, o meno inoltrati a milura, che troveremo in noi maggiore, o minore, 1 più debole, o piu forte, e collante quella risoluzione. Quello fermo proponimento è quello che forma i Santi qui in terra, ficcome la perfeveranza lì corona in Cielo, e da efla dipende tutto il noflro avanzamento nella Vita Spirituale. ' Eccitate in voi quella ferma risoluzione T)el P. Scupolt. ' I f z?one si neceffaria. Stabilite fopra di Jei tutta la condotta della voftra vita Ordinate a lei tutti i voftri Efercizj. Chiedetela.al Signore con umiltà, e con perfeveranza. Frequentate a quello fine i Sacramenti. Procurate di raccogli ere quello frutto dalle vólfre meditazioni, dalle voffre lezioni Spirituali, e da tutti i voftri Efercizj. Stabilite quello buon proponimento fopra una total diffidenza di voi medefimi, e fopra una perfetta, e piena confidenza in Dio, il quale non vi negherà giammai il foccorfo delle fue grazie par una cofa, che vi è cotanto necelfaria. Il Colloquio con noftro Signor Gesù Grillo. Domandategli quella rifoluzione sì importante, e generofa. Rapprefentategli là volita debolezza, e diffidando di Voi ftefli, ponete tutta la voftra confidànza nell ajufo della fua grazia. Considerate quanto sia vantaggiosa quella perfezione, che poc'anzi abbiamo fpiegata: imperciocché calpestare, o fia mortificare, non folamente i noftri fregolati appetiti, ma eziandio noftri menomi desideri ? egli è ben piu gradire a Dio, che fe avendo delia coll nivenza per alcuno di erti, praticafliinor yoi tutte le immaginabili àufterità e convertilfiino ancora un gran numerai d 3 anime 5 conciofiacchè,fe noi confide-' riamo quelle due cofe in fé llefife, fc bene fia più gradevole a Dio la conP verfione dell’ Anime, che la mortificazione de' noftri defiderj di quella, natura, di cui parliamo; vuole nondimeno che prima curiamo noi medefimi, e li compiace piu di vederci occupati in mortificare le noftre paflìoni, che fe lafciandofi Sedurre, efignoreggiaredauna loia di effe, lo ierviffimo in qualch’altra cola della maggiore importanza.: Concepite un àltiflima ili ma di quella perfezione, e di tutte le cofe r in cui ella confitte. Eccitate in voi uit gran defiderio dì applicarvici con grati, coraggio, e di anteporre a tutte lè cofe una sì Santa imprefa. Offeritevi a Dio perciò.. Il Colloquio con Gesù Orlilo, e col vollro buon Angelo. Conferite con loro il v offro diffegno. Chiedete per quefto affare le grazie a quello amabililfimo Salvatore, e la fua affiftenza a que? Ila guida fedele. 1 ’ ESER N i ìf ÈS ERCIZI'O T onde nafca in noi Iti netejfità. di cèmbattere le nojlre pajfioni pergìngnere alla perfezione còlla pratica delle Virtù ° 1 rhi da e(Ti‘ la pace j ne pofliamO tar con elfi la tregua lenza efporfi al dannevole rifico d’una eterna fconhtta, e fe volendo fuggire il Vizio e domare : le noftre paifioni ci trattiamo con qualche indulgenza, o le ci accordiamo il godimento di qualche terreno piacere, ancorché nulla vi ih di mortale, ma fedamente il peccato veniale, e leggero, non ci lufinghiamo, U p ier. r radi Tempre più gagliarda e la vitto i a, incerta; per la qual cola bifoena riiolerci di’ non perdonarla ad alcuno d, . 1 1 yioftrl appetiti, e di sforzarci a fuperare tutti gli fregolati movimenti delle noflre palfionì. Conliderate, che il noftro appetito fenlìtivo h il Teatro di quella guerra Spirituale, in cui liamo impegnati pel corfo intero della noftra vita. In quello appetito accadono le più frequenti battaglie, che abbiamo colle nollre paffioni; in riguardo a lui accadono dei deboli lè cadute, e le vittorie deporti. Quello appetito è come un campo chiufo, in cui liam rinterrati fin dal primo momento del noltro nafcere,, e n’è imponìbile lo fcampo, e chi non è rifoluto di validamente difenderli, infallibilmente vi rella vinto 5 di maniera, che non Solamente fa di mellièri combattere, ma ancora o vincere, o morire per tempre, attefochè f elìto di quelle battaglie non può elfere,che il trionfo, o la morte eterna. Risolvetevi di fare di necelfità virtù veggendovi chiufo in un campo di battaglia sì perigliolo, come quello deli appetito l'enlitivo. Eccitate dentro di voi un gran coraggio, e urta generoia rifoluzione di foitenere con fortezza quelle battaglie. Credete pure per certo che le difficoltà, che rad ombrano inm 1 2i il Combattimento Sptrìtftale ìnfuperabili, non fono credute tali fc non fe dai codardi. Domandate a Dio il fuo amore, che vi farà trionfare con piacere di tutt’ i vizj. Quella guerra è ben dolce, e foave, dice S. Pier Grifologo, nella quale trionfiamo di tutt’i vizj colle fole forze d’amore. Il Colloquio con Dio, alla di cui prefenza dovete combattere. Pregatelo ad efier fempre con voi nelle voftre, battaglie, e tentazioni, affinchè nella di lui virtù poifiate riportare altrettante vittorie, quanti faranno gli affalti, ed i combattimenti che fofterrete. Delle cofe, che ci fono necejfurie in quefta guerra. V Orazione preparatoria al folito. L C Onfiderate, che di cinque cofe abbiane duopo in quella guerra Spirituale; d’una forte ruoliizione 5 d’ un gran coraggio; d’armi; di deftrezzaed induftria; e d’ ajuti. Convien prender la forte rifoluzionq dalia necellità del . ' no Digitizec Del i Scupoll. 2? hoftro flato,, e condizione, che s'impegna in quello combattimento fenza che noi lo polliamo sfuggire. Bifogna ricavare il coraggio, e la forza per Combattere, e trionfare da una lineerà diffidenza di noi medefimi, e da una grande confidenza in Dio, vedendo per certo, eh’ egli è con noi nelle noltre battaglie per garantirci da qualunque danno, poiché abbiamo una perfetta confidenza nella fua potenza, nella iua bontà, e nella fua fapienza infinita; e poiché non entriamo in quello Mondo le non come in 411 campo chiufo, in cui bifogna neceffariamente combattere, dobbiamo perciò tener fempre preparato il noilro Spirito, e quali fotto I armi contro ogni folta d’ affalti, e e parimente camminar fempre armati per difenderci dagli attacchi de nollri nemici, imperciocché e dalla corruzione di nollra debii natura, e dall'Invidia de Demonj, e dalla malizia degli tTomini altro piu afpettar non ci poflìamo, che continue forprefe. Dobbiamo adunque camminar lempre ben muniti, ed armati come coloro, che viaggiano in paefe nemico. Le armi, che aver dobbiamo, fono la refillenza e la violenza. Quelle armi fono in vero pefanti, e difficili a maneggiar!, ma pure fono affatto necefifarie. La condotta, e la deftrezza imparar la dobbiamo primieramente dall 5 efempió di Gesù Grillo, poi da quello dei Santi, che ci hanno preceduti in quello Combattimento 5 e finalmente dai precetti, che daremo, i quali formeranno il principale Soggetto di quelli Efercizj. Gli ajuti, e foccorfi conviene atteriderli da Gesù Crilo, dalla Vergine di lui Madre, dal nollro Angelo Cullode, e dai Santi, i quali non ricufano di farfi tal volta perfonalmente prefentì alle nollre battaglie. Potremo altresì cavarne dai difcorì, che tengono il luogo di Lezione Spirituale in ciafcun giorno di quelli Efercizj. Ringraziate Dio di quefti lumi. Chiedetegli le cinque cofenecelfarie in quella guerra Spirituale, ma principalmente il fuo ajuto, e la fua alfillenza. Il Colloquio con nollro Signor Gesù Grillo, colla Vergine Santiflìma, e con il vollro Angelo Cullode. Pregateli ad afiiilervi ne voliti Combattimenti, CON Del P: S dipoli. ' zf II.; ( A Onfiderate, che le prime armi, di cui ufar dobbiamo quali in tutte le noftie battaglie fono, come poc’anzi abbiamo detto, la Refìdetvza', e li Violenza, e che pe adoprai jc con profpero riufeimento bifogna ufare le induftrie feguenti. Allorché faremo combattuti daqiiak che pattfone violenta, la quale ci farà oracolo all’ adempimento della divina Volontà, bifognerà farle frónte con un atto della noftra Volontà contrario a quella pattfone, e procurare d’efeguire lenza dimora ciò, che Dio vuole da noi. Nella iftettfa maniera quando faro? mo (limolati da qualche difordinata palone ad acconfentire a qualche peccato, farà duopo fare la medeima refi (lenza, e determinarci forteinente a non acconfentirvi giammai; e fe noi vergiamo, che la tentazione continui, fara di m e di eri di ricorrere a Dio con alcune orazioni brevi, e ferventi per implorare il fuo ajuto. Che fe fentiaìno ancora dentro di noi qualche languidezza, converrà procurare di faticarci confederando, che 1’ acqualo del Regno de Cieli efigge grandi sforzi B e che 1,6 II Combattimento Spirituale e che fol tanto quelli, cne fanno violenza a fe medeuini ed alle fue paffioni, T ottengono. Chefe la tentazione è sì gagliarda di maniera, che ci troviamo come agonizanti nel pericolofo conflitto, farà efpedicnte portarli collo Spirito a ritrovare Gesù nell'Orto di Getfemani 1 e pregarlo a fortificare la nodra debolezza affine di potere con eflfo elclamare: Sia fatta la voJlra Volontà,, e non la 'mìa. ( Match. z6 v.39.) Dopo tutto ciò bifognerà eoa diverfi attifottomettere la n olir a volontà a quella di Dio, e ftudiarci di far ciafcun’atto con tanta efficacia, fermezza, e rifoluzione, e con un'intenzione si pura, e retta, come le tutta la noflra perfezione, tutto il divin beneplacito, tutto l'onore, ed obbedienza, che gli dobbiamo, polla tolfe in ciafeuno di quelli atti. Sarà duopo ofiervare quelle induflrie non folamente nelle cole di gran rimarco, ed importanza, ma altresì nelle più leggiere. Non bifogna lafciar paflare giammai alcuna occafione per piccola, ch'ella Ila, di fare la volontà di Dio imperciocché fe no.i gli iìamo obbedienti, e fedeli nelle jùccofe cole e più agevoli, egli ci dR 'K grazie rr e! JP, Sditoli ed importanti. P u Rifolvéte di fervirvi di quette nA„ Pentirvi T v Ced£r r ne! ' e Tentazioni , ir J: v 1 d averne fin ad ora fW. c. mal ufo, e domandatene perdono a ftolfp 0 !. 0 A. n g;Io Cue maneggiare quei? amTconnfd? io invincibile. . oblazione. Offeritevi a Din rW 'ni ’ afpÌrare appiccandovi con gran coraggio ilb mortificazione delle, vofire paloni ed alla pratica -di tutte le cole TZ’ ù vecchi a P °,gliar vi de vaftri' S e.™ 05 per veft-vi di . i 11 iezione Spirituale pel pri mo Oiorno. °‘ l '?? e d'IU rii. Azione, che ci fono neceffarie in qucjlo Combattimento spirituale Merchi fono indirìz-. tt r ìn P T JP c SJ rc i in una Gnera, c in certe battaglie, in cui bifo B gna % il Combattimento Spirituale gna fpargere più lagrime, che fanguej c che dall’altra parte il principal Nemico,, contro di cui abbiamo a cbmbattere, e a trionfare, fiam noi mede-' fimi, di maniera, che vinto, che lìa éd atterrato quelto domedico Nemico, tutti gli altri, avvegnaché perni ci olìffìmi, $i fattamente indeboliti rimangono, che fton fono quali più da temerili egli è certo, che abbiarn duopo d uha forzale d’ un coraggio maggiore, per così dire, di quello d’Aldiandro, e di Ce fare, fe bramiamo di riportarne la Vittoria,; imperciocché, febbene quedi Monarchi, e Valorofì Capitani abbiano avuto tanto di for,za, e divaloie per foggiogare le Nazioni più barbare, e più feroci, egli è certo pero, che non ne hanno avuto abbadanza per vincere ie medefìmi, perché dopo d aver condotti in trionfo i Re prigionieri, eglino fono, poi rimali fchiavi delle loro pallioni, effendo ben più malagevole quella Vittoria della conquida delle Provincie, e de’ Regni in La vendetta, o T ambizione obbligavano quelli Conquidatori, a prender 1 armi; ma qui la compunzione. e la, penitenza ce le pongono nelle mani . ' cw =9 .. jv.P. Scupoii. if Così ili vece cielfangue, ch’eglino lpargevano, noi non abbiamo a verfare che lagrime di contrizione : Io che è di fo venie più difficile, che le aveffi'ir.o a fpargere tutto ilfangue, che abbiami nelle vene. Per quefla forza non intendiamo già quella che e propria per.raffrenare L audacia, ed il timore, ma intendiamo lina fòrza, o pure un Coraggio, che ci fa fuperare tutte le difficoltà, che pofliamo incontrare nel profeguimento della Vittoria fopra le noflre paffioni, e nella pratica delle Virtù Crifliane le quali fono per la maggior parte d Un’afpetto afpro 3 e difficile: di maniera, che fenza edere animati da un gran coraggio, e forniti d’ lina forza, invilir cibile non fapremmo farci firada, forpaffando le difficoltà che le circondano. Qucdo fetvirà per difìngannare non pochi, che incominciano la Vita Spirituale, i quali leggendo in certi libri di divozione le ( granai coniolazioni, e Soavità, e dolcezze, che Rullano ta! Volta certe Anime, nel principio dei lev ' ro efercizj, credorio, che; tutto. quefió Cammino fìa coperto di fiori, ferizichc vi fìa alcun travaglio, o fatica da ioflcnere; ed appoggiati a quella J°ro. B 3 °P; ~Combat ti mente Spirituale opinione non prendono le armi pef combattere ma piuttofto fi pongono in gala, e fi difpongono, come fe dovefiero celebrare le loro Nozze coli Agnello; non riflettendo, che fe bene il pofiedimento della Virtù fia uno fiato di pace ridondante di Spirituali delizie; la firada però, che vi ci conduce, è molto afpra, e difafirofa; conciofiacchè fa di meftieri vincer prima il nofiro amor proprio, domar le nofire pafiloni, e combattere contro di noi medeiìmi fin a tanto, che lo Spirito abbia acquifiato un fovrano dominio fovra tutti li noftri fregolati appetiti; lo che prefnppone una guerra la più crudele, che immaginar ci portiamo; quindi ci abbifogna un grandillimo coraggio, ed una forza invincibile per Superare tutte le ripugnanze della noftra inferma, e guafta Natura, fino a che ci fia ritifcito attignere T acqua defìderabile della ciftema di Betlemme fenza che i noftri Nemici abbiano potuto impedirci I acceftb a quella fiorgente di grazie; e poi dopo d’ averla ottenuta, allorché ella fia già in nofho potere, dobbiamo, fe fiam fedeli privarfene, e forno un grato Sacrifizio a Dio, applicando il nofiro cuore ai tra ' , $ t j travagli, che precedono la virtù, anzi che alle dolcezze, ed alle Confolàzioni, che o la feguono, oppur Y accompagnano. Se bramiamo adunque di ben rullare in quello Spirituale Combattimento, e riportare ogni giorno delle nuove Vittorie fopra di noi medelìmi, ed i noftri fregolati appetiti, conviene armarci d’un fommo coraggio, e d’una, rifoluzione ferma, collante, ed invincibile, e non ceder giammai, o dare a dietro per qualunque difficoltà, che polliamo incontrare. Dobbiamo imitare coloro, che camminano contro la corrente d’ un fiume rapido, e violento, li quali fenza punto fc orarli allorché l’impeto dell’ acque feco li tragge, raddoppiano i loro sforzi, e finalmente guadagnano la riva bramata non o' llante la refillenza, che le correnti acque loro facevano che fe per mala forte addiviene, che tal volta reftiam vinti, dobbiamo ben tolto ripigliar nuove forze, nè rallentare giammai dal noltro buon proponimento. Ah ! veggiam pure non pochi, che fono inllanCabili negli affari di quello Mondo? di maniera che non v’ è difficoltà eh 9 non fpianino, non oliacelo che nou vin s 3 1 11 Combattimento Sf-ìrìtuaté, Vìncano y ora con quanto più di r agione dobbiam noi dunque sforzarci, edt impegnarci in quelli fanti Efercizj; i quali feco portano un travaglio molto minore, e una ricompenfa, che non c fallace, nè Incerta, come quella, che promette il Mondo a’fuol Seguaci? Penetrati, e convinti da un tal. rifleflo armiamoci di quello invincibil coraggio, c di queda invariabile rifoliizione, che ci farà trionfare del noflro amor proprio, e nello dello tempo dì tutte le nodre paliioni, e inclinazioni Azioie, e che ci condurrà al pofiedimento di tutte le Virtù, e in legni to de.l Regno de' Cieli, che è dentro di noi, giuda la frale del medeiìmo Gcr su Grido. i v. Biiogna però avvertire che quedo coraggio, e queda risoluzione debbono edere accompagnaci da una profondaUmiltà, e da un Santo Timore, acciò non venidero inai a, farci cadere iris qualche l'egreta prelunzione di noi delìmìj imperciocché, f ebbene faci neccdàrio di faticare con tutte le nodre, forze al confeguimcnto della Vittoria delle nodre paliioni, e fregolati appetiti, dobbiam non di meno tarlo in maniera, che fperiamo di giugnere a que j „ Òei l j fcjuefta Gloria non per la nofira Virtù ? ed induftria, ma,per la grazia di Gesù Crifto, e per la Miiericordia di Dio; imperciocché, còme atteOa Salomonp ( £ccl,p,v. ir. ) il premiò della Corfa non (empre appartiene, e. vien dato a quelli, che furono più veloci, nel cor1 fo, nè la Vittoria ai più forti, e io-' fondi i Per la qual Cola dobbiamo priora d'ogn altra cola conoscere la no-; Itra debolezza, ed umiliarci profonda? mente, presentandoci alla Maedà dì. Pio come tanti fanciulli,,che nulla fanno, g niente. poflònó, e lupplicatlcf ad arrichirci delle lue grazie per i me riti. di Gesù Crifta;,;. -Non è però, che da noi s' abbia 1 languire in mia vile oziofità, ( Match, } b v l ? 0 y hnpejciocchè non pofiumò. lai va rei fe non col farci violenza, e col fuperare colla grazia del Signore, tutte difficoltà infuperabili dalla natura. L'Evangelio c’ infegna, non eì fervi, che una brada ben angufta.v ter qual conduce al! eterna vita; Oh qnan tó ella ftrettd qu.efta proda, dice Crifio, quanto fpìtiofa, e.quanto pochi fon quelli che cammìnan per ejfa ! ( Matth 7. v. 14. ) Le feguenti parole però fono ancor più terribili. Fato tutti ì Combattimento Spirituale flrì sforzi per entrare per la porta fretta, conciò fiacche molti poi cercheranno ài entrarvi, ma noi potranno. ( Lue. 13. v. 24. ) Egli non dice fol tanto, Entrate, ma ancora, fate tutti li sforzi per entrarvi 5 lo che a chiare note ci additta le repugnanze, le battaglie, gli aflalti, che biiogna foftenerele difficoltà, le pene, le contraddizioni, che vi s incontrano, e che non fi poflbrio sfuggire Egli è, fuor di dubbio, necefTa rio combattere con tutto il coraggio, e con tutte le forze contro gli fregalati appetiti della corrotta natura, contro i vizj, e le paffioni del Corpo, e contro le paifioni dell’ Animo. Bifogna altresì fuperare un numero d oftàcoli quaficchè infinito 5 egli è duopo di vincere ietti a punto dìmoftrarfi di vincerei bifogna farli fuperiore alle maldicenze, alle calunnie, alle. derilioni, ai difpregi, alle perfecuzioni del Mondo? diffonderli da un copioio numero di tentazioni, d’artifizj, d’inganni, e di lacci, de' quali fi ferve il nolho comune Nemico per forprenderci, ed atterrarci, le gli riefeai fofrrire cori coraggio, fenza impazienza, e collera ma anzi con ariimo intrepido e tranquillo le awerfità, refiftere con coftanza, Del P. Scupoli 5 f e vigorofa Fermezza alle luflnghe delle ingannevoli profperit; bifogna finalmente, fe fia duopo, cavarli gli occhi, dice Crillo, tagliarli le mani, ed i piedi, cioè a dire, privarli, e allontanarli dalle cofe, che ci fono più care, più necelfarie, più congionte, allorché elleno ci tolgono, o ci diminuì lcono la libertà di attendere a Dio, e di cercarlo con tutta la forza del noUro Spirito. Quindi bifogna eflèrfeiqpre fuirarmi, e nella fatica, e annelare incelTantemente a nuovi acquifti della grazia di Gesù Crillo, affine di ripigliare col mezzo di quelli foccorli la lena, ed il vigore, che d va fcemamdo in quelle battaglie. Che fe vogliamo degli Efempli per animarci ad una. fifpluzione sì genero?fa, e necelfaria per quella imprefa, ponghiamoci avanti gli occhi ciò, che ìApollolo San. Paolo ci rammenta di tanti Eroi di Santità, che ci han preceduto. Li Santi, die egli, hanpo diinoltrata la loro forza, ed invincibili coftanza nella guerra dello Spirito, e della Carne; èglino hanno, fofferte con intrepidezza le derilioni, le battiture le prigionie; fono fiati lapidati fegati per mezzo, travagliati eoa ogni iorte 'Comhattmvnte Spirituale dì perlecuzioni, altri di loro fono (lati panati a fìl di ipada, non pochi coper-, ti di pelli d J agnelli, e di capre, eitre-s mamertte poveri, afHitti, e anguftiati al maggior legno, come fe fodero gente indegna per lino di comparire nel mondo, andavan raminghi quii e là pei? le forefte, per i monti più fcofcefi,e E farem noi sì codardi, ed ingrati, che non ci rechiamo a Uretra noitro dovere d’imitare in qualche cola quello, che ha (offerto tanto per Dorico vantaggio, e per darci nefem.; C pio, II Combatti™ Spiritual li rhe ben poffiam fegmtare? E foft F°’ tal Capitano feguita ro la S Uid;.r E j ett j po tremnoi dii 10 f ' U Acaudate a quelle battaglie i So P iupe'are tul ori difficoltà, e virilmente ihmtndo, non folamdnte porre mi combatta dir ta morte ai no fuga, ma.® N inganniamo, di ftri Nemici Non ci mg, e t graziai quella pile f' u nefti al nóftro Sottri Nemici lo™ s ffariamen bene, e r v ? |le ìa morte o da una te feguir ne j j oro vita e la parte, o dallalt a a m 0rte èla nb t nottra morte, e w ftra vita per tempre,. muf. !.. n Tratto M prima Giorno. { . Y l effere i.‘ urne in quello Combamluzione d ent e J cuore mento S P'U , finC era confidanza dx fortificato da un c ® pp i; C arvi ab Dio; per te noi, la paca delle. nofl confi fcol configl spirituali, e leau derando gU. ed altre cofé firmili fterità corporali, ed : al., £ i a. che come me& P re le voftre pacioni,e per praticar piu agevolmente le Virtù Cremane, ne avendo per elfe alcun attacca di affezione, o d’impegno, ma ufandone con una grande libertà di Spirito; Terzo, di confervare una memoria particolare dei vizj, ai quali fono foggetti coloro, che affettano quelle cole efleriori, e che vi li immergono con foverchio attacco, -affinché quella reminifeenza vi faccia tempre guardare con orrore i loro difetti, come pure il loro flato, che Dioabborrifce, ed il quale èfóggetto a fpaventevoli cadute. Qutirto di praticare fedelmente tutto ciò, che avete ponderato nel fecondo Efercizio, e di regolare il voflro tenor di vita a norma di ciò, che vi fi contiene, e che altresì avete rimarcato nella feconda Confiderazione del quarto Efercizio. Quinto di prendere, per lo frutto della Lezione Spirituale, una collante rifa-, lozione Rappigliarvi con tutto l’impegno 4 sì generofo difegno, qual’ è, di combattere le volil e padroni con la pratica delle Crifliane Virtudi. ' i Pine del primo Giorno C a SE oro RNO. Di due cofe, da chi dipende in gran parte l’efito delle notti e vittorie in quello Combattimento Spirituale che J fono la Diffidenza di noi medefìmi, . c la Confidenza in Dio. ';,. $ j. ESERCIZIO Della, diffidenza di noi fiejfi. L’Orazione preparatoria come nel £rimo Elercizio dei primo Giorno. ' ,1 ' 'COnfiderate, che la prima cola neceffaria in quefta Guerra Spirituale per lo felice efito delle noftrc battaglie è una verace diffidenza di noi Retti. Quella acquiftar la polii amo con vari mezzi. Primieramente con una lineerà cognizione del noftro nulla, e della noftra debolezza, ed impotenza al bene; tenendo per certo, che da noi medefimi fiamo un nulla, e nulla pollìamo, incapaci eftendo di rare azione alcuna, con cui meritarci la vita ctcy 1 . Xel Scupoli. 4 eterna) in. fecondo luogo coll Orazione, imperciocché eflendo quella diffidenza un dono di Dio, egli e ben giufio, che glielo chiediamo, e per ottenerlo bilogna prefentarci a lui con le difpofìzioni feguenti. Fa duopo per ' tanto, confederarcene affatto privi, e credere, che non fiamo capaci di farne acquillo colla noftra propria induUria, ed avere una ferma feranza di ottenerla dalla di lui Bontà j e con quelle difpolìzioni dobbiamo chiedergliela con perfeveranza, credendo fermamente, e fperando, ch a egli Ce la darà, e che non ci lafciera storniti a una virtù, che ci è sì necelfaria, le gliela domandaremo come ima cote, che gli è gradita, e che richiede da Confondetevi alla presenza di Dio per quella vollra prefunzione, ed interno orgoglio, cne conofcete, e per quello, che non liete ancora giunto a conoscere, e benché egli non v i fia palefe, credete pure, che avete ìlcuoie infetto di quello veleno. Intente quella Verità' da tante monelle, e laide azioni, c da tanti enormi peccati, che avete commetti, e datanti menti, incili cadete ogni giorno I3 by Go 4z ìl Comi atti mento Spirituale dete a Dio la cognizione di vói ftdfr li, e della voftra fiacchezza, ed ìmpe-; tenza al bene, e per confeguettzà una Santa diffidenza delle voftfe forze, e a queffeffetto difponetevi nella maniera, che di fopra abbiamo accennata. Il Colloquio col voftro Angelo Gl- Rode, acciò vi faccia vedere chiaramente ciò, che fete, ciò che potete ± e che non potete, e quindi in feguito di quella cognizione vi raflbdiate. ili una lineerà diffidenza di voi medefimu ir. : Considerate ancora gli altri mezzi efficaciilimi per far 1 acquiftp di quella Santa diffidenza, Vale a dire i fondamenti, e ragioni, cheabbiamodi diffidar di noi fteffi per le grandi de-t bolezze, e miferie, che fonò in noi tanto per patte del noftro Intelletto, è della noflra Volontà, quanto per la gagliarda inclinazione, che abbiamo al male j come altresì per lo gran mime 3 ro de 5 nemici, co’quali abbiamo a combattere, fcaltri, e ripieni di mille inganni, ed artificj inconcepibili, al confronto de' quali noi divenghiamo viejpiù novizi, e inefperti; e finalmente per le tante inlìdie, che ci tendone 'è ' v. eia r Del P, Scuptlf f. t-i 4 tiafcun paffo nei cammino.della Vini fino a proporci, e persuaderci il male fotto il manto della Virtù, e a trasfornaarfi in Angeli di luce pe ingannarci piu facilmente ed a villa di tutte qie r ile ccfe ilabilitevj in juna lineerà diffidenza. di voi fte#., v [ Un altro mezzo affai proprio per acr £Uifl?re ben totto quella diffidenza egli è da iiottra medefima efperinza. Ogrfi qualunque volta ci accade. un incero difeernimento di noi medefimi, della noftra debolezza ed Impotenza al bene, e perconfeguenza la falutar diffidenza di poter far nulla di bene colle noftre fole forze, e propria induftria; ma ch'egli è duopo altresì aver con erta una perfetta ccMifidenzà in Dio, e nel foccorfo della fax grazia v Confiderate, che noi portiamo acquisire quella virtù con varj mezzi. Il primo è Y Orazione, chiedendola a Die incelTantemente, e con le medefime dii pofizioni, con cui detto abbiamo di do-t verglì dimandare la diffidenza di noi Serti. Dico con perfeveranza, imperciocché non dobbiamo ceflare giammai dai folpiri, e dal pianto fin' a tanto che non abbiam ritrovata quella preziosi perla, che ricerchiamo. In feconi ? do ' 4© luogo portiamo farne acquìfto, atrtentamente ponderando colla fcorta del lume della fede, la Potertea, la Bontà e la Sapienza infinita di Dio. La di. Imi potenza, a cui nulla v’è d 1 imponìbile la bontà, che non avendo limiti nèmifura fa, ch’egli vedi fovra, e dentro dt noi abbondevolmente le fue grazie; a la fua fapienza, la quale veglia continuamente fovra i nomi bifogni, e la quale ben fa quando, e come egli debba concederci quanto gli domandiamo. In terzo luogo ottener polliamo quella confidenza ricorrendo all’ infallibile veracità, e fedeltà della parola di Dio, e delle fuepromefle, avendo egli promeffò il fuo a;uto a tutti quelli, che invocheranno umilmente il di lui Santo Nome. La Sacra Scrittura è piena di teftimonJ :, e d’efemp, i quali chiaramente ci dimortrano, e c’ afficurano, che di coloro, che hanno pienamente confidato in Dio, niuno giammai èrimaftodelufo, In quarto luogo ci può animare non poco ad una tal confidenza il riflettere agli efim;, e preffocche infiniti benefizi die fino al giorno d' oggi abbiam ricevuto dalla mano liberale ai Dio, c la cura, che 4a dilui divina Provvide! za ha Tempre avuto, ed ha tutt 5 ora di '. c i mi 4S 11 Combattimento Spiritniite K iiói 5 ma fopra tnttò bifognà fidar t e rimembranza defuoi benefizi ' ! del etó fifa IWfcnw fopra £; l tofe Crifta. n infioi Gesiì ' Criff°p e 0 r f 5 ?.°° Signor Gesii ce la persuada c n qU f 3 E'RAzrONÉ m Cy r n lt tiK Wfefa debbi quen Dte. aS et ella fi OE,W r° aVere ma, e Collant? Jam?lem P e mrcorte dice S Piolo rt um ? cziandió |ni °r Santo Giobbe OrtK r e J?. ire c °t mi Condannerà JÌ, Ì° f fù. àG } u zU' fpt c ncnTVfSji‘% a condannata alfa mdnf Uva condotta a? Aw?r -V. S 13 vemeno, % niente di quefri eterni ella rf vi 1 att 5 a ’ r G e inf lenza. b?fnin jbatt ? la noftra confi, Prontn. 8 3 d ’ ve me il penderò, e Prontamente riderlo alla bontà in. . niu il Combattimento Spirituale jiìta di Dio, ed ai meriti di Gesù Ori fto, a fomigìianza. di coloro, i quali, panando a guado impetuoso torrente, diverton lo fguardò dalla corrente, $ fiffolo tengono all oppofta riva, affinchè dalprecipitofo moto deìfacque abbagliati non rimangano privi di quella prefenza.di fpirito, e direzione, eh 5 è lor neceflaria per condurli a falvàmento; così noi pure allora non ci dobbiamo trattenere in confiderai noi medefimi, $ molto meno i noftri peccati, itiadobbiam follevare lo fguardoa Dio, edap poggiarci ai meriti infiniti del fuo divino Unigenito; a dir tutto, in tutte le noftre tentazioni efeguir dobbiamo il configlio, che la caftità fuggeriva a S. Àgoftino ( Aug. in Confi ). Gettatevi nelle braccia di Dio, e non temete giammai, ch’egli fia per abbandonarvi, nè per lafciarvi cadere; egli vi accoglierà, egli avrà cura di voi, egli vi fortificherà; e fe nelle voftre battaglie rileverete qualche ferita, egli vi rifanerà infallibilmente. Guardiamoci adunque lol tanto, giufta la frafe dell 3 Apoftòlo, ( Heb, li. v. i?. ) di non mancare noi alla grazia, imperciocché dalla parte di Dio, fe noi avremo una perfetta confidenza nella lua Mifericordia, la ' ‘ fua i t . -, ? jrr iuà graziale il fuo ajuto non ci man cheranno giammai : Rifolvete di approfittarvi di quell lumi i e di non mancare giammai di confidenza in qualunque eftremità poffiate ritrovarvi, anzi di Tempre vieppiù aumentarla. Rifolvete di fegnaìarvi in quella virtù; e perche ella non fi può acquifere fenza il foccorfo della grazia fìccom e tutte r altre, accofttfmate-r vi di chiederla a Dio in tutte le voftre Orazioni nella maniera, che di fopra abbìam divifato Il Colloquio coti noflró Signor Gesù Crifto, come T antecedente. ESERCIZIO. ! Za firada, e modo d 3 actjuìfiare ttttt ajfìe me la diffidenza di noi fiejfi e la confidenza di Dio, i %. ‘ ' E 1 Orazione preparatoria al folito. t I. € Onfiderate, come quelle due virtù fono neceflarie, a chi defidera d incamminarli nella via dello Spirito, e far progredì nella perfezione, conciofiacche colla diffidenza egli efce come fuoc fi 11 CèirtbdftttHefitó Spirita ut é flior di fe fielTo diffidando delle fue fbi ze, e colla confidenza in Dio, intrcrdu ce Dio dentro di fe, tutto confidandoli nella di lui Onnipotenza e Bontà infinita. Quefti fono i due primi palli, che dobbiam tare, entrando nel travaglioso cammino della Perfezione Criftiana, I uno in dietro, l’altro avanti y quello ci ritira, e ci allontana da noi fteffi, £ dalla noltra debolezza 5 l’altro ci ac co fta a Dio, e ci difpóne a ricevere le lue grazie, e gli dà campo d J operare in noi grandi cofe. Confiderate, qualmente non podi; di coloro, che bramano d J avanzarti fui cammino della perfezione, quali lenza avvedertene, fi confidano in fe fieffi, c gli uni prefumono della perfpicacità del loro intelletto, gli altri del loro ottimo temperamento, quelli dei loro ltud;, erudizione, e dottrina, quelli della bontà del loro naturale, e della loro lodevole educazione, e coltura, ed altri ancora della lunga efperienza, e degli abiti delle virtùr di elfi acquifiate. Egli è vero, che tutte quelle co le contri bui fccma alla virtù, ma fenza il foccorfo della grazia fono 1 interamente inutili, e bifogna fiflfare quello primo fondamenpale principio come cer tiffi; 11 fiffitiid, £d infallibile, che né i doni naturali nè gl’ acquifici per eccellenti £Ìie fieno, ile i doni gratuiti, nè la Scienza nè la Santità per grande che pofifa edere, nè F abito di tutte le virtù confermato da una non mai interrotta perle verarfza, qtiand’ anche fofleeglt faflfato irl natura, don fono capaci a Farci fare una fola azione buorla, vincere una tentazione, fcatifare il menomo danno, e foftrire per puro afnor di Dio la menoma afflizione, fe prima il tfóftro Cuore non lia fortificato da urt particolare ajùto, e fe il medefirtto Idàio non Ci doni a quell eftètto la fui grazia. In fatti quando i plà gran Sam ti, e illuminati non aveffero, che i pròprj lor lumi, e le fole naturali forze del lorofpirito, e del loro talento, ovvero le loro buorfe abituazioni la loto condotta non potrebbe edere, che debole, ed infelice Quella è una verità impOrtafltiffrrha, che dobbiamo imprimere nel piu intimo del nollro cuore, per quinci ff adicarrte quella occulta prefunzione, che et è cotanto naturale, e per raffermarci in una perfetta diffidenza di noi fteflì Quanto pòi a Ciò, Che appartiene alla confidenza, che dobbiai avere in Dio $4 M Combattimento Spirituale Dio, bifagna porre per mafllma fonda mentale, che egli è ugual mente facile yincere pochi o molti nemici,,deboIi'ro ferite, e tutti i loro nemici abbattuti, e vinti alloro piedi. 4.. .... i Rin l h Ringraziate Dio di quefti lumi, e fattene buon ufo per raflodarvi in quede due fante virtudi eccitate in voi un gran defidefio d’ acqui darle, e chiedetele a Dio nella maniera, che abbiam detto a. Il Colloq uio col voftro buon Angelo. Domandategli i fuoi lumi, affinchè poliate penetrare nel più intimo del voftro cuore, jper togliervi tutto ciò, che potefle edere Contrario a quelle due virtù sì importanti, e neceflarie 4 It. J . A € Onfiderate un’ altro mezzo efficaci f~ limo per acquiliare tutt’ aflìeme la diffidenza di noi defli, e la confidenza In Dio; ed è, che prima d’ intraprende-' xe alcuna cofa, fi a per domare alcuna delle nodre pallioni, fia per fare qualche opera buona, facciamo gli atti fégnentif . ‘ Il primo fata di confiderare la nodra fiacchezza, e dabilirci in una fincera diffidenza di noi defiì; il fecondo dU alzare la nodra mente a Dio confiderando la fua potenza, la fila bontà,la fua Capienza infinita, prendendo quelle divine perfezioni per k fodegno della no fira confidenza, e fperando con viva fede $£ Il Combat ti fHenio Spirituali de neil’àjuto delia fua grazia. Il terzo d’indirizzare la noftra intenzione alla Ynnggior gloria di Dio, e per efeguire il di lui fanto volere Se quelli atti precederanno le noftrè azioni, in poco tempo toglieremo dal noflro cuore quella occulta prefunzione, che di fovente s'àfconde, e s invola alla Cognizione de’ più fpirituali, e la quale è di un continuo oliatolo alla grazia di Dio. Risolvete di feriamente applicarvi a quella pratica Obbligatevi a qualche mortificazione quando in ella manche rere. Il Colloquio col vollró Angelo Culode cofne il precedente. ESERCIZIO. t La maniera di cònofcere, fe operiamovi • rumente con una fine era diffidenza di noi ftejfii e con una intera confidenza in Dio 4 ' e.buceri fetta confidènza in n; d ' que. fa Pe£ ludi’ occulto orgogliosi £&%& no A J ] 11 Combattimento Spirituale fio il voftro cuore. Confederate,, come in quelle del voli ro flette Medico, accio egli faccia in voi, e di voi tutto ciò, eòe vedrà più opportuno per fvellere dal vollro cuòre guefto veleno, onde polliate più predo, e agevolmente acquiftare tfna lineerà diffidenza di voi lfe(fi ? ei una perfw confidenza in Dio La lezione Spirituale, per !p Giorno. . Della Grazia, che è il primo foce or ft ne teff aria in quejlo Combatti mento Spirituale. D Opo aver 1 Apoflolo S. Paolo nella fna Lettera a Komani ampia7, mente trattato della fiamma delle qoflre palfioni, e della noflfa carne, proroinpe in quefle lamentevoli efclamazioni. Mifero eh io fono ! fhi mi libererà dal -corpo di ytefla morte poi rifponde a fe mei . medefimo in pochi accenti. La Grazia di Dio donatami per Gesù Crìfto. Con quefte parole dal corpo di qttejla morte, non intende già lApoftoio di additarci queflo corpo, che è foggetto alla morte naturale, ma bensì quello, cheimedefimo chiama Corpo del peccato, qual' è il noftro depravato, e corrotto appetito, le di cui membra fono tutte le noftre paflìoni, e frcgolati defiderj, che ci portano al peccato. Ora quefto è quel corpo, da cui come da un crudele tiranno la grazia ci libera, e difende. Ella raffrena la parte concu pi feibile, affinchè e (fa. non ci faccia cadere nel peccato, e fortifica T iralabile, acciò non rallenti, e non fi fcoraggifcanellacqui fio della virtù j e perche tutte le pacioni naturali-, che hanno la lor iuflìftenza in quefte due inferiori potenze della noftr’anima fono come altrettante aperture, per le quali il Demonio ordinariamente s’ infinita nel noftro cuore, la grazia pone a ciaicheduna delle fue porte una. virtù infufa per afiìcurarci contro i pericoli, che ci potrebbero derivare per parte d’ alcuna dì quefte paflìoni. In tal maniera la grazia ci libera dalla tirannia del corpo del peccato, che è il noilro depravato appetito, d’onde proccio dono Dìgìtized by Google él 11 Combattimento spirituale dono tutt'i noftri movimenti, e fregolati defiderj r contro de'quali dobbiamo combattere. • Ciò è veramente ammirabile, ma lo è ben anche di più ciò, che quella mer defima grazia opera nella parte iiiperioIre delf anima. Ella ripara, e fortifica con modo maravigliofo tutte le potente della parte fiiperiore;. ella rifchiar l’intelletto, muove la volontà, rifve f lia la memoria,, e fortifica il libero aritrio, e. fopra tutto ciò, ella fa fogr giornale Iddio ftefib nell 5 anima, affinchè facendovi fua dimora, egli la governi, e la difenda, e fia prelente ne .noftri combattimenti per combattae ancor egli dentro dì noi e con noi a noUro vantaggio. .iddio Signore fia in noi in due maniere; colla prefenza della fua divinità, e coi mezzo ideila fua grazia; colla prima egli è non fedamente in noi, ma in tutte le cofe per Efiènza, per Prefenza, e per Potenza, riempiendo ogni luogo colla fua immenfità, ed effendo colla fua divinità sì intimamente nelle Creature, che farebbe loro dmpoflìbile di fuilìfiere, e confervarfi un fola momento, scegli non foffe in effe; il che faceva dire a Sant 5 Agoftin©; e perchè . s.. ' mai „. 4f mai ió chieggo y o Signore ? che vot fce ridiate in me, quando io fletto non vi farei, fe voi già in me non fotte ? Nella feconda maniera egli non ritrovali, che ne guitti, imperciocché, ficco me afferma il medefimo Santo, Dio è per ogni dove colla fua divinità, ma non già còlla fua grazia Quefta grazia è una partìcipazione!. della natura divina, cioèa dire, della • fua farttità, e della fua purità Con, quella partecipazione Tuomo viene fpogliato dr fe medefimo, e rivettato di Gesù Critto, e dalla battezza, che trag| ge dal vecchio Adamo, è innalzato ad ( una dignità sr fubKrtte, che lo rende f partecipe della rrtedefima natura divina, cioè a dire della fantità, della ben, e della purità di Dio y impercioc ché la grazia è una qualità Celette, che ha quella ammirabile virtù di trasformare rUomq in Dio 1 di maniera, che fenza lafciar d’eflèf uomo, partecipa, quanto ne può effer capace, le virtù, e perfezioni del medefimo Dio Quefta celette qualità è una forma fovranaturale y e divina y che fa, cheTuomo viva d’una vita fovranaturale, cioè addire, cT una vita fomigliante ai prin ì cipio, da cui deriva: di maniera, ch& D i JT no 4 ìl Cowh pimento Spirituale 11101130, che è in grazia vive di auc vite, luna naturale, 1 altra fovranaturale; a quello effetto egli e proceduto di due forme, che fono come le due anime di quefte due vite, e quelle due forme fono l’anima, e la grazia. Dall anima, ch’è la forma naturale, procedono tutte le potenze, e tute’ ì fentimenti per mezzo de’ quali l’uomo vive della vita naturale. Dalla grazia che la forma fovranaturale, derivano tutte k virtù, e tutt’ì doni dello Spinto Santo, per i quali l’uomo vive della vita fovranaturale, coficchè ciò, che 1 anima è al corpo, la grazia e all anima, e come dall’anima proviene tutta la bellezza, tutto il vigore e la. robultezza det corpo, così dalla grazia procede tutta la beltà, il vigore, e la forza tutta dell’anima. La beltà, cilena grazia imprime nell anima, ella e si grande che non fi può concepir quanto barn Ella ci è rapprelentata nella Sacra Scrittura fiotto i iimboli di preziofi gioielli formati dalle mani dello Spirito Santo, i quali rendono l’anima si pei rettamente bella, e sì gradita agli occhi di Dio, che nel tempo medefimo, in cui ella n è adornata, egli T accoglie come ina figliuola, e pe; fua Spofa. Quell infoilo éf quei paludamenti di fallite, quella veflfc ni giuftizia, quella corona, e quei ricchi gioielli, di cui parla il Profeta Ifai a ( ifaù i6'V, io.), i quali non fono ah irò, che Jc virtù. infide, e i'doni dello Spirito Santo La grazia, è il principio e la forma di tutt’i doni celelti, da lei provengono tutte le virtù, e tutti gli abiti fovranaturali, e in elfo lei fta polla quella ftupenda bellezza, che rende l 1 anima degna dell’ amore, t della compiacenza del medefimo Iddio. Il primo effetto della grazia è di render l’anima perfettamente bella e sì accetta agli occhi di Dio, ch’egli la tiene non fo-, lamente come fua figliuola, e fua fpofa ficcome abbiam detto, ma di più come fuo tempio, e fuofoggiorno, e la ricolma di mille grazie toftocchè la vede arricchita di quella divina qualità. Per mezzo della grazia l’uomo è colli tuito figliuolo di Dio, ed erede del fuo regno; egli è regiftrato nel libro della Vita, a cui fono aferitti li predeilinati; privilegio, che Gesù Crino accennò afuoi Apolidi in quak,equan- to gran conto fi debba avere, allora quando ritornando eglino tutti feftofi dal vedere, che per fino i Demonj erano Ioìq obbedienti nel di lui nome, die Di de gg II Combattimento Spirituale loto quefta rifpofia Non vi gloriate? perchè i Demoni vi obbedì fc un r ma che i voflri nomi f eno ferini nè Cicli Imc. 1 04. nr, 20.) La grazia finalmente rende Suo tto sì caro a Dio, che tutte le azioni, ch'egli fa in quefio fiato, purché non fieno peccamìhofe, gli fono gradite, e fono meritorie della vita eterna, il che fi debbe intendere noir folamente degli atti vi mieli, ma ancora dei naturali, come fono il bere, il mangiare il dormire r Imperciocché eifendoil loggetto gradevole a Dio, tutto ciò, che Fa, c che non. fix peccato,, non gli fa difpiacere „ Dalla grazfa nafee ancora tutto il vigore, e la forza dell'anima; ella la rifana, e la libera daUa fiacchezza, e deplorabile in fitrmità, in cui la teneva il peccato, e la ritorna in un perfetto vigore, e in una: forza incomparabile in tutte le fue potenze di maltiera, che fi ritrova capace d' efercitare tutte le funzioni della vitafpi rituale Ella illumina T intelletto,e ’lo ammaefira di tutto dò, che debbe fapere, e conofcere muove la volontà, e; tutte le potenze? della parte inferiore a ciò, che debbono operare; le ipiana la firada del Cielo, le raddolcire il giogo dei Signore, le rende foave, e leggiero ciò, die po' 1 addietro le era grave, e pefante, e la fe correre nel cammino della perfezione Finalmente non v è dal Mondo piu ammirevole cofa di Ciò, che la grazia opera in un anima. Effe la trasforma y, la folleva, la incoraggifce, le fa trala--' iiciare ì perniziofi corami del uomo vecchio, le fa cangiare gli affetti, e ifuoi piaceri lefa cercar con ardore ciò, che prima abboniva, ed abborrrre ciò, che ardentemente bramava; le fa fembrar dolce ciò, chele era amaro, e amaro ciò, che le era piu grato. Egli è im- potàbile a dirli qual gioj a le rechi, qual pace le infonda, quat lumi le comrmuflichi per cortofcere la vanità delMonda e il pregio ineftimabile di quei beni fpi rituali, che ella prima difpregiava cotanto. Finalmente non fi può abbattala ridire qual forza effe le dia per combattere, poiché la rende invincibile a tutte le potenze dell inferno. Ciò però, che al noftro proposta è da notarli fìngo burnente fi è, che è proprio della grazia il fortificare l anima per mezzo delle virtù provenienti dalla medefima, le quali fono Come altrettanti capelli di.Sanfone, ne quali confitte non follmente la bellezza, ma la -i ' for v é$ Quella maraviglia fi dà a vedere in molti e lerci zj della Vita fpi rituale, ina più chiaramente riiplende nel pentimento, emel dolor de peccati, in cui que-. Ila inferiore parte della nollr anima di fovente vi lì interelfa cotanto, eh 1 ella, s affligge, e fparge per quello effetto più lagrime, che non farebbe per tutte Je perdite piu rimarchevoli dei Mondo , Da tutto ciò raccoglier polliamo la neceilìtà che abbiamo della grazia in quello Spirituale Combattimento i con ciolìacchè, o vogliamo combattere Ue noltre pacioni, e viziofe inclinazioni, 0 praticare gli atti delle virtù loro opporle per acquiùarne gli abiti, o vogliamo finalmente godere del f.utno dellenoflre vittorie, e vivere in una profonda pace colla perfetta unione con Diof nulla di tutto ciò pofiiam fare fenza 1 ajuto della grazia, colla quale polliamo tutto e fenza di cui non polii arr cofa alcuna. Per quello motivo, io eforto chiunque vorrà cavar profitto da quelli elereuj 7 di fare da principiò itfa buona Cne preparatoria 4 fojfco. CONSID£RAziONE ì. ì lira J‘ npe S nat WJa necktà Ite PTbr’aS'a per ? ià £ -piedi per YQ t 11 Comhuttmtmo Spi rimai f Volontà,' e Kmmaginaz.one, .iella che muove lèapprttto fenfit.Vo; egli e cer„„eftì due occhi fono 1. orino ftn comDatnmcnu ui LT ci deve di'-fomma importanza ai uert ' iiiardareèt àù$ non cadano m potere tie'no-ìri. nemici -.mentre allora diipefardovremmo della vittòmj Ringraziate Dio di queftì nini 1 ? chiedetegli la grazia di poter ioggettare Guelfe due facoltà : dèliavoftr atìima al fuo fervìggioPregatelo di non permetter giammai v eh fcffo s codino in poster de’ v o(l ri nemici, cioè a dire, che fieno acciecati dalle ™$re pàtfom, o ingannate dalle illufioni del Imomo. CO ™CUn Angelo, Chiede. lo Spirito Santo Efooi M&gfàgS Santo Angelo il foccorfo delle fpkazioccfo quefte dué potenrc foh la voto' anima vi fervano utilmente,in tutt’ i voftri Combattimeli.. -, II. 'nonfideratev; dknfvit to vyVff mem! 6 5 taragli d ri Nemici, i m ÌZ ÌTb 1 V W.magnanimità, e ciò cL ri rj piu fWiligiunti D)o' 3 'chetile ifjipreggiare il amor df f lcien° : care r noftri fregolati appetiti per deòo Ji. Me fienoe iti eofe anche di S momento;,-.è temprefiS maggior lode che 1 prendere più Ch tàj e riportar Attoria delle niif „S ròfe àftnate' -jn-?; z t 7 ™, P°.,,f, II Colloquio con lo Spirito Santo, C con l 3 Angelo voftro Cuflode, come T antecedente. ESERCIZIO. % jCioy che bì fogna ojfervarc, acciocché ih. nefiro Intelletto conofca le cofe fv t '. ' w com elle Jono 'veracemente. U' : ! s, i. -.;,r r y; L’Orazione preparatoria al folito.,f. 1z '. , JOnfiderate, che per conofcere le V'cofe quali fono in fe fteffe, egli è duopo tener la noRra Volontà libe|ra, ed efente da qualunque affetto e attacco alle Creature j imperciocché-, acciò.il noftro Intelletto:; le polla, ben conofcere, e difeernere, infogna, . che le confideri, e le difaminij prima, vi fi attacchi con qualche paffione.d’amore, o d- odio, conciofìacchè eli allora non è nè preveduto, nè.affafcinato, e gode tutta la iua libertà e tutto il fuo lume; ma. d le, V;' A P.Setptlf--; f t J Y° ont j Vih ? pe. r 'avanti coi?o e P° n rarlo con no Spinto deputato coi lumi celefti della gSe ddlprazione, e febbenc da dì ineftieri offervar fedelmente qued o Metodo riporto.a tutte le cofe, bìfogna pero offervarló anche Con maggior ejattezzariguarda alle buone, ed anche alle piu Spirituali epiu Sante; imperciocché per buona che d&una cola, : r ‘ mo V;d Ringraziate Dio di quelli lumi; Chiedetegli la graziadi Far : buon ufo di quelli falutari ammaefhainenci, edi ©1fer fedele nel praticarli u Fate un collante proponimento di' mantenere il V olito cuore libero da Jogui affetto sp verchlo alle ' Creature v acciocché nnon refttate giammai ingannati nella xtima, che U® i®eèe#i !J D Il Collòquio coir noftro Signor Ge. - rtr tv. 1 aK nnn to, de non 41 quello dell amor iucr, acciocché fiate fernpre; liberi da ogni attacco alle Creature, e in idato di poter giudicare di tutte le cofe feflza errore Implorate a quello oggetto r atjfiftenz dello Spiato 1 Santo Jn H a f.03135 13q 313U3J 3 3101 1 CON : bel A. ScHpoltn } TV Considerazione: n. C Onìderate eh egli é più malagevole rifanare dall'albagìa del Y Intelletto, che da quella della Volontà $ -imperocché quelli. che hanno I OrgoTho iolàmente nella Volontà poflono tal voica ritrovare il giudizio degli al: trx migliore del; iuo,,e dalla fommiflio ne del Giudizio palfar quindi a quella della Volontà 5 ma colui, efie ha h Superbia nell Intelletto, e il qualeprefumé, che à 1 filo Gi udizio ih migliore rii io degli altri,.come fi fóttomettera alloro pareri, che non deputa cosi buoni come lì fuoi Quelli, che ‘Piem iono e gonfi di queA Orgoglio, rion vogliono entrare giammai fìel fctU tirrtento degli altri, imperciocché non f° nof e S 1,no altra ragione la Joro ieco portano una cieca oftiJuzientì m fohenere ia propria opini®V P 0 a continuare oftinatanlente Del tnale incominciato : per dimoftrare, che intramefero con giudizio ciò, che prò-ieguifcono Con perfeveranza - Conliderate quanto Importa. rimediar próntamente ad nn male sì dannalo., prima che prenda : póTefFo noftro Cuore, e tenere per certo, che il rivd E 4 me . io il Combattimento Spirituale medio più ficirfo fi è quello di fottometterci facilmente agli altrui fentimeriti y è di diventare anche, per così dire, bolidi ed ìnienfati per amore di Dio, come gli Apofioli ed. i Santi hanno praticato al dir di S. Paolo ( i. ad GòK 4. 1. io ) 5 attelo che quefta fiolrezza vai più di j tutta la Sapienza di Salomone.,, 5r ncv ' :Fate cónto di quelli infegnamenti. Rinunziate al vofiro proprio Giudìzio;, amate di ieguitare quello 1 degli altri; abbiate in orrore cgniprefunzione di Spirito. Sovvengavi', che 1 ’ Umiltà è ia lovrana, e la direttrice del difcemimento, e del Giudizio, che formar dobbiamo dèlie cole, e cf tifa ha il potere d’ illuminarci fopra tutto ciò, .-che fi et in noi, e fuori di noi. Lo Spirito del Signore non ripofa che. l'opra gli umili, e vói non f avrete giammai, le. non fiate umile di cuore. (, j il Colloquio con nofiro Signor Gesù Cri fio Pregatelo, che v ìnfegni qucda Lezione, polche egli ci ha comandato di ricorrere, e indirizzarci a . lui, allorché dille -.Imparate da me, che fon manfueto, ed Umil dì cuore. ( Matth. 1 r. v. 19. ), k ESER ' 1 -f f': -.'' S f' 1!.!'ì? ? Zuppiti t (;£j ’v.t r Cj[riER,2JQ.; V tv Quanto firi,ne):eJJ' O ).. . i. Orazione preparatoria al folito. Considerate? t; ? u nt ?, fe fpediente dì ' rrt-£r r ? a ™ ARWQlnttfkuo da ogni £$ ci readiamo del mtto ancata defle cofe. Spirituali, e ni mtt ° fi 0 ’ ? e P uo (etvire alia noitra mortificazione, ed al noftro Spirituale profitto. Per Sfuggire un sigran ucn c i?‘ uo P° ollervare le cole J tlo f. na e ere come morti nella ri fwn 1 T tte fj cole, terrene,, non io‘ iamente. rifguardo alle mutili e proibi ma in H e..PPoitp, a quelle, che farie ? erme e e c e non &#&. necef A augnare. al nóftro Spi piu Stetti , che ci farà poiiibiie, afrettando una Santa ftupicU ! ta ed ignoranza di tutte quelle cofe he non ci guidano a Dio 1 E 5 Le r ' li CoHn&tLtrìmerJo Spirituale Le Novità f é-gfi. affaci del Mondo per quanto grandi efll fieno, debbono dfere per ' 1 noi come fe nonvi iottero e fe mi grado il noftro prbpómmentc giungano ? quelle al noftro orecchio dobbiam {cacciarle ben lontano da nor. ffrfogna eflfere mdko fobr; nei ddiderio et intendere di rfapete, ìjfcae Celeftìr nuiraltro volendo fapere che Gesù èffitii voglio dire-, la Ina Vite, e là fiia. ’ Morte Se tutto il lo terremo lontano da R01 ’, 5° per ìuoi veri Vogliono imparare nella M. flon ciò,' tKe bada ddiarè fé’ ft&ftr tutto flnmartente non efìfendo per F ordinario, che amór proprio, òhe òrgoglio, che inganno del ' Kifofvete di prévàlèrvt di qaefh av 5 Vifi molto iàlutaiir'Sbandite ftrà mente ogni vana cunofitat Capite' avversióne per tutto ciò,, che v nimenro ai -l ? to, e dì flore in gtodja foP Ari fenfì, acciò per effi nulla di profano entri nella yoftr' Anima. Moderate Ij vollra avidità per le còfe Splrt 4. Ì)gl fiy Scapoli ! £U4I i yvc, non bramate di fapere akr cofa,che Gesù Criftò,.. : v,. l.. t y, Il Colloquio con Gesu.Crifto Trattate con lui di tutte quelle cqfejcKier detegliele cow uni profonda umiltà, ed urta piena confidenza nella fui boaU) e nel foccorfo della fua Grazia II. C Qnfiderate, -che fie noi’ oflervere remo fedelmente le Iftruzioni comprefe nella precedente Confiderazione Scamperemo da molte infidie d’ infernale Nemico. Quefto ficai tra Serpente accorgendoli, che coloro, iquar Ji sì applicano alla Vita Spirituale, fono pieni di buona volontà e animati da un fanto fervore, indirizza tutte lè Aie macchine -contro l 5 Intelletto, che procura di forprenderepet renderfené Padrone, 0 quindi pofcia della volontà, al.quaf effetto fi fervè delle arti r.. J UJ.tV'U li, f ieguentu 0,, yi ff À T é Ì. 41 ff ? -Egri fi trasforma,m Angelo di luce. Voglio dire, che vainfinuandò dei perifieri, efentimenti fublinu, e pieni di airiofità principalmente a coloro, ' èné hanno un fiottile intelletto, che' foij forniti di molte cognizioni, è che fer nonaturalmente ambizfefi tal che ' irt 04 11 Cofnbutttmenfd Spirituali fJntei'tenendoli eoa piacere in quefti pensieri fublimi,r ed eroici, ne quali eglino fi dannò a credere di godere di Id. dio, trascurino poi di purgar il loro cuore e d 5 applicarli al conofci mento di fé ftefii x ed alla mortificazione delle loro paiììoni, e così vengono a eadere negl’ inganni dell 5 Orgoglio fpirituale : fi formano ufi 5 idolo dei loro cernieri: fi perfuadòno di non aver BiJogno del coniglio d’ alcuno; non confultano, che il proprio peniamento, e difpregglano la condotta degli altri; ciò che li rende interamente incapaci dei lumi-c.ekfii, e della grazia dello Spirito Santo, il quale non poi a gì ammai in un'anima, che dia ripiena di prefunzione, e di orgoglio j 1 Umiliatevi r'e deliberate di commi- nare ne 5 vodri Efercizj per la dirada la più umile, e la più Semplice : che vi farà poffibile -, fenza affettare gìamma i cofa alcuna ftraordinaria, o forprenden-t te Kifolvete d 5 applicarvi particolare mente alla mortificazione delle voftre paifioni, ed alla cuftodia del voftra. cuore. Rinunziate al vofteo particolare giudizio, e a tutto ciòc che può fere o-i fiàcolo allo Spirito del Signore il quale non fi comunica fe non agli umili.: . Il i V ' ' D-, w 8f ; ìì ' Colloquio con noftro Signor Go su Criflo, il qual vuole,, che abbiamo la femplicità de fanciulli fe vogliamo effe r capaci.delle fue grazie,e perciò dille. Vi con f effe -'ervi glorifico o, mìo grate Padre, perchè avete nafcojle quefie cofe ai 'Sapienti dei Mondo y e le drvete velate 4$ fanciulli ( Matthé z'v m z $..J . b : f. v ’ i. a... i j-.. ‘i:u;i ESERCIZIO Coine fi debba raffrenare la vivacità, della nofira immaginazióne V imperciocché ficcome noi, non polliamo rapprefentarci le cofe; che per mezzo delle loro immagini.,, per lo più addiviene, che. in vece delT Immagine, che ricerchiamo, ce ne fo prayiene un numero, prefio che infinito altre, cle non ricerchiamo; e volendo noi © palTare dall' una ali’; altra ritornare a quella :, che : abbandonami. mo laiciar quelb .4 cui fiamo -Ofe r cupa ' Il Combmimnt& Spiritual Cupariv-ne fiamo invertiti da un inftni- tà d’ altre che ci rt prefentano; d 1 onde viene U che. febbene, ci rifolyiamo Coni tutta ià fermezza portìbile di trattenere la ntìftra immaginazione, che non corra dietro ad una infinità di og g etti, pur ella iVaniice e quando la richiamiamo, ancor, ci fugge Erta è si incollante e Volubile che di iovente à noi s’ invola fenza prender còmimiatoy a fomigiiariza d’ uno. {chiavo fuggitivo appartandoli fenza, cheifappia-' mo la di lei venuta v Ella s’ arrefta a tutto ciò y che gli fi para davanti, e al fommo liberi e dirtìcilirtima a domarli v ed olt’recchè : ellà è per J tc me-c defima ditpiefto cattivo carattere, noi fovente fomentiamo il fuo capriccio colla: nortra negligenza lanciandola ap- pii Care a Slitto ciò che gE piace iferw za-aritegno alcuno; il che ci reca poi un’impercettìbile danno i imperciocché. rapprefentando ella pofcia all’ appetite {enfiti vó gli oggetti, di cui è ripiena y cagi ona nella noftr Anima un deplora-bil difordine col foltevamemo le.noftre padroni, che ci portano al precipizio, da cui’ egli èdirttcilifiìrnoe quali imponibile avere fbampo fenza un parricolar aiuto di Dio.: Efià fa. 'ancora. Ad P £ S v tel P. Scapoli 8 peggio, mentre ftimola 1 intelletto a veder quelli obbietti, e di fovente fece il conduce, e quelli non di rado vi tragge Ja volontà 5 onde poi nzfcono Innumerahili cadute, allorché quell' ultima potenza con una vii compiacenza da il iiio confenfo al movimento delle paflioni, che lolle vanii, e li accendono alla villa di quelli oggetti loro efibiti dall’ immaginazione' . Riempitevi di facro orrore e mant viglia in riflettendo al lagrimevole flato a aii il peccato ha ridotta! quell facoltà della noftf Anima v Nello flato : dell'Innocenza ella formavi una gràrir. parte delle delizie della vita umana h , ma in quello, a cui T ha condotta Db peccato, ella n et il Carnefice pià crudele. Umiliateci avanti a Dda re ri marcate la neceflità, che avete della grazia per raffrenare la vivacità di quella facoltà sì vagabonda ’ Rilofvetevì di praticare tutta la diligenza potàbile per correggere i fuoi trafportl, -a Ilo rintanandovi quanto potrete; dalle cofe elleriori, e fìando in 'guardia de 1 voflri fenile che fono' le porte per le quali ' ella riceve le immagini, di cui è ripiena ' Il Colloquio, coi voftro. formare quella potenza della no flr’ Anima, acciò ella ferva al noflrd difegno, e non cada mai in potere del noflri. nemici. Primieramente bifogna Rifarla nella confiderazione delle colè’ neceflarie, e vietarle tutto il rimanente. Secondariamente egli è duopo durare una gran vigilanza, ed uà grandèj dìfcernimento per efeminare i penfierì,] che dobbiamo abbracciare e quelli che rifiutare dobbiamo, affinché ricé-J vendo gli uni tenghiamo gli altri da] noi lontani. In terzo luogo comecché niente v’ è di più ferace nè di più prónto, nè che fcorra per più luoghi quanto la noflra immaginazione, e che in oltre quella fertilità, e quella eflenr fìone altro più non fanno, che fonimi-, nilhrare materia alla Rravaganza, e re-] care più vallo campo a folli penfieri mentre per f ordinario elfa non ha dcy terminato oggetto, attalch è quanto piu ' va lontano, tanto più fi fcofla dalla ' ' fiu ,;.bel P, Scuf olu .fila, meta 5 Quindi fa di meftieri preferì verle i fuoi penfieri, e non 1 afe i arie giammai la.libertà d andar vagando, altrimenti patterà ella ben. predo dai buoni ai cattivi oggetti f dal che ' ne feguirà, oltre gl’ inconvenienti accennati po imperciocché, ficcomeaferma [Gerardo de, Zulfania, egli è. imponìbile, che uno Spirito vago, e che. nop ha oggetto alai no determinato 9 a cui; indirizzare i fqoi,penfieriri ed applicarvifi con attenzione, non fi muti iecpndo gli oggetti, che in gran numero le gli prefentano, e che ira le cofe edrinfeche-, che con. fuo piacere lo circondano, egli non riceva Tempre, f impresone, di quelle, che gli il prefentaion le prime poiché, Jecondo jL r Ecclefiadico, ( EccL 3205, il.nqn lira cuore prende,, e agevolmente riceve Timprefiiòne V e la qualità delle fi-, gure, che la nodra immaginazione gli ra PPrefenta. :.p Fate conto di quefti infegnamenu, Proponete d’approfittar vene,.e. dismetterli in pratica dando meno che potrete di libertà a queda fuggitiva, cioè, alla vodra immaginazione' y la qude non fa fabbricare, che delle bizzarrie c e che 6 1 Combattimenti Spirituale )t. thè farebbe anche i più Saggi dfifb. vente credere pazzia fe al di fuori ap-pariffe quanto ella va difegnando al di dentro. i vr Jìl Colloquio coi volito buon Angelo ncome l’ antecedente; V -! L’Obblazione Offeritevi a Dio con un Santo defìderio di mon applicare il ~,Voflro intelletto i, e tutte le potenze della voflr’ Animai che a ciò potrà fervavi per conofcerlo, e per Conolcér -Voi ftefli, per antar lui . e per odiar yoi medelimi 5 e rinunziare di buon hiore a tutto ciò che può aduli rè -hi i-yoflra immaginazione, e farvi dimenticare la presènza di Dio. 0. , r y., r xrnbtu ivo, W iT, f ì,? ' :’Xa lezione spirituale pel terzo a oa ’jn-i.? o Giorno L,. . 7 Ò$ell(t prefenz.a, di tià r ctì 'e un aUrif.l poderoso foccorfo in quejtò Com’ r ‘ J.. battimento spirituale, ì.'.ì % i'i ' a. .VPOloro ch'entrano 1 in quello Com battimento rinforzati' dal foccorfo della grazia divina fonaafficuratì ( : w t Il primo è di richiamare alla me morti il penfiero del la prefenza di Dio Coi lume naturale, prefupponendo que-ffa gran verità dagli antichi ì Filofofi ben conofciuta, cioè, che Iddio è ih Ogni luogo per effenza, per prefenza, e per potenza w Iddio è 1 euere delle Cofe tutte, che fono V e talmente ertile, che non può non efiflere; egli è un’eflere indipendente, e che ertile, e fuflifle per fe mèdertmo, egli è il fondamento, e T appoggio di tutti gli enti creati di maniera, che lenza 'di lui ritornerebbero in quel nulla y d onde furono da lui cavati y e in tal guifa ogli è in tutti gli enti per eflenza : Vi è altresì per.prefenza e per cognizione y imperocché ogni cofa gli è prefente, sì il pattato, come f avvenire. £ 2. Il Combattimento 'Spirituale talmente che il tutto è aperto, e nu to ciò, che fi muove, che lenza di lui niuna cola muover fi potrebbe; imperciocché, fe la Vita è il principio del moto, Iddio è il principio della vita c del moto. Qiiea pret'enza è del tutto uni veriale poiché per ella Dìo preferite in ogni luogo, e in tutte lo Creature con il fuo Edere, e colla fui Portanza. Egli è in’ Cielo, c nella. terra con le cofe fenfibili e con le iiP SenfibiU, con le corporali,-e con lé Spirituali con le ragionevoli, e irraA gionevòliv LjEtSer di Dio, dice S.Bojiavenrara, è perfcttiflimo, ed immenso Segb è al di dentro di tutte le co Se Senza elfervi r inferrato; egli è : ‘al, di fuori di tutte le cofeSenza elTerne -eSclufo j egli è ai difopra -di tutte leoc Se lenza elevazione, ed è al diletto Senza abbaiamento. li Secondo mòdo dìprevalerci di quell 1 ajuto della prefenza di DioegU è tanto più nobile, edeccellentequanoS lume fovranaturale è più perfec ' to. to ed eccellente del. naturale; effbde: riva da un pentimento interno per mezzo di cui Iddio rifchiara la noffra Aiemoria, e vi diffonde uri raggio, che la fa ricordare di fu a prefenza, ih che fàffi con una Grazia preveniente, ov-vero eccitante, a cui dobbiamo fedele mente corrilpondere. Dobbiamo altre- 5Ì aver a cuòre di chiedere a Dio con orazioni brevi ma fervorofe, eh egli c infpiri quella rimembranza della f i; a Santa! prefenza, e dob biamo eflermoU tó attenti, e fedeli in rispondere alle fue.divine ispirazioni .o ~ Queffe due; pratiche rifguardano I 4 memoria $ ma vene ha un’ altra, che formafi colf intelletto, il quale iliuftra to eifendo da un, lume fovranaturalef vede con gli occhi -della, Fede ncbie Dio infinito, ed immenlo. è per, ogni dove 5 che le! cofe tutte fonò iflduKj ed elfo in tutte le cofe che come 1’ Anima dell' Uomo;, fatta a db lui fornigliaiiza, ed immagine è tutta in tutto il Corpo da lei animato y.;e tutta, in qualunque di lui parte, così egli ètltt to in tutto 1univerfo, e tutto in (eiaff una parte delFuniverfo V iùtdlewo rifehiarato dal, lume della fèdeconofee ancora un alÈr) verità ;CÌoò che Iddio T t ~ non 94 11 Combattimentv Spirituale boij folamente,è in ogni luogo' futfcft di noi,, ma-ch'eglie altresì intimarneK dentro: di; noi é ch'egli .pene.; più,. che, l’acqua penetri la il fudeó il terrò 5 eh egli € piu L Ayxn% ideila. noftr Anima -, di quello la; nfcdiru noftr Anima,tìa Jafonna, e là}yit del noftro corpo y t principale mentenell Anima; Santa juin -cui Iddio Ha prefente colla fra grazia d una mam#A!fredabìley 'I° ho camminato afr fai, dice S.Agoftina, come Una pecorella friarrita etteaidovio Signore nelle cofe citeriori ì e voi fìete nel mio inter noi, JiQ: fatturato, e corfo non pò- co dietto voi fuori di me, e volile te fr mci-nii ion raggirato’ perde lira-de di qnedoi,Mond© per cercarvi, vi JiPi imi rittoVata, mentre non bifogna ceneare al di fuori, ero, che m dentro. Quanto, ho tardato mai ad a marv i . o beltà.: antica e tempre; nuo-: va ! quanto ho differito, ad amarvi. voi fete freme,i edi idi vi cercava tuo n di, me pendendomi dietro le bellezze da voi create y voi fete con -me, ed io non eira coq voi, perchè io ne. era feparato per le cote che pur non farebbero telila di voic ri vnfo MpU ibafla perp? che a gettiamo alla. pre 1 P&nza diDTL P coll'intelletto; bifo°rta liemoru e volontà, che è L 3n Spirituale còme 1 Aere immenfo : biiogna però avvertire di fervirfi eoa prudeoza di quefti {imboli. Iddio etfendo puri f lìmo Spirito viiol edere adorato ia ifpirito e verità, e quelle immagini avvegnaché conformi alla noftra debolezza, fono ali eftremo fproporzionate alla Maeftà d’un Dio, la di cui infinita natura non pub edere concepita fotto alcuna forma finita. Quella ftrada dell' imaginazione è molto foggetta alte iilufioni ed a grandi irriverenze le non fi calca con prudenza, e il meglio fi è di fervirfene meno, che n polfibile. ' ' r Bifogna notare fopra quello log getto, che non è già tanto una immaginazione quanto un atto dell intelletto illuftrato dal lume della fede ilrappreientarfi Dio prelente nella fua vilibile, e perfettifiìma immagine, qual e Gesù Òri fio, fia nella fua infanzia, fia nella fm adolelcenza, fia nella fua età perfetta, che converta, quando penante c quando rilorto, e glorificato alla delira del divin fuo Padre; ma principalmente di figurartelo a noi vicino, come ofTervatore oculato di tutti i noitri diporti sì interni, come elterni Ewi ancora una maniera ettenorecU ... P or porli alla prefenza di Dio, ed è quella di rimirare il Cielo j imperocché febbefie Dio ila in ogni luogo, con tutta ciò la Scrittura Santa in varj luoghi gli aflfegna il Cielo come fuo Trono $ da poiché noftro Signore vi è falito quella maniera di rimirare quello téli plfimo log giorno per contemplarvelo, e così metterli alla prefenza di Dio, viene accompagnata da una grande foar vita, e dolcezza. Si racconta, che S. Ignazio Fondatore della Compagnia di .Gesù coftumava di portarli tal volta fui più alto piano di fua cafaper contemplarvi più a fuo bell'agio il Cielo, c che di là ritornando d' ordinario efclamava: oh quanto mi fembra vile, e ordì da La Terra, mentre contemplo il Pielo Sopratutti però il più ficuro mezzo per tenerci fempre alia prefenza di Dio è di veder Dio in tutte le cofe,e tutte le cofe in Dio. Quellapratica fi può efeteitare in tutt’i tempi:. Dio effendo eterno a qual tempo non è egli preferite ? Dio elfendo in ogni luogo, e riempiendo egli il Cielo è la Terra, in qual diftretto non ritroverafli? Dobbiamo vederlo in tutte le creature ., poiché, Cccome abbiam detto, Dio è E 1 1 II Combattimento Spirituale la bafe, e X appoggio di tutti gli Enti JLa prefenza di Dio alle Creature è la . cauta del loro eflfere, e fe da loro 11 fottraelfe per un folo momento, in quello medefirno iftante elleno ritornerebbero al loro nulla. Bifogna ancora riguardarlo in tutte le azioni, poiché egli è il primo agente, e il principia di oni azione mescolando Àl fuo generale ed' universale concprfo con tilt to ciòcche ha azione o movimento j? di maniera che dobbiamo confiderai. Iddio prefente ed agente In tutte le co fe ed è ben cieco, chi non io vede Prefupofte quelle verità confideda mo J obbligo, che abbiamo di tenerci i ncelfantemen.te alla pire Senza di DiÒfenza perderla giammai di veduta, -rax con un Santo timore, con un impetto v ed umiltà bèn degna dIla fu divina, Maefta. Quella era la pratica del Pro Seta Elia, che diceva a ordinario Vìva Iddìo y alla di cui prefenz.a io fot} fempre C f ? J4 ) Quella era quella del He Davide, come Ben poflìarno rimarcarlo in più luoghi de uioi S almi, ma principalmente net quintodeciino ove dice quede belle parple: 4 mi proponeva il Signore avanti gli occhi j miei perche egU è fempre, meco, per Mfejtderjtfi, Idalla ina è i; o i, a r a ofl cìs et i ’i ì I dalle caduti' Lr .. 99 fta f ei „pre la jfridcrl'i quello Hiloloto, re -chi è difpollo à peccare confiderà, che vi: h un tbftimonid,.che lo Vede; ngtlt ariamoci alcuno per cui abbiamo del rispètto del timore, rendiamocelo preferite, affinchè facìamo fantamente demolire più' decrete azioni Gheipér quanto invifibile che dìa ? fe rnowra cofeienza, ella è tempre efpoftav e palefe agli occhi di Dio? Colla ricordanza della prelenza 'di Dio 1 Abbate Parjptuzio cavò dal.lezzo della impurità d. Tiel P Scttpelì ’ l#f fucila celebre Cortigiana Taìs, e la cangiò in una efìmia penitènte e S. Efrem ne liberò un’altra dalla medefima infelicità nella Città di Edeffa. Noi non avremmo mai V ardir di peccare, dice S. Girolamo, fe rifletteflìmo che ciò faciamo avariti ginocchi di Dio. Quefta prefenza adorabile dice S, Ambrogio, pone in fuga tutt’i vizj, e et -dà una forza maravigliofa per vincere le tentazioni. Giufeppe effondo tentata dalla fua Padronale Sufanna dà 1 Vec chioni impudichi, confederarono Iddio ©refente, ed ottennero la vittoria Ella giova altresì fommamente all’ acquifto delle virtù, il loro fenderò; che flutto è coperto di fpine e di difficoltà, ‘tutto fi ammanta di fiori alla prefenza di Dio. Scrivendo' T Apertolo ai Crìftiani di Filippi, ed efortandolin a praticar la modeftia e le altre virtù al Cofpetto degli Uomini, per obbligargli con. maggior r efficacia fi ferve di quefto motivo; Operate in tal manierAy ;( dice loro ) che la voflr a modeftia tt tutti gli uomini fi a palefe imperciocché il Signore' ì prefente r vicino ( Philip 4. i $1 ).i riV, 5 tr per aiutarci a vincere te tentaioni r per domare le ooftre palli oni e pe farci praticare le virtù in modo eroico r chi. non vede eflér ella unodcf più : poffenti, Toccarli y che dal Cielo ri cever-polìTamo in queftoSpirimaleCombattimento ? ed. oh’ chegran motiva Banno mal di confolarfi tutti coloro #S.vi entrano !poiché' quello foccorfo yien loro prometto dallo Spirito. Santo ih quafr tutte le pagine della Sacra Scrittura r Procuriamo adunque a tutto no $ro potete di renderci tamigliari quesfìe pratiche ufandone, or S E una . f.orui altra per camminar Tempre alla prefen- za di Dior AccolHimlamocI a confìderailcr coperto lotto il velo delle Creatrtrev per mezzo' di W egli ci guardar e vede qoir fofamente le noftre azioni, ina ancora i noftri penfieri,,e i piu 'reconditi' affetti del no(lro cuore. Guardando noD QeatWey avvezzandoci ieparare il corporeo dallo Spirituale ied a. vfcorgere Dio prefente In efl. ma. principalmente a‘ coiGderarlo.' dentro di' noi lleiTì, e quando vorremo combattere alcuna dette noftre pacioni Q' fare qualch’aluracofa, rendiamo-cì primieramente Iddio prefente in alicela: delle maniere poc'anzi acceo àéfi'ScftfólK' K i&f fór e a lui indirizziamoci còti fervidi defìderj. i nrplorando il fuofoccòrfo j i è forno pur certi y che fe ci rendiamo' fa migliare quella prefefrzà di DioV j nóflr folamente riporteremo frequenti, e fégridate vittorie fopra i' nóftri' nemici ora non avremo più nè' peiifieri nè paf role y nè faremo giammai ' alcun-aziol fle, che pòlfa dilptacére' a‘ quella divina Madiat e parimente da 'timemBran za. 4 della fu prefenza ci darà' la’ forza, ili tempre confer varò in eftay e } la fa 1 milita sdi Ilareal fuo cofpetto cori riverenza, e timore wìo&(ìu orbi u.iq rM. i.tir, vqnrd runa nero 100 x.i:i s, : ì i : r:H flutto det tetto (Stortura .-.,j o'-yf J voftrl fenli-y acciò nullaentri per edi che polla occupar veramente la voftra’ immaginàzlone, o' intelletto y o che polla fomentare le vòftrè ♦palfioni r appetiti K ik. '. ferh i di offervare fedelmente la regola, eh’ è nella prima confiderazione del fer condo Eie rei zio per giudicar Tantamente del giullo. pregio delle cofe e. per feguitar volentieri edi. -buon cuore i fentimenti altrui. Settimo di rendervi, famigliar! tutte le differenti maniere' dt tenervi alla potenza di Pio .le quali fono notate, e fpie|ate nella Lezione Spirituale,, acciocché tal-, foccorfo non vi manchi giammai in quello Spirituali k Combattimento,. t.ó. . ci non obbqd oiìnb in 7 rt Isn oq V:.h 0!id O c OVtOV OltfOfTKAO.L tììg v'r r snni tu o f.G v)i rni df n:,? txu ib oiJro'Vi 'no line del terze Giorni . -i yrt . 1 ! i Fgs rb db non 21 obwl. b Tq tifi ili Jib fró:i£i‘.qv j-o .( n, ti o ri mbir. a 1 ... b xrJHV' r. b; jp.i{;h oniVJiù'b jiloq ‘ QUAR ?. v $ -V-cer fK!Mó e farle per impdH 1 VO ' j'ic, unente per piacere, e W phi u „ ql fe Con, io£ Il Combattiménto Spirituale Confondetevi, riflettendo' quanto fiate fiato fili’ ad ora lontano da quella, maniera d’operare e da quella purità d'intenzione. Fate proponimento di effer attento a dirizzare la voftra Intenzione in tutto do che Farete, nella, maniera, che poc'anzi atete considerata, fe non volete perdere il tempo, crender inutili le voftre azioni. t t II Colloquio coll iloftro Signor Gesù Crifio. Chiedete quefta purità dmaenzione; rinunziare nella di lui Santa Prefenza ad ogn’ altro fine, ed a quar lunque ricerca di voi ftefti, e fatelo?' con una grande fincerità %,. C onfiderete,quatft£ grande là corruzione della noftra Naturai poiché ella è si inchinevole, e prodire a ricercare in qualunque ( cofa i fuoi Vantaggi, e la fua propria foddisfazlo ne anchenelle cofe più Sante o fpirlr tuali, di cor fi pafee con eccello come d’ una ghiottoneria, o vivanda.. fuo gitilo, il che. interamente s oppone, allo Spirito di Dio. Confiderete, quanto fia Tagrimevoje quella corruzione., elfendo efiala cagione, che ancora quando ykn pjopor fio Silfio vuole rnotivo £ ria, ma per h Drnnn, FrJ a 4tiajglache vi ritrova, o perllWT' ’ o Per altri avvMta4iL d on °rende, il c hé eiin’m. ?, fle atpiù mm £ rnlÌ° Starno fa è toni perfetta c l ll ? nro h cocche fino 5n deaerare l ‘ly 0 f ??, cn poffiamo eflere m? re ? 10, edefimo nati 4 alla fotti quello deìderio & in la fodf£2ì ,am.° -Pcr oettd nzichè la Volotitì'd? njo ,T V divm beneplacito ? -&' te I P ìu occulti mov f M?mm 11 Colloquio e. Pregatela alnilmE ma Ver c fd G in,tmzrvi m una cofa 1 lo8 II C omb atti mente Spirituale j necefforia, e in cui ella è fiata fem pre sì fedele. III. C Onfiderate, che per evitare un inedia sì pernizioia bifogna oflèrvar .fedelmente la pratica feguente. Quallora lì prefenta alcuna cofa, che Dio Vuole da nói, prima di permettere alla noftra Volontà d abbracciarla, biloalzar la mente a Dio, e vedere s J? fu a Volontà, che noi la vogliamo, ie poi volerla pel lolo fine del di lui onore, e della di lui gloria, e perchè egli la vuole. Bi fogna praticatelo fteffo in ciòcche Dio non vuole, e quando ci s offre qualche Cofa di quefta natura, non bifogna accordare al noftro cuore di abborrirla, nè di rigettarla, fe prima la mente non abbia fatta la ’medefìma riflefiìone, e laftdfa fommiffione, ed avendo conosciuto, che ciò non è di voler di Dio, fa duopo non volerlo in alcun modo, come limolati e diretti dalla ‘Volontà del medefimo Dio. Fate conto di quefta pratica, proponete d’ tifarla, e dì rendervela famigliare... IL Colloquio col voftro Angelo Cuijtode. Pregatelo di graziarvi delle fue ispirazioni, affine di non dimenticarvi mai d’una pratica sì Tanta. s, IV. ',.. I,, ' V : C Onliderate, e fiate in guardia, perchè gli aguati della nollra naturi corrotta troppo fina in cercar Te medesima, Tono difficiliffimi a conofcerfì 5 imperciocché noi di fovente ci lusinghiamo di avere quella purità d’intenzione, e di operare per un’ impulfo tutto divino, e pure non è così j mentre in verità non operiamo, che pelnoflró amor proprio. Per evitar quell’ insan-. 110 ci è duopo diffidar di noi llelfi, flar bene fulla nollra guàrdia, ed tifare una gran diligenza in purificare ls nollra intenzione al principio di tutte le noftre Opere, e non intraprendere ne lafciare giammai cofa alcuna, fe non per quell’unico, e puro fine della volontà, e beneplacito di Dio. j Concepite un Tanto odio contro voi fletto; pregate nollro Signore, che vi lciolga tutti i legami del volito amor proprio, e che vì doni un cuor fedel e curante che della Tua Gloria, c dell adempimento del Tuo Tanto yoJere. Il Colloquio col vollro Angelo Saft I I i Ilo 11 Combattimento Spirituale to. Pregatélo, che vi difcuopra il voftro amor proprio, e che lchianti da} voftro cuore ogni ricerca di voi me defimi. ESERCIZIO, Continuazione del medefimo . ~ ' . Soggetto, Come fi debba metter in pratica ciò, che ' detto abbiamo della purità d’intenzione e del modo di ottenerla da Dio Y J. 1 Orazione preparatoria al folito.; Considerate come dobbiamo diportarci per fare una pratica fedele di qaanto abbiam detto nel precedente El'ercizio. Nelle azioni di corta durata, fieno interne o efteriori, bafta avere. virtualmente, o generalmente quello puro motivo di piacere a Dio, e di fare la fua volontà; ma nelle azioni di più lunga durata Infogna attualmente indirizzare la noftra intenzione nel princìpio delle medefime, e nel piOgrefifo innovarla di quando in quando per confervarla Tempre retta fino al fine, e per non cadere nelle panie, e ' ' lao T Del JP. Scupoli ? ni 1 lacci del noftro amor naturale, il quale efiendo più portato a compiacere fe. fletto, che Dio, di fovente ci diftrae daìioftri primi oggetti, e nc fofKtuiice degli altri, che ci fanno cangiare il fine, attalchè ciò, che al principio abbiamo voluto per piacere a Dio, pel progrefiò, e verfo il fine lo voglia-jno per piacere a noi fletti. Fate ilio di quefte induzioni. Chiedete a Dio la grazia d’ efler fedel nel -praticarle; pregatelo, che vi liberi da -quefta lufinghiera pattfone, che ci arreca tanto {vantaggio. Rinunzi ate ad ogni ricerca di vai medefimi. ( II. . ' u I Considerate ancora, che fe noi noti ittiamo bene in guardia in qiietto affare, a poco a poco e quali infenfibilmente e coi piedi della noftra corrotta Natura, ciò che li è cominciato con una retta intenzione fi continua, e poi fi compie Con molta imperfezione. In fatti noi abbiamo una sì grande compiacenza perì noftri parti, che ci dimentichiamo affatto del diVin beneplacito, il quale era il fine della noftra imprefa, e la prima intenzione, ‘ eoa la quale incominciammo ad ope G z rare, 1 t . IH II Combattimento Spirituali! are, e ci attacchiamo sì fortemente alla noltra propria foddislazione, oppure all’onore, ed ai vantaggi, che ce ne provengono, che fe addiviene, che liamo impediti dal profeguimento dell opera da qualche infermità, o da qualche creatura, che ci li opponga, o da qualch’ altro accidente, ne diventiamo tutti turbati e metti, e non ci fo.ttometriamo fe non con grandiilìma pena, e con violenza ad amare quelli ottacoli, che Dio ci manda o ci permette, e ben fovente. ancora ci lanciamo trafportare alle mormorazioni, e impertinenti querele, per non dire, alle beftemmie. Il che fa vedere aliai chiaro, quanto liamo lontani dalla purità d’ intenzione, con cui intrapren. demmo quella buon' Opera, e quanto fortemente liamo poi attaccati alla no.ftra foddis fazione particolare conciolacchè colui, che fa tutte le fue azioni mollo dalla Volontà di Dio, e pei .folo motivo del fuo beneplacito, e delia fua Gloria, non vuole piuttofto una cofa che T altra, e non la vuole, fe non in quanto ella piace a Dio, endla maniera, e nel tempo, che glièpjù .aggradevole, rimanendo ugualmente contento d’ averla, e di non averla, avendo egli Tempre ciò, che brama, cioè ciò, che piace a Dio. Concepite un Sant’ odio contro voi ffceffi j abbiate orrore della corruzione della (voftra natura j rinunziate in presenza di Dio a qualunque ricerca di voi medefimi : domandategli un cuor fedele per non amare in tutte le cofe, che la Sua gloria, e 1 adempimento del fuo Santo volere. Il Colloquio colla Santiftìma Vergine, che fu sì fedele, e sì pura in tutte le fue intenzioni. Pregatela di purgare il voftro cuore da tutto ciò, che fi oppone a quefta fedeltà. Confiderate ciò, che v bifogna fare per avere quefta purità d intenzione in tutte le noftre azioni. Egli è duopo efSer Tempre ftudioiàmente raccolti in noi lleflì, e ricordarci d indirizzare la noftra intenzione al principio di tutte le noftre operazioni, come abbiam detto di Topras e Te accade, che la prefente diipofizione del noftro interno ci porti ad abbracciar la Virtù per isfuggire le pene dell Inferno, o per meritare il Paradiso, bifogna ricordarci di farlo, perchè taf è il beneplacito di Dio, il qua G 3 W ii4 11 Combattimento Spiritante le defidera, che tutti gli Uomini fi fai- vino, e non vuole che alcuno di loro perifca. Non dobbiamo mai allontanarci da quello motivo, nè da quello fine ma a lui condurre tutti gli altri, elferF do egli di sì gran merito, evalore, che un'azione pet baila, e picciola, che fi a, fe fia fatta con quella pura e retta intenzione, che abbiamo poc' anzi fpiegata, vale incomparabilmente piùdimolt altre della maggior importanza, che fatte fieno fenza quello motivo f Bifiogna altresì chiedere a Dio quella purità d' intenzione con perfeyeranza, e per obbligarci a non {cordarcene giammai, dobbiamo confiderare ciò, che Dio è in fe llelfoj com'egli merita infinitamente d'elfer fervito, e onorato; e li beni grandinimi, che abbiamo ricevuto dalla iua liberalità pel folo motivo del fuo amore, e, fe fia duopo bildgna eftendere quello penfiero confiderando quanto Iddio ci ha obbligati, onorati, ed amati nella Creazione, Creati avendoci a fua immàgine, e fomiglianza, ed avendòci fottopolle tutte le creature; nella Redenzione, inviato avendo non un Angelo, ma il filo unico Figliuolo per ricattarci, non col prezzo corruttibile dell' oro, e dell' argento, ma col fuo V preziofó Sangue, e con una morte u Qualmente crudele, che obbrobriofa nella cónfervazione, difendendoci ad ógni momento da'nofoi Nemici, combattendo efio medefimo pel noi, e rinforzandoci nelle noftre debolezze col mezzo d'un cibo tutto celelle, qual' è il di lui Sacratiffimo Corpo, e preziolìlfimo Sangue j daì che chiaramente lì fcorge la Rima e il conto, eh'ei fa di noi, e f amor che ci porta. Finalmente bilogna aver Tempre m veduta l’ immagine de’ Tuoi benefizj, e confervare nel-' la noftr anima un fentimento ben 1 alto, e fublime della grandezza, e maefià dt Dio, che merita un'onore, ed im’amo- re infinito, affinchè colpiti da tutte quelle confiderazioni non operiamo pii che pel fuo amore, e per la fua gloria Ringraziate Dìq di quelle cognizioni.Fate tutto il vollro teloro di quella purità d'intenzione. Chiedetela a Dici còn perfeveranza, e con una gran confidenza nella fua bontà, e nella fua milericordia. Ponetevi di fovente a mente quelli sì poflenti motivi poc' anzi accennati affine d' obbligarvi efficacemente a quella purità d'intenzione. Jl Colloquio con Dio. Conferite cofi lui di quelli purità. d' intenzione come V X3 4 dell le Il6 11 Combattimento Spirituale 'dell indù Uri a la più importante, e li piu neceffaria per ben nutrire in quello Combattimento Spirituale, e feftza la quale voi farefte uno ftordito, e un temerario a prefumere di venire alle prefe co’ v offri nemici, ESERCIZIO. £elle due volontà, contrarie che fon im noìy e cu ale deprezza, e cautela ufar dobbiamo nella guerra che hanno fra dì loro L’Orazione preparatoria al folito. L C Onfiderate, che vi fono in noi dae volontà, l’una è quella della ragione, Che perciò chiamali ragionevole, e fuperiore, e 1 altra è quella del ienfo, che li appella fenfuale, c inferiore, e che indifferentemente lì elprime con quelli nomi di fenfo, di appetito, della carne, e di palfionee leb.Lene l’ una, e l’!altra n poffa dire Volontà y con tutto ciò, lìccome da’ ienU non Éamo colli tiriti neirelfer di uomo, ma bensì dalla ragione, così non dee dirli propriamente volere quando 1 appetito fenfuale tende a qualche oggetto. SSBB9I to, ma {blamente quando il ragionevole vi acconfente; d’onde ne viene, che tutta la nodra guerra fpirituale principalmente confale in ciò, che la volontà fuperiore, e ragionevole edendò fituata come in mezzo tra la volontà divina, eh’ è. al di fopra di lei 9 e la volontà inferiore, ch’è al di lotto, ella è perpetua piente combattuta dall una, e dall’ altra, che fanno continui sforzi, per fottometterla, e tirarla al proprio partito. . Rinunziate per Tempre a queda volontà lcnfuale, che vi è comune co’ Bruti. Defiderate ardentemente di afloggettarla alla volontà ragionevole, e quella a quella di Dio. Il Colloquio con nodro Signor Gesù Crifto. Proteftategli, che la Vodra maggior paflìone è di fargli un fagridzio di quede due volontà, e di non volerne aver mai altra, che la fua. Considerate, che quella guerra non è di travaglio a coloro, che hanno di già fatto 1’ abito o nelle virtù, o ne’vizj, e che fono rifòlutidi peufeverarvi, come lo ha egregiamente av. vertitg S. Agodino, imperciocché gli . g j. ù. tiS lì Combattimento Spiritual fini agevolmente s’ accordano alia vo lontà divina, e gli altri alla fenfuale : ma una gran pena, e gran combatti mento fi prova maflimamente nel principio quando fi propone di cangiar vita, e di enotere il giogo della carne per con fervarfi all’amore, ed al fervizio di Dio, principalmente quallora fi è invecchiato v negli abiti cattivi, (e peccaminofi s inrrperciocehè i colpi, che la volontà fuperi ore riceve e dall’alto e dal balio, cioè a dire, dalla volontà di Dio, e dalla inclinazione o volontà fenfuale che la combattono inceffantemente, fono sì afpri, sì violenti, e fenfibili, che un’anima è quali ridotta all’eftremo dalle no; e, e dalle agonie, che l'offre. Dichiarate una guerra aperta a tutti i movimenti della voftra volontà fenfuale, non vi feoraggite per le difficoltà y che potete incontrare in facendole refifienza; ailicuratevi, che quanto più generofamente le refifterete, ella vi recherà minore la pena. Il Colloquio colla Vergine Santifixma. Imperciocché febben’ ella non -abbia mai fofrèrti ’fomiglievoli combattimenti, fa però la neceflità, che abbiamo della grazia di Dio per non foccombervi. Pregatela ad affiltervi. w ' e manca eziandio il cuore al prefentarlì di quelli fieri nemici, i quali poi ci tiranneggiano crudelmente Chiedete a Dio una fanta generalità, ed un coraggio invincibile. Proteffate Q % ‘ ' gli ' ' i lio II tymbattimentò Spirituale gii, che voV bramate di fare una guerra aperta a tutto ciò, che fi oppone al fuo Spirito, e che partecipa della carne, e del Sangue. Domandategli la grazia di non consentire giammai a cofa, pne fia contraria al voftro flato, e indegna di que’illuftri nomi di Criftiano, o di Religiofo, che tanto vi adomano Il Colloquio col voftro Santo Angelo, affinch’egli fia con voi in tutte le voftre difficoltà, e che vi ajuti, e vi ferva in tutti i voftri Combattimenti. Confiderate in conseguenza, quanto grande è l’errore di alcuni, i quali applicandoli alla vita Spirituale, amano fe lie Ili più di quello, che loro con' viene, benché in verità non Sappiano 1 arte di a marfi finceramente. Eglino Scelgono gli efercizj più confacenti al loro gufto e talento, e lafciano quelli, che mortificano perfettamente le inclinazioni naturali, e le paffioni {enfiti ve, contro le quali, a lar bene, fi dovrebbe volgere tutto lo sforzo del combatti mento, non ufando di tutti gli efercizj Spirituali fe non quelli, che più fervono a sì generofo difègno. 7 Abbiate compalfione di quelle perio ne v i 12 r fte, le quali da fe medefime in cotal guifa s’ ingannano. Approfittatevi del loro errore, e rifolvete di non applicarvi che agli efercizj, i quali faranno. più atti a crocifiggere il voftro amor proprio, e ad umiliare il voftr orgoglio. Il Colloquio col voftro 5. Angelo. Domandategli, che vi rifchiari co’l'uoi x lumi, acciò ne'voftri efercizj non fiate abbagliato da uno fpirito di errore e d’illufione. ESERCIZIO La maniera di combattere centro ì movi menti de' fenfi, e gli atti che la volere ta dee produrre per acquietare gli abiti delle virtù. LOrazione preparatoria al folito. Confiderate come ci dobbiamo con durre,' e gli atti che dobbiam fare allorché la n offra volontà fuperiore e ragionevole è combattuta dalla volontà fenfuale da una parte, e dalla divina dall'altra per ridurla al fuo partito 5 imperciocché fe bramiamo che la volontà divina prevalga in noi al no ftrft iti II Òombmimèruó Spirituale tiro appetito Senfitivo, dobbiamo operare in quella maniera. Primieramente, quando damò aflallrf e combattuti da alcuni movimenti inconfiderati del pravo appetito, biSogha tolto far loro una coraggiósa e valida rellltenza, affinchè la volontà Superiore non vi acconfenta. In fecondo luogo cedati che frano quelti movimenti bifògna eccitarli di nuovo per reprimerli più fortemente di prima, ciò che biiogna far di b.el nuovo, e rintuzzarli non Solamente con forza, ma altresì con Santo Sdégno e come abbattendoli, Quefta pratica di risvegliare in tal guiSa dentro di noi le noftre particolari palfioni debb 1 edere olfervata contro tutti i noltri Sregolati appetiti, eccetto nelle tentazioni della carne, impercioCchè. Se vi è dell’ onore,, e della gloria J in combattere, ve n è di più nel fare una ritirata opportuna, quando cono Sciamo che le noftre forze non Sono uguali a quelle de noftri nemici. Eccettuata adunque la padrone dell’impurità, per tutte 1 altre egli è duopo di loro opporre mille atti di rifiuti di Sdegno dì avverinone ' e di orrore per impedire, che la noilra volontà Superiore non v’acconfenta .e non abbandonare ni. giam Jbel P. Sciipolì i 1 1$ giamtfiai II combattimento fe prima if noftro nemico non fia interamente debellato e vinto. La ragione principale, che ci obbliga a rifvegliare in cotal guila le noftre proprie pacioni, è perchè può accadere,die il Demonio accorgendoli della refiflenza, che noi facciamo alle loro fre fidatezze, fia per celfare dal follevarie in nói, ed anche allorché noi te ecciteremo, egli farà tutto lo sforzo per acchetarle per paura, che con quello efercizio non venghiamo ad acquiftare T abito delle virtù loro óppòfte, o pure affinché vanamente crediamo, che i noftri vìzj fieno affatto elminti, quando non fono, che addormentati. Quella è la ragione, per cui io dico elfer bene di richiamare alla noftra memoria i penfierì, che cagionano in noi quelli movimenti, di eccitarli, e di Combatterli cogl atti della parte ftiperiore più generofi di prima, procurando di reprimerli interamente in mezzo a’penfìeri, ed alle ragioni, che li hanno fatti nafcere, concependo per effe un tanto fdegno ed orrore, fino ad averle in abbominazione : imperciocché fe noi rintuzziamo una paflìone o un vizio fenza odiarlo, t {blamente con una generate intenzione ne di far bene, e di tenerci in pacepiut; tolto, che per un onrore ingoiare della j fua deformità, corriamo nfchio d'efìfer fuperati e vinti in qualch’ altra occafione. Notate di palTaggio, che eccettuato Tempre il vizio dell impurità, contro cui non dobbiamo combatter mai fe non fuggendo. In terzo luogo, dopo avere refpinti quelli alTalti violenti del noltro derpravato appetito bifogrìa fare degli atti delle virtù contrarie a quelli vizj $ per efempio, fe abbiamo deiravveilìone a qualche perfona, che ci travaglia, dobbiamo primieramente defiderare d’ efler efercitati dalla perfona medelimasfecon dariamente bifogna proccurare di fentire della gioja per i difpiaceri, eh’ ella ci arreca, e prepararci a foffrirne ancor de’ maggiori. In terzo luogo, s egli è uccellano, bifogna pali are fino alla pratica d alcuni atti citeriori verl'o quella medefima perfona, tifando con ella pappié umili, e caritatevoli, mollrandole un cuore Tempre aperto, e Tempre pronto a fervirla in qualunque occafione. H avvegnacchè Tentiamo nel nollro intera no quelli atti sì deboli, e sì languidi che ci fembri di farli contro la no [Ira volontà, non dobbiamo con tutto ciq , llf lafciarli, o interromperli 5 imperciocché per quanto fiacchi effi fieno ci tengono aempre in lena di combattere, e ci aprono la llrada alla vittoria nelle occafioni. Tutti quelli atti debbono etfer frequen' ti, e foefie fiate replicati, tanto gli atti di refiitenza, di rifiuto, e d’av verdone, come gli atti della virtù contraria $ imperciocché ci abbisognano più atti buoni per formare un abito virtuofè, che atti viziofi per acquiftarne un cattivo, non efifendo quelli ficcome quelli aiutati dalla natura corrotta. Rifolvete d J elTer fedele in quelle pratiche, concepitene Una grande (lima, e bramate con ardore di farne ufo. Dichiarate una guerra aperta a tutti i voflri fregolati appetiti, e febbene non vi molellino, non ve ne fidate punto, diffidate di voi lleffi, finché avrete vita. Il Colloquio col voftro buon Angelo, affinchè vi affilia co’fuoi lumi, e non vi laici forprendere dalle fottigliezze del voilro amor proprio, nè dalle infidie dello fpirito maligno. Confiderate, chebifogna fare gli atti fovraccennati non folamente contro gli appetiti fregolati, e violenti ' che fono li più Capaci d abbatterci $ ma ancora contro li più piccioli e de4 boli, aprendo quelli e facendo la {brada agli altri che generano poi gli abiti viziofi, e per la poca cura, che alcuni hanno avuto di refiftere a quelli piccioli movimenti e di reprimerli dopo aver fuperati i maggiori ed i piu gagliardi d' un medeimo vizio, è avvenuto loro, che quando meno vi pensavano fi fono ritrovati più vivamente affaliti, e fono fiati alla per fine fuperati e vinti con maggior danno e confulìone di prima. Proponete di non la perdonare nep pure ad un folo deVofiri fregolati movimenti, avvegnaché ciò fia in cofe leggiere. Non rilparmiate a fatica per vincere voi ftefli anche nelle più picciole colei Animatevi a ciò colla confiderazione, che iddio vuole quello da voi, e che facendolo farete cofa a lui molto grata. Paventate affai il pregiudizio, che potete ricevere fedendo a quelli piccioli movimenti. Il Colloquio col vóllro Santo Angelo, come il precedente gons iderzione tu. 'Onìderate, che per riportare uni vittoria si importante e vantaggio fa. fopra i noftri Sregolati aonetfrf t duopo, non folamente rehiierc' ad efi’o lor° ? e metter in pratica turrefeL'é denti iftruzioni, ma ancora t.al voka rf fe cofc 6 1 edai elider,del. la neiK h m Pe™eflfe fuor della necefljtaj imperciocché oltre il ™ fitto ineftimabile che ce ne verrà f fio ci renderà più difpofti ancora edabi iia iuperàrci ne’rtotoi Woliti ™ a, e quindi ci fortificherai vieppfù e acqueremo un mezzo tutto partii lare per vincere le tentazioni fS-t mo molte lorp.efe dell'infernale nemt CO, e faremo una cola gratinimi a Dio Notate per conclufione di quefto efock Zio, che, ficcome gli abiti de vizi (i ' producono colla frequente repetizione chi rfvf Cl v P lontà Seriore allorché cede a movimenti dell' inferiore cosi gh abiti delle virtù fi formano col a frequente produzione degli atti dt ™ ede fi' n a volontà allora, qua£ do ella fi conforma agl'impulfi, ed alfe imprefliom di quella di Dio. E cosi la flpftn volontà non farà giammai vira tuo- a Combattimento Spirituale noia per quanto gagliarde fieno le m-A fpirazioni con cui Iddio la muove, snella non vi confente e non farà giammai propriamente viziola, per quanto fien rigorofe le paflioni che la combattono, s’eMinon cede loro, e non foccombe a’ loro sforzi.., Ringraziate Dio di quelle cognizioni. Proponete di approfittarvene, e di porle in pratica con la difcrezione necelfaria. Concepite un fanto odio di voi fteffi, che vi renderà tutte quelle pratiche facili, e piacevoli. Il Colloquio col vollro Santo Angelo. Pregatelo d’ illuminare fa voftra mente per conofcere quanto egli fia giufto che odiate voi fiefli, affinchè per quello mezzo rinunziate più facilmente alle cofe permeile non necelfarie, ofifervando Tempre le regole duna prudente e Tanta difcrezione. L’Obblazione. Offeritevi a Dio con un cuore contrito d’ edere fiato finora li pieno d’ amor proprio iiv-tutte le cofe, e d’aver piuttofio aderito a’ movi-. menti del vollro fregolato appetito, e della voftra malvagia inclinazione, che a quelli della fua grazia e della Tua diJ vina volontà. Offritegli il voftro cuore, ferito di quefta contrizione, e chiedetej nè quello amore fenza la grazia. Le potenze e le facoltà, con cui operiamo naturalmente, preluppongono il noflro effere naturale; così l’amor di Dio, per cui fìamo refi capaci d’ operare fovranaturalmente, prefuppone il noflro: effere fovranaturale, al quale innalzati fìamo dalla grazia. Nulla di meno perchè la grazia fenza Y amor di Dio farebbe come un ente fpogliato delle fue potenze, perciò molto più ci retta a dire dell 3 amor di Dio, di quello abbiam detto della grazia, poiché fenza quefto amore la grazia medefìma non farebbe un foccorfo ma foltanto una qualità fovranaturale, che ci renderebbe grati a Dio : Y entrare però un tal guifa in quello fpirituale arringo., farebbe come andare alla guerra fenz armi. Egli è l’amor di Dio, die ci da forza, e coraggio; egli, che cifomrninittra la defirezza, e che ci fi vittorioi di noi ftefil, delle nollre paliioni, e di tutte le podeftà infernali. Con quefto amore la grazia è fempre vittoriofa; egli produce nella noftr’ anima gli abiti di Tel P. ScHpoli. tir' ! fi dì tutte le virtù per mezzo degli atti eroici, che ci fa fare in mezzo alle j maggiori difficoltà: in una parola, egli è Tajuto più importante e più efficace, l che dal Cielo ci provenga per fiancheggiare la noftra debolezza, e foflcnerla nelle noftre battaglie. I V amor di Dio è quella forza e virtù i cdelie, che il Redentore promife aYuoi dilcepoli allorché lo Spirito Santo ( Lue,), eh’ è l 5 amor per eflfenza, dtl fcefo foffe l'ovra di eflì fiotto il fimbolo 1 di fuoco. Egli è una forza e virtù, che 1 viene dal Cielo, ma sì grande, che in qualche maniera è infinita. Coloro, che 1 ricevono nella lor anima lo Spirito San; to, ficcome hanno Dio in fe ftefli, co-. sì hanno più di forza di tutte le cofe che fono inferiori a Dio, di maniera l che nè la carne nè il Mlondo nè tutte le potenze infernali poifono fare cola al-, cuna contro di loro. Il Dottore Serafi; co S. Bonaventura ci affieura, che l'aj mor di Dio è tutta la forza d’ un cuor generofo; quello amore, dice il Santo, 1 non fa che fia tornar addietro, egli non j teme punto i pericoli, non fugge i tra1 vagli,, intraprende le cofe più ardue e ; malagevoli, e fotfire pazientemente tutt : tociò, chef offende: gli faepiano pur guer Ifz 11 Combattimento Spirituale guerra tutti aflieme i vizj, le p affienii, 1 ed anche i Demonj tutti ©onfpirino contro di lui, che, s’ è vero amor di Dio, non farà giammai fuperato e vinto. San Pier Grifologo afferma, che quello amore fa, che l’uomo trionfi. anche €on piacere di tutte le tentazioni. Ama Iddio, o mortale, dice quella bocca d oro, ma amalo perfettamente, affinchè tu poffa fenza pena fuperare gli sforzi de tuoi nemici. Ella è una maniera dì combattere ben facile e foave, quella di trionfare di tutti li vizj con le forze dell’ amore. In una parola, quell' amore è di una virtù sì divina, che, al dir di Bernardo Santo, egli ci rende facile, e gradevole tutto ciò, che vi è di piu aullero e difficile nella firada. della perfezione. Tra tutte le pafiìoni, dice S. Agoftino, il folo amore fi vergogna dì dire, quefia cofa mi da pena, perche ( eccone la ragione affegnata dal Santo medefimo ) i travagli non rincreicono punto, ma piacciono a quelli che amano, mentre amando non fi travaglia, o almeno non fi fente il travaglio.. Alloca quando Gesù Criito s incamminò alla Croce, riguardò la fua morte, e tutte le pene che la dovevano precedere, come un’evidente tefhmoman za I, Del P. Scapoli. J ? ? za dell’amore, ch’ei portava al divino fuo Padre, e ftimolato da quello amore ufcì dal Cenacolo, e andò ad incontrare i fuoi nemici 5 acciocché, difs’egli, il Mondo conofc a eh io amo il mio Padre, forgete, e afri amo da quejlo luogo ( Joan. 14.V. 51. ). Quello amore di Gesù Odilo fu sì grande ed eccelli vo, cheTei tulliano ha ardito d’ affermare.( Lib. de pat. ), che 1’ amore fece foffrire ben molti tormenti a quello divin Salvatore più per piacere, che per necelTità : e qual’ obbligo, dice quello grand’uomo, aveva egli mai d’ aggiugnere a quella morte tante morti a quello fup| pii zio tanti fupplizj, tante pene,etani ti obbròbrj? Egli risponde, e conchiude, che l’amore faceva provare a Gesù Crillo una fpezie di piacere di praticare in eroica maniera tutte le più eccelfe virtudi, la pazienza, l’umiltà la manfuetudine in mezzo alla più orribile crudeltà, ed alla più ftravagante infamia, ch’abbia giammai faputo in ventare l’inferno.... : Che diremo noi dunque adelfo dell | aiuto, che ci reca T amor di Dio in quello Combattimento Spirituale ? Se 1.vogliamo faperne qualche cofa oltre il già detto, bifogna domandarlo a’ Mar! H tiri, j , m II Combattimento Spiri, riri e a tanti Santi che fi fono da fe medefimi più crudelmente martirizzati Hiedeumi p f a to f are tutti 1 re ha P prolun S ato elfi.1 tù 3 oW ar la lor vita. Chiedete ?d°e(l chi ha° fatto loro (offrire tanti travagli, chU? £? fi cò, ?r3fcs5:sfss fu famor diDia. lorpe nulla r v n P p e ne nel loro amo° e Z n oC. fendono punto i loro 5 7 v li ferirono i lì inumo travagli, o fe U entono, Gesù Crifto Siccome non f ?. r o 10 g 0 infinitafenza ritrovai .,£, prova mente amab. non come un re, eh egli e all ami™, carico pelante alle Tpahe d u debole e fiacco debile penfamentodi ami Èel A Scupolt, 13. jr ami ladio, fe l’amor fuo non ci fa trovare tutte le cofe dolci ed agevoli. O nuo Dio, (clamava il divoto S. Bernardo, il fervizio, che vi rendo, appena dura un ora ! che fe è più lungo, l’amore non mi lafcia fentirlo. In verità, poiché quello foccorfo è sì grande e ficuro, noi avremmo gran torto d impegnarci in quello Spirituale Combattimento lenza prima fare tutt i noirri sforzi per chiederlo, ed ottenerlo dal Cielo a noftro vantaggio. Vari tono 1 mezzi per acquietarlo. Il primo e di chiederlo a Dio con perxeveranza. Quello mezzo è doppiamente efficace, perchè, oltre la virtù che ha I orazione d’ottenere ciò che diede, ella ci ra contrarre una lanta famigliarìta coli Dio, il qual pure è un mezzo prop rifilino per produrre in noi quello amore in grado eminente. Un altro mezzo è di confiderare fa grandezza delle perfezioni, e degli attnbnti d, Dio, ciò eh' egli. è in fi ftefio, e ciò ch’egli è a noftro rifguardo, perche una tal confìderazione ce lo rene ? ln ?ggior legno., confiderare, qua! fia l efìer di Dio, quale la fua poflanza,Ia lua lapienza, la lua bontà 5. ciò ché Dio Hi.ha 116 11 Cotnvattìmentó Spirituale ha fatto per noi, e con qualamoré lha fatto 5 e ciò che farebbe ancor pronto 3 fare, fe vi fofle il bifogno; bilogna finalmente riflettere a ciò, che fa cutt i giorni per noi, e a ciò, che preparato ci tiene dopo quella vita, fe i ofl'ervaremo i fuoi Commandamenti con gran purezza di cuore. Iefl'e nza di Dio è incomprenfibile al noftro Spirito : niuno può aire ciò, eh egli è, le non egli malefimo, che da fe folo fi comprende $ così niuno lodiffe giammai, fe non egli me deiimo allorché rifpofe a Mosè : io fono quello, che fono ( Ex.$.v. 14. ) Quello nome gli è talmente proprio, che non può edere adattato ad alcuna Creatura, ne ai Prencipi della terra, nè agli Angeli, nè agli Uomini, nè a tutto il Mondo infieme, perchè tutto ciò che è fuor di Dio non ha, che un edere partecipato, e non è, che un puro niente in paragone di lui.. La Potenza di Dio ci è nota, epalele per le fue Opere. Tutto il potere di tutti gli Uomini uniti infieme non potrebbe fabbricare neppur una picciola Cafetta fenza impiegarvi Tinduftria degli Artefici, li materiali necelfarj, e un cerco numero di giorni, e pure contatto bel P, Seupoli Ij7 to 'ciò la cofa non riefce per lo plrk fecondo il loro difegno, e rimane imperfetta, e difettoia in piu manie re; laddove Iddio colla fua potenza ha creato dal nulla tutto quello grande TJmverfo in un illante, e ne può ancora creare infiniti altri, e colla mede1 firn a facilità dillruggerlt, ed annientarli. j v La Sapienza di Dio è im’abiflb, che Io Spirito umano non può penetrare Egli è imponibile à qualunque mente creata di comprendere quanto grande e profonda fia la fua Sapienza. Per formarne qualche idea balta, che filtiamoi Io fguardo nelle opere dà lui fatte fuori di fe, nella ftruttura del Cielo, e della Terra, nella varietà delle cofe che riempiono quello Mondo, e vedremmo quanto Tincomprenfibile Sapienza di quello divino Architetto vi riiplenda d’una maniera ammirabile Se poi confi.derÌamo la vita degli Uomini, la diverfita degli accidenti, le vicende del-, le cole, e che non v è diiordine si grande, che non fia una condotta della fua aitiflìma fapienza: e fe al di lcspra di tutto ciò confideriama ancora i Mifieri della nofira Redenzione, li ritroveremo ridondanti 4’ una sì profonda fapienza, che alla villa di tutte quelle maraviglie non potremo trattenerci dallo fclamare ripieni di ftupore. Oh profondità delle ricchezze della fapienza, e della icienza di Dio ! La Bontà di Dio, ficcome tutte 1 altre di lui perfezioni, è incomprenfibile in fe ftefia, e in ciò, che al di fuori fi appalefa, è infinitamente ammirevole Ella fi diffonde in tutte le cofe, e nul la vi ha nell’ Uni verfo, in cui non fe ne poffa rimarcare qualche traccia. La Creazione è un’ effetto della Bontà di Dia laconfervazione, e il governo del Mondo ne fono pure effetti; e la noftra Redenzione ci fa conofcere ad evidenza, che quella bontà è infinita; poiché ella Io mode a donarci il fuo proprio Figliuolo per noiho riicatto, e per noilro cibo. Per la Bontà di Dio ci baffi fapere, èlì'er ella tale e sì grande, che Iddio contemplando fe ffeflò nella lua eternità, fenza che giammai fi rivolga; ad alcuna Creatura, è infinitamente contento e beato fecóndo tutta la fua interminabile capacità Per infiammarci fempre più in quello amore, e per accendere quello divino fuoco rie rioffri cuori, bifogna confide d rare I De! P. Soup oli. xff rare ciò, che è Dio a noftro rifguardo, cioè a dire, ciò ch’egli ha fatto, e ciò i che farebbe ancora pronto a fare in no Uro vantaggio fe folle duopo. Polliamo conofcere quelle cofc colla confiderazioi ne del benefizio della Creazione, e ari cora più con quello della Redenzione. L’amore, concui egli ha operata lanolira falvezza, forpafla in qualche maj niera l’infinito: il prezzo di quella Redenzione è infinito, ma il fuo amore va ancora piu avanti; imperciocché egli vorrebbe patire di più, e morire ancora più volte, fe folle neceflfario per latrarci. Dobbiamo confiderare, quanto Iddio ' tutt’i giorni, e inceffantemente fa per noi. Non v’è momento, in cui l’Uoi mo non riceva da Dio nuovi benefizi; imperciocché ad ogni momento egli lo crea in qualche maniera di nuovo coni lavandolo, e incellantemente lo ferve, delle fue Creature m il Cielo, l’Aria, la, Terra, il Mare, e quanto vi è neiruni-, Verfo non efillendo, che per ufo di lui. Irr tutt’i giorni egli offerì fce lui la fua grazia richiamandolo dal male al bene, per guardarlo dal cadere nel peccato i -, e quando vi fia caduto, gli efibilce il, ino ajuto per rialzarlo, e per impedire la ricaduta. Egli lo afpetta, lo invita e lo chiama a penitenza, e fe daddovero fi converte, la fua bontà è piu foliecita à donargli il perdono delle lue colpe, di quello Ila egli fletto pronto a riceverlo. Tutt i giorni gli dona il fuo Figliuolo con tutt i tefori di fua 'Taflione, e della fua Cróce, e gl imbandifce un banchetto nel Santo Sacramento dell 5 Altare, che dura fempre, ed è inccflàntemente fornito dei fuo Sacratiflimo Corpo, e preziólìlfimo Sangue.Fa di meftieri principalmente con fiderare l’eccelfo della bontà di Dio m fopportare li peccatori, e nell’afpettarli a penitenza, e per vedere quella maraviglia nel fuo più chiaro giornoy è da ponderarli, che ficcome Iddio ama al fommo la virtù, Così odia Infinitamente il vizio; dal che polliamo Inferire, quanto lia grande la fila bontà, perocch’ella gli fa folfrire il peccatore, il qual commette avanti agl occhi luoi, ed alla fua prefenza tanti enormi misfatti, e non una fol volta, ma tante e tante volte, che fono fenza numero, e ciò non ottante fembra, vi Ha un contratto tra il peccatore e Dio a chi tralascierà più pretto o il peccatore dT often Pici P ScMpóli 14 1 offendere, o Dio di perdpnare. Certa mente quella conlìderazione debb’efpugnare il peccatore, e convertirlo; che le noi fa, egli è ben in uno dato deplorabile, e v’è gran motivo dì temere i giudizj imperfcrutabili di Dio, di cui veggiamo di fovente ufcire dei colpi della fua collera altrettanto piùfpaventevoli, quanto più maravigliali, e irrimediabili. . Finalmente. dobbiamo conliderare C10 che Dio ha preparato nel Cielo dopo quella mortai vita, non folamente a' fuoi fervi fedeli, ma ancora a’ peccatori,, che a lui li convertono E qui mi trovo ben imbarazzato per rton interne dir qualche cofa; imperciocché, chi potrà mai comprendere, che 1 Uomo abbia il grand 1 onore d’elfere ammelfo tra i commenfali di Dio, e che Dio medelìmo lo ferva, e lo iazj della fua Beatitudine? chi potrà immaginarli, che: un’Anima entri nella gio;a del fuo Signore, e nel godimento dc’fuoiproprj piaceri? E chi potrà concepire T amore, che Dio porta a’ fuoi eletti, e Tenore, ch’egli fa loro nel Par.rdìfo, che S.Tommafo efprime con termini capaci di recare ammirazione a più fublicnK Serafini ? Il terzo vantaggio, dice quello fio Santo Dottore ( D. Thom. opufc. j. ), dopo averne accennati due altri non meno ammirevoli, confitte in ciò, che Dio onnipotente s 3 abbatta: fino a quell: 3 eccetto d 3 umiltà verfo gli Angeli, e le Anime de Compreniofi, come, s'egli folfe lchiayo di ciaicunodi loro in particolare, e ciafcuno d 3 etti fotte Dio di Dio medefimo. Dopo queft 3 efprettioni non fo più che dire,. lo ftupore mi fa cadere dalla mano la penna, e mi fa coraggio a prender Tarmi per entrare in quello Combattimento Spirituale, ficuro della Vittoria, fe piace alla bontà di Dio donarmi la fu grafia, ed il fuo amore. Il Frutto del quarto Giorno. I L frutto di quefto giorno debb 3 ettere un fermo proponimento di non operare, fe non con la maggiore purità d'intenzione, che vi farà potàbile; di rinunziare alla voftra propria volontà, alla voftra foddisfazione, ed a qualunque ricerca di voi fletto; di nost operare in avvenire, che per f impililo della volontà di Dio; di non fidarvi mai di voi ftetto, e delle lottigliezze del voftro amor proprio, e di bene . {piegarvi avanti a Dio indirizzando le voftre intenzioni, oflfervando perciò la pratica toccata nella terza confiderazione del fecondo efercizio j doifervare le i regole, che abbiamo prelcritte in queI ito medèfimo efercizio per la retti tudii ne delle vofre intenzioni; di dichiarare nna guerra aperta alla voflra volontà j fenfitiva, e a tutti i voftri fregolati apI periti, e di combatterli nella maniera accennata nel quarto efercizio; e perchè le vittorie vi iì rendano più facili, i di rinunziare ancora qualche volta alle i cofe lecite non neceflàrie, fempre con, direzione, benché fempre con un fanto fervore per imitare vieppiù noitro Signor Gesù Crifto, il quale non ha mai voluto compiacere a fe medefìmo giufta il teftimonio deir A portolo. Final-, mente bifogna che procuriate a tutto v o'fro potere di cavare dalla Lezione -Spirituale il frutto deliziófo dell amor di Dio, ch J è il più poflente, e ficuro ajuto che venir ci porta Mal Cielo per trionfar fenza pena di tutti i noftri mag E iori nemici, che fono le noftre fregoite paflìorti. r :. '1,  ’ F me del quarto, Giorno, 1 ' v. e k r GIORNO D’ alcune cautele, che ci fono neceflarie in quello Spirituale Combattimento. ESERCIZIO. Come dobbiamo diportarci, quando là Volontà Superiore fembra vinta dall Inferiore., L’Orazione preparatoria al folito. ConRderate, che nei Combattimenti, che occorrono tra quelle due Volontà che fono in noi, non di rado fuccede che ci fembra , che la Superiore già Ria per darli vinta imperciocché non fentiamo in lei un certo volere efficace di refiftere gagliardamente ai movimenti dell’ Inferiore j ma. non perciò bifogna perderli d’animo., nè tenerli per vinti, e lafciare di far reliftenza, poiché Ramo fempre. vittori oli e padronj della Tentazione fin a tantp, eh’ evidentemente non reggiamo di avervi acconfentito : imperciocché, Recome la noRra Volontà fuperiore non ha bilogno del foccorfo degl’ inferiori appe Del 1 Scupolì. 14 5 appetiti per produrre i fuoi atti, così non può giammai eflfer coft retta di loro arrenderli qualora la combattono s’ ella non lo voglia j avendola Iddio dotata d’ una libertà sì perfetta, e duna tal forza, che febbehe tutti gli appetiti della parte inferiore, e tutt’iDemonj, c ruttò il Mondo iniìeme congiurino e s’armino contro di lei combattendola da ogni parte, effapuò Tempre loro mal grado operare con tutta la libertà, che gli conviene. Allorché dunque ella è aflalita con tanto vigore dalla fuggeftione dell’ Inferiore, o dalla tentazione del Demonio, che ci pare, ella ha come Toffoccata, ed oppreflfa dalle loro violenze, bifogna tàr cuore, e difenderli a tutto potere dicendo arditamente, nò, io non cedo punto, non vò in alcun modo acconfentire a ciò, che mi è vietato j E come colui, che è alle prefc col Tuo Nemico Tentando la Tua Spada impegnata sforzali di Taltare addietro per difcioglierfi, e per dar nuovi colpii così noi dobbiamo procurare nei bolore di quefta tenzone di ritirarci un poco con un’atto di diffidenza di noi ftefll, riflettendo che noi fi amo un nulla, e che niente portiamo, e poi di lancio con un’ atto di Confi I dcn !, Ì 4 6 II Combattimento Spirituale lenza in Dio vibrare un colpo alla tentazione, ed alla paflione nemica, dicendo, Signore ajutatemi 5 mio Dio iute, itieco ' Fate gran conto di quelle induflrie, di quelle iltruzioni. Pregate Dio, che fortifichi la vollra Volontà affine di réfiltere generofamente ai movimenti ielle voflre padroni. Proponete di fare con efficacia quelli atti dì refiltena, affinchè non abbiate alcun motivo di dubitare del confenfo della vollra Volontà. Il Colloquio con noflro Signor Gesù Collo. Elponeteglì le voftre debolezze, e infermità, e pregatelo di fortificarvi colla iua Grazia. !; I Onfiderate un’altra maniera di proV cedere in quelli medefimi Combattimenti, ed è di chiamar E Intelletto in ajuto della Volontà, quando il nemico ci da tempo, confiderando diverfe verità, alla villa delle quali laVolontà prende lena, e s’ anima contro i fuoi nemici; per efenipio, fe fiamo inveititi da qualche perfecuzione o da qualche afflizione, e che fiamo sì fortemente com-battuti dagli aflfaiti dell impazienza, che v . Tìel P, Scupòli. l7 ci veggiamo in procinto di perderci, bifogna procurare di fortificarci con le confiderazioni feguenti Bifogna confiderare, fe abbiamo meritato ciò, che foffriamo, o fe gli abbiamo data occafione, ben giufto emendo, che fopportiamo pazientemente la ferita, che ci Eam fatti colle proprie mani. E fe ci pare di non averci per noftra colpa procacciato quello male, rivolger dobbiamo il penfiero fopra i noftri peccati paflfati, che non abbiam ancora feontati con una vara penitenza, e reggendo, chela bontà di Dio cangia per iua mifericordia la pena eterna, o temporale, che era loro dovuta nelllo ferno, o nel Purgatorio, in una tribulazione affai leggiera Eccome quella, fotto cui gemmiamo, bifogna ricevere quello cambiamento di pena con piacere, e rendimento di grazie, Bifogna ancora riflettere, che non E entra in Cielo fe non per la porta Uretra dei difpreggì, delle adizioni, e delle iofferenze, e che quand anche potefEmo entrarvi per un altra più facile, la legge d'amore ci obbliga di non deEderarlo, veggendo che il noftro buon Maellro, e con lui i Tuoi Eletti non vi fono andati fe non per un fenderò tutto la fe 148 11 Combattimento Spirituale feminato dì Croci, e tutto intralciato di fpine. % Ciò però, che principalmente dobbiamo confiderare, e che deve aver più di forza fopra di noi fi è la Volontà di Dio, e il fuo beneplacito, confiderai do, che egli ha una ammirabile compiacenza, quando vede, che noi foffriamo qualche cofa volontieri per amor fuo, e che combattiamo generoiamente le noftre paiìioni, dì maniera che quanto più la cofa ci fembrerà ingiufta © indegna, fia o riguardo alla perfona che ci offende, o rapporto al modo, con cui ci offende, e che perciò ella ci farà più fenfibiie, e più difficile a fopportare, tanto più faremo graditi a Dio amando, e accarezzando in tutte Je cofe anche più irragionevoli, ingiù He, e più amare la ina fanta Volontà, e la dilpofizione della fua Providenza fempre adorabile, in cui le cole che fembrano più confale e difguftofe hanno una regola giullilfima, e un ordine perfettiflìmo.., Fate molta ftima di quelle pratiche, e di quelli infegnamenti; procurate di renderveìi famigliari per fervirvene nelle occafioni; chiedetene la grazia a nofao Signor Gesù Criftoj accoflumatevr a n 1 a ricevere il tutto dalla fua mano cori amore, e rendimento di grazie. Stimate molto le mortificazioni, che vi manderà e ricevetele come favori, e fegni deir amor fuo., Il Colloquio con nodro Signor Gesù Critìo. Pregatelo di donarvi il fuo Spirito facendovi parte della fua Croce, e della l'uà Paflìone. Pregatelo di fortificarvi nella fua Grazia per poterlo imitare, e feguire 1 efempio, eh’ egli vi ha dato. ESERCIZIO. Z.a maniera di refijtere ni moti abitami delle noflre pajftont L’Orazione preparatoria al folito. Consederate come dobbiamo diportarci allora quando non fumo ancora accoftumati a rintuzzare, o a foffrire gli aflalti di alcune ingiurie, o contradizioni, che ci arrivano all’ inv penfata, Il mezzo più ficuro, e più proprio per accoftumarvici, e per liberarcene, lì è di procurare a prevedere quelle ingiurie, e quelle contradizioni, fi delìderarle prima, che arrivino,, e v. I 3 P oi I Ifo 11 Combattimento Spirituale poi attenderle con uno fpirito preparato a fofrrire tutto ciò, che vi può effere di più difguftolb, di più {pregevole, e di più firn no, coniti valido tempre nel noftro cuore un’ardente brama di patire Per ben prevedere quelle ingiurie, e quelle contradizioni bifogna conliderare il noftro temperamento, la natura e la qualità delle noflre pallioni, le perlone colle quali dobbiamo trattare, e i luoghi che dobbiamo frequentare, e le in var; incontri ci lo- proggiugne qualche cofa non preveduduta, la brama, che abbiamo di patire, ci fervirà di feudo ad ogni fortat d’avvenimenti j conciofiachè finché farà viva nel noftro cuore una tal brama, non faremo forprefi giammai da alcuna forca d’accidenti. Che fe, oltre gli ajuti, che ricaveremo da quella preparazione, vogliamo ancora qualche iftrtttzione particolare per armatei contro quelle mozioni fubitanee e del tutto improvvife, non abbiamo che adoflervare la pratica feguente. Primieramente, tollo che incomincieremo a fentire il primo alfalto dell ingiuria o della avverfità, bifognerà efi’er fedeli, e rifolverci prontamente a farci violenza, alzare il noftro fpi rito et Dio by Coogk Del P. Scupolè, ijl Dìo mettendoci avanti gli occhi 1’ aggradimento, eh’ egli ha di vederci in tal maniera esercitati, e credere, eh’ egli è un eccedo della fila bontà, che cì manda quella picciola tribolazione, affinchè Sopportandola noi con umile raffegnazione al Suo Santo volere, iì f Poltro cuore a lui s’ uniica più ftretta mente. In Secondo luogo dopo aver confa cerata la compiacenza che Dio ha, che noi damo elercitati da quella tabulazione,. dobbiamo ritornar in noi lleffi, e riprenderci di non elfer dati abbastanza pronti ad abbracciarla, dicendo internamente, perchè hai tu della ripugnanza a ricevere queltaCro ce, che jl tuo Padre celelte t invia come un pegnp del filo Amore?. Finalmente bifogna rivolger lo Sguardo a un lato di quella medeìma Croce dicendo 3 Oh Croce preparatami dal-' Ja divina Previdenza, prima ch’io folli! oh dolciffima Croce, che sì gradita mi fei renduta da quella del divino a-, more, t’accolgo, e t’abbraccio; io voglio unirmi a te, ed offrirmi così a quello, che colla Sua mi ha riscattato. Se accade, che ci Sentiamo feriti da -qualche colpo d’impazienza, non bifo I 4 gna ? ifi 11 Coinbatt inferno Spirituale gna perciò tralasciare di fare quelli atti il più prefto che ci farà potàbile, diportandoci nella ftefTa maniera, coni e fé ciò non folfe flato, e come fe non avellano ceduto alla noflra debolezza. Concepite un fanto, e generofó desiderio di fare un facrifizio a Dio di quelli primi moti. Bramate d' dlere mortificato ed umiliato, e eonfervate fempre vivo ed ardente quello defiderio nel voftro cuore. Applicatevi alla pratica di quelli tre atti, e non tralafciate di farli ancorché non fiate fiato a Dio fedele nel fargli il facrifizio di qtiefti primi moti. Il Colloquio col voftro S. Angelo Elponetegli il defiderio, che avete di fare quello facrifizio a Dio, e d'avere nel voftro cuore un 5 ardente brama di patire c d’elfere umiliato, che non s' eftingua giammai. Chiedetegli a quell effetto il fuo ajuto. Considerate, che il più Sicuro rimedio, che fi polla adoprare contro quelli primi moti è di sfuggire prcventi vamente, e con preftezzale occa fio Tel P. Scupolt 4 fiorii, o le cagioni del loro nafcimento: per cagion d’efempio, fe noi amiamo qualche cofa con attacco, e c accorgiamo di cadere in unì improvvifa alterazione d’animo allorché incontriamo qualche oftacolo a pofiederla; l’unico mezzo fi è di diftaccarcene, e di moderare l’ adetto, che le portiamo Che fe quella alterazione proviene da, un’ avverfione, o da odio di qualche perfona di forte che egli fia la cagione, che le menóme azioni di leicidifpiacciano, e ci diano qualche moto ogni qualunque volta o la veggiamo o a lei penfiamo, 1’ unico rimedio è di vincere quella avverfione, e di sforzarci ad amare malgrado la noftra repugnanza quella periona medefima, e di procurar che ci piaccia tutto ciò, ch a ella dice o fa, avvegnaché la fua maniera di parlare, o d’operare ci fembri afpra, e difobbligante. Fate gran conto di quello infegnamento ficcome alfai falutare, ed efficace per porre la falce alla radice del voflro amor proprio. Bramate di morire a tutto ciò che non è Dio. Pro { onete d’amare il vollro profilino con e fue imperfezioni, e nonollante tut S® ciò eh’ egli polla avere di più dif I ? gufi© by If4 Combattimento Spirituale guliofo, e difobbligante. Rivivetevi ancora damarlo fino alla compiacenza per f amore di Dio. il Colloquio col V offro Angelo Cuffode, che vi ha dato, ed ogni giorno vj da un sì raro, ed ammirabile efempio di quefto amore nella voftra ftdla perfona, poiché egli vi ama cotanto non oftante le v offre imperfezioni, e il Voftro infopportabile temperamento. ESERCIZIO.; DelU cuftodia dei fenji necejfarìjfima iti quefto Spirituale Combattimento. E 5 Orazione preparatoria al folito. Confiderate, che i noffri fenfì fono come le porte, per le quali i noftri nemici entrano ordinariamente nelle noftr’ Anime, ma che noi dobbiamo: procurare di guardarli in maniera, eh' eglino fervano per darvi 1 ingrefTo a Dio, acciò vi faccia la fua dimora; perciò bifogna ufare una particolar di-' ligenza per tenerli sì ben raccolti, e mortificati, che non permettiamo loro di attaccarli ad altro oggetto, che a. Dio, a ciò. che lui riguarda e il £u; V fer t .. fcrvigioj tutto il rimanente elfendo una, vana curiofità, che fa entrare per eilì in gran numero i noftri Nemici nel noftro Cuore, alcuni de'quali ci attraverfano la ftrada della perfezione per impedirci il paifare avanti, e farvi progredì) 3 altri ci ipogliano, e cirubbano e di ammirare le fue per T)e1 P. Scapoli. 1Ì1 f perfezioni, godendo e compiacendoci di ciò, ch’egli è in fe medefimo e nelle fue Creature. Così quando ci Tentiremo allettati dalle diverfe bellezze y che rifplendono nelle Creature, parteremo fubito alla confiderazione della Beltà fuprenla di Dio, e concepiremo Itti vivo defiderio di vederlo, edipolfederlo. Ella è ancora un induftria tal volta più utile, e piu ficura, avvegna- chè del tutto oppofta, in veggendo li beltà delle Creature, difeoprirne il maligno fpirito appiattato fotto quelle apparenze, come un Serpente lotto bei fiori, per infettarci col fuo veleno. S. AgofHno nota, che il Demonio non s' appaga foltanto di rapprelentarci gli oggetti fotto certe apparenze, perchè o li abborriamo e fuggiamo, one andiamo in traccia per poflederli; ma di più, ch’egli fi frammil'chia e quali s’incorpora con alcuni di loro, affine dì eccitare più ardentemente le noftre paffioni alla fuga degli uni, ed alla ricerca degli altri, quindi eli’ è più ficura, ed opportuna cofa il diftoglier ci da tali oggetti, il rifiutarli, e ringraziare Dio del benefizio, che ci fa neldifco prirci gl’ inganni dei noftrp nemico s oppure quallora ci fentiremo sinché per po Die quando l’unione, che potremmo avere con Dio, o le fue Divine attrattive non ce n$ rendefl'ero capaci. Rilolvete efficacemente di condurvi In tal guii'a, e d’ufare quelle cautele. Deteflate la libertà, che data avete al voftri lenii lafciandoli correr fenza alcun ritegno dietro i vani oggetti delle creature : Efaminate quanti peccati ave-? te comefli con quella negligenza, 9 quindi proponete di bel nuovod applicarvi a quelle pratiche, e di condurvi con quelle diligenze. Il Colloquio con nollro Signor Gesù Grillo come l’antecedente : pregate lo, che vi faccia la grazia d' efler fedele in queAe pratiche. JH. éì C Onliderate in qual maniera dobbiamo diportarci per governare i noJ ' Ari’' 1 . .Uri fenfi, e farne un fanto ufo nei divertì accidenti, che ci poflono occorrere j come quando fiamo travagliati da qualche violento dolore, o quando patiamo il freddo, o il Caldo, oqualch’ altro difagio, bifogna alzar la menate, ed il Cuore fino alla Volontà 9 beneplacito di Dio, il quale fino ab Eterno ha voluto, che in certo tempo, e in certa occatìone, e con certe cirCoffanze {offriamo quella pena, equin r di cavarne gli affetti di rendimento di grazie, e di rafegnazione al fuo Santo Volere Bifogna offqrvare lo ftefTo me todo in tutti gli altri incontri, ed accidenti i come quando il vento, o la ffagione ci recano incomodo, o quallora fiamo berfagliati dai turbini, e dalle procelle. A dir corto, bifogna in qualunque cofa effer liberi,,e diffamati da noi medefimi, e conformarci con gioja al beneplacito di Dio. Ecco la ' Volontà del mio Dio, che amo infinitamente; a quella volontà io debbo conformarmi; ella debb J effere il mio cibo, il mio nutrimento, il mio palio, più deliziofo: fate, Signore, tutto ciò' che vi piacerà della voflra miferabi le Creatura, e degnatevi difporne comed’, una cofa di cui avete perfetto Dominio.; ii Fate 1 60 li Còmbattìmèntò Spiritual Fate un particolar conto di duella pratica, e procurate di rendervefa famigliare. Accottimatevi a ricevere ogni cofa dalla mano di Dio con rendimento di grazie. Ponete tutta la votra compiacenza nell’adempiere la fua Volontà, e bramate con un lineerò e verace defiderio, eh’ ella lì Complica in Voi. Ditegli fóvente : Sìa fatta, o SU gnor e -y la vofira volontà in Terra come in Cielo. Il Colloquio con noftro Signor Gesti Crifto, il quale diceva, che fattele fue delizie erano di tare la Volontà del ftto Padre. Pregatelo a darvi la grazia di poterlo imitare. IV. G Oniderate, che per regolare perfettamente i noftri fenfi bifogna guardarci dal converfare giammai colleOeature, o dalifepararcene per impulfo d amore o d’odio verfo di loro, ma pel folo motivo della Volontà di Dio, non le amando, nè odiandole, nè ricercandole, nè fuggendole, fe non perchè ta- è il di lui beneplacito. Prendete quella cautela per un grandidimo fegreto della Vita Spirituale y e rendetevela famigliare. - n ( ’ Il Colloquio con Gesù Crifto come il precedente fcONSIDER AZIÓNE Confidente, che quelle diligenze, e quelle pratiche non debbono elfer i già un’efercizio determinato, a cui fia i duopo applicarci come ad una occupazione particolare, ma che balla averle alla mano per Servircene al bifogno. Non v’è cofa, che piu ritardi il nollro avanzamento nella Vita Spirituale, quanto il caricarci di molti efercizj, avvegnaché buoni; imperciocché quella varietà d’ efercizj non è per lo più, che . un’imbarazzo di mente, un’inutile paffatempo, e un’alimento, di cui lìpafce con avidità il nollro amor proprio. Notate bene quello inlegnamento; dèli berate di non attaccarvi a cofa alcuna iiiorchè alla mortificazione delle vollre palfioni, all’adempimento della volontà I di Dio, conservandovi libero in ogni Sorta d’ efercizj, per intraprenderli, o lafciarli fecondo farà più a propofito i Il Colloquio col vollro Angelo Cullode. Lafciatevi da lui guidare interamente, e fiate fedele in Seguitare i Suoi lumi,' e in ubbidire alle Sue infpirazicrjii. Chiedete a Dio la grazia di difcer- lói, Il Combattimento Spirituale fìerli, per difendervi dagl’inganni dello fpirito maligno, che fi trasforma in Angelo di luce, e che ci fa di fovente intraprendere cofe, che fervono più a diftruggere, che a ben formare il noftrg interno; a difiiparci, che a raccoglierci 3 a fiaccarci da Dio, che unirci a lui ESERCIZIO. Le ìndujlrie per combatter la e così quando ci da la fera non ci promette il mattino; e impiegare ogni momento della noltra vita fecondo il fuo beneplacito come fe egli folle luitimo: tanto più, che Tappiamo di certo, ch’egli ce ne farà rendere unefattiflimo conto. Finalmente dobbiamo elfere sì folleciti del noftro avanzamento Spirituale, che dobbiamo aver per perduto quel giorno, in cui non avremo riportate più vittorie di noi medelimi, delle nollre malvagie inclinazioni, e della noftra propria volontà, ancorché aveflimo terminati più affari importanti lfi mi. Eccitatevi di bel nuovo ad un 1 odio mor by Gooole Del ?. Scapoli. 1 6 mortale coltro la negligenza. Animatevi agli atti delle virtù, ed alla pra| tica d’ogni forta di buone operazioni, ben veggendo quanto Iddio le apprezzi, quanto fi a liberale in premiarle, i Siate avaro del tempo. Eccitate in voi i altri affetti a mifura, che vi Sentirete,' i modi dalla confiderazione prefente. Il Colloquio coi voflro S. Angelo i fecondo gli affetti, e le risoluzioni, i che poc’anzi avete concepite. Pregai telo a fortificarvi contro la volil a tepidezza, e d’accendere dentro di voi un fanto fervore, che vi renda infaticabi| li nel travaglio, e invincibili negli o-, flacoli.. L’Obblazione, Prima d’ offerirvi a Dio, rapprelentateg.fi la voffra fiachezza, ed impotenza a refiftere agli alfali ti delle vollre paflìoni, non Solamente ai primi loro movimenti, ma ancora agli altri anche minimi. Confermatevi in una lineerà e verace diffidenza di, voi fleti!, e in una perfetta confidenza ! in Dio e neH’ajuto della Sua grazia. In quella diSpofìzione offeritevi a lui con una Santa e generoSa risoluzione di fervido, e di ufare tutt’i mezzi, che avete ponderati nel primo, e nel fecondo efercizio. Offeritegli la mortifi. K N ca ITO II Combattimento Spirituale cazione de'voftri ienfi, e chiedetegli la grazia di governarvi in tal maniera, che nulla per mezzo loro entri nel voftro cuore, che pofla nuocergli. Umiliatevi avanti di lui riandando colla mente le voftre pallate negligenze. Domandategli la grazia di fare tutte k voftre azioni con tutte le circoftanze del tempo, del luogo, e del modo, che gli farà più grato. Finalmente offritegli un cuore amante della fatica, e di tutto ciò, che vi farà più difficile. La Lezione Spirituale per il Quinto Giorno, JD eli ardente amore verfo Gesù Grifo Si gnor noftro-i e della vera divozione ai Mifterj della fu a vita, e della fu a morte, con uri e fatta imitazione delle fu e vtrtudì. Altro foccorfo ìmp or tanti JJìrm per aiutarci in queflo Spirituale Com battimento, i ('Ant Antonio, uno de più valenti O Capitani, che abbia combattuto lotto le infegnc di Gesù Crifto, dopo un numero predo che infinito di battaglie, ed altrettante vittorie ben più illultrie gloriofe di quelle d J Aleflandro. e. di „ ' ~ Cefare, e dopo la fperienza quali duri fecolo, volendo ammaeftrare i Tuoi difcepoli in quello Spirituale Combattimento, e trattando con effi dei mezzi 1 per rendervi!! invincibili, e per trionfare agevolmente non (blamente della carne, e del mondo, ma eziandio di 1 tutte le infernali potenze, diceva loro in tutte le lue conferenze, che erano come configli di guerra, che teneva con effi ( S. Athan. in Vita S. Anton. ) Credetemi fratelli che il Demonio paventa, e teme all 3 diremo le vigilie, le orazioni, i digiuni, la povertà volontaria, una profonda umiltà, una cordiale compalfione delle altrui calamità: ciò però, che gli reca ancor più di timore fi è un ardente amore % verfo Gesù Criflo; egli ne rimane sì fpaventato, che un l'olo fegno di Croce gli toglie tutta la lua forza, e lo fa vergognofamente fuggire. Ecco come quello gran Santo parlava a’fuoi dilcepoli. In fatti egli è certo, che il noflro amore 1 a Gesù CriHo è d’una virtù incredibile, e che in tutti gliEfercizj della Vita Spirituale ne v’ha, ne può ritrovarli feudo miglior di quello, di cui munir ci polliamo contro gli fregolati movimenti delle palfioni, e d’onde ricavar fi polla v K 2 più ji il Combattimento Spiri tu di é più di vigore, e di coftanza per pratica di tutte le più fegnalate vi midi. Quell’ amore è un rimedio per ogni torta di mali, è una forgente, onde fcaturifcono tutt’i beni, e tutte le grazie. Se bramiamo acquiftare una Vera cognizione di Dio, ed una fcienza perfetta delle cofe eterne; fe vogliamo riportare in poco tempo una piena vittoria fopra tutte le noftre pacioni, e giugnere al colmo di tutte le virtù; fe defìderiamo d’entrare in una fanta famigliarità, c dimeftichezza con Dio, e partecipare delle fue grazie, e de fuoi Sfavori, non abbiamo, che a distaccare il noftro cuore dall’amore delle creature, e applicarlo con ardore all’amore di Gesù Crifto depredando tutti gli altri oggetti, che fono fuori di lui. Se finalmente aspiriamola renderci degni di tutti quelli favori, e fpirituali vantaggi, non abbiamo, che a meditare i facrofantì mifterj della fua vita, e della fua morte con una fingolar divozione, imprimendoli nel noftro cuore con l’amore, ed esprimendoli nel noftro vivere, e nei noftri coftumi con una fedele imitazione delle fue virtudi. Qiiefto appunto fece San Bernardo nel principio della fua Convezione, com’egli confelTa di fe mede fimo by G tutte le fue cognizioni e tutto ciò, chè acquillò di grazia, e di virtù per avanzarli nelia perfezione. Per accendere rje’noftri cuori un’ardente amore verfò Gesù Crillo, e per eccitare in noi una fingolar divozione ai mifterj della fitta vita, e della fui morte, bifogna proccurare di eompren- dere i beni ineflimabili, che accompagnano quell amore, e quella divozione Egli medefimo ci dice in poche parole tutto ciò, che fi può dire delfimportan za di quell amore (Joam) : Quello, che mi amerà farà amato dal mio Padre, e da me ancori $ì, e per tal modo, che per una fecreta influenza, del nollro amore egli fi troverà fubìimato ad una cognizione {peri mentale, e ad un guido ilraordinario delle mie dolcezze, per le quali me gh darò infallibilmente a conofcere dentro il fuo cuore. Or che può mai i nn’ anima defiderar di più grande,, e 1 , K $ che non dovremmo fare per meritarci fomiglianti favori ? 'la divozione ai mifterj della vita, e della morte di Gesù Critto è fiata T occupazione di tutt i più grati Santi, e ciòche li ha arricchiti de’tefori ìnettimabili di tutte le virtù Io cavo dalle vifcere del mio Salvatore, diceva il divoto S. Berila rdo, tutto ciò che mi è neceffario per {ottenere la mia debolezza; imperciocché quelle fono vifcere di mifericordia, ed io entro in quello fantuarid per le porte delle facratc fue piaghe, da cui ne iucchio il mele della divozióne, e donde cavo un ballatilo facrofanto, che m 5 infonde tutta Ja mia forza ne 1 miei combattimenti. Per accendere quell 1 amore ne 1 nottri cuori d’una maniera del tutto maravigliofa bifogna confìderare ciò, che Gesù Critto è in fe fletto, o la perfezione del fuo ettere Gesù Critto è Dio, ed Uomo j come Dio egli è amabile fovra ogni cofaj e come Uòmo egli è sì altamente innalzato dall 1 unione perforale del Verbo, che niente v 1 è dopo Dio cotanto amabile come la fila umanità. In etta unite infierii e ritro vanii tutte le quattro forte di Ettere, e di Comunicazione, che Dio può fare fuo, v c ri dì ti di fe, cioè Teffere naturale, Iefiere 'fovran attirale della grazia, quello delI la gloria e quello 'dell’unione ipoftatica, o periodale adorazione, la lode, e l’ amore, lira mando ch’egli fia glorificato, onorato, adorato, lodato, e amato da tutti: degli atti d’amore operativo, non cohjtentandofi dei defider;, e di parole ma ricercando tutte le maniere, e mezt poflìbili di proccurar la fua gloria, ed il fuo onore, fino a fofFrire grandi travagli, e la morte medefima per atnor iuo; degli atti d’ amore tenero, i fofpirando e languendo dietro a lui, ardendo d’ una vivace brama d’ unirii intimamente a lui; degli atti d’ amore di preferenza, preferendolo a tutte le cofe del Mondo, dicendo coll’ Apodo lo ( Philip. v,7.S. ); Tutto ciojchtf altre volte apprezzai, ora immantirien te lo dii prezzo, e lo tengo per uni cofa vile, ed. infame a confronto dell amore del mio Salvatore Gesù Grillo degli atti d’ amore olfequiofo camminando con un filiale timore alla fili fanta prefenza, e temendo più che ìi morte l’offenderlo e dilpiacergli in qua- Junque Cofa anche menoma; degli atti d amore dolente, fia per compatir le fue pene, fia per affli gerci qual’ ora ca diamo in qualche fallo, o che veggia- jno, che non fi teme d’ offenderlo.. li contrafegni più certi d’ un vero f amo 178 lì Combattimento Spirituale amore verfo Gesù Crifto noftro fovrano benefattore fono adunque la riverenza, il rifpetto, la purità dmtenzion é, lo zelo della fua gloria, la continua rimembranza di ciò, che ha fatto, e patito per noi 5 una gioja fenfibile, veggendo i frutti delle fue pene, e il fuo regno dilatato per tutta la terra fempre più florido 5 un fommo rammarico delle ofréfe, che gli fono fatte, ma fopra tutto una premura, ed impegno ftraordinario d’imitare la fua vita, e le fue virtù, fino a riveftirfi di lui medefimo, come dice l’Apoffolo ( Rom. 3. v. 54.), il che non pofliam fare fe non con una perfetta imitazione Queflo punto è quello, che più importa al nodro diflegno, imperciocché fe in tutte le grandi imprefe abbiam duopo d’ un efemplare, colla di cui fcoita poterci regolare, molto più bifogno ne abbiamo in quefta che in Ogn’ altra; poiché fi tratta del noftro avanzamento alla perfezione, dal che fumo obbligati a togliere tutto ciò, che in noi ritrovali d J imperfetto e difettolo, ed a fregiar la noflr’ anima cogli abiti delle virtù per renderci in tutto fomiglianti a GesùCrifto. t Seneca lafciò quefto configlio al fuo Lu , 179 Mudilo ( JEp. 11. ): Bifogna aver qual-’ chedimo, l'opra la di cui vita noi regoliamo la noftra. Voi non làprete emendare i voftri difetti fenza avere lina perl'ona, che vi ierva di regola. Scegliete per tanto un Uomo, la di cui vita, e i di cui maceramenti vj fieno ugualmente graditi, e vi tengan fempre avanti gli occhi il fuo fpirito, e il fuo fembiante; prendetelo pel modello della voftra vita e pel cenfore delle v olire azioni. Lucilio avrebbe bene avuto che fare, e da penare aliai per ritrovare in tutto il Mondo quell uomo, ed anche per formar le ne un'idea; ma noi abbiamo quello vantaggio in Gesù Crifto, ch’egli è la noftra regola, e l’efemplare fopra cui noi ci dobbiamo (lampare: il che è tanto vero che tutto il noiho bene dipende dalla conformità, che noi abbiamo con lui, sì in quella, come nell' altra vita. Bifogna, che gli fìamo fomiglianti in quella vita nella fua umiltà, e nelle fue pene, fe vogliamo efifer fatti partecipi della lua fomiglianza nelle lue grandezze, c nella fua gloria nella vita avvenire. Quella imitazione ha una proprietà tutu paiticolare: ella influifee una certa forza, e vigore in coloro, che vi li applicano fedelmente per praticare le virtù in modo eroico, il che fa abbastanza conofcere, di quale importanza ella lìaj attefochè ciò, che abbiam detto dell amor di Gesù, e della divozione ai mite) della fua vita, e della fua morte, lì manda ad effetto per queita ftrada più che per ogni altra cofa, ed egli medefìmo vi racchiude tutto Ciò che da noi brama, di maniera che non portiamo dimostrargli.il noltro amore, nè onorare di più i fuqi l'acrofanti mìfterj, che con una perfetta imitazione della fua umiltà, della fua pazienza, della fua ubbidienza, e di tutte T altre lue virtudi, che ha fatto maTavigliofamente rifplendere in quelti medesimi miftcrj. Che fe alcuno dir volelfe d’amare nortro Signor Gesù Cri- |to fenza avere una particolare premura d’ imitarlo, direi francamente, eh' egli è un bugiardo, un importare (.o, a. v. 4. ) j imperciocché fe T amore fa, che Tamante lì fpogli de’ fuoi affetti, 'de’fuoi penlìeri, delle fue attuazioni per riveftirlì di quelle dell’oggetto amato, come potremo ioftenere, che noi amiamo Gesù Crirtó, fe non rendiamo Je nortre operazioni il più che ci lu.potàbile fomiglianti alle fue, e, fe può dirli, fe non ci trasformiamo in lui fino a poter affermar colf Apottolo : Io non vivo già, mt I eoli è Gesù Crilo, che vive in tnc'j ( Gal 2. v 2. Che fe 1 dimore ci fa concepire un’ altitàma ftima delle azioni delia perfona che amiamo, come del fuo difcorl'o, del fuo camminare, de fuòi getti, della fua converfazione, de’ fuoi andamenti facendo, che quello che ama, vi ritrovi un eftrema compiacenza, e le giudichi perfette, e degne d’eflere imitate; egli e certo, che non potremo dare prova più ficura del noftro amore verfoGesu Crifto, e della ttima, che facciamo delle fue virtudi che coll’ imitarlo più perfettamente, che da noi fi polla. Quello, che dimora in Gesù Crifto, dice il prediletto Dil'cepolo, cioè a dire, quello che.fi vanta damarlo, dee camminare come egli ha camminato, e feguitare con efatezza le fue pedate ( Joan.). Chi lo feguira in tal guifa fedelmente, e chi Tamerà in tal maniera, 1 vedrà nafcere nel fuo cammino gli a£ ! lori d’una infinità di vittorie, che riporterà di fe medefimo, vedrà fpuntare i fiori di tutte le più belle virtudi, c gli Angeli lo feguiranno per coglierla gli e li, per temergliene gloriofe corone, oppur anche egli dello fe ne fervirà per adornare f anima lu$ e renderla degna di ricevere nuov, edieffatnoto ~ S dannofo io, finche non l’ ito che ci tomo rifvCj Ci dobbiamo d effer in nn campoau fo con quella necellica o di. ?£ t SSST 55 SE;‘ combattere, fempre pronta a dar q che colpo il Salvatore 1 delle noto auto co la J Samiflima Madte S. Oiulcppe igt Satìti Protettori con molte fchiere d Angeli, e fpezialmente il noftrò An gelo Cuftode; e dalla, parte del noftrc nemico, che è la pacione che vogliamo combattere, il Principe delle tene bre con uri drappello di Spiriti maligni ad alzare quella paflione, o a fedurcf affinché gli crediamo, e ci lafciamvin cere dalle fue lufìnghe, e dai loro in gannì. In tal miniera ìftruifi doiritnciàr dobbiamo a combàttere con le armi della diffidenza di noi fteffi e della confi deriza in Dio, dell Orazione, delia refiftenza, e della violenza, e provocare guelfa malvagia inclinazione checi ilamo proporti di combattere, mettendo la a confronto ora con la refiifenza e la violenza, ori con lo fdegfio e 1 o dio fino ad abborriria, e finalmente con gli atti della virtù che rèoppofta,fcafilandole contro di quando m quando dei pelanti colpi per ucciderla $ e tutto ciò iolamente.per piacere a noftro Signor Gesù Crifto, alla di cui prefenza combattiamo per la fila maggior gloria. Apprezzate mólto quelli infeg-n menti, proponete quali fieno i penfieri, gradetti, che quella pafiione eccita nella noltr Anima 5 e dopo averla fcóperta, e fcó per- ti i fuoi cattivi effetti, bifogna indirizzare contro di efTa tutfi noltri sforzi e non aver mai nè pace nè tregua cori sì dannofo nemico, finché non 1 abbiamo interamente àbbattutó, e vinto. In fatti, fiibitò che ci faremo rifvegliati dal fonno e aperti avremo gli occhi per vedere il giorno, immaginar ci dobbiamo d’efier in un campo chiufo con quella necefiità o di combattere, o di vergognofamente morire. Bifogna figurarci di veder il nemico, vale a dire, la pafiione che vogliamo combattere, fempre pronta a darci qualche colpo mortale. Bifogna altresì immaginarci di vedere al nollro fianco il Salvatore delle noftr anime con la fu Santiffim Madre c $. Giuseppe, c i Sari Digi il .. t)et Pi Scupolli i$i, Sàrtti Prote trori con molte fchiere i Angeli e fpezialmente il noftrò Angelo Curtode j e dalla parte del nortre nemico, che è la pacione che vogliamo combattere, il Principe delle tene bre con un drappello di Spiriti maligni ad alzare quella paflìone, o a fedurd affinché gli crediamo, e ci Iafciam vincere dalle fue lulìnghe, e dai loro in ' gannì. t In tal maniera iftruifi dórtìinciàr dobbiamo a combattere con le armi dell diffidenza di noi fteflì, e della confi. deriza in Dio, dell Orazione, della refirtenza, e della violenza, e provocare Juefta malvagia inclinazióne dieci fiamo proporti di combattere, mettendo la a confronto ora con la refirtenza e la violenza, ora con lo fdegflo ef o dio fino ad abbonirla, e finalmente con gli atti della virtù che l'èoppcd:a,fca gliandòle contro di quando m quando dei pefanti colpi per ucciderla j e tot to ciò fidamente.per piacere a note Signor Gesù Crifto, alla di cui prefienza combattiamo per la fina maggior gloria. Apprezzate mólto quefti infegna menti proponete d efief fedele in ofifervarli, e ringraziate Dio dei fumi, nc vi ha conceduti per ben condur ir t Vi Combattimento Spirituale Vi in quello Spirituale Combattimento. Il Colloquio col volilo buon' Angelo, fìccome quello, che vi è flato dato per afliflervi in tutte le voflre battaglie. Strignete con elfo lui una Santa alleanza, afJìnchegli fìa iempre con voi, chiedetegli i fuoi lumi per Scoprire gringanni de'voflri nemici. ESERCIZIO. Del primo nemico, che dob biamo combattere 5 cti e il ncfcro amor proprio. L’Orazione preparatoria al folito. GOnfìderate, che per riportare in poco tempo e con facilità un'intera vittoria di noi medefìmi e di tutte le noflre paflioni, e per liberarci dalla loro tirannia, bifogna primieramente applicarci a combattere il noitro amor proprio, e non cefTare di fargli guerra, finché non 1’ abbiamo interamente fòttomeflb. Se trafcuriamo quello nemico domeflico, le noflre vittorie faranno diffìcili ed imperfette, molto rare e poco ficure, e non faremo mai alcun progreiro: laddove mortificato ei fendo l’amor proprio, tutte le nolìre paflìoni lo faranno ancor’ effe ben tolto; conciofiachè effe tutte derivano da queft’ amore come dalla loro vera Tergente. Queff amore è come la radice di tutte le paffìoni, e tutte le foftiene come la radice i fuoi rami; e la ragione li è, che dove regna 1 J amore difordinato d’ alcuna cofa, vi fi feorge altresì l’odio del fuo contrario, e per conleguenza la brama d’ averla, il timore di perderla, la giojaquand e prefente, la triftezza quand’ è fvanita, V anfietà quando lì vede ili qualche perìcolo, la collera quando alcuno T’offende, finalmente tutto il movimento dell’ altre paffìoni fegue la traccia di quello, che le conduce. Noi non bramiamo, nè ci compiacciamo d’ alcuna cofa, fe non in quanto T amiamo; e non odiamo nè fuggiamo alcun’oggetto, fe non in quanto ci offende o nuoce a ciò che amiamo: noi non riponghiamo la noftra fperanza, che nel bene da noi bramato; e non ci abbandoniamo alla difperazioue fe non allorché le difficoltà di poffedere ciò, che amiamo, ci fembrano inoperabili : e così vergiamo chiaramente, che l’amor proprio è la forgentc di cujte le noffre paffìoni, V. ed Digilized by Google Combdttimentb Spiritual è tà il principio di tutti i nòftri difordiriu . QiielVàmore è sì pernici ofo, che non v’ è fiato giammai infortunio o ih Cielo tì in Terra, di cui egli non (lattata la cagione; ed ancora in oggi, fe fotte pofSbile a quefta micidiale pafliohe d’ entrare in Cielo', etta ben tòfto cangiare!)be quella Celefte Gerufalemme in una Babilonia di corìfuttoneDa ciò inferiamo qual debba effere il danno, che un nemico sì pericolofp produce nelle noftr’ Anime. Leviamo ìdmor proprio dal Mondo, dice $. Bernardo, e le porte dellTnferno faranno chitife almedefimo iftante: fcacciamolo dalla nofir’ Anima, e i noftri nemici faranno ben tofto de- beliati, e vinti. Concepite un odio mortale contro qilefto perriiziofo amor di voi fletto. Abbórrite i danni inconcepibili, ch’egli v’ha Cagionati finora. Proponete di fargli guerra tutto il tempo di vottra vita. Il Colloquio con rtoftro Signor Gesù Griftó. Trattate cordialmente con lui d’ una sì fanta rifoluzione, e pregatelo a. fortificarvi colia l'uà grafia e col fuo Spirito per eieguirk. Considera zione:il AOrifiderate ciò, che bifogna fare per V conofcere il noftro amor proprio imperciocché prende egli ogni forca di forme, e fi traivefte in mille maniere, e tal vòlta afcortddì con tanta deprezza, che i più fpìritnali nè rimangono ingannati Adunque per difcernerlo,iti qualunque maniera egli Ci affalga, bi fogna offervare la fagliente regola Egli è duopo confiderare attentamente' da qual paflione ha preoccupata la noftra volontà, cottciofiachè ella non è mai fenz’ alcuna, che la predomini 5 econofciuto dò, ch’ella ami ó che defìderi, dobbiamo efaminare, fe ciò che ama a defìdera, fìa accompagnato dalla virtù, € conforme ai Commandamenti di Dio Se dia tripudia, o fi affligge, bifogna riflettere, fe ciò è per Y amore di alcuna cofa, che Dio vuole; oppure per qualche attacco ch’ella àbbia a qualche Creatura, non già per veruna neceflità nè perchè ciò lìa il volere di Dio, ma per lo fuo proprio int erede, e per la fua foddisfaziorre: imperciocché fe quofto n’è il motivo, egli è evidente, che Y amor proprio è fautore principale di tutti quelli movimenti. Che fe gli affetti 1 1 96 11 Combattimento Spir irli ette ti della noftra volontà fono per la vir- tù e per le cole, che riguardano la volontà di Dio, bifogna di più confida rare, s ella fi occupa in quelli affetti perchè molla e fpinta dalla volontà del medefimo Iddio, oppure da qualche motivo di compiacenza; perchè di iovente addiviene, che molti, portati non fo da qual capriccio, s'applicano a divelle forte d'opere buone, all' orazio ne, ai digiuni, alla frequenza de Sacramenti, e ad altre limili cofe. Ciò fi può conofcere in due maniere 5 una, coirolfervare fe nelle occafioni la noftra volontà s’applica con indifferenza a qualunque forta d’opere buone; l’altra, fe quando vi fi frappongono e nafcono impedimenti ed oracoli, effa fi cruccia, s’inquieta, e fi turba, oppure fe ella fi compiace foverchiamente, quando le cofe le vanno a feconda del fuo genio. Se ella opera come molla dalla volontà di Dio, bifogna altresì riflettere al fine per cui opera; perchè, fe il fine non è altro che il divin beneplacito, va bene; ma non però in. maniera, che ce ne poffiamo aflìcurare a pieno: Tanto è aftuto, e occulto 1 amore di noi fteffi nelle noftre opere buone, e YÌrtuofe azioni! laonde dobbiamo Tempre temere, e fofpettare d lina cofa cotan to difficile a conofcerfi. La più ficura fi è, che dopo tutte le noftre migliori azioni con una profonda umiltà ci percuotiamo il petto pregando Iddio, che ci perdoni, e ci liberi dall 1 amor di noi ftelfi dicendo col Publicano : Mio Dìo perdonate a quefto povero peccatore ( Lue. 12. v. 13. Fate gran conto di qtiefti mfegnamenti, e rendeteveli famigliari. Deliberate d’ efler fedele in offervarli, e obbligatevi a qualche mortificazione, quando li trafg rediate. Il Colloquio con lo Spirito Santo fenza di cui non potrete mai difeernere gl’ inganni, e le aftuzie dell 1 amor proprio, nè guardarvi dal fuo veleno Confiderate li mezzi più efficaci per vincere, e domare un nemico sì perniciofo, come quello di cui parliarmo. Il primo è E orazione : il fecondo la purità d’intenzione, dirigendola bene non fidamente nel principio, ma altresì nel pi'ogrdfo delle noftre operazioni, e facendo fovente degli atti di negazione di qualunque ricerca di noi fteffi, e della propria foddisfazione. Il ter il Combattimento Spiritual è terzo è di còrifideraré quanto la n offri Volontà fi a attaccata a ciò, che ama 3 che pretenda ella mai con que'o attacco ed affetto, e qiiali fieno le qualità delT oggetto che ama. A vero dire e fehza adularli, s'ell'è la beltà, o la bontà, fe il piacere, o l’utilità, o. l'onore } allora alzar dobbiamo la nò lira mente a Dio, e d‘ r e tra noi a noi ftefli : quai più perfetta bellezza c bontà può mai ri trovar fi di quella dt Dio, eh' è la fonte d’ogni bene, e d ogni perfezione ? e qual cola mai vi può edere piu utile, più dilettevole più decorofa, ed onorevole dell' amare Iddio? poiché l'Uomo in amandolo fltrasforma in lui rnedelimo, e in lui deliziandoli lo poffiede, edivieneunmedefimo Spirito con elfo lui Finalmente bifogna ponderare, che noi dobbiamo a Dio folo tutto il noftro amore perch'egli ci ha creati, egli ci ha redenti, egli ci ha obbligati, e Ci obbliga tutto giorno Con un' infinità di Tempre novi benefizj; di maniera che in tutta la eftenfione del noffro amore non abbiamo con che foddisfàrc alla menoma delle obbligazioni, Che a lui dobbiamo. Lo ftdfo dóbbiam fare pel indurre il noffro cuore a non odiare che il peccato, e tutto ciò, che ad elio conduce. Da quelle due jxiffioni, amore, ed odio, nafeono tutte le più bel- le, ed importanti occafioni per legnalarci in quefto Spirituale Combattimento, e per trionfare del noftro amor proprio, e di tutte le nolìre malvagie inclinazioni. Concepite una grande (lima di quelle inftruzioni, e rendetevele famiglia-. ri. Proponete d’cfler fedele in iervirvene. Obbligatevi a qualche mortifica zione quando vi mancherete. Il Colloquio col vodro Santo Angelo Pregatelo ad alfiftervi co' fuoi lumi, e Colle fue ispirazioni, e ad effe1 re Tempre con voi come il vedrò più fedel Direttore. X. N V Deir odio di noi fi efi, cti è il mezzo pik efficace per mortificare il nofiro amor proprio, L’Orazione preparatoria al folitò Confìderate,che noi abbiam duopo di tutta la nodra indudria per mortificare il nodro amor proprio, e porre nelle noftr Anime in luogo di lui un Digitiz Google 200 11 Combattimento Spirituale un Santo odio di noi flelìi, delia no flra carne, e dei nofiri appetiti. Queft odio in due cole principalmente condite. La prima in rifiutare, fuggire, ed abborrire tutto ciò, eh' è naturalmente, gradito, e dilettevole. La feconda ili defiderare, ricercare, ed amare tutto ciò, eh’ è naturalmente amaro, a afte-, ro, difpiacevole, ed afflittivo. Per la prima bifogna fare un fermo, e fodo proponimento di non bramare, nè accettare per noi nulla di aggradevole di quanto defideriamo naturalmente, fe non ciò che non polliamo evitare di defiderare, e ciò che non polliamo rifiutare lenza offefa di Dio, o per lo meno fenza incorrer la taccia d’ lina lciocca e itupida divozione e pietà, come fono gli alimenti, le vefti menta, il dormire, e tutte T altre co fe neceflarie. Bifogna però procurare di prenderle con qualche ritrofia, e difpiacere, confiderando che i noftri peccati ci obbligano di non averne alcuna compiacenza, fe non in quanto ella è la volontà di Dio, il qual vuole, che tifiamo di quelle cofe alla necelfità. In fatti pofiiamo defiderarlec riceverle, purché ciò fia nella maniera ordinata da Dio, fenza però lufingarci, by Googl I Del P. Seupolt, lottò. ingannarci 3 conciofiachè il volere di Dio fi è, che le accettiamo in una certa qualità, e quantità giulla, e convenevole al noftro bii'ogno. In quantità 3 prendendo ciò, che ci è necefiàrio per mantenerci in forze, e in buona difpofizione per potere efercitare tutte le noftre funzioni sì fpirituali, come corporali con quella moderazione però di prenderne più tofto meno che fov erchio 3 eifendo certo, che la natura fi contenta di poco, laddove la fenfualità è inlàziabile. In qualità 3 procurando di rifiutare quanto è potàbile tutto ciò, che può folleticare la noftra fenfualità, il nollro gufto, e il nollro appetito, eccetto cne allora, quando na duopo ajutare la noftra fiacchezza; tifando però in tutto una fama, e ragionevole difcreziene. S. Bonaventura dice l'opra quefto l'oggetto, che lelperienza congiunta ad una buona volontà c iftruifcono abbaftanza l'opra di ciò : avvegnaché fia fempre meglio di nulla oprare fenza il conliglio di coloro, che ci governano. Per la feconda cola, in cui confifte quello Sant’Odio di noi ftcftì, bifogna altresì fare un collante proponimento di desiderare, di volere, t di accettare tut ti 1 tòt lì Combattimento Spirituale ti i travagli, tutti i difgufti, tutti i di£ piaceri, tutti i difpregi, e tutte le umiliazioni, che ci polfono avvenire, pur che ciò non fia contro la volontà di Dio, o con discapito fpirituale, o corporale E neceifario in tutte le cofe ufare una gran prudenza, e fervirfi di perfone dotte,! e fperimentate, che abbiano lo Spirito di difcrezione per aiutarci col loro Coniglio 5 imperciocché noi dobbiam effer in continuo timore d’efler ingannati fotto T apparenza del bene, Di più quando effettivamente faremo deprezzati, od oppreffi dairindiferetezza, o dalla cattiva volontà di alcuno, blfogna, che ne godiamo, e lo riceviamo come un fìngolar benefizio di Dio, e che amiamo cordialmente coloro, che ci perfeguitano e ci difprezzano, che preghiamo Dio per eflì, e che li confìderiamo -Conte i nofhi migliori Amici. Per addeftrarci piu facilmente in quefta pratica, non infogna fubito porli davanti agli occhi l 5 ingiuria, o la perfecuzione facendo ogni sforzo per rendercela aggradevole j perchè il volerla accettare tutta ad un colpo, quand’ella fi prefenta o è ben vicina, farebbe troppo difficile, quando non foflìmogià prevenuti dalia grazia dello Spirito Santo iquin I dì Elei P, Scuffili. lo.?' di bìfogna regolari nella paniera iVguente. Sq avvenga, che ci fu fatta qualche grande ingiuria, o che ci vegliamo aliatiti da qualche perfecuzione fui timore, che la parte fuperiore non foccomba, mentre che la Ragione non è feraprq baitevolmentg valevole a trat- tenerla {otto il fuo dominio, e che il Demonio non lafcia d’avvalerfi del fuo tempo per invertirci con qualche affai-; to ftraordìnario i bil'ogna procurare di farci violenza per allontanare, e bandii re dalla poltra mente per qualche tem-; po la rimembranza di quella ingiuria, o di quella perfecuzione 5 e in quello frattempo dobbiamo coplìderare iTefori infiniti della grazia, e del merito a noi occulti, eccitando la noftra Volom tà a bramarli; E quando ci fentiremo animati da un sì Tanto, e generofo der lideiio, potremo rivolgere il nortrope ' fiero a quella ingiuria o perfecuzione, confiderandola come un mezzo neceffa rio. per acquetare. quelli Telori inertimabili,.e quinci poi ci determinaremo coraggiofamentc ad accecarli non folamente lenza ripugnanza, ma ancora con gìoja, ed allegrezza di fpirito, e prim cipalinente con rendimento di grazie. Concepite un alta rtima di quelli ami mae Oiaitized bv C 204 II Combattimento Spirituale maeftramenti. Defiderate di farne ufo, c di praticarli’ fedelmente. Chiedete a Dio quella virtù Eroica, il fanto odio di voi fteflì : chiedetela a Gesù Crifto, che ci ha Scoperto sì divinamente il luo pregio, e il bifogno, che ne abbiamo. Il Colloquio con nollro Signor Gesù Grillo. Pregatelo, che v’infpiri quella virtù, che è la micidiale di tutti i vizj. C Onlìderate, che per acqui Ilare quello fanf Odio di noi llellì bi fogna efcrcitarcì, in perfeguitare inceflfantemente gl’ innumerabili movimenti de nollri fregolati appetiti, i quali c’ aflalgono di continuo. Fa di mellieri confiderai con molta attenzione fe le cofe, che bramiamo, fieno conformi, o contrarie alla Volontà di Dio: fe conosciamo, che gli fono contrarie, bil'ogna rigettarle, e non volerle in alcun modo, ancorché elleno fieno gradite, e dilettevoli a nollri lenii; efe veggiamo,che gli fieno conformi, bifogna abbracciarle avegnachè ci rechino difgullo, e dispiacere, o che vi Sentiamo della ripugnanza. Concepite un odio irreconciliabile contro i y offri appetiti, e Sregolati mo vi j , tòf vìmentì Bramate di generofamente abbracciare tutto ciò, che farà loro più contrario: applicatevi collantemente a ciò per un motivo d'amore verfo Dio, e perchè egli è certo, elle voi farete in ciò una cola, che gli farà gradinili ma. Il Colloquio con Gesù Crifto. Efpo- netegli il voftro dilegno, e la voftrarifoluzìone, e nello ftelfo tempo feopri tegli la voftra impotenza ad efeguirlo fenza il foccorfo della fua grazia. Domandategli quello foccorfo con un cuore tutto pieno di confidenza nella fua Bontà. ni. t Onfiderate le ragioni, per cui dobbiamo odiare noi flelfi. La prima, perchè Gesù Crifto ci ha infegnato,che non fi può elfere fuo Dilcepolo fenza odiare fe ftèlfo. Ls feconda, perchè tutto il rnale, e tutta la debolezza, che in noi ritrovali, non deriva fe non dal non odiare noi abbaftanza. La terza, perchè difendo ftati ribelli a Dio, egli è ben giufto e ragionevole, che procuriamo di dargli qualche foddisfazione quanto la noftra debolezza il permette, il che non polliamo far meglio, che con la pratica di quell' Eroica Virtù ' M U v I ? ìo 6 11e 1,1 quarta, affinché la nollt Anima etfendo vuota d‘ amor proprio, Dio la riempia della fua Santa dilezione; imperciocché quella bontà infinita vergendo il noftro cuore vuoto di quello difordinato affetto, lo riempie lubito di fe medefimo, e del fuò amore : e quella è la più forte ragione, che ci obbliga ad aver in odio tutt 1 noftn lregolati appetiti, accioche regni in noi 1 amor fanto di Dio; e perche la noli fiacchezza, e codardia non ci permettono di trattarci da noi medefimi troppo afpramente, dobbiamo bramare ed eifer contenti d’ edere maltrattati ed ingiuriati dagli altri; attefo che 1 umiliazione, la perfeciizione, e la privazione delle cofe a noi piu care fono come una fornace ardente, in cui la noftr Amma è purgata dalla corruzione dell amor proprio, che la infetta e la rende inabile a tutti gli atti di virtù.. Ricavate da quelle ragioni una nloluzione generofa d’ applicarvi con tatto l'impegno, che vi fara godìbile, all acquili di quefto fant'Odio di voi lledb. Proponete di fare contìnuamente la guerra al voftro amor proprio con la pratica di quefta fanta virtù che fara regnare in yoì l’ amor di Dio. Jà Diait 11 Colloquio cori noftro Signor (Sesu Crifto, come il precedente. Continuate a pregarlo d 5 accordarvi la grazia, che gli chiedete, e {congiuratelo per i meriti infiniti del fuo prezi ofo Sangue e della fua morte, di approfittarvi de fuoi configli, e di odiarvi sì perfettamente, che meritiate d efie r e nel numero de fuoi Difcepoli. COnfiderate, che bifogna combattere il vizio dell 1 impurità d una maniera dei tutto particolare, e che per farlo con ordine bifogna aver riguardo a tre tempi : avanti che fiamo tentati; quando fiamo tentati; e dopo la tentazione. Prima che fiamo tentati non bifogna combattere contro quello vizio, ma contro tutto ciò, che lo eccita, e lo rilveglia; bifogna fuggire ogni folta di convcrfazioni pericolofe, e da quelle, che non potremo evitare; togliere tutte le azioni, e tutte le parole d’adu M a, la io 8 11 Combattimento Spirituale lazione, di vanità, e di compiicenza, non vi dimorando fe non quanto la ne-. Cecità lo richiede, colla maggiore riferva che ci farà potàbile, e con una gravità moderata e fe li debba converfare con Donne, tifar delle parole più tollo fecche che affettate Tempre però modeftamente, e con difcrezione, e civiltà. Dobbiamo guardarci bene dal non fidarci ancorché da più anni non rìfentiqmo punto gli ftimoli della carne imperciocché quella infame inclinazione ha quello difingolare, che, cièche non fa in lungo fpazio di tempo, lottiene tal volta in un ora. Ordina ella i fuoi attacchi in fegreto, ei fuoi colpi fono tanto più perniziofi, e inevitabili, quanto più fono improvvidi, c meno preveduti. Di fovente v 5 è più da temere nella frequenza, che fi continua fotto pretefto di cofe lecite c permeflfe, come di parentela, di com-. v plimento, ed anche di qualche Virtù che tal volta ci figuriamo, avegnachè con troppo debole fondamento, edere nella perfona con cui converfiamo, perche il piacere fi framifchia con T affetto, che ci fcmbra buono, e infinuainfcnfibilmente il fuo veleno fino al più intimo dell 3 Anima, ofrufcando talmerN te la ragione, ch’ella incomincia a noli apprendere' quali più le cole più pericolofe, come gli fguardi amorali, 1 1 e Superiori, efeguendo fenza rimbrotti, e fenza ripugnanza tutto ciò, che ci comandano, facendo più di buoni voglia quelle cole, che più ci umiliano, e che fono più contrarie alla nofìra naturale inclinazione, imperciocché effe mortificano il noftro amor proprio. Quello, che fi fottomettcrà in tal guifa per l’amore di Dio, riceverà lina grazia particolare per fottomettere v M 5 tut Ziti il Combattimento Spirituale tutti i Cuoi appetiti fregolati alla ragione? e la carne allo Spirito. Bifogna guardarci di fare giammai alcun giudizio temerario di chi che Zia, {opra tutto in materia d’impurità. E fa qualcuno vi cade in maniera, che non polliamo nè ignorarlo, nè coprirlo, nè ìcufarlo, bifogna compatirlo, e averne difpiacere, nè perciò trattarlo dobbia-mo con ifdegno, o con difprezzo j.ma piuttofto cavare dalla fila caduta il frutto d’una lineerà Umiltà confondendoci da noi medefìmi, e riempiendoci d un timor falutare fui rifletto della noffcra debolezza, ricorrendo a Dio coll' Orazione e facendo unaferma rifoluzione di fuggire le occafioni pericolofe più che mai, imperciocché fe noi iiam facili a condannare gli altri, Dio permetterà, che cadiamo in un forni' glievole fallo per punire lanoftra alte' ri già. Che fe non cadiamo, eperfeveriamo in quella feverità, abbiamo gran motivo di dubitare del noftro flato predente, e di temere di non ettere avanti a Dio in quella difpofìzione,ch’egli defxdera, poiché noi manchiamo di co mpatimento per le debolezze altrui. Finalmente bifogna fuggire tuttociò, che . i!f die Solletica i noftri fenfi, avvegnaché in cofe permette, come la mollezza de’ veftimenti, la curiofità e vaghezza degli arredi, la delicatezza de’ cibi e bevande i imperciocché tutte quelle cofe ed altre fomiglianti Ci fanno amare il piacere, il quale poi ci rende piu deboli per refifiere alle tentazioni. Non bifogna ancora compiacerli nelle Confolazioni fpìrituali, e quando ci ritroviamo in una grande abbondanza di dolcezze, ed interne cortfolazioni,non. dobbiamo punto adattarvici, e molto meno pervaderci d' ette re nè piu avanzati, nè più forti contro i noftri fregolati appetiti 5 quantunque ci fembri di riguardarli con odio, ed anche con orrore. Se ci lulinghiamo in tal guifa,e ci fidiamo anche per poco di noi fteffi caderemo affai facilmente, e le noftre cadute faranno tanto più pcricolofc quanto più faranno dall'alto. .Ringraziate Dio di quelli lumi. Risolvetevi d'etter fedele, ed efatto in fervirvone. Concepite un fornaio abborrimento al vizio dell' impurità. Proponete efficacemente d’olfervare tutto ciò, che vi fervirà per liberarvi dal fuo ti-. rannico giogo, ed anche dalla menoma inquietudine, che potette avvenir ili 11 Combattimento Spirituale vi dalla fua parte : ed allorché manche rete ad alcuna di quelle pratiche, calligatevi da voi fteflb con qualche penitenza, e mortificazione. Il Colloquio con la Santa Vergine Trattate con lei del dififogno, che avete d'amare la purità, e di conlervarvi fenza lordura sì nel corpo, come nell 3 Anima: Implorate per ciò la di lei af-.. fiflenza; Siate umile, e farete callo, IL 'Onfiderate come convien diportarli v nel tempo della tentazione. Per ciò che rifguarda il tempo, in cui filmo realmente tentati, bifogna confiderare fe la tentazione procede da una cagione ellrinfeca, oppure interna. Per cagione ellrinfeca intendo la curiofitè degli occhi, e delle orecchie, la politezza troppo allettata, e la mollezza troppo lludiata del velli re le convenzioni, gl’ inutili trattenimenti, e le altre cole, che fervon di mantice a què. Ilo vizio. I rimedj alle medefime fono l’oneftà, la modeflia, la compollezza e principalmente la fuga, e E allontanamento dal vedere, dall’udire, e dal frequentare tutte le perfone, che poflbno portarci a quello vizio. U Del P. S cup olì, 2i£ La caufa inserna procède dalla viva- cita del corpo, o dalla qualità dei penfieri, ai quali diamo Tingréfio nel nodro cuore còlle nodre cattive attuazioni, o colla nodra imprudenza, oper fuggedione dei Demonio. Il Corpo fi cadila co’ digiuni, con le diicipline con le vigilie, con le auderità, e mortificazioni: nel che però bilogna lem-, pre oflervare le Regole della difcrczione, deli’ ubbidienza, non le praticando che colla direzione, e con la dipendenza de'nodri Superiori, o Direttori. I rimedj pe’ i cattivi penfieri fono una occupazione continua in cofe, che fie-. no proprie del nodro dato; la Medita-, zione e l J Orazione. Per la Meditazione dobbiamo guardarci dal farla fopra di foggetti, che ci rapprefentino qualche cofa di quedo vizio, ancorché eflt gli fieno centrar; j perchè febbene lo combattano, non lafciano però di rapprefentarlo alla nodra mente di manie-, ra, che fcacciandolo da una parte lo introduciamo dall’ altra: cd è ben diffida le di penfarvi, in qualunque maniera ciòifia, fenza pericolo di compiacerfcnè. Per la qual cofa la nodra Medita- zione contro quedo vizio debb’ edere principalmente fopra la vita, e la pasfsone di Gesù CriPco; e le nèlftempo della noftra Meditazione Ci fi preferita alla mente, noftra mal gradò, qualche pensiero impuro, che più del folito d molefti, non bifogna ftupirfene, nè adirarci contro di effo fotto pretelle di fcacciarlo, e di fargli refiftenza; ma Infogna profeguire placidamente la nafta Orazione fenza metterci in pena di fomiglianti penfieri, Come s’eflìnon fodero punto noftn : non bifogna mai diiputare con elfo loro, nè mentre durano, nè dopo, efaminando fe gabbiamo dato loro qualche affenfo perchè quella Porta. d'Efame è una trama del Demonio per difturbarri fotto pretefto ' di fedeltà e di delicatezza di Cofcienjsa. Bifogna per tanto comunicare col noftro Padie fpirituale, a cui bifogna fvelare con molta fincerità e confidenza le noftre debolezze, fuperando generofamente il rofiore, che ce ne poffa avvenire; imperciocché, fe T Umiltà ci ferve generalmente per fuperare tutt 1 i vizi, molto più ci è necelfaria contro quello. Per 1 Orazione, che dobbiam fare nel tempo della tentazione, ella deve principalmente confitte re in frequenti elevazioni di fpirito e di cuore a Dio, con intenzione virtuale e generale di pregare per Attenere la Vittoria di quella infame, paffione lenza fermarci a confiderarla 5 conciofiachè ogni confiderazione, e qualunque penfierodi effa, che ci fi attacchi, è affai pericolol'o. Concepite una gran diffidenza di voi ftefli per tutto ciò, che riguarda il vizio dell’ Impurità; nè folamentedi voi ftefli, ma ancora di veruna cofanonvi fidate. Imprimetevi ben nella mente quell’ avvertimento. Fate conto delle cofe ancor menome e non ne traforate alcuna, fe bramate render inutili le infidie del Demonio, fuggir i fuoi lacci, e trionfare del l'enfo. Il Colloquio colla Vergine Santiffima come il precedente. Siate particolarmente di voto della fua immacolata Concezione, e della fua purità, ed inviolabile integrità. Considerate come diportarli fi debba dopo la tentazione. Ouand’ella è paflata, per quanto liberi e ficuri, che polfiam eflfere, dobbiamo piu che mai tenerci lontani dagli oggetti, che ci cagionano la tentazione, e non li richiamare giammai alla mente, ancorchè ee ne fentiaino {limolati dal moti- Vo di qualche virtù, o dall amoi5 di qualunque fi fia bene; perchè quelli penfieri non poffono efier mai, che illufioni delia concupiicenza, e inganni del Demonio, che fi trasforma in Angelo di luce per farci cadere nelle tenebre eterne. Siate fedele in efeguire quelli-. infegnamenti : chiedetene la grazia a Dio con uno fpirito d'umiltà, e di confidenza, e abbiate un fanto defiderio di iervirlo con una gran purità di ciiore e dì corpo, affinché fiate degno d'etferje un tempio vivo dello Spirito Santo. Il Colloquio con la Santiifima Vergine. Trattate con lei del defiderio, che avete d'amare la purità. L'Obblazione. Prima d’ offerirvi a Dìo, raffermatevi in una v era diffidenza di voi fleffo, e in una perfetta confidenza in Dio, e nel foccorfo della fua grazia s e in quella;dilpofizione, sbandite dal voflro cuore ogni timore, c offritevi a Dio con un coraggio intrepido, ed una rifoluzione ferma e collante d' impegnarvi in qucilo Spirituale Combattimento per combattere nerofamente le voftre paflìoni 5 e pnk ma tutte il voflro amor proprio, at tac recandolo vivamente col fur contrario cioè a dire con un fant odio di voi lidio Offeritevi a Dio con uno fpirito umile e cuor docile e tutto di fpofto alla fommidìone e ali’ ubbidienza defiderando di lottomettervi a qualunque creatura per amor fuo, accioc-. ch J egli vi faccia la grazia d’ aflfòggettare alla ragione il ribelle voftro appetito, e la carne allo fpirito; e polliate contentargli il voftro corpo e il voftro spirito efente da ogmjfozzura e impurità, perchè fi a il tempio vivo delio Spirito Santo. La lezione Spirituale per il Sedo Giorno. Egli ardentt amore ver fio noflro Signor Gè- su Crìjlo fruente nel Santijfimo Sacra mento deli Eucarifti a 5 altro foccorfopoff enti fimo per fortificarci in quejlo Spiri tu ale Comi atti mena, E CCO qui il maggiore foccorfo, che ei uà mandato dal Cielo per fo-; ftcnere la olirà fiacchezza nelle noìlre battaglie. Gesù Crifto venendo afialito nell orto degli Ulivi da una fquadrao compagnia di Sgherri, che venivano N P,L 1 si 8 II Combatti mento Spirituale per catturarlo, dille a San Pietro, che li mettea in difela; -E non fai y eh io potrei pregare l Eterno mio Padre -, ed coli in quefi ora medeji?na m invierebbe dode- ci Legioni d Angeli} ( Matth. i6,v, 53.), Il Redentore Maeftro diceva il vero, imperciocché ove rifiede, e fa fua dimora il Rè degli Angeli, non fono al-, trimente necelfarj que’ Beati Spiriti. Così io dico al noRro proposto j che, quand J anche Iddio invialfe in noRro ajuto non follmente dodeqi Xegionì d Angeli, ma ancora tutti i Serafini e tutte le Virtù dei Cicli, quello foccorfo non farebbe mai sì 'grande come quello, che riceviamo da quello divdn Sacramento, ove realmente Ra il loro Rè, il loro Sovrano. Davidde aveva, preveduta quella verità, e già confiderava come prefente quello foccorio : tanto ne era egli certo, quando cantò nel Salmo duodecimo. Voi m avete invitato, ed accolto ad una menfa, che mi dà forza e coraggio contro i mìei nemici. ( Pfalm. 1 2. v, 6. ). Ah I. poiché, noi Ramo impegnati in quello Spirituale Cóm-, battimento dalla necelììtà del noRro Rato, che faremmo fenza il foccorio di qucRa menfa divina ? Guai a certuni, dice S Bernardo, che fon chiamati grandi e laboriofe imprefe, e non lì no, drifcono col cibo dei forti. E chi fono Coloro, che fono chiamati a grandi travagli e fatiche, fe non i Criftiani, i quali dal giorno del loro battemmo fono flati arrotati per combattere fotto le infegne di Gesù, e lì fono dichiarati nemici di Satanaffo, e di tutte le fue pom, pe ? e qual è quello cibo dei forti contro quelli nemici sì formidabili, fe non il Santiflìmo Sacramento, il quale fecondo San Giovanni Grifollomo rende forti come Leoni, chegittan fuoco dalla bocca, coloro, che lo ricevono de, guarnente?' Dal che ben veggiamo con quanta ragione San Bernardo, deplori la cecità di coloro, che fono chiamati quello Combattimento, e che avendo un foccorfo sì poifente e fìcuro contro i loro nemici, non fanno tutto il poflibile per meritarlo, e per fervirfene fe, delmente. Quello divin Sacramento ha due effetti; uno comune, Y altro particolare. 11 comune è, ch’egli dà la grazia, come tutti gli altri Sacramenti delta nuova Legge. Il proprio, e lìngnlare,è quello dai Teologi chiamato refezione Spirituale, che è una nuova forza, e un coraggio a far del bene con un certo gufto ed appetito di tutto ciò, cheap-. partiene a Dio : imperciochè ficcome il cibo corporale non {blamente conferva la vita di chi-io prende, ma gli reca altresì, col gufto e refezione, la forza e la confervazione della vita; così quello divino cibo, non {blamente conferva la vita Spirituale colla grazia chel accompagna, ma di più raddoppia colla fua propria virtù le forze allo fpw rito. Egli è però da avvertirli, che io chiamo quello foccorio 1 amore verfo Gesù Crifto prefente nel Santiflìmo Sacramento dell’Eucariftia: imperciocché per fentirc la forza e la virtù di quello divin Sacramento -, noi non abbiamo difpolizione migliore dell’ amore al medelìmo Sacramento, o piuttofto a Gesù Crifto, che vi è prefente. E per verità poiché noftro Signore a noi li dona per un eccedo d' amore, egli è ben giufto, che a lui ci doniamo reciprocamente per amore nel ricevere quello divin Sacramento. Il vero amore non è pago e contento della fola ricordanza; delìdera ancora un'amore reciproco, e lo delìdera tal volta fino ad un taf eccello, che cerca degli artifiz;, e de vezzi per rifYegliarlg. In tutte i’ altre pratiche, di cui fi icrviamo pe£, eccitare ed efercitare la noltra divozione, noi cerchiamo Gesù Crifto; ma in quella lo ritroviamo, lo abbracciamo, lo pofiediamo; in lina parola, ne godiamo tranquillamente. Qui adunque è, dove T amore sì pratica con maggior’ eccellenza, ed ove riceviamo piu efficacemente jaffifienza, il foccorlo, e le forze necelfarie per renderci invincibili nelle noftre battaglie, e per praticare in modo eroico le cnltiane virtudi. Vogliamo rendere al peccato, vincere le tentazioni, domare le noltre paflìoni, c fare atti generofi di tutte le più grandi virtù ? accodiamoci con amore a quefto divin Sacramento. Egli lì dà per viatico a coloro che i 0110 negli edremi della vita, affine di armarli, e di infondere loro del coiag-, gio in queft ultimo combattimento, in cui il Demonio fa i tuoi maggiori sroit per trionfare delle noftr anime. Egli lì dava anticamente ai Camalli allorché la Chiefa era travagliata dalle peri lecuzioni per portarlo pelle loro . e e nei loro viaggi, per ier viri epe albifogno, e prevalerfene contro i peucoli. A quedo medefimo fine fi dava a . Martiri prima, che fi prefentafl. a (jiudiei per fortificarli nei loro tormenti. Senza quello Sacramento, dice San Cipriano, non fi permetteva, che alcuno fi efponefie al Martirio, e prima! di Comparire alla prefenza de tiranni li criftiani fe ne munivano per non temere nè i fupplizj nè la morte Quindi di fovente accadeva, che eflendoftne muniti. divenivan eglino sì forti, che li fanciulli ancori, e le fanciulle di dodici e tredici anni difpregi avano le minacce dei tiranni, le crudeltà dei carnefici, e ridevano in mezzo ai più crudeli martorj, come fe averterò avuto un corpo di bronzo, o che fodero fiati infenfibili. Se adunque quello divin Sacramento recava tanta forza, e Coraggio a coloro, che aveano a combattere contro il ferro ed il fuoco, contro le fiere felvaggie e contro i tiranni, i quali forpaliàvano in crudeltà i più feroci animali; qual foccorfo noh dobbiamo noi fpefare da quello cibo celefie? noi, che nort abbiamo a combattere, che contro noi medefimi e contro le noftre pafiionì? imperciocché febbene li Demonj entrino fovente nelle nofire battaglie; fe noi abbiamo la forte di vincere noi ftefii e domare le nofire pafiìoni f tutti i loro sforzi maggiori noti fono D bei P. Scapoli. ' 21$ fono che terrori ideali 5 eglino refi ano fenza forza, e fenza potere, e fi ritirano fvergógnati Or quella vittoria fopra di noi flelli, e delle noflre paffìoni è d’ordinario antedetto della virtù di quello pane celefle Se alcuno tra noi i dice il divoto S Bernardo tìon fentefi così di fov ente e con tanco vigore àfìalito dai movimenti dell’ ira, dell’ invidia, dell’ impurità, e degli altri vizj, ne renda grazie al facrato Corpo i ed al prezioso Sangue di Gesù Crifloi imperciocché la virtù di quello divin Sacramento operi in lui quelle maraviglie ( MetrCii.v.zl.) In fatti fe il iolo tocco della velie di Gesù Crillo rifanò una donna già da dodici anni inferma, e travagliata da un Ando di fangue, che cònfurnató le avea tiittó il fuo patrimònio in rirrtedj inutili, e in diverli medicamenti incaI paci à guarirla j le cure de’ quali, più. crudeli che operative 4 avevano viejv più inafprito il fuo male, anziché rìfanarló: Più i fe il cingolo di San Pao' io, e la fola ómbra di San Pietro avevano la forzi di fare delle.guarigioni miraeolófe, e di recare al corpo una perfetta fanità; con quanto più di ragione il facrató.corpo di Gesù Crillo, N 4 che eh è unito perfoflalmente all’infìrìita pii- rezza della fantità di Dio, renderà col fuo facrofànio contattò puro anche il n offro, e gli imprimerà la fantità rendendolo vittoriofo non folameute di tutte le fue pacioni, ma facendolo eziandió fervire alle più fublimi funzioni dello fpirito Tanto fperimentano coloro, che fi accattano a quello divin Sacramento con un grartd amore, e cori le altre difpofizioni neceffarie $ ma lo fperimencano in una maniera, che ttort ardirei d’efprimere, avvegnaché altrettanti teftimon; io abbia di quella verità, quante vi fono nel mondo anima buone, fe non avelli per garante Satl fiemardo, o chi ha meritato, fi attribuifea a quello fanto Dottore il lumiIlofo trattato de dìgnìtate divini amori s? ©ve favellando di coloro, che fi comunicano con quelle fante difpofizioni, afferma, ch’eglino hanno sì gagliardamente debellate e vinte tutte le ribellioni della carrte, ch’ella non ferve più all’anima fe non di ftromento perdercitare le buone opera Ma tempo è ormai, che difendiamo un poco più al ‘ dettaglio del nollro allumo,, Io ho protellato nel principio, che quelli difeorfi, fatti per modo di La Del Pé S dipoli. il fi v adone Spirituale da farli in quelli Eièrciz j, non fono, che per ajutare T intelletto e la volontà, che fono le due potenze della nollr 3 anima, che fo(len- gono tutto il maflìccio di quello Spirituale Combattimento : imperciocché tutto il vigore dell' anima da effe dipende, e tutto il loccorfo che cl è lieCeffario, non è che per fortificarle. Ora il Santo Sacramento deirEuCarillia èd una virtù ammirabile per quello. effetto. Imperciocché fe la forza dell 3 intelletto tutta Ila polla ne 3 lumi, e nelle cognizioni, elisegli riceve dalfalto: e fe quella della volontà ne 1 fanti effetti, e ne 3 di vini ardori, di cui ella è infiammata quando a Dio piace di comunicarle le fue grazie 5 quello divin Sacramento fa Timo, e T altro. Egli illumina E intelletto. Chiedete ai Santi più illuminati e fapienti, d onde loro fieno venute quelle grandi cognizioni, quelle comunicazioni sì famigliari, quelle profonde intelligenze, che nollro Signore ha loro infufe de 3 fuoi miflerj, e de 3 fuoi più alti Segreti ? eglino vi riiponderanno, che ciò è flato dopo la comunione : perchè il Sol di giulliza rifedendovi in corpo e in anima, e ritrovando le loro anime pure e trafp N s ren f il6 lì Combatti mento Spirituale tenti come un criftallo, le ha illuminate, e riempiute de’fuoi fplendori : e noi pure com’eflì lo próvererrimo, fea loro efempio vi portammo uno fpirito ben difpoiloy e un'anima innocente. Di più égli infiamma la volontà Per Quello motivo S. EfFrem lo chiama un fuoco: ciò, che T unico Figli uol di Dio Gesù Crifto noftro Salvatore ha fatto per noi, dice quello Santo Padre, formortta ogni maraviglia,.. e tutt'i nóftri penfieri, eparole, imperciocché febbene noi fi amo veftiti dì carne, pur egli ci pafce di fuoco e di ipirito, dandoci da mangiare il fuo corpo, e da bere il fuo fanjme San Giovanni Grifoftomo dice, che la bocca di quello che fi comunica è piena di fuoco' fpiritiiale : e Santa Catterina da Siena rimirando la fanta oftia nelle mani del Sacerdote vi vedeva tal volta un’ ardenre fornace capace d’ abbruggiare tutti quelli, che ne fono rifondati, s’accingono con in vinci bil coraggio a grandi imprefe, e s’ avanzano a palfi di gigante alla perfezione,ed alla fantità : eglinofi rendono formidabili a’Demonj, e fi fan largo per ogni dove fuperando i maggiori oliaceli nel-et P Scupoli, Se per tanto vogliamo prevalerci d tin foccorlo si vantaggiofo, biiogna, che ci ft udiamo aliai d’accrefcerelanoftra fede il nollra am-ore la nollra confidenza verfo Gesù Crillo prefente nell' Eucariftia Dobbiamo non celiar mai di llupirci di sì incomprenfibil misero 9 e rallegrarci di pofieder Gesù .Crillo fotto quelle umili, e dozzinali fpezie fenza defiderare, eh' egli ci li dia a vedere ilei corfo di quella vita fotto altra apparenza. Bifogrta 9 che ponghiamò tutto il noflro fludio ad infiammare la nollra volontà t colfuo Tanto divino amore. Quella felicità T oc terremo infallibilmente fe quando ci accolliamo a quella fornace cf amore faremo difpolli a foflrire per GesuCrr- fio tutti i tormenti 1 tutte le pene', e tutte le ingiurie, che ci pollano avvenire 5 tutte le infermità, tutt’i difgulli, e tutte le aridità, con le quali egli fi compiacerà d’esercitare la nollra fedeltà 5 credendo di aver a fopportar di fovente quelle prove, e ricevendole con gioja e rendimento dì grazie guardandoci folamente dal darvi occafione per nollra colpa, ma fuori dì ciò, riponendo tutto il nolìro contento in loffrir quelle cole per amor fuo. Quella N 6 è la fta confi iterazioneeccitare nella noftr' ànima una fingolar confidenza nella lua bontà; ed in quella deposizione portarci alla facra menfa con ur grandiffimo rifpetto, ed umiltà profondiflhna Dopo ricevuto il Signore bifogneràraccoglierci interiormente alla fua lauta prelenza; efporgli la nofira fiacchezza i ed impotenza a vincere quella paffione, che vogliamo combattere; damandogli forza ed alTìftenza per que-' fto affare, e pregarlo a combattere egli ftefio in noi e con noi. Finalmente farà duopo chiamare fa ftefla paflìone alla battaglia, e sfidarla rintuzzandola con replicati alletti, che le fieno direttamenEe contrai;; prodiir ccndo atri della vinù contraria e pra'i a tican ijò lì Combattimento Spirituale fcìcando le altre cofe tutte, che accerinate abbiamo in quelli efercizj Se la pallio ne però folle diSóiiefta, bisognerebbe fol tanto umiliarci alla preSenza del hoftro' Signor Gesù Crino, e pregarlo a liberarcene Senza ferivamo col penderò. Il Frutto del fejlo Giorno Il frutto di quello giorno dee edere. Primo un coraggio, ed una ferma collante risoluzione di venire alle pre-, fe co’voftri nemici, Scacciando ogni timore dal voftro cuore, appoggiandovi ad una lineerà diffidenza di voi ftelfi, e Sopra una perfetta confidenza in Dio. Secondo, di non Scorarvi giammai, ancorché vi accada di rilevare varie ferite in quello combattimento. Terzo, d offervare le regole prescritte npl primo eSerciziO. Quarto, d alTahre prima di tutto il voftro amor proprio, e procurare di annientarlo [col Suo contrario, vale a dire colf odio di voi fteffoj praticando per ciò fedelmente tutte le iftruzioni, che abbiamo date nel J Secondo, e terzo eSercizio. Quinto, di concepire un’odio mortale contro il vii zio dell’ impurità, e contro tutto ciò eSat sfattamente quanto fi contiene nel quarto efercizio. Finalmente il frutto di quello giorno dev eflere, un ardentitfhno amore verfo noftro Signor Gesù Crifto prefente nel Santiflimo Sacramento dell’ Eucariftia, riponendo in quell amore ogni voilra felicità, e al medefirno. indirizzando tutte le voftre divozioni, e tutti li voftri efercizj. pine del fejlo Giorno GIORtTOS Della pace interna necettariflima in fucilo Spirituale Combattimento. a.. Che bìfogfta fuggire le inquietudini e tur bacioni a animo, ed effer ' femore pacifici, V Orazione preparatoria al lolita. L COnfiderate, che per ben riufdre v in quello Conibattimentq Spirituale, e per fare notabile progetto neiracquìiiò delle crittiane viridi, dobbiam tener la noftr’ anima cfente da qualunque ferfci di turbaziofle e d' inquietudine, e che a queft' effetto è duopo oflervar ciò, che fegue Bi fogna, come fuol dirii, far la guerra all’ occhio, -cioè ufare una gran vigilanza per difeoprire y e prevedere le cofe, che cagionar di potrebbono qualche turbamento, affine di metterci in illato di ributtarle. E fe non ottante queftq vigilanza lìarrio forprefi da qualche improYifo accidente, di’ ecciti in Ho! del tuibamento, bifogna flell’illafV te medefimo tralafciare ogn’altra occufazione pei applicarci unicamente a rimettere in càlma il ndlfo Cuore. Il motivo per obbligarci a quella P etica sì importante fi dee cavare di quella verità: che fin a tanto, che la pace abiterà nella noilr'anima, faremo tutto ciò che vorremo con facilità : laddove tofto, ch'ella anderà lontani da noi, non faremo più cofa che vaglia, conciofiachè faremo come abba gliati nel cammino della virtù, e rimarremo efpofti ai colpi de' noftri Hemici Chiedete t £io quella vigilanza e quell' attenta providenza, la quale è un dono, che nofc polliamo avere fe non fe dalla prefenza dello Spirito Sant-o in noi.i Chiedetela ancora al vollro Angelo Cullode, e pregatelo di fupplire alle vollre mancanze, ed a recarvi elfo medelìmo quello buon’uffìzio. Il Colloquio con lo Spirito Santo, il quale vi donerà querfla divina pace fe voi gliela chiederete per li meriti infiniti di nollro Signor Gesù CriHa, e farete diligenti in vegliare fcrpra il vollfo interno, e fe farete fedeli in praticare le cofe feguenti. Implorate per queft 5 effetto la grazia dello Spinto Santo. Confìderate, che non v è cofa piu temuta dal Demonio di quella pace imperciocché ella è come un ritiro o nafcondiglio ove abita là grazia, e vi fa fua dimora Iddio, che vi opera grandi cofe. Per quetto motivo cadetto Spirito delle tenebre viene di ioVente a ritrovarci fotto buone apparenze, e trasformandoli in Angelo di luce c'infìrtuà delle opere buone o ci da dei buoni defìderj fopracofe ftraordirtarie; ma 1’ inganno di quefte falfe infpirazioni facilmente fcuoprefi dai loro effetti: conciofìaché ette ci riibbano la pace del cuore e ci cagionano mille agitazioni, e turbolenze. Per la qual cofa allorché prevediamo di dover effere motti dà alcuni buoni defìderj non bilogtfa così pretto accordar loro ringretto nella noftr Anima, per quanto buoni eglino ci iembtino; ma dobbiamo primieramente prelentàrli a Dio ipogliandoci d J ogni amore e propria volontà y confettando la nottra cecità ed ignoranza, e fupplicartdolo inftante.mente di farci conoscere fe qu etti defide fiderj vengano da lui, o da! rioflro amor proprio, o s egli Ila il maligno fpirito che ce li infinua : e per aflìcurarcene bilogna, fe polliamo, ricorrere al giudizio del nodro Padre Spirituale Afficurati elfendo che quelli defiderj derivano da Dio, prima di venirne ali J elocuzione, bifogna mortificare, o moderare Tanfietà e follecitudine della natura; imperciocché un'opera buona preceduta da quella mortificazione è molto più gravedole a Dio, che fe folle fatta con foverchioardore; ma convien fare tutti quell' atti placidamente, e fettza violenza : e in tal guifa allontanando da noi i delìderj non buoni, e non ricevendo li buoni, che dopo aver coniultato Dio, ed i noflri Direttorio e reprelfa la noflra avidità, e folleci tudine naturale; ci conferveremo lempre tranquilli, e placidi nelnoIlro interno. Fate cafo di quegli infegnamenti che Vi difcuqprono gl' inganni, di cui lì ferve lo fpirito maligno per farvi perdere quella preziofa pace. Proponete d éfler fedele in olfervarli lìce ome eccellenti e necelTariflìmi pel vollro fpi rituale profitto. v Il Colloquio Col vollro buon Arige-, lo. i%é 11 Combanimnio Spirituali lb, affinch’egli fleflb vi fcuopra le Inèdie del Demonio, e v’inftruifca nell' óffervanza di quelle pratiche. III. C onfidente, che per confervare la pace del cuore dobbiamo altresì guardarci da Certi interni rimproveri, Che ci facciamo da noi medefirni qual' ora abbiamo mancato d’ eseguire i nollri buoni defiderj. Quelli rimproveri fembrano venire da Dio, perclr dii ci awifano di qualche mancamento : potremo adunque conoscerli dai loro effetti. S’eflì ci umiliano; fe ci tengono quieti; fe ci rendono diligenti a ben operare; fe ci mantengono nella confidenza, chè dobbiamo avere in Dio 9 efìi vengono da Dio: ma fe ci fCo raggi feo no; fe ci rendono vili diffidenti, e pigri a ben operare; principalmente fe ci portano a peccare d’ ommiflione dobbiamo conchiuderc francamente che procedono dallo Spirito maligno Li proponimenti, ed il Colloquio co me nella confiderazione precedente. Confiderate, che la perturbazione del nollro cuore può ancora derivare dall’ avvenimento di cofe contrarie. Il rimedio fi è di confiderare, s' elle fono contrarie alla noftri Anima, oppure all'amore di noi ftefli, cioè a dire, alla noltra foddis fazione, o alla noftr Anima propria. Se elle fono contrarie agii ultimi, ficcome quelli fono noflri nemici, così non le dobbiamo ricevere come contrarie, ma piuttofto come favori di Dio, e grazie delfamor fuo; e quindi foftrirk pazientemente, c riceverle con gioja, e rendimento di grazie. Che fe poi elle fono contrarie alla nolV Anima, come farebbe qualche oftefa di Dio o qualche mancamento 3 non bifogna perciò perder la pace del cuore, ma diportarci come abbiamo divifato nel quarto efercizio del fecondo giorno, e come ‘diremo nel quarto di quello. Per le altre, come poch’anzi abbiam detto, la più ficura è di ringraziarne Iddio, ricevendo il tutto ad occhi chiufi come provegnente dalla mano di lira amorevole Providenza, che ci difpone con quelle avvertita alfacquifto de beni, che non fappiamo, e che fono maggiori e più preziofi di v quello immaginar ci polliamo, e così Sopportarle con ilarità, e con perfetta raflegnazione al volere di Dio. Rin H Combattimento Spirituale Ringraziate Dio di quelli lumi 3 proponete d’approfittarvene j -accoftumate vi a ricever tutto dalla fua mano 3 anche a cavar bene dal male ? ed a fare di tutte le cofe una pratica di virtù. Il Colloquio col Voftro buon Angelo. Chiedetegli i luoi lumi per chiaramente difeernere qual de due faranno contrarie le cofe? che vi accaderanno? affine di fare una pratica fedele di quelle ignizioni, ESERCIZIO Continuazione del me defi mo Argomento, JJ Orazione preparatoria al folito, I. G Onfideratè, che non (blamente dobbiamo edere attenti e vigilanti in prevedere le cole che ci poiìono cagionare qualche turbamento 3 ma chs abbiamo altresì a prevedere le cole che dobbiam fare o per debito o altrimenti 3 come? pregare? obbedire? umiliarci? foffrir delle ingiurie ec. Imperciocché fa di meftieri ? che damo in una continua e fingólar attenzione a non permettere mai? che il nodro cuore li r i S cupoli, 2?q ? a turbi, nè che s 1 impegni in' Ìofa alcu m, che gli cagioni deil' inquiecu r%r?’. no ‘ ro cuore Zia come una. Que penierì rht f 5 diicacciando KavJfn en ’ c e f 1 om entano la tur, mtte e no£r endoci in ilhto di fare cucte le noftre azioni con srande inr na quiete: e febbene non polliamo tut dh noi U non°| I? ? aCqUiftar tanto fopra raSìo n'n 8na, perciò Perder! di Peurbazion1 abb3nd ° nirci aIle terne Vi ?nn ’ ma proc We d' arrivarci ? P oco a P?co. Una Città non lì V&s Sgz&gj leverando, fabbricheremo una Caiani ° a cft c lo medefimo Io farcia K& r l °, vogliamftrda' 01 meck ‘ Imi ma la noto fatica riti feirà 14 ® Il Combattimento Spiritante) fcira vana, ed inutile. Per la qua co, fa bi fogna impiegarvi del tempo, camminare a poco a poco, e raffegnarcù alia Providenza di Dio per lo felice efìto, facendo nondimeno dal canto noftro tutto ciò, che polliamo e faticando con diligenza per gittarne i fondamenti. Concepite un gran defìderio della pace del cuore, e della tranquillità interiore. Pregate noftro Signore, eh’ egli fabbrichi nella noftr’ Anima quefta Citta di pace. Proponete di faticare volentieri dalla voftra parte per gittarne | fondamenti, li quali impararne nella feguente confidcrazione. Il Colloquio con la Saatifllma Vergine la uale è ftata per eccellenza quefta Città di pace in cui Dio ha fatto fuo foggiorno, ed ha operate tante, e sì ftupende maraviglie. Rapi presentatele la voftra brama, ed il bifq gno, che avete di raffermare quefta pape nella voftr' Anima, acciò fiate capa ce delle grazie di Dio. [ll t f C Onfiderate, che le fondamenta di quefta Città di pace altro non fono, che l'Umiltà e la Pazienza; e che per formarle benfode bifogna sforzarti da principio d'abbracciare le tribolazioni, e le contradizioni con piacere, cd anche eoa fervore, defiderando defifere difprezzato da ciafcheduno, e di non ricevere nè favore, nè confolazione da alcuno, fuorché da Dio. Bifogna fidare ciò nel noftro cuore dì maniera, che Dio lolo fia tutto il noftro bene, é il noftro unico rifugio, e che tutte le altre cofe ci fieno indifferenti; di maniera che fe addivenga, che ci fia fatto qualche oltraggio, bilogna efterne ben contento, e lopportarlo con allegrezza, credendo per certo, che allora Iddio è con noi : e perciò non dobbiamo bramare più grande onore, ne ricercar cofa alcuna con maggiore impegno, che di lotfrire per amor fuo ciò, che gli piacerà. Dobbiamo accoftumarci a godete, quando alcuno ci dice qualche parola ingiuriofa, che ci dileggi, o ci riprenda aframente; concioliachè in quella i everità, e in quelle parole afpre e pungenti, d' ordinario vi fta nafeofto un gran teforo; e fe ci riefee di.foffrirle di buon cuore, ben prefto faremo ricchi fenza che coloro, che ci fanno quelli regali, le ne avvegano. Non cerchiamo mai alcuno, che ci ami in quefta Yita„ che ci onori e faccia ftima di .; ‘ O noi r L 1 24 ti Combattimento Spirituale noi; acciò alcuno non ci diflolga dal patire con Gesù Crifto Crocidilo. Guardiamoci da noi medefimi coinè dal maggior nemico, che abbiamo 5 non feguitiamo mai il nollro proprio giudìzio, nè la nollra opinione, nè tampoco vogliamo avvilupparci in infinite inquietudini. Non Seguitiamo più la nollra propria volontà, e qualora ella renda a qualche oggetto avvegnaché buono, fpogliamoci prima di tutto d’ ogni amor proprio, e così nudo fponghiamolo alla preienza di Dio, pregandolo di fare, che in noi s’adempia il l'uo Santo volere, e rinunziando al nollro con la maggiore fincerità, che ci farà potàbile. Ringraziate Dio di quelle cognizioni. Concepite una grande Rima di quelle pratiche, poiché col loro mezzo potete pittare i fodi fondamenti di quella Citta di pace. Proponete efficacemente di porre in ufo quelle pratiche. Il Colloquio con la Vergine, Trattate con lei dei diffegno, che avete di fabbricare nella vollr’ Anima quella CiN tà di pace, e chiedetele la grazia, che polliate gettarne i più fodi fondamenti con la pratica di tutte le cofe poc anzi conlìderate. C onfidente la grande filma, che' dobbiamo avere della noffr’ Anima, poiché Dio Pha creata per farvi la fua dimota, Ella ci debb’ elfere sì preziofa, che non dobbiamo |mai permettere, ch’ella s’abballi a cofa alcuna che fia meno di Dio. Tutte le noftre brame, ed i nofiri fofpiri efier devono per la venuta di quefio Signore nella noftr’ Anima y il quale però non Vi verrà mai fe non la ritrova fola : e non ci diamo a credere, ch’egli voglia dirle anche foltanto urta parola alla prelenza di qualche creatura q ualunque ella fia, quando ciò non folle, come può edere, per farle qualche rimprovero. Biiogna, ch’egli la ritrovi fola fenza i fuoi pertfieri, fenza i fuoi defiderj, fenza i fuoi affètti, e molto più lenza la fua propria volontà. Bifogna, che la nofir’ Anima fia femprelpog fiata di fe medefima fenza che defideri mai cofa alcuna. Che fe bramiamo qualche cofa, dobbiam farlo in tal maniera, che fe mai ci accadefie tifito l’oppofto, non ne reftiamo rammaricati ed inquieti, ma anzi così tranquilli come fe nulla aveflimodefiderato.Que O a fi 244et Combattimento Spirituale fla e la vera libertà di Spirito -, non attaccarli ad alcuna cofa. Se offeriamo la noftr’Anima a Dio così Jdifhccata e libera, egli opererà in lei grandi maraviglie. Quella folitudine del cuore è il Gabinetto dell’ Altiflimo, cioè, dov’ egli dà udienza; quell’ è dov’ egli fi trattiene con confidenza; quello è il Paradifo, ove lì lafcia vedere e ci li difvela, affinchè noi gli parliamo; quella è la Terra Santa in cui lì manifefla nell'ardente Roveto del Tarn or fuo rm$ egli è duopo che noi entriamo in quella terra a piedi nudi, perch’ella è Santa; li piedi fono gli afletti dell’Anima; perilchè bi fogna, che fieno nudi, e liberi da ogni affetto delle creature. Lalciamo, che i morti attendano a feppellire i loro morti : ritiriamoci nella terra de’ Viventi, ove quella' felice pa' ce regna nella Città di Dio, che è la noflr’ Anima. Raddoppiate la brama, 4 che avete conceputa di quella pace interna con la precedente confiderazione. Ammirate la bontà di Dio, che v’ha chiamato, e prelcelto ad una grazia defiderabile cotanto. Umiliatevi fino al centro del voflro nulla, riconofeendovi indegno di sì eccelfo favore. Rinunziate ' ad bel ? Scapoli é 4 f ad ogni c$f a per giugnere a quella berrà di fpirito, e per godere di quella pace, che degni ci rende delle gra’ zie di Dio, de’ Tuoi favori, della Ina famigliarità, e del fuo {Iraordinario ajuto in quello Spirituale Combattimento. Il Colloquio con la Santifitma Vergine, che ha polleduta quella pace e tranquillità interna con maggiore perfezione d’ogn'altta creatura, e che meglio d’ogrt’ altro ci può iftruire per ao quinaria. Chiedetele quella grazia con umiltà, e confidenza. Che per confervare la pace del cuore, hU fogna guardar fi da un certo telo indi fcreto per la falate del Projfimo Confiderate, che I amor di Dio e quello del profilino fono in verità la ftrada ficura del Paradifo, e che Gesù Crillo ha detto dell’ tino, e dell’ altro ( Lue. 1 2. v. z$. ); Io lono venuto dal Cielo per accendere,un tuoco divino in Terra; e il mio maggior de O ? fide $4 6 11 Combattimento Spiri tu file -fiderio è di vedere, eh 5 euo abbruccl col fuo ardore tutti cuori. Notate però, che iebbene 1' amor di Dio non abbia nè limiti nè confini, quello del profumo ne deve avere; perchè fe non vi ufiama una certa moderazione, ci può nuocere grandemente, e potremmo faticando per fai vare gli altri perderci noi medelìmi Gesù Crillo ha coftituita la carità del Prollìmo come il fondamento della legge nuova, e di tutta la perfezione Criftianai e per quello motivo egli ne ha fatto un eiprelfo Commandamento, che chiama fuo per eccellenza, j e di cui fopra tutti gli altri inculca T cldempimento. In quella virtù, e non in alcun altra ha egli ripollo il carattere, che dee diftinguer quelli, che polfederanno veracemente il di lui lpirito, da quelli, che non I avranno jfe non in apparenza. Niente di meno dobbiamo pur amare il noftro profilino in maniera, che la nollr Anima non ne rifenta punto di difeapito.Rifogna umiliarci in tutte le noftre azionile cosj conofeeremo quanto polliamo per aiutare il nollro profilino : e {ebbene fiamo obbligati a dar buon elempio, non bifogna però lare mai cofa alcuna a que by Goog bel P. Sctipolt, 247 fio fol fine; attefo che perderemmo li noftra fatica, e ciò che faremmo, farebbe fenza noftro profitto. Bifogna fare tutte le cofe fintamente, e come molli dal fine di piacere a Dio folo, per adempire la fua fanta volontà, e per la fua maggior gloria. Imprimete quelle verità nel voltro Cuore. Domandate a noftro Signore il fuo Spirito, e pregatelo, ch’egli accenda quello fuoco divino nella voftr’Anima lenza mefcolanza di fuoco' (tramerò, Ralfodatevi irr una profondiflima umiltà.Deliberate di non impiegarvi nella falute del profilino, che per ubbidienza.. Il Colloquio con noftro Signor Gesù Crifto. Concitategli il defiderio, che avete, di formarvi fui fuoefempio nella pratica di quella virtù. II. C Onfiderate, che lo zelo della fallite delle noftr’ Anime non ci dee far perder giammai la interna pace, di cui parliamo. In verità dobbiamo avere una fete ardente, e un f omino defiderio, che ciafcheduno conofca la verità; che ciafcheduno s inebrj di quefto vi.no, e beva con avidità $ quello iat 1 &42 11 Cómbattimmto Spirituale latte r che Dio a tutti offerifce, e dotti gratuitamente, cioè a dire, dell’ amore della perfezione Criiliana, eh’ è come un latte per quelli che incominciano, e come un vino per quelli, che lono piu inoltrati: ma fa di niedieri, che quella V fete, e quella brama provenga dall’ amore, che portiamo a Dio, e non di uno zelo indifereto. Vi fono infiniti, che lembrano avere piu di zelo per la gloria di Dio negli altri, che in fe defili ij Hanno eglino in verità uno zelo di Dio, ma non è fecondo la di lui faenza: il folo ordine giudo zelo è, che noi correggiamo noi flefii del noftro prima di correggere il noftro proflimo, e che ftabiliamo T onore di Dio in noi prima di penfare a dabilirjònegli altri. Dio e quello, che deve piantare quella divina virtù nella folitudlne della nollr’ Anima, e che ne dee cògliere if frutto, quando gli farà in grado : A noi non tocca feminare, bada che prefentiamo a Dio la nodi’ Anima come una terra ben coltivata, e monda da ogni affetto delle creature] Dio fa il tempo, in cui ha da porvi la femente delle fue grazie, e quello, in cui dobbiamo rendere il frutto. Ricordiamoci fempre, che Dici fol vuole da noi la nollr ‘Anima, e chela vuo Tsl P. ScupólL vuole lìbera da ogni attacco. Doma moci a lui in quello flato, affinch'egli operi in noi fecondo il fuo divin beneplacito j e guardiamoci dal fargli alcun oflacolo col noflro libero arbitrio. Dimoriamo in ripofo lenza alcuna iollecitudine di noi fleffi, fe non di piacere a Dio, afpettando d' efler da lui condotti al travaglio. Il Padre di famiglia è ufcito di Cafa per cercar operarj : fpogliàmoci d' ogai cura, efol lecitudine di noi fleffi, e d'ogni affetto di quelle bade terrene cofe, accioc che egli ci riempia di fe lolo, e ci do ni ciò, che non avremmo ardito di peniare. Dimentichiamoci di noi fleffi, e viva il folo amore di Dio nella notti’ Anima j ma ciò da noi fi faccia fenZa inquietudine. Procuriamo di moderare il noflro zelo e il noflro fervore affinchè godiamo di Dio in una profonda pace, e la noflr Anima non diffipi il fondo delle file rendite fpiritua lì, che le è neceflario per fe, indifcretamente impiegandolo a vantaggio degli altri. Quello fant’ ozio è quello, cne fa i negozj, e traffica con Dio, e col di lui mezzo dobbiamo trafficare con efTo lui per arricchirci. Se vogliamo efler’ utili al noflro profilino c a noime Digit ized by Google Mo 11 Combattimento Spirituale definii, diamo la noftr’ Anima a Dior fiaccata da tutte le cofe terrene fenza alcuna riferva 5 perchè egli è, che fa il tutto, ed altro non vuole da noi, fe non che ci umiliamo alla fua prelenza, e gli preferiamo un’Ànima libera, fenza attacco e fenza inclinazione alle cofe della terra, ed anche fenza altro defìderio fuorché quello di piacergli., Imprimete bene quelli infegnamenti,' c quelle maxime nel voftro cuore.' Fate tutto il poiTìbile per regolare a norma delle medefìme il voftro interno. Implorate a queft’ effetto il lume dello Spirito Santo r Il Colloquio col voftro buon Angelo, acciò purghi co’fuoi lumi il voftro intelletto, e didìpi le tenebre, che vi potrebbono impedire dai guftare iftruzioni sì foavi, e falutari. COnfìderate che li movimenti di quello zelo indifcreto, che hanno taf uni per la fallite dei proilìijno, fono come que’ falli Profeti, noftro Signore ci avverte di guardarci dicendo nel Vangelo : Guardatevi bene da q[ue fai fi Profeti y che vi fi pref emana con. fon le vefli menta dì man fatti Agnelli mX internamente fono Lupi rapaci: dalle loro operazioni e dai loro frutti lì conofcerete ( Mattb. 7. v, if. ). Infatti i loro frutti fono di lafciar 1 anima piena d’ inquietudine e d’ anfietà : e tutte le cole, che ci privano di quella pace interna fotto pretefto di qualfì voglia bene, fono altrettanti fallì Profeti, i quali fotto la pelle d’ Agnello, cioè a dire, fotto colore di zelo di procurare lafalute del prolfimo, sbranano la nollra umiltà come tupirapaci, e ci tolgono quella pace, e interna quiete sì necelfaria a chiunque brama d’ inoltrarli nella perfezione. 1 Quelli moti inconlìderati. fono una delle principali inlìdie del Demonio per porci in iicompiglioj per la qual cofa quanto hanno più d’apparenza di Santità, tanto piu devono effere efaminati prima della loro accettazione, con politezza, e con uno fpirito ben raflodato.nell’interna quiete e tranquillità. La pratica più lìcura in quello affare lì è, che quando quello zelo intemperante e indiscreto ci farà Sentire nell’ animo i! pungolo di qualche fpina, e che c’inlìnuerà il filo veleno, cagionandoci qualche turbazione con qualche llraordinaria Sollecitudine fotto il manto' dim bene i 2 ?t 11 Cotrib&tttmcMo Spir itti ale He apparente, ci adoperiamo nel medefimo tempo a tutto noltro potere, affinchè quella fpina non palli oltre, cavandola fubito, e ritirandoci in quella Città di pace, come in un -forte ben -ditelo, rilhbilindo il noflro interno, in una perfetta tranquillità, infognerà far ciò dolcemente, e lenza alcuna violenza nè anfietà, confervando la nollr’anima tutta pura a Dio, che abita nel fondo del nollro cuore, con una retta intenzione di non volere fe non ciò, che gli piace, a lui lafciando la cura di fervirfi di -noi, quando gli piacerà, e nel modo che gli farà più gradevole. Che fe ci accade di mancare a quella pratica, non bifogna perciò turbarli, ma 'umiliarli alla prelenza di Dio, ed imparare dalla fperienza delle noltre mancanze, come diportarci dobbiamo in avvenire, e come dobbiamo moderare, e regolare il noflro zelo per la lalute del proifimo. Procurate di conofcere con quale lpirito operate. Non fate mai cofa alcuna con fretta. Confervate fempre la voltr’ anima in pace in ogni fotta d’impiego. Conlervatcvi libero, e distaccato da ogni cofa, fe volete godere quella felice pace, e rendervi capace dello fpirito di Dio, il quale non dimora mai nelle folkcitudini, e turbolenze Il Colloquio con noftro Signor Gesti Grillo. Trattate con lui del defiderio, che avete di fervirlo nel procurare la fallite dell' anime; ma ripofatevi in lui, e nei voftri fuperiori circa f efecuzione. ESERCIZIO Come dobbiamo diportarci allorché fiamo caduti in qualche fallo per non perdere la pace dei cuore, e per ricuperarla f$ r abbiamo perduta, L’Orazione preparatoria al folito.. .I. . perchè per lo piu egli è un orgoglio leg reto, che produce in noi quelle fpine, che ci ftrazìano le vifeere, e ci pungono in mille guife. . Il Colloquio con lo Spirito Santo Pregatelo di diflipare le tenebre del voflro intelletto co’fuoi lumi. Pregatelo , d cfler con voi, perchè, come dice 1 Apoftolo, la libertà di fpirito è infeparabile dalla fua prefenza ( i, cor, 3, V0 1 7, Confiderate donde nafeano tutte quelle inquietudini e tenete per certo eh’ elle vengono principalmente da ciò, che noi non conofeiamo la nollra fragilità, e non Tappiamo come dobbiamo trafficare con Dio, con cui dopo ei-, fer caduti in tutte le immaginabili debolezze, li tratta più facilmente con un umile ed amoroia converlìone, che con la triftezza, ed afflizione, che li concepaca pel fallo cominelle Fermandoli foltanto ad dominarlo, Ea contrizione, che non abbia altro effetto che di turbare il cuore, e riempierlo di fcrupoli, non condurrà mai un'anima alla perfezione, ma quella bensì, che va con P a giunta con una confidenza piacevole i ed amorofa nella bontà e mifericordia di Dio. E quella è la ragione, per cui molti, che tanno flato della vita Spirituale, reflano. Tempre con lo fpirito abbattuto, e ciò perchè mancano di con-, Jìdenza. Stato, a vero dire, compaffionevole, che loro impedilce di renderli capaci delle maggiori grazie, che Dio aveva lor preparate; e il quale è cagione, eh' eglino menino una vita languida, ed inutile: nel che fono veramente degni di compallione, avvegnaché fieno al fommo biafimevoliji non voler fegiiitare che il loro proprio capriccio e Èmtafia, in vece dapprofittarfi di quel Talutari avvertimenti, che conducono un'anima per la.ftrada larga e Tpazioia delle Tubiimi e fode virtudi, alla Criftiana [perfezione, c a quella preziofa pace, che il nollro Signore ha lafciata in terra. Ciucilo, che quefti tali tàr debbono, E è 'indirizzarti ai loro Padri lpirituali con un cuor umile e docile,, e in tutti i loro dubbj, e Tcrupoli rimetterli interamente al loro giudizio, e dopo aver abbracciato il loro configlio flarfene in pace, ed in quiete. Concepite un lineerò, e verace fentimento della vota fragilità e debolezza. Imparate a ricorrere a Dio con confidenza, nè vi lafciate mai vincere dalla pufillanimità, ma camminate pieno di confidenza alla prefenza di Dio confervando Tempre la pace del cuore, e la libertà di fpirito. Il Colloquio con lo Spirito Santo' come il precedente. C Onfiderate come dobbiamo dipor tarci nei peccati più gravi e maggiori del folito, in cafo che Dio permetteflfe che vicadefilmo, ancorché foffero frequenti, e ciò non per fragilità, maper malizia. Primieramente non bifogna turbarli plinto, nè lafciarli predominare dal te-, dio, amarezza, o inquietudine, nè bifogna trattenerli lungo tempo a confiderare, o Terminare il noftro peccato; ma devefi ben tofto far matura riflefrione fopra la nota debolezza, e miferia con una profonda umiltà. Dob-' biamo altresì concepire un.fanri Odiocontro noi ftefii, e in quella difpofizio' ne rivolgerci amorofamente a Dio, e dirgli. Mio Dio confefifo d’ aver fatto ciò, che non mi era in alcun modo per ' P i mef if il Còmbcttumentò Spirita dé mcflfo; ma Signore, che potete mai afpettarvi da me altro, che fomiglievoli iniquità, fe voi non mi fortificate colla vodra grazia? nò certamente Signore io non cefl'arei mai dall’ offendervi fe loffi sì difgraziato d’edere abbandonato da voi, e fe non vi degnale dì foftenermi colla vodra Mifericordia, di cui vi rendo mille ringraziamenti. Defedò, e mi pento del peccato, che ho commeflb, e ve ne chiedo perdono Mio Dio fatemi la grazia, che non v' offenda mai più, c dhe niuna cofa del Mondo ila capace giammai di feparar mi da voi.. Fatti quedi atti, non bifogna perder tempo, nè inquietarli penfando, opur anche temendo, che Dio non ci abbia perdonato; conciofìachè tali rifleffioni non fono, che orgoglio, perturbazione, perdita di tempo, e inganni del Demonio i ma è duopo porci intieramente nelle braccia della fuaMifericordià, e profeguire i nodri Eiercizj come fe non aveffimo punto errato : c quand’anche ricadeifimo più volte nel liiedefimo peccato, dovredimo fempre ritornare al medefimo Efercizio la feconda, la terza, e 1’ ultima volta con la fteffo coraggio, e la medefima con fiden fetenza delia prima j perchè ciò facendo venghiamo ad onorare di più la bontà di Dio, di teui fiain tenuti ad avere un altiflìma idea èfenti mento fermamente credendo, che egli è infinitamente buono, e che la fua pietà r e milericordia verfo di noi infinitamente è più grande di quello immaginare e penfare polliamo. . In tal maniera diportandoci ufei rem® dal noftro peccato con gran profitto r ricavando da quella efperienza una chiara cognizione della noftramiferia, atv ballandoci ed umiliandoci avanti a Dio riconofcertdo la fila Mifericordia amandola, lodandola, ed efaltandola inceffantemente : e con quelli atti riforge. remo con Tajuto di Dio dal nollropec cato, e faliremo più in alto, che donde fiamo caduti, fe ogni volta li faremo come fi deve. Quell’ filerei zio è egualmente gradevole a Dio, e formidabile a Satanalfo, iL quale niente lafcia intentato perrenderci.neghiteli e tardi a praticarlo, o per diftogliercene : e pure egli è di tanta, c sì grande importanza, che quanto più V 3 abbiamo di difficoltà, o di ripugnanza, della fua Bontà, e un lìcuro fegno della fila prefenza nelle nollr’ Anime. L’Obblazione. Offeritevi a Dio co tin Santo delìderro d’ offervar fedelmente tutte le iftruzioni, che abbiamo notate in quelli quattro Efercizj pdr confervare la pace del cuore e fare della nollr’ Anima una Città di pace, in cui Dio fi compiaccia d’ abitare, rifolvendovi a quell’eletto di non ammettere giammai nel voflro cuore alcun pensiero, folleeitudine, fcrupolo, fuggeflione del Demonio, o movimento del voflro pravo appetito, che pollano cagionarvi il menomo turbamento. E fé per infermità, o per altro accoglielle alcuna di quelle cofe, o altre capaci a re y carvi la menoma inquietudine, sforzatevi di difcacciarle con tutta la diligenza, promettendo di fcrvire a Dio con la maggior libertà di fpirito, che vi farà potàbile, e offerendovi a lui per quello effetto. La lezione Spirituale pel fettimo Giorno. V v Che biffanti conferva la pace del mere nelle pene interne j il che et fommìntftra uri altro foccorfo import antì filmò inattefio Spirituale Combattimento. Dio non lafcia mai cT efercitare Coloro, che feorge portati da un fante, e generoio dedderio d’ avanzarli nella perfezione Cri diana, e nellacquifto delle Virtù per renderli degni delle fue grazie, e della fua famigliarità. Per quello motivo egli li efercita mediante mente e nel! interno, e al di fuori $ per il che dobbiamo continuamente dare in guardia del nodro cuore per confervado Tempre tranquillo in prezzo di tutte quede prove. Quando noi faremo impegnati nella travagli ola carriera della Virtù,. di dovente ci accaderà di, lentirci agitati, e privi di queda Tanta e felice tranquillità di cui trattiamo, e dai varj movimenti del nodro cuore fi follevetà come una. polvere, che ci farà importuna nei nodri Combattimenti, e fpirituali Efercizj.. Dobbiamo però credere con certezza che Iddio permette quede cofe per lo . P 6 no-, ' 16 11 Combattimento tyirìtuttlé noftro maggior bene. Bifogna ricordar' ci, che quella è la Guerra, in cui li Santi hanno raccolte lepalme, e gli allori, de’ quali fono Itati coronati, e ed è certi (Timo, ch‘, egli non riporterebbe mai vittoria Sopra di noi, fe fofiimo così felici di eonfervare quella preziofa paceinmez. zo d’ogni forca d’accidenti, come al biamo detto. Il frutto di quella giornata debb’effere. Primo, una gran diligenza in prevedere tutto ciò, che potrà cagionarvi del turbamento ed inquietudine, o qualch’ altra interna pena, alfine di non accettarlo in alcuna maniera, o in calo l’abbiate ammeifo nel voltro cuore per di (cacciamelo incontanente. Secondo, di non abbracciare ne anche i buoni defiderj, :fe non dopo t un diligente fcfame s’ elfi provengano da Dio, ed ammettendoli come tali, di mortificare primieramente l'ardore e la follccitudine, che potrefte avere per eleguirli. Terzo di non afcoltare punto i rimorfi, e le riprensioni interne, le quali, vi cagioneranno dell’inquietudine, c abbatteranno la voftra confidenza. Quarto di non ammettere punto, ne fomentare l’interno rammarico, allora quando le cole non vi riusciranno fecondo le v olire brame, e ripugneranno alvoflro amor proprio, e Secreto orgoglio. Quinto d’ applicarvi all’ acquifto della pace interna con pazienza e perfeveranza, con la pratica dei precetti contenuti nei tre primi tefercizj, facendo tutto il poffibile per guadagnare ogni giorno qualche cofa {opra voi fteflb, e il tutto afpettando dalla bontà di Dio, il quale debb’ egli fletto fabbricare quella città di pace nella voto' anima. Seflo d' applicarvi dal canto voftro a gittare i fondamenti di quella città di pace, che fono Y umiltà, e la pazienza con Y amore delle umiliazioni, dei difpreggi, e di tutto ciò, che potrà fervire a mortificare le vottre palloni, imperciocché la vera pace è quella, che nafce nell anima per quello mezzo. Settimo d’avere una gran cura di conservare la vollr anima pura, e libera d’ogni affetto alle creature, e ila tutto ciò, che non è Dio, affinch’ egli vi faccia il fuo foggiorno, e la riempia dei fuoi doni, e delle fue grafie, che fono infeparabili dal vantaggio di lua prefenza. Ottavo di moderare il vofiro zelo per la fallite del proffimp confettandovi, e riconoicendovi per un fervo inutile, e non intraprendendo alcuna cofa che lo riguardi, che pel puro fine delfonore e della gloria di Dio, confervandovi fem pre Ubero e tranquillo, ne pretendendo altro frutto dalle voftre fatiche, he Y adempimento dei divino volere. ' i Nc i r Dèi P. § cut oli, ±y$ Hono di praticare fedelmente ciò, che abbiam detto nel quarto. Efercizio in calo, che cadiate in qualche peccato per fragilità v o altramente. Finalmente di raccogliere il deli ziofo frutto della pace del cuore, diportandovi nelle aridità, ed altre pene interne nella maniera, che abbiamo accennata nella Lezione Spirituale. Tini dèi fettimo Giorno Confiderate, che non bifogna mai trafeendere alcuna occafìone di praticare la virtù, ne allontanarci dalle cole contrarie, che polfono Servire a queft effetto 5 per cagion d’efempio, defiderando d’acquiftar la pazienza, non bifogna allontanarci da quelle perfone, da quelle azioni, e da quei penfieri medéfimi, che ci cagionano deirimpazienza. Bifogna converfare indifferentementé cori eiaftheduno, ancorché ne riceviamo della noja, ed averfempre la volontà pronta, e difpofta a foffrire tutto C V: T '.ciò. Ciò 5 che ci farà contrario 5 perchè fa-' cencio altri mente non fapremmo accostumarci alla pazienza, di maniera che, fe per efempio, qualche occupazione ci dil'piace o per fe ftefla, o per rapporto a quello che ce 1 ha addogata o perchè ella ci diltoglie dal farequalch altra cola che ci farebbe più gradevole, non biiogna per quello lafciar d. intraprenderla o di terminarla, non oftante Tinquietudine che vi potremmo fentire, e il ripofo e la quiete, che ne provareflimo in lalciandola, perchè quella quiete non farebbe già quiete d’un animo, purgato dalla palfione, e di virtudi adorno. Lo llelTo è dei pensieri, che ci inquietano e travagliano'. lo fpirito, i quali perciò non dobbiamo difcacciare da noi, imperciocché colla pena che ci recano, ci avvezzano ad efercitar la pazienza, e a tollerare noi fleilìj e fe faceffimo altamente, ciò farebbe fuggire la fatica ed il travaglio, non dil'porci ad acquistar la virtù. Egli è vero però, che i principianti devono in ciò ufare gran prudenza, ora prefentandolì alle occanóni, e poi tallora allontanandotene, fecondo che avranno più, o meno di virtù.. Non biiogna però mai rivolgere affati R l 50 to le fpalle, e fuggire tutte le occafioni di contrarietà, mentre che ciò ci renderebbe piu fiacchi per le occafioni Tegnenti Non pretendiamo però di parlare qui del yizio dell’ impurità, perchè} ficcome detto abbiamo a luo luogo, fi debb’ egli combattere in una maniera del tutto differente Arroflitevi della voftra codardia. Pentitevi d’aver perduti tanti meriti e fante attuazioni,' che avrefte potuto acquiftare, fe avefte abbracciate le occafioni di fare degli atti di virtù quand effe fi fono prefentate. Rifolvetevi d abbracciarle generolamente in avvenire,, non oftante tutte le ripugnanze, che vi polliate ritrovare. Il Colloquio col voftro buon Angelo 5 efponetegli la voftra debolezza. Rapprefentategli il bifogno, che avete della fua afliftenza per applicarvi generofamente a ciò, eh è più malagevole, e più afpro neJT acquifto della virtù. Non oftante ciò, che poc’anzi abbiamo detto per i deboli, e per quelli che incominciano, confiderate che non folamente non dobbiamo fuggir le occafioni, ma che dobbiamo ab... brac byGoc ; Del P. Scapoli..'. tracciarle generoi'amente rodo eh effe fi prefentano, e che dobbiamo quelle tener più care, che fono le più difguItole ai nodri fenfi, effendo le occafio-. ni li mezzi proporzionati, cd anche neceffarj per acquidar le virtù; talmente x che allora quando domandiamo le virtù chiediamo altresì le occalioni per acquiftarle; altri mente ia no h a Orazione li contradirebbe, e farebbe un per, dere il tempo il pretendere di diventar virtuofo in altra maniera. Iddio qo$ dà la pazienza fenza le 'tribolazioni t ne Y umiltà fenza i difpregi, Cosìque e di tutte le più nere malizie o ingra 4 fitudini, che pollano efier ufate contro 4 di voi. Il Colloquio col vollro buon' Ange R l 1.Jo. Pregatelo, eh 3 egli vi raflodiinuiu sì generofa rifoluzione, e che accrefca il volito coraggio colle fue ifpirazioni, e con i fuoi lumi. Che non bì fogna punto determinare il tempo che dobbiamo impiegare nell ac qui fio delle virtudi L’Orazione preparatoria al folito, I. r , Confiderate, che non dobbiamo preferì vere il tempo da impiegarli nella pratica di ciafcheduna virtù per acquiflare V abito, e che s quefto tempo fi deve regolare fecondo il bi fogno di ciafcheduno in particolare, e principalmente fecondo i progredì, che fe ae fanno. Egli è vero però, che fe vi fi applichi a dovere, e fi pratichi fedelmente tuttqciò che fi deve a quello effetto, fi farà molto cammino in poco tempo 5 e avvegnaché non fi s 3 avvegga di quello progreffo, fidevenon dimeno profeguir fgiripre i fuoi eferci4 con. gran coraggio, e lineerà confidenza in Dio, il quale ben fa ciò che ci è wceiforiQ, c quando, e come egli -debba farci godere il frutto de' noiìtfi travagl;. : Considerate, che polliamo giudicare del progreflo, che abbiam fatto nella virtù, dalia maggiore o minore contradizione, che {offriamo nella parte inferiore in produrre gli atti della virtù, imperciocché, quanto più quella parte perde le file forze, tanto più convien credere, che la parte fuperiore la fuperi, e fi faccia vieppiù forte e robuila j talmente che non fentendo punto di contradizione, ne di repugnanza nella parte inferiore anche negli affliti improviiì ed impehfati, egli è uft fegno, che fi è acquieta la virtù; e quanto più le noflre -azioni faranno accompagnate da prontezza, ed allegrezza di fpirito, tanto più potremo eredere d'aver approfittato in quello efercizio ri; Un’altro indìzio certiflfimo fi è, 'àU forche neli'ariditò, t nelle tenebre de! anima non trala feiamó 1 di continuare coraggkfamente fi ftofiri efercizj, quantunque fiaixio privi delle fpiritiiali dolcezze, e forno in una inezie di lar 'gui dezza nel noflro interno, -'‘Fate gran sconto di quelle iflriizioni. Bramate ardentemente di gìtignére R fo® Il Combatti Mento Spirituale a quello felice flato, in cui polliate far gli atti di virtù lenza alcun contrailo r &eljle armi, che ci fono necejfarie rnque fio Spirituale Combattimento : che l orazione è come C Ar fienai e in cui tjfie fi ritrovano, e ielle iifpofìzÀoni, con le quali bi fogna pregare % A Sbiam detto, ne! quarto efermio del prmo giorno, che ikcome entriamo in quefto Mondo come in un campo chiufo, in cui è duopo neceffariamentc combattere, cosi dobbiamo Tempre tener preparata il noffro ’fpiri to, e come fulL armi contr 1 ogni forra di nemici : e poiché non ci poliamo afpettare dalla corruzione della nollra natura, dall 3 invidia dei Demon;, e dalla malizia degli Uomini, che continue iorprefe; dobbiamo Tempre camminare ben muniti, e ben 3 armati ad dempio di coloro che viaggiano in paefe nemico. Al Del P. Scapoli. Abbiam detto ancora nel mede fimo luogo, che la refiftenza, e la violenza fono le prime armi, di cui bifogna fervirfi; ma non abbiam per anche aperto l’Arfenale, ove fono tutte quelle, che ci fono neceflarie, Quell' Arfenale non è altro, che f Orazione, la qual è £ome la Torre di Davidde, da cui permOtio mille Usberghi, e militari infegqè ed in cui ritrovanfi tutte le armi recedane per quefto Spirituale Combatti fifento. Noi ritroviamo nelle facrc Carte che T Orazione viene paragonata ad uno feudo, e ad una Spada; che Iddio fi fa prefente alle noftre orazioni. e eh egli dello è quefto Scudo e quella Spada pel foccorfo, che ci apprefta J di maniera che 1' orazione è propriamente come un'Arfenale del Cielo, in cui ritrovanfi quelle armi femprevittoriofe, poich'ella ha quella virtù di renderci Dio prefente, e di trarlo al. noftro foccorfo. Non v'è altra nazione, per gloriofa e florida, ch'ella fia, cui polla daifi vanto d' aver sì vicini, e propi?; i fuoi Dei, come a noi è vicino il nollro, e favorevole alle noftre preghiere: così diceva Mosè al fuo Popolo per animarlo concio coloro che V. . ‘, oc 3 04 H Cómbattìmtnto Spirituale occupavano la Terra, che Dio prOrrtef fa gli avea. (Deut). Così quando noi preghiamo, avvegnaché ' non veggiamo alcuno, ne alcuno ci ri f ponda, Dio però è prefente perdonarci Tajuto che c'è necelfario. QuaTorat farete nella battaglia, dice Ifaia, invocherete il Signore, ed egli vi afcólterà, e vi farà conofcere, che VI affili© con la fua prefenza ( if, ?8. v, y. ) anzi ch'egli llelfo lìa il tuo feudo, e la tua fpada, e quello, che riporta tilt-' ti i tuoi trionfi ? ( Deut, 13, 1$, ) Quelle parole ci danno chiaramente a conofcere, che T orazione è un A r feriale, in cui ritroviamo le armi, chea, iono necelTarie in quello Spirituale Coirti battimento, le quali non fon' altro, she Tajuto dà Dio, che fi a prp lenta .?0 che Dio è in fe medesimo, la fua grandezza, la fua potenza, la fua maeftà, la fua bontà, e T altre fee perfezioni, che lo rendono infinitamente degno &' eSfer fervito, e odorato. Bifogna altresì considerare ciò, ch'egii ha fatto per noi, e fin dove egli 5' è abballato per lo Spazio di trentatre anni, com' egli ha fanate le putride cancrene de.noSlri peccati non con oglio, o vino, come il Samaritano dell' Evangelio, ma col fuo preziofo Sangue, ch'egli ha verfato da tutte le Vene del fuo Corpo a colpì di battiture, di Spine che gli traffi fiero il Capo, di Chiodi che gli trapalarono e mani e piedi, e di Lancia, che gli fquarciò il facrato fuo Seno. Finalmente bi fogna considerare quanto ancora intereSTar ci debba il vantaggio che riportammo dal fervir Dio in verità e con fincerìtà di cuore poiché per quello mezzo trionfaremo di noi Stelli, del Mondo, e del Demonio, 4 diverremo figliuoli di Dio, L by Gool Del P. Scapoli. ?07 % La feconda difpofizione è d'avere' ufia fede viva, ed una perfetta confidenza, che Dio ci donerà Scuramente tutto ciò, che ci,è neceflario pel fuo fervizio, e per lo noftro bene, Quella fiducia è il Va fa, che la mifericordia di Dio riempie del teforo delle fue grazie, e quanto farà egli ampio e capace, tantopiù in abbondanza la nolira orazione otterrà lì doni di Dio; imperciocché qual apparenza evvi mai, che un Dio onnipotente, d' una bontà infinita, e fempre 'Uguale a fe fteffo, ricufi di compartirci i fuoì doni e le fue grazie, s'egli (ledo c'invita, e ci follecita a domandargliele? e c aflicuraancora, eh' egli ci darà lo fpirito dei fuo divino Unigenito, acciocché pofliamo pregarlo con maggior fiducia purché noi glielo chiediamo con pro fonda umiltà? La terza difpofizione è di portarli adorazione con un fermo proponimento di fare la volontà di Dio., e non la noftra, fia nell' atto del chiedere, fia nella premura d‘ ottenere ciò che chiediamo, applicandoci a pregare perché Dio lo vuole, e bramando d a efiere efauditi per la medefima ragione. In %u;te le polire preghiere dobbiamo ave II Combattimento Spiri tu al e te quello fine generale, d'unire e conformare la noto volontà a quella di Dio, e non pretender mai di far piegare la fua alla noto : imperciocché eirendo queda infetta e corrotta dall amor proprio, di fovente s inganna in ciò, che domanda, laddove quella è Tempre Tanta, e giuda, e d’uha bontà ineffabile, che non può errare giammai, ond'efler deve la regola di tutt i noftri defiderj, e noi dobbiam feguitarla, e con formarvi ci, e fottometterci in tutte le cole di maniera, che quando domandiam qualche grazia, e dubitiamo fc fia giuda il divino volere, dobbiam chiederla con condizione, e non volerla, ne bramarla fe non in quanto ella fia conforme al Tuo divin beneplacito E per le cole, che Tappiamo elTer fua volontà, che gliele chiediamo, dobbiamo defiderarle e domandargliele perla jtiedefima ragione, e non per la noto foddisfazione, ne per alcun fine, che torni in noftro vantaggio, bcnch ella fia buona, ed anche Tanta. La quarta difpofizione è, che bifogna andare all’ orazione con opere cor-' tifpondenti alle richiede, che gli vagliamo fare, e-dopo 1 orazione dobbiamo diportarci in maniera, che cir r' r T)el P. Scupoli. $09 rendiamo degni delle grazie, che gl! abbiamo richiede. L 3 Efercizio della mortificazione debb eflere talmente congionto con quello f dell orazione, che 1 uno e 1 altro fi raggirino infìeme come in un perpetuo circolo, altrimenti fenell J oraz ione chiediamo la virtù fenza porci in iftato dì acquiftarla con la mortificazione, egli è più todo tentar Iddio, che pregarlo in ifpirito, e verità. Ciò deve recarci un Santo timore, perchè come dice Y Apoltolo, non bi fogna burlarli di Dio ( Gai. v. 7. ) Bifogna ancora, che le noflre preghiere fieno più di foventc precedute da umilifiimi ringraziamenti per li benefizi, che abbiamo ricevuti da Dio, pregandolo filantemente, che giacche gli ha fatto tante e fi gran cofe per i noi, non ci voglia negare una nuova i grazia, che fiamo per chiedergli, e che : non abbia riguardo alle noflre mancan3 ze, e ingratitudini. Bifogna altresì fup plicarlo per ciò, che è in fe medefi rao, per li meriti del fuo Unigenito, per quelli della Santfifima Vergine e de Santi, e finalmente per 1 adempimento di fue promeiTe, perchè ci con :i ceda la grazia, che gli domandiamo. La 2 io 11 Combattimento Spirituale ’ ' La quinta difpofizione è la perfeve-’ ranza. Ella debb’ edere sì collante, che per quanto Iddio ritardi ad accordarci ciò che gli chiediamo, c rafTembri ancora d J avvinarci con mille fegni contrari, che non vuol farcela, non perciò dobbiamo mai ceflare dal pregarlo, anzi quanto più ci lembra, eh’ egli ci xicufi, più dobbiamo compiacerci in quella umiliazione, ed acc re licere la nolira confidenza nella di lui bontà infinita; e tanto più èli faremo gradevoli y quanto più co-lami, e pieni di confidenza nelle nofire maggiori defolazioni. La feda difpofizione è la gratitudP ne.. Noi dobbiamo tempre tributare a Dio umili rendimenti di grazie nel fine della no'.fra orazione, e riconofcerlo ugualmente pieno di fapienza, e d amore per noi, fia, che ci conceda, fia, che ci neghi le grazie, che gli’ chiediamo, restando tempre tranquilli, e contenti con una perfetta, ed immutabile -fommiflione ai decreti adorabili della fua divina providenza; E quando piacerà a Dio d'efaudire le noftre orazioni, e di compartirci i fuoi favori, bi fognerà ringraziamelo „ come ancora' di tutte le vittorie che riporteremo, di 1 M ‘ tut. r t tutù gli atti di virtù, e di tutte le buo- ne opere, che faremo. Per eccitarci a queft’ umile riconoicenza biibgna fervirci delle feguenti connderazioni. Primieramente bìfogna ponderare il; fine, che muove Iddio a compartirci le due grazie, conciofiache da quella confiderazione dipende il vero fpirito di gratitudine,. . P ?e, fi prefigge in tutt i luoi benefizi e la tua. gloria, ed il note) vantaggio per obbligarci ad amar-, lo, ed a fervido. E'duopo pertanto in primo luògo confiderare oon qual potenza, con qual fapìetiza, e bontà Iddro n comunichi le fue grazie, ed in lecondo luogo, che non v è cofa in noi, che abbia potuto rendercene definii perilchè dobbiamo contenderci ah la.fua prefenza, ed entrare in una proronda ammirazione della tua bontà ai noiho riguardo, poiché noi altro non uamo àgi occhi fùoi, che mi-feria e quindi poi -benedire il fuo fanto nome,e diicendere m copi oh -, ed umili rin- graziamene, Secondariamente Veggenti 0 ciò., die Dio da noi pretende co' fuorbenefizj, che non è altro-, fe non che i amiamo i'onpriamo, ehjferviamo. r 7? j  1 11 Combattimento Spirituale mo, a tutto notlro potere, bifogna ecdj tare in noi un ardente brama di farlo, ed offerirci a lui per queft’ effetto. Queff è la fettìma aifpofizione, che corona tutte P altre, ed eccone la pratica. :; ' Per fare a Dio un’offerta di noifteffì che gii fi a grata, fa di meftieri, eh ella abbia due condizioni; la prima è r unione della nostra offerta a quella di Gesù Cri lo; la ieconda è, che la nofaa yolontà fia interamente fpogliata d J ogni fletto, e d 1 ogni attacco alle creature. l :, v Per la prima condizione fi deve fupporre, che mentre Gesù Cri lo viveva l'opra la terra, faceva un continuo Sacrifizio all’ Eterno fuo Padre non folamente di fe iltffo, di tutte le fue azioni, di tutt’i fuoi patimenti, ma ancora dei no tri, che avea perfettamente prefenti. Noi dobbiamo adunque unire le no tre offerte alle fue, ed ancora non dobbiamo far altro che una fieffa offerta con lui, nafcondendoci dentro il fuo cuore con tutto ciò che offerir gli vogliamo, e facendo la noftra offerta nel luo cuore, e col fuo cuore divino. Per la feconda, conviene ben efaminare prima di fare la noib offerta, fe ) W la noftra volontà abbia qualche attacco alle creature i perchè ciò e (Tendo, bi fogna prima ricorrere a Dio, e predarlo ad affiderei con la Tua grazia ed il Tuo ' fpirìto, e di darci forza per rompere quello legame: impercioccnè fe noi damo attaccati alle creature, offerendoci in cotal guifa a Dio, gli offeriamo ciò, che non è noftro, ma d'altri, e quindi proviene, che te noftre offerte fono il più delle volte Rifiutate, e a noi ritornano fenza frutto e Dio permette ancora, che di fovente cadiamo in gravi mancamenti in pena della noftra infedeltà, e pel pocorifpetto e riverenza, che abbiamo della Tua adorabile maeftà nelle noftre preghiere. Noi veramente polliamo offerirci a lui nello dato in cui ci troviamo, con tatti noftri attacchi e con tutte le nolire imperfezioni, ma dobbkun farlo, perchè fi muova à pietà della noftra liuteria, pregandolo ad affiderei colla iua grazia perchè ci lpogliamo interamente d'ogni affetto difordinato -alle creature, ed a noi medefimi. Per fare un 1 offerta che gli fii gradita, nondob 1. a cui dobbiamo raflegnarci perfettamente, ponendo in obblio le creature, e non avendo che lui avanti gli occhi -, per confettarci a lui in [perpetuò olocaufto. '. ' ’ Di quella pratica dobbiamo far’ ufo principalmente nel tempo delle avverata, e fe fedelmente la adempiremo, ne raccoglieremo un frutto inetti inabile i noi faremo interamente di Dio, e Dio farà tutto di noi, eflendoegli tutto di quelli che fi fiaccano dalle Creature e da fe medefimi, e che fi danno pienamente a lui. Coietto perfetto difiacco è un mezzo pouentittìmo per vincere i nottri nemici; imperciocché, che non puote colui, il quale altro piu non è, che una co fi medesima con Dio, e qual potènza potrà giammai nuocere dii è' come trasformato in Dìo? Quelli che faranno le loro orazioni con tutte quelle difpofizioni', vi ritroveranno, come im un’Arfenale del Cielo, le armi offenfive e difenfive, che ' fono neceflarie in quello Spirituale Conibattimenti. Del P. Scapoli . 31 S' 1 t X 1, Frutto del £ ottavo Giorno I L frutto di quella giornata debb’ effere. Primo 5 di ridurre tutt’i voftri Eterei zj Spirituali a combattere le vollre paflloni, ed a praticare le virtù crix ftiane. Secondo 5 d’ ufare una gran discretezza nella pratica delle virtù efleriori non facendo co fa, che col configlio, e con la direzione del Confeflbre, ficcoirie detto abbiamo nella terza confiderazione del primo eierc i zio. Irzj di non limitar punto il tempo, che dovete impiegare nell acquilo d’ una virtù, ma di rieoininciaróogfti giorno di nupvo fenza fermarvi giammai nel volilo cammino „quafi folle lìcurì d'aver acquiilata la virtù a cui afpirate, e perciò traforando d’ approfittarvi delle 00cafioni, che fi presentano benché leggiere, Quarto', d’abbracciar cortamore tutte le occafioni, che li prefeuteranno per praticar le virtù, e particolarmente,k più ardue, e malagevoli. Quinto', d’applicare il volilo cuore all acquifto delle virtudi, e d’indirizzare a quella mira tutte le voftre azioni e tutte le voflre occupazioni. Sejlo ', di praticare tutte le virtù, ma d’ intraprenderle una S 2 dopo T altra, e di travagliare al loro acquifto facendo fervire alla pratica della virtù, che vi farete propofto d' acquifere, tuttociò che farete, e tutte le occafìoni, che fi prefenteranno, avvegnaché differenti fra di loro. Settimo; di fare ciafcun atto di virtù con tutta la perfezione, che vi farà potàbile. Ornon intepidirvi giammai, o dare addietro, ma di perfeverare collantemente non ofenti le difficoltà, che potrete incontrare. Nono; d’ andar incontr o alle occafìoni non folamentecon gran coraggio e ferma rifoluzione, ma altresì con prudenza praticando efattamente ciò, che abbiamo accennato nel terzo efercizio. Decimo j di non creder mai d J aver acquifeta perfettamente una virtù per qualunque facilità, che v'abbiate nel praticarla, ma di condurvi in maniera, come le incomincìafte ogni giorno, diffidando Tempre più di voi j.o ’ e mantenendovi in una profonditàma umiltà. Un&ecimoy finalmente di ar gran conto dell'orazione, e porvi nelle difpofizioni, che abbiamo eipofle nella Lezione Spirituale, fe volete ora re utilmente,. e con profitto Uno dell' ottavo Giorno v w |MO NONO giorno;. Degli artifizj, de quali fi ferve i! Demonio in quello Spirituale Combattimento.,, ESERCIZIO. rima sbrigarmi da quella affare, e poi da un’altro, Quella parola non è certamente da Uomo che te me Iddio, ma da Uomo che diilìmulà il fuo male, che il sforza d’ingannarfi e di nascondere a fe Hello la Tua prò- pria mi feria. Oh verità llravagante i Oh diabolico inganno, che ne ha perdei? e ne perde mohiflimi ogni giorno i i no ! come fe in un’ affare sì importane te, in cui fi tratta della falute dell'anima per un’Eternità ed anche dell’onore di Dio, non fofTe anzi meglio, e neceffario il dire, adeffo, fubito, al momento. O quale floltezza il differire dì tal maniera 1 poiché quella dilazione nori ci ferve ad altro, chea moltiplicare i noftri peccati, che a farci cadere in più gravi difordini e vieppiù allontanare da noi la grazia, che ci farebbe neceffaria per liberarci dalle noflre colpe; e ciò, che è ancora piu fpaventevole, poiché quella dilazione non ferve’, che a compiere’ la nollra mifùra, mentre 1 abito che fi contrae nel male, fi fa preffo che invincibile, e come una feconda natura per la perfeveranza., ' V Abbiate compatimento' della cecità di coloro, i quali ufano quelle dilazióni. Pregate Iddio, che faccia loro fconofcere il pericolo in cui fono, e loto’ dilveli la malizia, e gli inganni def Demonio. Il Colloquio con lo Spirito Santo; chiedetegli le medeme cofe per quelle povere anime accecate. Confiderate, che il rimedio aquefta infermità è una pronta obbedienza alle divine ispirazioni, non folamente per deliberare ? ma altresì per efeguire, imperciocché qui fi tratta deli efecuzione, e non folamente dei buoni proponiménti i quali non fono che lufinghe e paffatempi, fe non fieno, fé-, guitati daireflrettos altri mente, egli èun lafciare Tempre luogo alla tentazione, la quale facendoci così differire la, noftra.converfione, infenfibilmente ci. conduce nell eterna noftra.condannar jgione. ' ' Fate ftima di quefto rimedio. Proponetelo a coloro, che ne avranno duopo. tifatelo per voi, affine diufeire dalle voftre imperfezioni,. Il Colloquio con Io Spirito Santo,. ficcome quegli, che opera lagiuftifìcazione, e la fantificazione delP anime „ Implorate la di lui aflìftenza per F a-, riempimento dei voftri buoni proponimenti. jftolle arti che ufa il demonio contro co loro, t quali falf amente Ji danno a credere di battere La firada della per fezìoné. l’Orazione preparatoria al folito COnlìderate, che le arti, e Rratagemmi più pericoloù del Demonio contro di Coltoro fono, di far sì, ch'eglino pongano in non Cale il penitero di domare le loro paflioni, e in vece d’ attendere a Combatterle, ed a far loro la dovuta relìftenza, s' interi tengano in penlìeri d' una perfezióne, immaginaria, e lì pafcano di certe brame, che non fono per avete giammai il loro effetto. Lo flato di quelli tali è un certo dolce abbandonamelo ai penlìeri di voler' edere di Dio, di voler fare la fua Volontà, e d' amarlo con una interna tranquillità e calma, in cui lì tengono 'lìcuri, e da cui nondimeno paffano ad una difpofìzione molto pericoloni; imperciocché in vece d’ operare con lo Spirito di Dio, eglino on operano che ctl loro proprio, eli formano dei falli lumi e delle vilìoni bugiarde, che li conducono nei precipizj, da 1 quali è difficiliflimo di cavarli, poiché non feguono che i lorofenfi, e ciò, s che la natura corrotta lor fuggerifee di rifplendente e di dolce 5 e le loro s 1 addomanda ciò che bramano, dicono ingenerale, tuttociòche vuole Iddio.. Fanno eglino dei gran, defiderj, fanno magnanime rifoluzioni fopia cofe lontane che non. verranno, giammai, e trafeurano le cole prefenti e. così lo. fpirito menzognero e ingannatore della natura, o del Demonio li prende giuoco di loro con dei lumi ofeuri e tenebro!!, e con unafalfa pace, che vieppiù li precipita. Abbiate compallione di coloro, che fono in uno Hata sì deplorabile. Rifolvetevi di camminar Tempre per la ftrada ce lede dell’ Umiltà, e della femplicità criftiana, Compatite quelli, che fi lafciano in cotal guii'a ingannare perchè privi di vera umiltà. Il Colloquio con lo Spirito Santo;i Pregatelo, che difciolga le tenebre di guelV anime infelici col fiio lume, e elle non permetta mai., che cadiate in lacrimevole accecamento, Confiderate, che il ri medio più fi ciiro condro un abufo fi grande è, di combaptejre Je palfioni che prefentemente c alfalgono, conci ofiachè con quello mezzo conoiceremo fe ji noftri buoni proponimenti fieno veri o fallì, generofi o codardi, e così camminaremo in verità e con fincerità nella dirada della perfezione, jE quanto ai nemici, i quali punto non ci moleftano, non bifogiU andar loro all incontro, ne venir con elfi alle prefe, le non prevediamo, che fieno quanto prima per aliali rei, imperciocché allora farà bene di prevenirli con gagliarde rifoluzioni, e 4’ abbatterli inifpjrito, a fi, ne delTer preparati a far loro r elìde nza, ed a refpignerli quando ci fi preTentano. Non bifogna ancora riputare giammai per atti di virtù i noftri buoni proponimenti, avvegnaché da lungo tempo ci fiamo in elfi efercitati, ed abbiamo avuta la buona forte di combattere con profpero riufeimento le nojftrc palfioni; -ma conviene (sfler umili diffidandoci di noi ftefii, e delle proprie forzo Ne tampoco confidare dobbiamo nelle noftre pallate Vittorie con, ' trg Digi Del P Scapoli 3 17 fro le tentazioni prefenti, ma porre tutta la noftra confidenza in Dio, e ricorrere a lui con V Orazione continua, affinchè ci fortifichi col fuo fpirito, e ci prefervì da ogni prefunzione Che fe non poffiam giugnere al totale disfacimento d J alcune piccole imperfezioni, che Dio tal volta ci lafcia, acciò che ci fervano per conofeerci, e per conl'ervare dentro di noi qualche occulto teforo, non tralafciamo per ciò di fare dei buoni proponimenti per una fublimc perfezione, imperciocché eglino faranno gratinimi a Dio, purché fieno fondati fopra una profonda umiltà, una piena diffidenza, di noi fteflì, ed una perfetta confidenza in Dio, e neirajuto della fua grazia Affezionatevi a cjupfti infegnamenti ficcome affai falutarj Proponete defeguirli, e fiate fedeli in farne ufo. Il Colloquio con lo Spirito Santo , Pregatelo ad illuminare la vofira mente per farvi conofcere T importanza di, quelle iftruzioni, e di darvi il defidev xio, e la volontà di fervicene f T % £S£Rr 3i§ . JPer qual cagione ì nojlri buoni proponi menti non abbiano £ ordinario il loro effetto 1 Orazione preparatoria al folito. ' C Onfiderate la prima ragione, per cui i noftri buoni proponimenti non hanno per T ordinario il loro effetto Ciò addiviene, perchè per lo più noti fono etti fondati fopra una vera diffidenza di noi ftefTì e fopra una perfetta confidenza in Dio, il che il noftr orgoglio non ci laida conofcere, ne prevedere. Per la qual eofa la luce, con cui Iddio ci rifchiara e rifana lanoftra cecità, è di fovente una fatale fperienza, permettendo egli che cadiamo, acciò cediamo dal confidarci in noi fteffi, e riponghiarao in lui la nodra cor, fidenza, e quindi con quèfto mezzo pattiamodall 1 occulto nodro orgoglio ad unTimile eonofcimento. delle no-dre debolezze. Se vogliamo, che i nodri buoni proponimenti fieno efficaci, bifora che fieno fedeli e generofi, e lo faranno quandq in nulla dipendendo n. r i da bel P. Scupoli 39 acquetta perniciofiffima confidenza In noi ftefii, faranno interamente appoggiati a quella, che dobbiamo avere fu Dio. Umiliatevi veggendo quanto fin ora avete mancato nella fedele offervanza di quella pratica. Raffermatevi in una verace e lineerà diffidenza di voi flef fo, ed in una piena confidenza in Dio. Fate i voflri buoni proponimenti inquefla fanta difpofizione, con intenzione pura e retta di non cercare in tutto ciò che proporrete, fe non la maggior gloria di Dio, il fuo beneplacito, e T adempì mento del fuo fanto volere. Il Colloquio col voflro buon Angelo. Pregatelo ad affiflervi co’fuoi lumi nelle voflre buone rifoluzioni, e di animarvi ad efeguir con coraggio ciò, che proponete con umiltà. C Onfiderate una feconda ragione per la quale i noflri buoni propo-' nimenti non hanno per E ordinario il loro effetto ed è, che quando li facciamo, portiamo il noflro penfiero fopra la beltà della virtù, fopra il di lei gìuflo pregio, e fopra gli altri vantaggi che E accompagnano, il che guada T $ gna j , !0 il Combattimento Spirituale fena e muove la noftra volontà per de-j bofe, ch'ella pofTa effere; mache?prefentandovifi pofcja la v virtù neUavfua pratica con le difficolta, che ne fono infeparabili, la noftra volontà, eh e debole e codafdà, fi ritira e vergognofamente da addietro; 11 rimedio a ciò il c V . il mpre d a rimirlVT P ° H 4 ft hio amorofo, e con uh ri C ° n ',n oc di voglia di piacer?, ? Uore,? c cer doglielo cosi svampante ti auét' Tfiderio, acciochè fi cSrnA q, de r a, e coi filo dyXw. S°!,.,a fu ttivmuitnio fpirito] o, pur bel P. ètti polì ' ‘ $1? pur anche fol tanto preientandofi a lui còn quedo defiderio, ch’egli ci conceda le grazie, che gli abbiam chiede nei colloqui già tenuti con lui nelle nodre meditazioni, e nei nodri fpirituàli efercizj. Qnede diverfe forti d’orazione fono d’ un’ ufo alfa! eccellente in quello Spirituale Combattimento. In fatti nel tempo medefimo, in cui ci avvediamo d’ edere affali ti e tentati da’ noftri nemici, dobbiamo alzare il nodro cuore a Dio in alcuna di quelle maniere, perchè bifógna, che tutte le nòftre battaglie ft facciano alla di lui preienzi con l’orazione, con la refiftenzae la violenza, con la diffidenza di noi deifi, e con la confidenza nel fóccorfo della fua grazia, fe vogliamo, che la vittòria fi dichiari a nodro favore. Quelle orazioni devono elfer brevi, frequenti, piene di ardenti defider;, ed appoggiate ad una fede, ed attuai confidenza, che Dio fia per accordarci tutto ciò che gli chiediamo, fe ilort fubito, almeno quando farà più a propofito per La fua gloria, e pel nodro bene, ed anche Col maggiore nodro vanN taggio. Quando chiederemo qualche grazia, o qual ìl Combatti mento Spirituale 6 qualche virtù farà bene volger lo fguardo a quella virtù, o a quella grazia, e coriuderare il di lei giufto pregiò, il bifógno che n'e abbiamo,. come ancora là grandezza di Dio, la jii lui bontà, ed il merito di quello, ih virtù e nel nome del quale la domandiamo; imperciocché per tal Smezzo la chiederemo con iriaggior premura ed amore, con un defidcrio piu ardente, con maggiore rilpettO, con umiltà più profonda, e con una più foda fiducia. Infognerà altresì prefiggerli il fine per cui la domandiamo, il quale debb' effere principalmente la maggior gloria di Dio, e perchè quella è una cofa a ' lui gradita., Ma avvegnaché tutte quelle forti d Orazioni fuppongano una applicazione della noflra mente, ed una confiderazione più lunga ed incelfante, io intendo però di trattare principalmente delfufo, e della pratica dell’ orazione mentale volgarmente chiamata Meditazione, di cui ci conviene dire alcuni Cofa, quantunque molti libri lpirituali ne dicano' tutto ciò, che polliamo desiderare di fapeme. Qiefta orazione fi fa allora, quando fi aggiugne a tutta dò, che abbiam detto, la meditazione -W T' 1 , ' Dèi P. Scapoli.. 3 9 aei miAerj della vita, o della paffiòncr di noAro Signor Gesù CriAo, pregandolo inflantemente per. le Aie fante e divine azioni, ò per r Aio! patimenti e dolori d 3 impetrarci dal CeleAe fuo Padre le grazie che gli chiediamo, il che A pratica in queAa forma. . Primieramente bifogria rapprefentarti qualche mi Aero della Vita,' 6 della paflìone di Gesù CriAo con le circolhnze, che f accompagnano. S'egli è un miAero della Paflìone, dopo f avercelo propoAo, bifogria ben ravvivare ài noAri ferifl la immagine ? ed il fenti mento delle pene da Gesù CriAo {offerte in qtieAo fiato, Quindi paflareair interno della fui anima, e procurare d[ intendere, quanto più ci farà polllbile, la pazienza ed il dolóre infinito, con cui il divino cuore di lui {offriva si fqùifiti tormenti Cori uri 3 ardente brama di {offrirne anche de’maggio. Dopo ciò lo confideremmo' tutto prefó da un fommo defiderio divederci appaflìonati per parti ci pare i fuoi travaglj ed i fuói patimenti, fino a preìeritarcì a fuo Padre, e a domandargli la grazia, che portiamo pazientemente le croci, fotto le quali gemiamo, e tutte T altre, che cr pofiimo avvenire. Quella forra d’orazione fi può rariÉ ancora in altra maniera, ed è, di paffare a due altre confiderazioni dopo d aver fatto ciò, che detto abbiamo poc f anzi. L’una è di penfare al merito infinito di Gesù Grillo, che foftrì quelle pene l’altra, di ammirare la compiacenza, con cui T Eterno Padre accettò l’ubbidienza del fuo Figliuolo e le zU tre virtù dà elfo praticate, e prefeptartdogli quelle due cofe domandargli pd lóro merito la grazia Che defiaeriamo: e ciò potremo praticare non folamente fopra li nliflerj della vita, e paflìone di Gesù Grillo, ma fopra tutte le azioni particolari interne, ed ellerne dà lui fatte irt ciafCun mi fiero : e perche quella maniera è tanto più perfetta quanto più abbonda t d’ affetti, e bene a faperli, à quali alletti cipoflìamo eccitare particolarmente rtel praticarla. Primieramente potremo accendere in noi un’ardente amore verfó noflro Sir gnor Gesù Crillo, palfando da ciò, che i nòllri lenii Concepirono in quelli miftei;, alla confiderazione della’ fua bontà infinita, e dell’ amor filò ver- fo di noi, che l’hanno modo a foffrltc sì grandi pene 3 imperciocché quzn bel P. Scapoli. $4$ lo più capiremo Y eccedo dell amo ftto e della fua bontà nella grandezza ideile fue pene, tanto pià crefcerà in noi l’ardore dell’ amor ttoftro verfo di lui. Secondariamente potremo cavare dì quefla medefima confìderazione Un motivo di contrizione, e di dolore d’aver oftel'o sì di fovente, e con tanta ingratitudine un Dio sì buono, che ha voluto tollerare pei noftrì peccati ingiurie sì gravi, e sì crudeli tormenti. In terzo luogo potremo eccitare iH noi una ferma fpcranza confìderando ciò, che Gesù ha fofferto per diftrtiggere il peccato, liberarci dalla fchiavitu dì Satanafìò, foddisfare pei noilri peccati, riconciliarci coll’Eterno fuò Padre, ed Obbligarci di ricorrere a lui in tutti i noftri bifogni In quarto luogo potremo Cavarne degli affetti di gioja, paffando dalla confederazione delle fue pene a quella dei loro effetti, che fono flati, di riconci bare gli uomini con Dio, di fommergere ì petcati del Mondo nei preziofo |io fangue, di fpogliare e cacciare dal Mondo il Prencipe delle tenebre, e di farci godere moiri altri benefifc} maggiori di quello fi poflfano efprìmere coll pa j 4 il Combattimento Spirituale parole. Potremo accrefcere quella gld-fa penfando a quella, che ne ricevono le tre Divide Perforie, e la Chiefa tutta trionfante, e militante àncora Potremo altresì ferVi r ferie per cor tepire uri odio tanto di noi fletlì, come fe Gesù Criflò non avelie patito che per obbligarci à concepire uri òdio mortale contro le noflre malvagie inclinazioni, e l'pezialmente contro quel la che più ci predomina e che più difpiace a quello sì amabile, e benignitlìmo Signóre i Pótremò anèotà fervirfene pei poetarci alla maraviglia, e da quella allo flupore, o altimore, veggendo il Creatore del funi ver lo, che dona 1 edere e la vita a tutte le cofe, perfeguitato dalle fùe creature J vèggendo la fovrana Maelià d’uri Dio concukata, la Qiuflizià infinita condannati èd òpprefla, la Beltà increata contraffatta e derifa, le delizie dell’ Eterno Padre e il fiio amore òdilto a molte, la luce e lo lplendorè della gloria di Dio cinta c coperta di teriebre, l’onore, e là fuprem felicità creduta ignoniinià, e precipitata rieirabilfo della più eftrema miferia, € della più orribile infàmia. Per compaffionare però aricotpiù ef ficar ’ V, ncacemente i dolori di Gesù penante y e per eccitarti con più di forza a tutti quefK affetti, che abbiamo accennati poc anzi, bifognà pillare dalla conliderazione dell 1 citeriori ftie pene alla riflefltone di quelle, eh’ egli loft-riva nel filo interno, che erano infiriitdmente maggiori. Gesù Criftò nello ftato delle lue pene, beato eifendo nell'anima, vedeva 'sì Chiaramente Y eifenza Divina, come la vede e la comprende di prelente nel Cielo. Vedeva, eh eragli cagionato dalla feparazione, che fi fa dell anima e di Dio per lo peccato, in paragone dì che la feparazioìie d’un membro dal corpo non è, che ima lemplice dipintura di male. Sopra tutto però il fuo dolore fu fcccerfìvo a cagione dei dannati 5 imperciocché egli ben vedeva, ch’eglino non erano per riunirli giammai a lui, e che dovevano fofifire tormenti, che non avranno mal fine. Là trifiezza di lui fiendeafi ancor più lontano 5 imperciocché riflentiva i mali, e compativa i dolori, e le ambafce dì tutti gli uo mini, che fono fiati, e che faranno fino alla fine del Mondò. Tutte le ingiurie, le tentazioni, le infermità, le triftezze, le penitenze, i fuppliz;, e tutto ciò che fempre ciafcuno degli uomini ha fofrerte, e fotfrirà sì nel cor' po, come nell’ animo fino alla menoma puntuta, tutto fu prefente ai di lui fpirìto, e n’ebbe della compaflione fecondo 1‘ eccedo della fna carità. Da que Digìtiz'ed by ( Del jP Salpali. 34? queito poliamo inferire, qual ila flato, il fuo rammarico per le afflizioni della fila Madre per li timori della fua Chiefa, che doveva eflere perieguitata nella pedona de’fuoi Difcepoli, e per tant’ altri motivi che non Tappiamo immaginarci, i quali furono sì eccellivi, e in sì gran numera, che ben polliamo con una gran Santa chiamare i fuoi dolori, e le fue agonie un infera no amorofo di volontarie pene. Dì tntte quefte triftezze non abbiamo che una fola cagione, cioè il peccato: dal che ne fegue chiaramente, che per compatire come fi deve le pene di Gesù Crifto, fiamo tenuti a rattriftarci, ed affliggerci dei noftri peccati unicamente per l’amor fuo, d’odiare il peccato fopra tutto ciò che è da odiarli, e di combattere a tutto noftro potere que fio mofiro elenoftre malvaggie inclinazioni, che ne fono la vera forgente. Potremo ancora efercitarci in quefta maniera d orazione, che chiamiamo Meditazione, rifguardo alla Vergine, agli Angeli, ed ai Santi. . Rapporto alla Vergine rivolgendo primieramente il noftro penfiero al Padre Eterno, e pofeia al Figliuolo, e finalmente alla gloriala fua Madre. Ri 54 M Combattimento Spirituale tornando all’Eterno Padre confideremmo due cofe, l’ammirevole compiacenza, eh’ egli ha avuta fin ab Eterno nella Sanpitfma Vergine, e quella, eh’ ebbe nel tempo delle eccellenti virtù e fante azioni di quella medefima Vergine dopo il di lei nafei mento a quella mortai vita. Per diffonderci in quella meditazione bifogna alzare il polirò penfiero ed entrare nei lumi dell’ eterna Prefcienza, r apprestandoci le delizie, di cui Iddio u compiaceva in fe fteffo in una si lama, e sì eccellente creatura come la Vergine, e in quello penfiero pregare con ardore 1 Eterno Padre d’ accordarci la grazia, che bramiamo. Quindi pafifando ( alla confitterazione delle virtudi della medefima Vergine, prelentarle all Eterno Padre tutte infieme, o fcialcheduna in particolare, e chiedere pel loro merito la medefima grazia. Quanto al Figliuolo gli ricorderemo la purità, e 1 innocenza di quel feno Verginale, che lo portò per nove mefi, il riipetto, la rive renza, e la profonda venerazione, cui la Vergine di lui Madre E adorò nell’ filante dei fuo nafeimento riconoscendolo per vero Dio, e vero Uomo, fup Creatore, e &jo Figliuolo. Gli rap-,prfc Del P. S cupole ?47 presenteremo quegli occhi pietofi con cui lo rimirava sì povero, quelle brac, pia, con cui amoroSamente ftrigneva'lo al luo collo, quel latte verginale, con cui bambino il nodriva, le angurie e dolori, ch’ella Sentì a pie della°Croce, e con tutte quede maravi glie c’indirizzeremo a lui, e gli faremo una dolce violenza, perchè ci conceda le nodre richiede Dopo ciò bilognerà far ri, torno alla Vergine, rappreientandole, convella è data preicelta dalla Eterna Sapienza per Madre di grazia e di pietà, e per nodra Avvocata, per il che dopo il iuo Figliuolo non abbiamo piq poifente ricorfo che a lei. Non d Scorderemo mai di queda importante verità ormai rqnduta comune predo tutti j fedeli, che niuno J’ha invocata giammai, che non fi a dato efaudito. Finalmente le elporremo i travagl; ei patimenti (offerti dal Suo Figliuolo per la nodra Jalute, pregandola d’ offerirli per noi all eterno Padre, Potremo esercitarci ancora in queda maniera d orazione rapporto agli Angioli, ed ai Santi, indirizzandoci aj Padre Eterno, e rapprefentandogli Tamore, le benedizioni, e le lodi,.con le quali qe beati Spiriti, e tutti li Santi 348 II Combattimento Spirituale tì celebrano la di lui gloria in Cielo x e facendogli vedere le fatiche, le pene, ed i fupplizj, che li Santi hanno -fofferto qui in terra per amor filo., i fervigj da loro predatigli, li difpreggj, che hanno fatto dì tutte le create cole per piacere a lui, e in virtù di tutte, quefte offerte gli domanderemo le fue grazie, e i Tuoi favori. Dopo indirizzandoci agli Angioli, ed ai Santi medefimi, decome a quelli che bramano sì ardentemente la no.Ira perfezione ( che a vero dire per l’ eccedo della carità c. dell’ amore, ch’eglino hanno. per Dio e per noi, farebbono ben contenti, che foftimo un giorno nel Cielo al difl'opra di loro ) e li fupplicheremo per gli ardori di quella celeIle Carità, di cui ardono per noi, a favorirci della loro affluenza nei noftri combattimenti cohtro dei vizj : ed a qualch’ uno di efli, come a S. Giufeppe, ed a S. Anna chiederemo j in particolare la lor protezione nell’ ora di noftra morte Finalmente confiderando T eccellenza d;elle grazie, che li Santi hanno ricevute da Dio, i loro privilegi, e le gloriofe prerogative, di cui vanno adorni, ecciteremo in noi uà fentimento d’amore e di compiacenza per Del P. Scupo ti. 34 ? per tutte le loro grandezze, rallegrandoci di più, ch’eglino le pofleggano, come fe noi ftelfi le avetfimo, perchè tal è il beneplacito di Dio. Tutte quelle forti d’orazione poffon’ eflere d’ un ufo eccellente in quefto Spirituale Combatti mento. Per la qual cofa fa di metti eri, che ce le rendiamo famigliati per fervircene con facilità, e per trarne il neccflTario foccorfo contro gli aflaki de’noftri nemici. Il Frutto del nono Giorno. Il frutto di quella giornata debb’elfere. Primod’imprimere nel vottro cuore un fanto timore veggendo, che niente v’è di ficuro in quella vita. Secondo di diffidare di voi fteffo, e dì porre tutta la voftra confidenza in Dia.' Terzo di deplorare la condizione dì coloro, chq fono in peccato mortale, e che non fi danno alcun penfiero di li' berarfene, e di quelli ancora, che lo desiderano, e non lo fanno v e pregar Dio per gli uni e per gli altri. E fefi prefenta 1 occafione bisognerà Jlnfinuar loro i rimedi accennati nella terza confiderazione del primo efercizio, e nella feconda del fecondo. Quarto di far V ufo di quelli ritnedj per ufcire dalle? 1 voftre imperfezioni. Quinto-, d’ efami-r nat bene il voftro interno per vederi, y ie voi fiate a ventura di quelli, che fi lufingano di battere il fenderò della perfezione, ma realmente non yifono; imperciocché fe ciò folle, farebbe duopo, che vi fervifle dei rimedj efpolli nella terza cqnfiderazione del terzo efercizio, i quali fono Jmportantilfimi. Rendeteveli famigliari, e ne riceverete gran lumi per la vita fpirituale. Se fio di praticar fedelmente, quanto fi contiene nel quarto efercizio fpettante ai buoni proponimenti. Settimo di renr dervi famigliari gli infegnamenti com prefi qella Lezione Spirituale circa 1 orazione mentale, tanto pei Millerj della vita, e palone di noftro Signor Gesù Grillo, quanto per il metodo di pregar la Vergine, gli Angioli, ed i Santi, affine di meritare la loro affluenza, pd ajutq per poter follenere con intrepido coraggio le tenzoni contra le potellà infernali, e Contro le vq Ire filoni. v il YtiP~ àel nono domo, ìTT v. Decimo giorno D’ alcune altre arti, di cui il ferve il Demonio in quello Spirituale Combattimento. T) una fottilìjfima aftuzìa del Demonio per farei che coloro 3 i quali veramente battono là Jlrada della perfezione i e della tiirtu, ne abbandonino la imprcfai L’Orazione preparatoria al foìitd Condderate, che quello ftratagenv ma del Demonio confine in quech'égli c irifpirà certi buoni defiderj e con qUelld olézzo, ó piuttollo cori Urta Malizia tutta propria di lui lolo, fa, che daH’efercizió della virtù cadiamo nel Vizio i Uno, per cagion d’efempid, è travagliato da grave e lunga malattia efoffreil fuóniale con pazienza j il Demonio beri veggendo che s’egli continua farà grandi progredì, e fi rinfrancherà nell’abito di quella fanta virtù, gli pone in Cuore un’ardente dedderio di qualche V z ' ope ìlz il Combattimento Spirituale boeri buona, e in feguito procura ch’egli redi perfuafo, che fe fofiefano, potrebbe fervir meglio Iddio, e render d più utile a fe, ed agli altri. Dopo, egli lo fa padare da quello dedderio all’inquietudine di non poter intraprcn- dere il bene che brama, il che gli riefee tanto più difguflofo, quanto più è Veemente il buon, dedderio, che il Demonio gli ìnipira, di maniera che T infermo ìnfendbìlmente è portato dalla pazienza all’impazienza, non già. eh 1 egli conddeii la lua malattia come un male, ma lol tanto come un impedimento al bene che vorrebbe fare : e dopo aver cosìdiftolto l'infermo dalla virtù che praticava, con la mededma deprezza gli toglie il dedderio di quelT opera buona, di cui d era fervito per fedurlo, ed altro più non gli lafcia,che la brama di rifanare dal fio male, il che non gli fuccedendo come deddera, egli d turba, s’adira, e.d impazienta. Concepite un'odio mortale contro un „ nemico si aftuto, e maligno. Concepite un grand’amore per la Tanta volontà di Dio, cd un Tornino dedderio d’adempierla in tutte le cofe fenza mefcolanza d’altro bene, e così deluderete tutte T arti T)él P, Scapoli. 3. èrti del Demonio, e le renderete varie' ed inutili. Il Colloquio col Vòftró Santo Ange ’ lo, acciocch’egli vi difcopra gl’inganni del Demonio, il voflr’ occulto orgo- glio, e le fottigliezze del voftro amor proprio. C Onfiderate il mezzo per deluder? quell' arre del Demonio Allorché ei troveremo in qualche Rato peno fa t difficile a fopportarfi, bifogna efcludere, e vietare al noftro cuore il defide-' rio d’ogn' altro bene fuorché d'efier fedeli, e collanti in quello fiato; imperciocché non efifendo in noftro potere d’efeguire allora ciò, a che la noftra brama ci porta, avvegnaché buono in apparenza, ad altro non fervirebbe che ad inquietarci Bifogna credere ancóra, che quello defiderio non avrebbe 1‘ efito che ci perfuadiamo, poiché nói fiamo più deboli ed incollanti di quello che ci crediamo; e così foffirire il noftro male con umiltà, e con raflegnazione. Oppure dobbiam credere, che Dio per un'occulto giudizio, è pei no.ftri peccati, non voglia allóra da noi quello bene, ma piuttollo defideri una V } per ff4 11 Combattimento Spirituale perfetta iommiflìone, e ralfegnazione della noftra volontà alla fua, Dopobifogna ftabilirci inquella maflimalsìim. portante nella Vita Spirituale, Ch’egli e molto meglio patire 4 che operare Oflervando fedelmente quelli avvilì ne feguirà, che tutti li buoni delìderj, che potremo avere per qualunque bene lì voglia, e Ohe non potremo mandar ad effetto, lia che nafcano dalla noltra natura corrótta per lo noilro a mor proprio', o dairaftuzia del Demonio per inquietarci, o che provengano da Dio rriedelìmo per far prova della noftfa ralfegnazione al fuo fanto voie. re, ci faranno òccalìone di virtù, ed oggetto di cortfulìòne al Demonio In tal maniera foddisfaremo a Dio, e lo ferviremo nel modo, che più gli aggrada,conformandoci al.fuo fanto volere, eh’ è 1’ unica cofa in cui Ila polla la perfezione, e tutto ciò, che Dio vuole da noi t Ringraziate Dio di quelli lumi. Deliberate di fervirvene fedelmente con uno fpirito umile, e ralfegnato in tutte le cofe al di lui fanto volere. Il Colloquio col vollro Santo Angelo, affinch’egli v’infpiri d 1 elfer fedele in quelle pratiche. Confidente un altro avvertimento molto importante fopra quello medefimo l'oggetto. Allorché noftro Signore ci dà la forza di foppottare qualche travaglio, non ci lafciamo maiforprendere dal defiderio d'dferne liberati e in cafo che tifiamo alcuni metzi permeffì per quéftò fine, non lo facciamo le non perch'ella è volontà di Dio, che ne facciamo un taf ufo. Bii'ogna. elfere fedeli in qilefta pratica, imperciocché fe facciamo altri mente, infallibilmente ci fopraVerranno due gran mali. L'uno, che febbene quello defiderio non ci tolga fubito la pazienza, ci difporrà nondimeno poco a poco a perderla l velo d'una virtù appaiente, in una maniera ancor più fcaltra e lottile di quella abbiamo accennata nella prima confiderazione. Figuratevi una perfona inferma, ed affai poco paziente nel ino male : effa copre quello difetto con un pretofto di zelo, di cui fi velie come di un bene apparente di maniera, ch'effamedclìma non conofce più la fua imperfezione, pervadendoli, di non lagnarli del luo male per quel che è in fe, ma perchè la rende gravofa j e nlolella a coloro, che la affiftono nella fua malattia, o perchè non pub attender più alle fne ordinarie divozioni. Parimente utfambiziofo, che non puògiirgnere alla dignità che brama, avvegnaché il deliderio, che ha, abbaftanza di moftri la di lui ambizione, pure nella affliggerli di non poter falire oveafpira, per nafeondere a fuol proprj ocelli U fuo difordine e la fua pallone, procura ìel P, Scapoli, $5 f cura di perfuaderfi., che ciò eh’ egli brama, non è già pel fuo inteteffe, ma per lo ben pubblico, q per quatch’altro rifleflb, che buono in appa renza gli raffembra. Or tutto ciò noti è che un’inganno del Demonio, ouna fottigliezza dtCU’amor proprio; com’ è facile a conòfcerfi da ciò, che le qiiefti medefìmi pretefli, 1’ uno e V altro de’ quali copre lo fregolamento della paflione, vengano a mancare, non perciò vien meno nelfinfermo là fua impazienza nell’ ambizioso il difpiaCere che gli cagiona la fua ambizione; fogno evidente, che la radice delttmpà vùenza dell’uno, e del rammaricò dell altro è in loro medefimi, e che il ltf ro desiderio non è, che un’ amor prò prio, e un pretefto plauìbile, con citi uno occulta la fua impazienza c T al tro la fua ambizione é Per difenderci da quelli inganni del lo fpirito maligno, e da quelle lottigli ezze del noftro amor proprio bifo gna oflervare quella regola generale, che dobbiamo tener fempre inoltri deliderj dillaccati da ogn altro oggetto che non fia la volontà di Dio e il di lui beneplacito, imperciocché fé altro on vorremo non faremo giammai irv quietati da veruna cofa, che ci potò accadere, ne diftolti dal cammino della perfezione fotto qualunque pretefto. Potremo altresì. tifare la pratica feguente, ch’ò, di Separare iì travaglio, che ci ftrigne, dalle circollartze, con cui procuriamo di nascondere la noftra imperfezione, è di produrre degli atti della virtù che gli è oppoftà, Concionachè con tal mezzo Scopriremo la noftra imperfezione che per 1' avanti ci era ignota, e d applicheremo alla pratica della pura virtù, Senza che il Demonio, o il noftro amor proprio cene facciano oracolo i Fate gràrt contò di quelle pratiche 4 Concepite un l'antodio contro voi ftefft e contro il voftro amor proprio. Abiorite le adtizie, e gli inganni del Demonio Deliberate di còrtfecrarvi al divin beneplacito iti tùtte le cofe, Senza cercar mai la voftfa pròpria foddisfazione in qualunque fi voglia cofa Il Collòquio Col voftró buon Angelo. Chiedetegli ji Suoi lumi, e il fuo ajuto per elfer fedele in quelle pratiche. Peli indifcretezA a, eh' è uri altro inganno del Demonio per difioglierci dal cammino della virtù, L'Orazione preparatoria al foljto. L Onfiderate, che il noftro fpiritocancato emendo dei p ei di quello corpo sì i debole e corruttibile partecipa ancora del fuo pefo, e della fua deboJezza, di maniera che non puòfempre icar occupato flegli efereiz; fpirituali a Z i a K!C u ’ e len l a avef du °P° di qualche tallivo, e che per quello mo, tivo bi fogna ufare una gran diferetez raro P ni t ) h l? Q f fQCC ° mb l a ’ et fi, cari-. cato piu del dovere, vale a dire, ap phcato fopra le fue forze, Confiderà m n°A 1C ’ C i he I 1. 1 pemouio fi trasforma in Angiolo di luce, e procura d’ accrefc.ere, ed eccitare vieppiù il no li J e V° a Con peniìeri gradevoli, ora con | efempio decanti, e tal f COn Con fent cnze della Sacra Scrittura, animandoci a una vir re oiù 1 n C f fubIil ? c per farci C3 acciocché ci rendiamo incapaci a far ciò. a. cui liamo obbligati, e che ci rallentiamo, ed anche ci annoiamo della penitenza, e dedi altri efercizj fpirituali 5 affinchè tallentandoci a poco, a poco, e (togliendoci dalla pratica della virtù, c’ abbandoniamo ai piaceri del corpo, ed ai mondani divertimenti con più ardore di prima. In fatti vi fono non pochi, i quali dopo, aver voluto, con una prelunzione mentale imitare le azioni eroiche dei Santi, fenza aver rifleffo alla loro debolezza, o, al loia temperamento, e fenza ricorrere al configli o,ed alla direzione dei loro Padri Spirituali, fi fono rendati ridicoli vergognolamente tornando a dietro, fino a condurre una vita diffoluta e iregolata, ed a terminarla malamente.. Umiliatevi avanti a Dio veggendo come il Demonio prende occafione da tutte le cofe, ed anche dalle più fante per farvi traviare dal cammino della 'virtù. Risolvetevi di non intraprender cofa alcuna lenza il configlio, e la direzione di perfone fperimentate. Stabilitevi in una profonda umiltà, e paventate i giudizj di Dio. Il Colloquio con la Santìffima Vergine, affinch’ella vi ottenga lo fpìrito di difcrezione sì necelfario nella pratica delia virtù. CONSIDERAZIONE., t C Onfiderate, che il rimedio a queft inganno del Demonio fi è, d’ufare una grande prudenza in tutto ciò, che rifguarda la pratica delle virtù CReriori, che pofibno recare un danno notabile al corpo ed allo fpirito, fe non vi fi ofTerva una fanta e giudiziofa difcrezione i imperciocché fi devono bensì abbracciar pienamente quelle virtù col cuore e col’ affetto, ma nella pratica non bifogna far nulla fenza una matura confiderazione, c fenza il configlio dei noflri Direttori'. e quandoci Mentiremo animati da un fanto fervore: ad affliggere il noflro corpo con delle auilerità, non dobbiam fubito abbrac-r ! X cure dare que J grandi rigori, che li Santi hanno praticato,, ma dobbiamo incominciar umilmente da qualche cofa affai mediocre, perché meglio è confervarci in iftato di poterandar piè avanti, ch'efler obbligati a lafciar tutto per aver voluto intraprendere troppo. Confidente, che bifogna procedere affatto diverfamente nella pratica delle virtù interne, conciofiachè ficcome 1 ccceffo non vi ci può arrecare decapito, così non bifogna porvi limiti, efe Ha potàbile dobbiamo fupcrar tutti gli altri, come ed aver avverfione al Mondo ed alle fue vanità; a defiderare d’ edere difpreggiato ad amare Iddìo e il noftro pratàmo; ad odiare il peccato, e tutto ciò che a Dio difpiace,at?tefo che non polliamo commettere eccedo in tutte quelle cofe, ne in tutte j altre di quella natura. % Fate gran cafo di quelli infegnamenti, decome necedaritàmi nella Vita Spirituale. Godete di lafciarvi regolare, non fate cos alcuna da voi lletà. Il Colloquio con la Vergine Sant come il precedente, ESER ESERCIZIO, ' Xto uh altra rt i di cui il Demonio fi ferve, eh è £ infimi arci cattiva concetto del nofiro profiimo I 4 Orazione preparatoria! folito, E C Onfiderate, che qualora il Demo nio s 1 avvede, cne noi Tacciamo, un notabile progredì nel cammino dek, la perfezione) procura per diftogliercene dì injmuarci dei cattivi pensieri, q delle fvantaggiofe impreflloni del noitro profiimo, portandoci a formare grndiz; temerari v che fono la cagione per cui li {degniamo, e li difprezzia!? n vizio, eflendo. fomentato'' dalla nodra vanità palla di foventeper una virtù nella noftra mente, di maniera che ascriviamo a zelo ciò, ch J © una fordida imperfezione, ed un occulto, orgoglio profondamente radicato f e L n M ftro cllore H quale fa, che inlennbumenre ci innalziamo,, e che dispregiamo gli altri per la buona api ni aj? e amo n °i fodì penianao d edere molto lontani dalle imperleziom, che crediamo ritrovarli in 1 q X a ro, 'jó'4 M io. Il Demonio {coprendo in noi sì nialvaggia difpofizione fta attento e follecito ad aprirci gli occhi, e ci tien rifvegliati per vedere, per ifcrutinare, e per ingrandire i falli altrui, il eh’ è un granditfimo oftacolo all 3 acquifto delle virtudi, ed una intera rovina di quel, le, che avevamo acquiftate. Coloro, che fono lenza compatimento degli al~trui difetti ? e che li condannano con feverità, in vece di fcufarli nel loro cuore e apprello gli altri quando la carità lo richiede, fono d’ordinario più {oggetti a quello vizio detellabile, e fono in un pericolo tanto maggiore, quanto etti fi credono più fpiritualì, c più innoltrati nella virtù. Concepite un 3 odio mortale contro quello vizio, e quando vi accada d 3 iiv corrervi anche in cofa leggera, caligatevi da voi medefimi, e non vi perdonate mai, che prima non fiate perfettamente abituati in perdonare al voflro Profilino, voglio dire, in ifcufarlo, in compatirlo, e in rimirare le fùe azioni con un’occhio femplice, e con un cuor fenza fiele, fenza amarezza. Il Colloquio con la Vergine Santiffima, eh’ è la Madre del beli Amore, cioè a dire deli amor del Profiìmo, pregandola, che cl faccia compatire le cii lai debolezze e ce lo faccia amare con idi ma non ottanti le di lui imperfezioni. IL C Onfiderate li riined; proprj contro un sì gran male. Quattro ve ne fono etficaciflimi, e 'affai polfenti. il primo è d 3 occuparci interamente in confìderare le necettltà, c imperfezioni del nottro cuore; imperciocché con quello mezzo ritroveremo ettfcrvi in noi tante co fe da correggerli, che non avremo agio di efaminare, e riflettere fopra li difetti degli altri. Il fecondo è, che in occalìone che il Demonio o il noftro amor proprio ci rappre Tentino troppo vivamente nell’ immaginazione li falli altrui, noi rivolgiamo il nottro pensiero fopra li nottri peccati pattati, e ne caviamo motivi di, dolore e di confusone; imperciocché applicandoci di proposto a queft 3 Efercizio purgheremo il nottro occhio interiore dai cattivi umori, onde proviene quetto vizio sì dannofo alle nottr 3 anime. Il terzo è, che fa duopo fupporrecome una verità collante, che quali 3 ora peniamo male del nottro profilino, c 3 è qualche X 3. radice di quefto male medefimo nel noftro cuore, il quale riceve tutti gli oggetti Somiglianti, che a lui fi presentano a tenore di fui malvaggia difpofizione: il perchè qtìand'cgli.ci tenta a far indicato di qualche difetto degli altri, bi fogna adirarci cóntro nói fteffi, Come fe ne fófiìmo noi i colpevoli, t ricordarci di quefta Sentenza di San Paolo, mentre giudichi gli altri, vieni tùn dannare in te il medeftmo difetto, di cui fei convinto ( Rom, r. v, i. ). Il quarto, ed ultimo rimedio è, di credere appieno, che tutti li vantaggio!! féntimenti, che abbiamo del noftro profilino fono un effetto dello Spirito Santo, e tutti li disprezzi c giudizj témerarj che ne fzecianào, e tutte le amarezze che fentiàmo contro di lui, procedono dal noftro orgoglio, dalla noftrl malizia e dalla fuggeftione del DemomO. Bìfogna fiancheggiare tutti quefti rimedi con un Salutare avvertimento lisciatoci dal medefimó Apoftolo con le Seguenti parole o Non giudicate 'prima del tempo, ma affettare-, che venga il Signore, il quale porrà, in chiaro ciò, che è più avviluppato nelle tenebre, e allora eia febeduno riceverà da Dìo medeftmo la Ith d r che gli farà dovuta ( i; ad Cor, 4 li) Tue S. ' $67 Tutte le azioni del noftro proffimo, fieno buone o fieno cattive, hanno Iddio per Giudice, dice il medefimo Apollo 10 ( Rom. 14 -1.4. ): qiiallora la di lui condotta è buona, la fuà perfeve ranza nel bene rifguarda quello Padrone, e i'ovrano Signóre 5 e quando egli cade in qualche fallo, la fua caduta parimente riguarda quello Signóre, e non voi. Abbiamo adunque per certo, eh ella è una cofa beri odiofa al cofpettd. di Dio il voler entrare nel fegreto dell' anima del lioflro pro.Timo, e ch'egli è un fegno evidentiffimo d'imprudenza, e di temerità il voler darli a credere di fapere ciò, che non fi vede fe noi) In apparenza-, t Che fiorì è póffibile di penetrare. Chi è Vero Giudice di fe lleflo non fi porrà mai nell’ imbarazzo di condannare gli altrui falli, gladi- candóli Fate gran calo di uefbi rirtiedj; applicateli a voi in maniera, eh' elfi abbiano campo d'operare, e di purgare 11 volito cuòre da quello mòrta! velo no, il quale penetra fino alle piu profonde radici delle Virtù che abbiamo acqiìillate, e le iriàfidifee e vi produce in vece delle fpine, che ci lacera no, e ci pungono còti mille amorfi X . Il góg 11 Combattimento Spirituale Il Còlloquio con la Vergine Santa xh 1 ebbe Tempre un cuore ridondante d J indicibil dolcezza e manfuetudine con gl 5 imperfetti, pregatela che v infegni come dovete praticare quelli rìmedj sì ialutari. Dégli firatagemmt, de quali fi ferve il Demonio contro coloro, che hanno ac quiflata la virtù, e fono giunti alla perfezione, per farli cadere da quefio; felice fiato, e per cangiar loro le virtù acquifiate in occ afoni 4' inciampo e 7 -di rovina ' X’ Orazione preparatoria al folito C Onfideraté che coloro i quali fono giunti fino alla metà della petrofa carriera della virtù e della perfezione, non Tempre giùngono fino al termine, t che larte e malizia del Demonio contro coftoro fi è, di ichierare avanti agli occhi loro le virtù da efli conquìftate per fedurli con le attrattive della compiacenza, che li la cadere nel vizio della vana gloria, e rende la lor caduta tanto più pericolo J T Del P. Scttpolì ,, $6$ fa, quanto più in alto erano faliti. Il rimedio a sì gran male fi é, di mantenerci Tempre in una incera cognizione' della noftra debolezza, e credere, che da noi iriedefimi nulla polliamo, e che non meritiamo niente meno dell 5 eterna Condannagione. Bifogna tenerci fodi in quella verità come in una fortezza inefpugnabile, e non ufeirne giammai ributtando tutti li penfieri, che potcA fero diftog bercene, come tanti nemici capaci di recarci la morte, o di ferirci pericolofamente, fe ci lafciaffimot condurre fuori, anche per unfolo momento, di quella ferma credenza. Deteinate quella malizia, e quell 5 arte del Demonio: confermatevi in una profonda umiltà, temendo di traboccare in un gran precipizio da un eminenh re virtù. Siate pienamente perfualìche voi non bete che infermità e miferia; e fopra quello fondamento ponetene uri altro d 5 umiltà, e di diffidenza di voi llelfi riconofcendo la v olirà impotenza al bene : collocate fopra quelli fondamenti la pietra fondamentale d una perfetta confidenza in Dio, e nei meriti di nollro Signor Gesù Crillo. il Colloquio con quello dolcifimo Salvatore: pregatelo, che v infegni ad '; : X effe J|7Ò 11 Ccrhb finimento Spiritual e federe veramente Umili, e ad averé dei fentimeftti di voi ftetà li più badi, che Vi Tara potàbile. Confidcrate còme fu duopo diportarli per non. cadere dalla virtù che abbiamo àcquiftata.e per confervarci Tempre in uria. umiltà, profondi flima Qualunque voltajrivolgeremo gli occhi fopra di noi e fopra le rioftre azioni, eonfideriamóri con ciò che abbiamo fol amente da noi medéfimi 2 non cori Ciò che abbiamo da Diò è dalla Tua grazià; e concepiamo lina dima di noi medefimi corri fponderite a ciò che fiaino in verità.. Se facciamo rifle£fione fopra quello che eravamo prima che riafeetàmo a quella luce del Mondo, ritroveremo, che non fiamq Ilari che Un nulla per tutta 1 eternità c che in quello fpazio infinito nort abbiamo mai potuto fare cofa alcuna pex 1 meritarci T edere che: abbiamo t Se d confideriamo dopo che abbiamo ricevuto l’ édere, fia naturale o fóvranattirale, ci ritroveremo d'avere tutto Emotivo non {blamente d’ umiliarci, ma d annientarci ancora 5 imperciocché per l' elitre naturale, fe lafciamo a Dio ciò, che Tgl thè gli appartiene, di quanto riamo per la fua Potenza e per la fua Bontà,cIremo thè da noi ftefli non riamo che tm mero nulla, da cui la fua Portanza c la fua Bontà incertfaritertìente ci tragge fudra. Se ci xonrideriamo nell 5 ertere fovranaturak della Grazia, qual bene può fare mai una Creatura fenza T aiuto di Dio ? E ella capace di fare giammai umazione meritoria fenza la di lui afliftehza ? E fe con ciò prendiamo 1 moltitudine de 1 noftri peccati? e fe a quelli che abbiam fatti, aggioghiamo quelli, che abbiamo potuto fare, e che fam avremmo ficuramertte, fe Dio non c averte foftettuti con la fua Mifericordia in un pendìo sì fdrucciolofo come quello della noftra sì depravata, e corrotta natura ? ritroveremo che a numerare non fedamente coi giorni e cogli anni che riamo vifluti, ma ancora col novero delle n oltre peccaminofe azioni e inclinazioni malvaggie che in noi allignarono, le nortre ini' quità farebbono moltiplicate fino all infinito,. e che faretfìmo divenuti peg f i ori dei Demonj, fe foifrmo Itati abbandonati a noi mederimi. Se non vo. gliamo adunque rapire a Dio la gloria, che è ben dovuta alla fua Mifericordia,  € fe 4 A JtfX 11 CòYfthattìmerltò Spi rituali e fe vogliamo attribuirci Soltanto eia . che ci appartiene, riputar ci dobbiamo i maggiori peccatori del mondo : e bisogna ben avvertire che quello giudizio, che facciamo di noi lleflì fi a accompagnato dalla giuftizia, cioè adire, che non vogliamo punto efler trattati, fe hon come meritiamo, altrimente ci renderemmo più colpevoli imperciocché doloro che hanno Soverchia elli inazione di fe fteflì, e che vogliono edere (limati dagli altri per difetto di ben cono fccre la loro miferia fembrano d 5 avere nella loro ignoranza qualche pretelle vdeiringiuftizia, che commettono ma noi faremmo ingiufti fenza feufa, fe conoscendoci internamente indegni dì (lima, pretendemmo d’elTer tenuti in conto, e (limati. Imparate da quelle iftruzioni a ben conoscervi, ed a credere ciò, che liete da voi niedefimi, voglio dire, niente, peccato. Inferite da quella cognizione una piccola, e bafiflima opinione di voi (ledi. Accóflumatevi a difpreggiarvi, e ad amare il volito avvilimento. Delìderate d'eder umiliato adai, ed’ (Ter tenuto come la Scopatura degli altri. U Colloquia con nodro. Signor Gesù Grido Chiedetegli queda umiltà cordiale. CONSIDERAZIONE. la Del A Se tip oli la Lezione Spirituale per il decimo Giorno. et ella divozione fenfibile, Aridità o fvogliateZze, pene, che di fo vera e fi provano nell Orazione I l più fperimentati nella vita Spiri j tuale fanno molto bene, che la divozione fenfibile la qual fi gufta nell Orazione, e che le Aridità, ed altre pene che foffronfi, fervono ai noftri nemici er tramarci delle infidiealtret tanto piu pericolofe, quanto più occulte. Acciocché per tanto non ignoriamo, come ci dobbiamo condurre per involarci stratagemmi sì maliziofi, e la vittoria ftia collante dalla noto parte, ecco a un di predo ciò, che bifogna fapere di più importante, e necef- fario. Quella forta di divozione, che inonda l'Anima di confolazione nel tempo dell' Orazione, non può provenire che da tre forgenti, o dalla natura, o dai Demonio, o dalla Grazia. Da'fuoi effetti, e dai frutti eh' ella produrrà in noi, potremo agevolmente conofcere d'onde proceda. S'ella non è feguita dalla noftra emenda, e fe non ne diventiamo migliori, abbiamo gran fondamento di temere, che quelli fieno parti della natura, ò delle illufioni del Demonio, avvegnaché elfi C apportino un gran gùfto delle cofe di Dio, ed accendano nei noflri.cuòri uno ftràordinario fervóre : Nel tempo di quelle vifite e corlfolazioni non bifognà intertenerfi ad ifcrutinare d’onde vengono, ne àppoggiarvifi, ne dipartirli dalla cognizione del nóftro niente, ma con un Tanto odio di noi ftelfi bifogna diftaccare il no Irò cuore da tutte quelle confólazioni, ne guftar cola alcuna fuorché Dio, nè altro bramare, che di fare la di lui l'anta Volontà ? e in cotal ‘guiia ciò; che dà principio poteva elfere un opera della natura, o un illufioné del Demonio diverrà un 4 effetto della grazia, ed una pratica eccellente di Virtù i . L’aridità e languidezza del cuòre 'Che Tentiamo nell’ Orazione, non è altro, che la privazione di quella divozione ienfibile; Élfa.può avere le rtredefime cagioni : può procedere dalla natura, qiiallóri, vi diamo occafióne colia hollra pigrjzià 0 per noftra colpa, principalmente per l’attacco fo ver- chio, nio che abbiamo alle Creature, o a fioi m ed eli mi 3 ella può ancora procedere dal Demonio y il quale fi sforza .. fcor i con quelli difgulli per porci in disòrdine t farci lafciar T armi, tacendoci ritornare ai vani trattenimenti e piaceri del mondo fino a ri guadagnarci al Secolo; Ella può, venire dà Piò per obbligarci a ftàre piu cautelati e guardinghi, e id edere più diligenti in compire li rtofiri dovent e di rompere tutti gli attacchi, che abbiadò a tutto ciò òhé nòn è Dio; oppure affinchè Conófciamo per ifperienza, che tutto il bene che abbiamo vietìe da lui. Solo, è tenghiamo in maggior Conto li doni Suoi, e fiaino più attenti a confervarli con una grande umiltà t purità di cuore, e per unirci a lui più flrettamente, facendoci rinunziare noli Sólamente a noi ftelfi, ma àncora a tutto ciò, che può dividere il nollro Cuore che Iddio viiolé tutto per lui; o pur anche, perchè Iddio fi compiace di vederci a combattere con tutte le nOure forze, e con un perfetto ufo della grazia; Quando ci ritroviamo in quella laiiìjUidezza e aridità Spirituale biSogna eìamiriare d orni ella polfa procedere, e procurar di {coprire il difetto dì è la noi, che ne può edere la cagionerei combatterlo vivamente $ non per ricuperare la confolazione fenlìbile, ma per emendarci dell 3 imperfezione, che difpiaque agli occhi di Dio, e che ci ha cagionata quella aridità, e non ritrovandone la cagione, bifogna attendere, e affezionarci alla vera, e foda divozione, la qual 3 è una pronta ralfegnazione della noftra volontà alla fua. Bifogna guardarli bene di non iafciar punto per ciò li noftri spirituali efer-i cizj, per quanto grande iìa la pena che internamente proviamo, ma bifogna continuarli e profeguirli per quanto infruttuoll ed infìpidici rafiembrino, bevendo con coraggio il calice. d 3 amarezza, che Tamorofa mano di Dio ci prcfenta. Se accadeffe, che la deflazione foffe sì grande, è le tenebre lì denfe, che non fapelfimo (più da qual parte rivolgerci o a qual partito appigliarli, non Infognerebbe perciò abbatterli, ma rimanere folitar; e collanti fulla Croce, allontanandoci con fermezza d animo da tutte le confolazioni, die ilMondo o le creature ci potelfero offerire. Fa di mellieri ancora nascondere ad s ogn’ uno la noftra Croce e le noftre pene, e non paleiarle che al noftro Padre Spirituale, non per cercare ed ottenere da lui qualche alleviamento, ma perchè c inftruifca a portarla coraggiofamente giuda il divino beneplacito. Parimente non bifogna ricorrere alla Comunione, ne agli efercìzj fpirituali per lcendere dalla noftra Croce, ma per acquiftarele forze, che ci fono neceffarie per portarla più collante mente $ e fe non polliamo più meditare o recitare più come prima, facciamolo almeno alla meglio che pofliamo, e non potendo offerire a Dio gli affetti e tenerezze del cuore, offeriamogli la pazienza, e la noftra raffegnazione al di lui fanto volere. Quello, che non potremo fare con Y intelletto, procuriamo dì farlo col cuore, indirizziamoci a Dio con orazioni brevi, e fervide, parliamogli col cuore, e proteftiamogli una perfetta conformità, e fommiffione alle fue fanti (lime difpofizioni. Ponghiamoci avanti gli occhi noftro Signor Gesù Crifto nell Orto di Getlemanl, oppur fu la Croce, quando fu abbandonato dall 1 Eterno fuo Padrei uniamo le noftre alle fue pene, e diciamo con eflb lui : Non abbiate guardo alla mia volontà, ma ottanta la vo 11 Combattimento Spirituale voftra adempia ( Lue zi.v.z, ): e In cotal guifa la nolìra pazienza, e lanoftra orazione porteranno 1$ fiamme del facrifizio., che faremo del noltro. cuore afflitto, alla prete nz a della divina maeftà, e farà egli veracemente divoro; imperciocché la vera divozione non è altro, che una volontà pronta e tacile a feguitafe Gesù Crido con la Croce fopra le noftre fpalle per qualunque Itrada egli ci conduca, e voler Dio per Dìo o. laiciar Dio per Dio, fecondo caderà più in acconcio per fare la lira fanta volontà, Quello è 1‘ unico fegreto per non dfer punto ingannati nè dal Demonio, nè da noi medefimi. L‘ ufo che dobbiam fare di quelle tentazioni, e di quelle prove fi è di cavarne una chiara cognizione della notila. cattiva inclinazione, la quale vuoile Iddio, che Tappiamo qiìale fia,cioè tale, che fenza Y ajuto della Tua gra zia ci precipitarebbp nqlla nollra rovina, e ci porterebbe ad eccedi, e mali i più grandi, e terribili, Dal che potiamo ben vedere quanto s'jpiganpina coloro, i quali avendo, lo spirito travagliato da ilravaganti penfieri, fi turbano, fi confondono, e fi credono abbandonati da Dio non. fapeadofi per ifua ™!‘’ ch. e lo fririto di ini poffa ibitare in anime ripiene di fomielianti ' immaginazioni, fenza riflettere, ch‘eli non permette qnefh tentazione, fenSo per Jar ad IT. un più chiaro %nofX i mento, della loro debolezza, e per obbligarli ad. accollarli a lui più eircnd ° cerciffiIwinA flievoli tentazioni fi f u, perano meglio, con una dolce e piacey°l Pazienza, che con una difpettofae inquieta refiftenza a non fare quelmv Jcche el e vorrebbero farci £ £ fólo penfarvi? 1,01 ® Vergognìamo I jl Frutto della, decima Giornata, ' i. fere ,7° giornata debb'efri fr ’ dl praticar fedelmente ciò che fi contiene nella feconda, te a e' quarta conderazipne dei primo c ferri io; quali ora vi troverete in qualche foto penofo, e difficile a fopportatf e è ncordarvi di nere gliomi delì deìiderj diftaccati da ogn altro oggetto fuorché da quello della volontà di Dio. Secondo, di feparare il male che vi afflig gerà, e il rammarico, che ne rifentirete, da tutte le circoflanze, le quali potrebbero fervirvì di pretefto, e formarvi qualche ragione per non approvare Timo e defìderar r altro, tacendo gli atti della virtù òppofla per rendere inutili le arti, e flratagemmi del Demonio, e per confervarvi nella pratica foda, e collante della virtù tutta pura. Terzo, di portarvi con una fanta difcrezione, c con uno fpirito d' umiltà nell efercizio delle virtù citeriori; e di non muover palfo fenza direzione nella pratica delie aufterità corporali. Quarto, di praticar fedelmente ciò, cheli è divifato nell’ e fetci zio terzo fpettante ai giudizj temerarj ed ali amore dèi profilino, e fopra tutto di fervirvì dei rimedi, che fono accennati nella feconda confiderazione di quello medelìmo efercizio. Quinto, di concepire un fenti mento di voi Iteffì il piu umile che vi fara poffibile, c di prender la pratica del quarto ed ultimo efercizio per lo fondamento di tutto il volito fpirituale edifizio, acciocché il Demonio non abbia alcun vantaggio fo-. 2W -P. S..  f fopra di voi, cd ottenghiate il premio e la corona prometta a coloro, che combattono con le armi, di cui abbiamo ragionato nelle tre ultime Lezioni Spirituali, con uno fpirito d'uiniìtà, e con perfeveranza, facendovi Uomo d Orazione, con una arduità del tutto particolare a quello ianto efercizio, giufta il configlio di S. Paolo, il quale c eforta a pregare continuamente, Sejloy d’ approfittarvi della Lezione Spi-? rituale per Tufo, che dovete fare delle confolazioni, e delle pene e moleftie, che proverete nelle yoftre orazioni. Fine dell a decima, ed ultima giornata, V A C !. .. ' s ACCADEMIA DEL COMBATTIMENTÓ SPIRITUALE DEL VENÈRAÉILÈ K S. C. K. TEATINO Ridotto ìli Efercizio I Vrapertata nella nojlra volpar linguà da un Sacerdote iella ftejfa Congrua gaxJvnè de C R, Teatini. ih 1 Al leggitore. che E annuale ritiro., che vi obbliga a. Ilare per dieci giorni lontano da qualunque convenzione, lia per fembrarvi nojofó, e che T impegno di ìhr quali Tempre in tutto quello tempo applicato ad una feria profonda meditazione di quanto fi contiene negli efercizj che lo. compongono, lia per arrecarvi qualche molellia e difpiacere, ho creduto edere doverofa cofa il prefentarvi un' altro mezzo molto più agevole. per approfittare di quelli efercizj. Quell’ è l’ Accademia del Combattimento’ Spirituale, la quale non vi terrà occupato, che un giorno della fettimanadi maniera, che ciò, cheavrelle dovuto fare pel corfo di dieci giorni nel ritiro,lo facciate in dieci fettimane più facilmente, con maggiore foddisfaziohe, e forfè anche con maggiore profitto. Ogni qualunque volta i Lacedemoni devallavano la Campagna d’ Atene, lanciavano intatta per riipetto T Accademia di Platone. Io non vi domando ... ! Y 3 eh che abbiate la ftcifa coìifìdemióne è ritegno per qitefta, anzi farò ben. contento) che ne facciate un copiofo bottino di tutto ciò, che vi trovarete di meglio, di più preziofo, e di più bello, purché ne facciate un Tartufo, e vi ferviate delle di lei irruzioni per la vittoria delle voftre paflìoni, e V animiate a combatterle (limolato da quelle parole dell Apodolo al fuo prediletto Timoteo : Intraprèndi il lodevoli combattìtnento della Fede guadagna la vita eterna Elleno Vi foli polle avanti gli occhi per eccitarvi a quella guerra con la conliderazione della ricompensa che vi è preparata in Cielo, dopo che avrete finito di gloriofamente combattere qui in Terra r f IAC L'ACCADEMIA DEL COMBATTIMENTO, v SPIRITUALE Ridotto in Efercizj. P oiché la vita dell Uòmo è un inceffante pugna fopra la terra, e che lo fiato del Crifiiaho è una profeflìone militare, nulla fcòrgo di piu utile e necefiarid guarito di fondare un'Accademia, irt cui vi ci addentiamo; Noi entriamo nel Mondo come in una terra nemica, e li nemici, contro cui abbiamo a combattere cifeguicano sì da vicino', che li più perico lofi fono dentro di noi medefimi, e fon eglino in sì gran numero al di fuori, che appena polliamo formar un patio fenza pericolo Gesù Criftò, che ha nodrita tutta la premura di rimediare alla noftra calamità, ben lontano dal prefervarci da quella guerra, Y ha aòcefa egli fiefio, e chiaramente fi è prò teftar v r l} Accadèmia.. tc&ato nel fuo Evangelio di no elier venuto al Móndo per portarci la pace, ttid anzi per fomminiftrarvi c ferro, é fuoco. In fatti quando riamo fatti Crifliani col Batterimò, in ricevendo il carattere indelebile di quella illuflre prò1 fefllone, c obblighiamo Tolerinertierite a combattere fotto lo ftendardo di Gesù Criflo; ci dichiariamo iji faccia del Cielo, e delia Terra nemici dei Demonio, del Mondo, e della Camen e promettiamo di non aver mài coli elio loro' ne pace, ne tregua. c, ; ' S. Gìó: Grifofl.òmo ( fi. Chrìf Sem. de Marcir, tom. !. ) 'riòri potendo foifrire la codardia d’ alcuni Gridi ani delfuq tempo, dopo aver polla loro d’ avanti gli odchi la forza, il coraggio, e la; coflanza de Martiri, lóro parla in qiieffi termini. Oli Crifli ani,, voi liete fotdati troppo delicati, fe vi 1 ufi rigate di. poter vincere fenza combàttere., e trionfare lènza aver guadagnata la battaglia.. Impiegate, e noi) iafciatè ozipfe levo flró forze, combattete virilmente, e. fiate fenza pietà con voi fleffi in quefr fta gii erra. Confiderete il voitro patto, e peniate alla voflra condizione, e ve-, dete qual ria quella milizia che proferiate; Dico il patto che avete ratto; la; ..,Pf Com&itttìmm Spirituale. f $ f Condizione, fotto cui liete flato arrola- to; e la milizia che ha prefo il fuo iiome dal carattere illaftre, che avete ncevuro nel Santo Battefimo l dU r qUe L ì n noftra adizione è t-le, che flamo deftinati come ÙomH femore 1 fl? ? Pm C ° me Cr P iani a lempie iu 1 armi per combattere contro nemici, la di cui forza ed efperien? a congiunte con 1 odio mortale eh® hanno contro di noi, ci fanno a tute ragione dubitare del buon efito de' no?. drér ma 3 n;, ' m£n V 3 qUal cola unAcrft P utl e 0 P |u neceffaria d'i dem J a ’ m cui Poffiamo efferé addeftratr ed ammaeftrati in tutele ITctTTk C K CÌ P 0ite farebbono altrettanti gloriolì fegiu della generalità n, e tortezza de Criftiani. A quello fine appunto io ho comporla queft' Accademia del Combattimento Spirituale) acciocch'ella polla fervile aa ogni genere e condizian di persone, dal più alto fino al più umile e baffo rango, conciofiachè con quello mezzo potrà ciafcuno fervidi con profitto degl’indirizzi, e ammaellramcnti, che vi u contengono, e tutti vi troveranno, di che formarli nella vita Spirituale con la pratica degli EfercizJ, cjie vi fono accennati. Li Greci dimodrarono la palfione e la llima, che avevano della virtù con molti Palagi, che fabbricarono con ma f nificenza, e che dedinarono perchè ai loro piu eccellenti Uomini idruita vi folle la gioventù negli Efercizj del corpo, e dello fpirito, affinchè non le mancade ne ajuto ne direzione per divenire perfettamente virtuofa. Mi lufingo, che T impegno, che aveva quella nazione di coltivarli nella Virtù, di cui non vidde mai fe non l’ombra, poffa e debba edere di forte dimoio ai Criftiani per ricercare con eftraordìnaria diligenza tuttociò, che può fornir ÌÀ di mezzo per perfezionarvi? gia dì maniera che quelli, che avranno un vero defiderio di farli perfètti, vi troveranno tutte le Ignizioni più importanti, eneceffarie a quefto fine. Io la chiamo Accadèmia del Combattimento Spirituale, perchè altro non vi s’imparache la maniera di combattere le sfrenatezze delle noftre paffioni, e di fare gli atti delle virtù, che che loro fono oppofte, per formarne gli Abiti, il che è tatto Spirituale e dipendente dalle potenze dea Anima imperciocché ficcomc la libertà delfiiomo è elfenzialmente nella di lui Anima e volontà, così tutta la di lui perfezione, la virtù, la fantità e merito dà: lei traggono il nafcimento., ed anche ftanno nell 1 Anima come nel proprio lor leggio, di fotta che le battaglie che cì: fa meftìeri di foftenere, molto più dall 1 Anima che dal corpo dipendono, e quindi a buona equità Z chia 8 V Accademia chiamiamo quefl’Accademia, f Accade paia del Combattimento Spirituale. Quanto poi al Metodo d’ insegnare jchervi fi tiene, e°lì è affai diverto ‘da .quello degli antichi Filofofi, ì quali ponevano tutte le cofe in controversa e difpptavano fopra di tutto per l’una è per ì 5 altra parte.. Socrate introduce quello metodo, affine di fecondare la mente de fuoi difcepoli di nuove opinion i, il che diede a molti occafìone jdi paragonarlo ad una foggia Madre, e fece dire a S. Paolo di quelli primieri Sapienti del fecolo, ch’eglino iiqpara vano Tempre, ina non giugneyano mai alla icienza delia verità. In quell’ Accademia non fi devono già trattare articoli, che fi beffano porre in difputa, per il che batterà di accennare fempli.ce mente gifinfegnamenti, gl’ indirizzi e gli avvertimenti, che fi contengono negli Efercizj del Combattimento Spirituale, V V La maniera per tanto di procedere, in quell’ Accademia, quallora fi poffa 'comodamente, farà di lagunare per lq meno Tei o fette perfqne, le quali fieno accefe d’un Santo deiìderio 4' avanzarli ndia vita fpirituale.; cola, che non mi p3re molto difficile.a praticar Del Combctttim. Spirituale, in una Città, o in una cafa Religiofa, o pur’anche in una famiglia; principalmente però in un Noviziato potrà il Maeftro avvaletene per ammaeftrare i fuoi Novizj, e far sì, che in pochiflimo tempo facciano un rimarchekl profitto nella mortificazione delle loro paglioni, e in tutto ciò, che rifguarda la vita Spirituale. Bifognerà fcegliere un. giorno della fettimana per radunarli, e prendere in ciafcuna volta un giorno del Combattimento Spirituale ridotto in Efercizj: e ficcarne ci afchedun Giorno è compofto di quattro Efercizj, d' una Lezione Spirituale, e del frutto, che fi può raccogliere da tutte quelle cofe; in primo luogo s'invocherà l’affiftenza dello Spirito Santo, e di poi quello che incomincierà, interterrà i Aflfembiea fopra il primo Eferciz io fminuzzando famigliarmente tutto ciò, che contiene con la maggior chiarezza poflibile: il fecondo feguiteràil fuo ordine, e così il terzo, ed il quarto. Un altro in feguito compendierà la Lezione Spirituale, ed un’altro ragionerà del frutto, che fi può ricavare dajtuttociò che avranno detto i primi.Finalmente bifognerà che tra tutti fi faccia come una raccolta e tranfunto di. tutti gl’in Z z fcgna I L Accademia fegnamenti, di tutti gli avvertimenti % e di tutte le pratiche contenute in que-f ila giornata $ farà duòpo tutte rimarcarle bene, e terminare 1 J aflemblea con una Santa, e forte risoluzione di mandarle ad effetto. Ciò fatto, dopo d 3 aVer rendute a Dio le grazie, ogn 3 uno lì congedarà fino alla Seguente Settimana per proSeguire nella lidia maniera una Settimana dopo Y altra fino all ultimo. giorno di quelli Efercizj. Ecco in poche parole la forma di quella Accademia, e il Metodo, che bilognerà oflervarvifi. Giovanni Bereman della Compagnia dì Gesù, che morì con fama di Santità l'anno mille feicento vent 3 uno in età Solamente di vèntidtie anni dopo aver vìflìito con tanta perfezione cheèra ammirato come un 3 ' Angelo di collumi, terminato avendo., il Suo Noviziato, non fi torto fu ammeffo nel Collegio Romano, che con la per milione de 3 Superiori iftituì appieno de 3 Suoi Compagni una Spezie d’ Accademia Spk rituale per li giorni di Villeggiatura ch’eglino chiamarono non già Accade-, mia, ma collcqtij Spirituali nel giorno dì ricreazione. In quello giorno per tanto eglino fi i adunavano Sotto qual bel Combnttìm. Spirituale 401. che verde arbofcello, e conferivano in-, fieme per lo fpazio d’ un 1 ora della virtù, che fcelta avevano nella fettimana precedente e ne trattavano in quella maniera Uno apportava la definizione della virtù prefceha notava l’altro gli atti die fe ne potevano praticare sì interni come edemi 5 il terzo accennava li motivi che fe ne potevano Ricavare; 1 J altro i mezzi per giugne'rvij e finalmente alcun 1 altro raccontava gli Efempj decanti, che particolarmente s 1 erano in efla efercitati Nel corfo della, fettìmana ognuno preparàva ciò che doveva dire e nel giorno della Ricreazione elfendo radunati, lo propol nevano in brevi fermoni, e con molti fchietezzà e femplicità. Finalmente, era permeilo a ciafcheduno di proporre quel dubbio, che gli era in grado fpet-, tante a quella virtù medefima. Ecco una perfetta immagine e modello dell 1 Accademia del Combattimento Spirituale: imperciocché ella contiene qileMifCorfi, che appunto bramo fi facciano fopra gli Efercizj,di ciafcun, giorfìo, fópra la lezione Spirituale, e fopra il fruttò, che fe he può raccogliere, e que'Colloquj fpirituali utiliffimi per imparare tuttociò, che è ne Z 3 tef, 40 i ì’ Accademia beffano per ottenere la vittoria fopri le nottre paflioni, e per efercitarfi nella pratica delle Virtù e per giugnere più pretto alla perfezione Criftiana. Coloro, che entravano ignoranti, ed incolti nell’ Accademia de’ Filofofr, ne iifcivano sì benammaeftrati, e fapienti, che quando fi volevano rimarcare le belle doti d alcuno, foleva dìrfi 4 JEgU ' 'viene dall Accademia, Ed oh i qui si che di buon grado polliamo efclamar con r Apoftolo ( t. ad Con 6. v. if. ) : £ qual rapporto vi è mai tra Gesù Grillo ed il Demonio ? qual convenienza può efiervi tra il fedele e 1 infedele ? Certamente, che non vi può ette r altro paragone tra quell Accademia e S uella di quei Filofofi, fe non Quello etto, che può efiervi tra la luce, eie tenebre, o tri la verità e la menzo-gria: onde mi perfuado, che il profitto da riportarli, avrà almeno quella Vantaggia, che fi pòttederà veracemente ciò, che queFilofofi non potevano avere che in apparenza, e che coloro, i quali ufeiranno da quefta Accademia, daranno chiaro a divedere, efier eglino altrettanto fuperiori a loro, quanto la grazia è più fublime della natura, e il j lume della fede formonta quello della ragie Combattimi Spirituale; io f y iven ° non,PÌ‘ da Uomini brutali e terreni,ma da Angioli mori rr. 1 oppur dd Uomini celefti, e diCon tutto ciò io temo ancora che SS flwì i ' en °°PP orfi o almeno fircnw,on 1 l ani ‘Jdefta Accademia, 2ST, que !j? in ( cui non fi tratta, che di mortificare Je proprie palTioni i rinunziare a fe medefimo, v di difprez-, £ rC f 1 ’ e d abbórrire tuttodì che infinga e folleticà i fenfi, é ferrei 2 f°{? en to alla concupifcenza.A qu£ ' n, J a i er ? non mi re da a dire $ due cole; la prima, che Platone feci feri vere quelle parole di Pitfagor fS r° n Ua Acca m ; LZ Àlf f porvt tl ? iede u non Uppia la geometria, cioè i dire, collie ' vitadi qtìé forare. no k S j #.' Così foprai baSh 1 c qiI efta Accademia del Cedi taratSrfn PintU ?' C fótte ili caratteri ben grandi quelle parole dell' Apoftolo Si Paolo' al iuo difcepoloU vita ( i Ti 6y é eterna stes&s 4 tua Die 404 Z? Accademia tuale, che ha per fua mercéde la vlttfc eterna: il che efier ci deve d un fortifluno filinolo perchè combattiamogenerofamente le nòftre paflìoni, e afloggcttiamo li noftri difordinati appetiti mentre come c afllcura V Apoftolo, li patimenti di quefta vita non fono da paragonarli alla gloria, che fperiamo nell’ altra, v La seconda cosa che devo loro aggiugnere fi è, che il medefimo Platone veggendofi d una compleifione forte e robufià, e temendo, che il fuo corpo non faceffe qualche oliatolo al fuo fpirito nello fiudìo della Filofòfià fcelfe per luògo della fuà Accademia un dìftretto paludofo e mal l'ano pet ifmagrire e indebolire la fua buona e gagliarda complefrionc, affine di recar maggior forza allo fpirito fopra le fue paliioni con T abbattimento di quelle del fuo corpo., Or fe un Pagano ha ratto tanto che dovrano fare i Criftiani ? Sarebbe . in vero una cofa ben vergognofa, sveglino ri cu fafiero d’elfere di quefta Accademia, perchè non vi fi tratta fe non di ciò, che fdfte a infievolire il. corpo per fortificare lo fpirito, e ad afiog gettare i fregolati appetiti per render 4 a ragione più fciolta, e libera nelle fu? operazioni, quello, io diceva, farebbe un procedere beri da vile, e che non mi debbo in verun conto afpettare per Io meno da coloro, che Sanno qualche defideriò per la virtù, e che pendano e riflettono qùalchè volta alla ricompenfa che ih Cielo ila preparata Colóro, i quali ii sforzeranno debilitarli a combattere generofamente fotta le infegnc di Gesù Crifto 1 1 Z Aprimènto dell 1 Accademia del Comm battimento Spirituale. L A prima cola, che Gesù Crifto c ìnlinua nel luo Evangelio, per p CC ivr C P er ez one Criiliaria cori 1 altiilìnla iiima in cui la pone, è uà ardente desiderio d’acquittarla. La paragona egli ad uri tei oro nafcotto, e 3, hria gemma preziofa per infegnarci il di lei guitto pregio, e per farci ve der j ? no rò ardore nella ricerca di lei giugnere deve fino alla totale rinunzia di tutte E, altre cofe. Dopo d’averci fvelato il pregio ed il valore, di.quella perfezione, e d' avwcene impilata la brama con quelle: 7 amili rudi ni i un’altra ce he ad-' 2 5 dna, , 4 © (5 li Accademia ~; ita, la quale pone alla difperazione K. Codardi è gli oziofi, quando per altro Con erta c' infogna il modo, d’acquiftarlà, imperciocché ce rie parla egli inveri luoghi del fuo Evangelio fotto il Simbolo d’una guerra e d'una battaglia, in cui non biiogna aver meno di coraggio che di forza ( Mattivi 1 1. ) Egli dice in un luogo, che il Regno de' Cieli s’acquifta con la violenza, e che non T ottengono fe non i generori e forti ( Matth, io. ); in un’altro, eh egli non è. venuto al Mondo che per accendere il fuoco d’uria guerra implacabile tra i defiderj delta carne e quelli dello fpirito ( Luci 14 v, 3 1. ) ed in un’altro ci addita la cautela e direzione neceffaria a quella guerra, infegnandoci il fegreto di renderci invincibili con l’efempio d’uri Re, il quale Volendo portar le lue armi in paefe nemico, confulta co’fuoi coniglie ri prima di porri in campagna, fri non avendo che dieci milla Uomini, debba e polTa andare ad invertire un’altro Principe il quale gii venga incontro con ventimila, e chef temendone un’ infelice erito rifolve dì ricercargli la pace, e gli invia melfaggiéri a quefto effetto? quindi conchiude, io vi di$o quefto, ' pgt Ècl Cojnbdtttm. Spirituale 467 perchè vi è di dovere, che intendiate bene, e Tappiate, che' lo ipogeamente, é volontaria rinunzia di tutto ciò che r Uomo 1 può avere, e di tutto ciò eh’ égli e, non è meno neceflaria a miei feguaci per la lor perfezione, di quello forno gii Uomini ed il danaio per la guerra. Eccellente lìmilitudinein vero] con là quale Gesù Grillo,, in cui raccolti Hanno tutti li tefoti della fetenza e della vera fàpienza, c infegna, ' Ohe là forza ed il danaro' non fono più neceflarj ai Principi per, far la guerra Contro i Potentati della terra, di quélino ua neceUàrió ad ufi Cridiano' il diitacco da tutte le cofe, per far lagnerai contro i vizj e le potenze internali j e che ficcome l’oro ed il ferro fati 0. per l’ordinario li due principali dróménti y che fervono a conq iridare gli Imperj del Mondo 5 così la povertà, il difprezzo delle ricchezze e di fe medefìmo e la mortificazióne delle notre pailìoni lono i mezzi piùficuriper gìugnere alla conquida dei Regno de' Cieli 1 b ordine, che tiene Gesù Grido per iftruirci fopra una verità sì rilevante è quello dello, che noi dobbiamo olièrVàe per approfittarci di quedi infegna 1 metF 408 Z? Accademia menti. Primieramente dobbiamo con- cepire un alta Ili ma della perfezione Criftiana, ed apprezzarla, non folàmente più di tutti li tefóri della terra, ma ancora più di tutto ciò, eh è meno di Dio; dobbiamo poi accendere nei noftri cuori un 3 ardente brama di quella perfezione, efiendo certi, eh’ ella ci farà data a mi fora del defìderio, della fame, e della fete, che ne avremo, avendo detto noilro Signore; Beati quelli) thè hanno fame, e fete della tufi tuia, ìmpércìdcchè faranno fat oliati ( Matths v, 6. ); finalmente poiché per farne acquifto, e poflederla è necefiario., che prendiamo Tarmi, e ci rifólviàmo afi ilenere una guerra, che ha mamme sì diverte da quelle degli Uomini, come fono di difprefeiar le ricchezze, di rinunziare a noi lreili e a tutte le cofe di mortificare lì noli ri difordiriati appetiti, e domare le tìoftre palfioni, e poiché abbiam duopó di condotta; di Coniglio, e definizione per acqui ilare gl indirizzi neceflarj ad una guerra fcì difficile, e perigliofa, dobbiamo impiegare tutte le tìoflre cure e fóllecitlidirii per edere ammaeftrati, e beh addeflrati in quella milizia di maniera, che nulla ignoriamo di tutto ciò, che rifguarda 2 )éi Combattimi Spirituale 40 Un affare, ed un’ efercizio sì importante... Il Precettore di uert Accademia è Gesù Crifto, poiché tutti gli ammaeftramenti che vi fi danno, j noli fono che la di. lui medefima Dottrina, e tutti gl 5 indirizzi che vi fi prendono, fono cavati dalfefenipio di lui -, e de' Santi che 1 hanno perfettamente imitato, ed i Squali hanno potuto dir con S. Paolo fiate imitatori noftrì, come noi lo fi amo di Gesù Crifto ( 1. Con ir. tt. iJ) Il Combattimento Spirituale ridotto in efercizj è il libro di cui fi deve tifare ih queft 3 Accademia. Inciafcuna Aflemblea fi prenderà lina giornata di quélH efercizj e ficcome ciafcuna gior-, nata è comporta di quattro efercizj, d lina leiorte fpirituale, e finalmente del frutto che fi può raccogliere da tutte quefte 'cole, quindi li radunati nell J Affemblea ragioneranno per ordine, co ine abbiam detto nelfiftituzione di quella Accademia: li quattro primi riferiranno ciò che fi contiehe ne quattro efercizj, il quinto dirà ciò che avrà hotàto. nella Lezióne Spirituale, e il fefto interterrà la compagnia fopra il frutto, che fi può raccogliere da tutto ciò, che farà fiato detto; dopo di ch fip la, che deplora S. Paolo lctivendo al lla è la fchiavitù del Demonio, il quale tiene lchiavi ne’ fuoi lacci coloro,, che ubbidiiconq alle proprie pa T)el Combatti m. Spirituale. 415 polche con una deplorabile tirannìa figli fc ne ferve come di tanti fcHiavi, eligendo da loro tutto ciò, che vuole. Rilbgna dunque far F ultimò sforzo 'per llabilirfi in quelle belle difoofizioni, e attendere in quella guerra la ricoinpenfa, che infallibilmente ottiene un Soldato eh è generofo, e che combatte per la eternità v Oh quanto e amabile quella guerra ! poich’ ella ricolma rii gloria, e di meriti coloro, che. dà lei fono impegnati a combattere le proprie paflìoni, $’ eglino la efeguifeono con la collanza, e col coràggio, che devono Oh quanto fono felici, efortunari. coloro, eh 3 entrano in quelle battaglie ! poiché Combàttendo diventano più forti, s accollano più da vicino a Dio, dimollrano la verità e la fincerità della lorfede. animano col loro efempio li più codardi alla virtù, e loro difvelàno gl 5 inganni del Demònio, e finalmente fi rendono degni di viver’ eternamente in compagnia degli Angioli, e de Beati. L’ Accademia ASSEMBLEA 1 ' jfj elt Accademia del Combattimenti Spirituale i trattenimento primo. Sopra il primo Efercizió della.prun Giornata là che propriamente confi ft a la Vitti Spirituale o là Perfezione Crlfi aita i ti tìtolo di queft’Efercizfea cl fe W I der chiaramente, che 1 Autore del Combattimento Spirituale, e quello; Che l’ha ridotto in Eferciz,, volendoci dare una perfetta cognizione ed idea della Viti Spirituale e della ne Criftiana; olfervando M medefimo Ordine, che San Dionisio l’Areopagita, é dopo lui tutti li Maeftri e Dottori della miftica Teologia hanno oflervato per darci una perfetta cognizione di Dio. Imperciocché fe qùetti grand iui mini per Melarci nei lorolcntti qualche idea della grandezza di Dio, fifenò fervit con telice riufcimditc del a negazione i e dell’ affermazione,.dell attrazione, e dell’attribuzione, cioè i i i 11 r t f 1 i Dtl Combattiti} Spirituale f dire di quefte due sì differenti manieri, di parlare, là prima delle quali efprime ciò che Dio non è, e l’altra dichiara ciò eh’ egli è ì X Autore del Combattimento Spirituale, e quello' di quelli E lerci z;, volendoci far conofcere perfettamente ciò, eh 3 è la. Vita Spirituale, o la perfezione Criftiana, ha giudicato a propofito d’irifegnar prima ciò, che ella p'ropri amente non e. Qiiefto primo Efercizio abbraccia cin- que Confìderazionii la prima cafficura che la Vita Spirituale, o la perfezione Criftiana non confifte nella povertà, ó nello fpogìiamento di tutti i beni citeriori, nelle mortificazioni, e patimenti, ne in alcuna cofa, che proceda dal corpo. Ella ci dimoftra, che non confifte la perfezione in fare molte opere efteriori avvegnaché di fua natura ottime, ed eccellenti, come fono le ora-, zioni vocali, e meditazioni, afcoltar più Mede, vifitar Chiefe ed Altari, c frequentare li Sacramenti e per ricuperare ogni giorno nuove forze contro i loro nemici Finalmente bifogna che facciamo tutte querce cofe con una intenzione tutta pura per la maggior gloria di Dio, e col lolo fine di piacere a lui, ' la terza Confiderazione ci difcuopre una verità importanti filma, ed è, che tutte quelle buone opere citeriori, e tutti quelli fanti eferciz;, i quali, ficcome abbiam detto, fono cofe buone e -ante di lor nafura fono però di fo-, veiir l’Act&mt anche?. yente ciàperti reoforo., molto piu dei p c pel La quarta Confideraione è un ri? gratto al naturale di quelli, che s’abu/ ’ fano di quelle cofe efterìori sì fattamente, che riflettendo alle loro imperfezioni non fapremmo piùavvifarli per quelli, che pi apparivano. Elleno fonp accennate per ordine in quella Confiderazione, e per non ommetterne alr cuna, ne rinnoverete la Lezione pag. La quinta è la più importante, e co? me l’anima delle precedenti. Efìfa imprime nei nollri cuori un fanto fervore per non lafciarci ingannare dalla nollra pattira corrotta attaccandoci Crìjliana. S E avelli a dire qualch’ altra cofa di più di ciò, che di vifato nelle quattro confiderazioni che compongono quell’ efercizio., per ifpiegarc in. che propriamente ftia ppfta la Vita Spirituale o fta la perfezione Criftiana, farei forfè come il Filofofo. Si moni de, il quale pregato da Jerone Rè dì Sicilia a dirgli, cofa fofle Iddio, chicle un giorno di tempo, da penfarvi, paffato. il quale ne domandò un altro, poi un altro, ancora, e finalmente più che vi penfava, veggendofi più. lontano dal poter dire ciò. che folfe, confefsò la lira ignoranza, e proteftò con ingenuità e fchiettezaa, che per quanti sforzi egli facdfe in quella ricerca, ad altre più piti non fervivano, che a fargli conofcere Tempre più, ch'ella forpaflava infinitamente la capacità della Tua mente. La perfezione Cridiana ha quello di divino in fe delta, eh ella può edere paragonata a Dio, in quanto ch'ella è un bene univcrfale, il quale racchiude tutti li altri beni in si eccellente maniera, che nulla v è Fuori di Dio, che li contenga più perfettamente. Per la qual cofa non credo sì facile il poter dire ciò, ch'ella ha, e ciò ancora, che ir è (lato detto nel le confiderazioni di quedo fecondo efercizio, non è, che uno fcarfo abbozzo dei mezzi per acquinaria piuttodo, che una perfetta dipintura, e deferìzione delle lue eccellenti prerogative, e bellezze. La prima confiderazione c infegna, che per intendere perfettamente, in che confida la Vita Spirituale o fia la per- fezione Criftiana, bifogna confiderare, a che ella ci obbliga verfo Dio, verfo noi dell! e verfo il nodro profilmo. Verfo Dio c'obbliga d’amarlocon tutto il nodro cuore, con tutta f anima, con tutta la mente, ad adorarlo, a benedirlo, glorificarlo, e tributargli tutte le rcligiofe rimodranze ben dolute alla fua divina Maedà col piùpro A a fondo rifpetto che ci fi a potàbile $ h una parola, ella ci obbliga ad un’efattifllma oilèrvanza de’fuoi divini Commandamenti, ed all’ adempimento della fua fanta volontà in tutte lecofe.Verfo noi ftetà ella ci obbliga ad un fincero conofcimento dei noflro nulla e della noftra impotenza al bene, della noftra malizia, e della inclinazione, che abbiamo al male, e in conseguenza all’odio dì noi fletà, affine d’affoggettare più perfettamente la carne allo fpirito, li fenfi alla ragione, e la ragione a Dio Riguardo al noftro proffimo efTa ci comanda d’ amarlo al par 4i noi fletà, ed a fervire con carità ed affetto coloro, che ci perfeguitano,che c’ingannano, che ci fono ingrati, considerandoli come ftromenti della bontà di Dio per farci innoltrare nella perfezione, e per operare la noflra eterna faiute } in una parola, ella ci prefcrive 4 amar il noflro proifimo, come noflro Signor Gesù Cri fio ama noi. Ed acciocché tutte quelle cofe fervano a renderci spirituali, la feconda confiderazione c’infegna di praticarle non per qualche vantaggio, o foddisfazione parr tìcolare, che fe ne poffa ricavare, ma femplicemente per la maggior gloria di Dio, o perchè ciò gli è grato, é perchè tal è il filo beneplacito fenza fare rifieilione à ciò, che riguardi noi fterfìi t La terza confiderazione ci rapprefenta una cofa molto importante, ed è, che la pratica di tutto ciò debb'eifere appoggiata ad urta ferma risoluzione di non raffreddarli giammai nei iioriri efercizj, e che dobbiamo mifurare il noftro Spirituale profitto dalla maggiore o minore fermezza della nolira risoluzione, credendoci più a meno innoltrati nella perfezione Crilhana a mifura, che in noi fi mantenga pii o meno.colante quella risoluzione; ond è, che dobbiamo perciò Sempre domandare a Dio la grazia di non cangiarla giammai, rendiamo a Dio maggior fervigio, e gli facciamo cofa più grata, che fe conservandone volontariamente alcuna nel nostro cuore, faticaflimo giorno e notte A a z alla 4.z4 L'Accademia alla fallite delle anime, o fé forpafiaflt ' mo colle noftre aufterità 'tutt 3 i rigori degli antichi Anacoreti; perche Sebbene lo zelò della cbnverfione dell 4 anime. fuperi quello, della mortificazione d alcuno dei noftri vani defìderj, nondimeno riguardò a noi, devè cedere alla premura della noftra riforma, indubitata cofà efi'eiido, edere noi più obbligati a Faticare per la fpirituale noltrà guarigione) che a proccurare V altrui.TRATTENIMENTO Sopra il terzo Èfercizió et onde nafta in noi la necejfita dì coirli battere Le noflrc pàjjioni per gìiignere alla perfezione con la piratica delle Vir tildi. L ’Apofioló San Paolo dopo d ave iftruito il fuo Difcepolo Timoteo, e divergi’ irtfegnato in che propriamente confitta la Vita Spirituale o la perfezióne Criftìana, gli dichiara qual fìa Il Tenzóne ih cui c duopo entrare neceflariamertte per giugnere a quefh percezione) dicendogli; Intraprendete il lo' 1. ’ ' : dévr .devote combattimento della Fede, guadagnate la Vita 'eterna Egli.chiama quella Tenzóne, il. combattimento della fede, cqnciofiachè egli non e che pe tempodella vitaprefente, che tutta ravvolge!! nell' ofcurita della Fede 3 ed è come una notte,, a cui fucceder deve il giorno della Eternità. Ecco il perche dopo aver detto quello grande ApoHolo : Intraprendete, il lodevole combattimento della Fede,. immediatamente foggìugne. Guadagnate la Vita eterna, in quanto che quella battaglia.ha pf£ fuo premio la Vita Beata, che non avra fine giammai; W L ordine che tiene San Paolo nell illruire il fuo difcepolo e.Io Hello, che fi offerva in quelli Efercm;, e ficcome 1; due primi ci hanno djmoltrato, ijl che corilìtlà la vita Spirituale o Cnttia nà perfezione, cosi il terzo c indegna, in che cònfiHa la guerra in cui jìamo impegnati, e donde nalca in noi lane-, ceflità di combattere le nollre pailionv per giugnere a quella perfezione. Quel? Efercizio contiene tre conhde-; fazioni : la prima ci dimòHra, che vi fono due parti nell' Uomo, dai Teologi chiamate la parte Superiore, e Ulteriore. La fuperiore e quella che fi A a i la 4S E Accudenti ' ehiama Spirito? o in ella racchiudelì/i Volontà con 1 Intelletto il quale dirige e conduce li medéfima Volontà, e le ferve come di guida e di fanale. La parte inferiore e quella, che Animale appella, e iti quella parte contieni! r appetito fermavo con la immagina2 ione, la qual' è come f Occhio di quell appetito, che lì muove al di lei cenno: in quello medelrmo appetito 1’Uomo fperimenta undeci alletti, che emani iaitio paflionr o movimenti della tórta cioè Y Amore, rodio, la triitezza, il gaudio, il desiderio, la fuga, il timore, l’ardimento, la speranza, la tiiperazione, e la collera- v 13 feconda Confìderazione c afficura cne quelra parte inferiore ed Animale on tutte quelle paflìoni era perfetta-inente foggetti alla parte fuperiore pri. P ecCato v uu che per cagione di lui st bella foggezione fi è perduta, di manièra che ella rion ci viene reftituitaf pcf lo Battemmo avvegnaché que1. Sacramento fcancellir originale pecaver ?°a It0 diolafciarcf la ribellione del! nolfro appetito, afHncff ella ci fu un continuo cfocùù di virtjì e motivod bel Combattivi' Spirituale, 42,7 la terza Conlìderazionc c infegna che da quelle due parti sì contrarie, e dalla ribellione della parte inferiore contro la Superiorenafca in noi un^ guerra, che dura al pari della noftra mortai vita che quella guerra li fa per render foggetta la parte inferiore alla fuperiore, cioè a aire ì la carne allo Spirita, il fenfo alla ragione, e la ragione a Dio : e in quello appunto conìillona li combattimenti, ne quali la pietà impegna coloro, che vogliono' piacere a Dio, e che sforzatili di Spogliarli dell’ Uomo vecchio per venirli del nuovo. Ella pure ci dirhodra che in quella guerra non polliamo Sperare I ne pace ne tregua, actefo che abbiamo a combattere contro Nemici, i quali allora fono piu Spietati e fieri, quando ad efll fi cede o fon ricercati di pacef ne polliamo corf elfi fare tregua fenza efporlì a un danno di gran conseguenza, imperciocché fe volendo fuggire il vizio e domare le nollre palfioni, ufiamO qualche indulgenza à noi flelfi', e fe c accordiamo il godiniento di qualche terreno piacere, quantunque ineffo non vi fia mortale, ma Solamente qualche leggero e veniale peccato, la guerra non laici era d’ edere vieppiù forte.48 i 1? Accademia te, e la Vittoria rara ed incerta, il perché fa di medìeri rifolverfì a non perdonarla ad alcuno de’rioftri appetiti, e sforzarli a vincere tutti gli {tegolati movimenti delle noftre paffiofti. Finalmente là terza Conlìderazionè ci rappreferità, che il noftró appetito fenfitivo è il Teatro di quella guerra Spirituale, in Cui liarho impegnati per tutto il corl'o di rioftra vita, e che intorno a lui Raggirano ìe ordinarie fcafamuccie, che abbiamo contro le noftre paliioni j ché in elfo feguonò le cadute dei deboli j e le Vittorie de’ forti; e per dir tutto in ima paiola Che quello è lo fteccato, ove lìam rinterrati fihó dal primo momento del noftro nafeere; cne iti quella guerra la fuga è imponibile, e che bifogria necdfariàmente non folo combatteremmo 0 vincere, o morire per Tempre TRAI ' bel Combattivi. Spirituale. 4TRATTENIMENTO Sopra il quarto Efercizio. belle cofe che ci fono necejf arie m quejl a guerra 1 n 1 m 1 ^ | 0 Apoltolo S. Paolo condottò ferri I j pre e mollo da un medefimo fpirito, offerva Tempre lo Hello Metodo v ne fiìoi infegnarrienti. : e lìccome ani1 maeltrarido il fuo Difcepolo, dojio avergli di moftrató in che propriameiltÉs confìlta la Criftiana perfezione, palTa à ragionarli della guèrra, che ha dà iti traprendere per giugnere.a quella pérfezione 5. così iftruerìdo i novelli CriItiani d'Efelo infegna loro di quali armi fervir li debbano nei loro combatti menù, e nel fefto Capitolo, tómé in un‘Arl'enalè Spirituale tutte vi li ritrovano t Un'Ordine in tutto fomiglievole ÌÒ ravvilo in quelli Efcrcizj, il primo ed il fecondo c harinó recata una grari cognizióne della vita Spirituale fc perfezione Crillìariaj quello additandoci ciò cn ella non e, c|ueltó. ciò che ella è a Il terzo ci dà a divedere ,in che ftia :   j} Accademia pofta la guerra, che ci conviene a b- bracciate per giugnere à quella perfezione] e il quarto c infogna le cofe, che ci fono neceffarie in quella guerra, e Jé Aimi con le quali abbiamo a combattere per giugnere al pofledimento di sì gran bene Quello Efercizió non è comporto che di due Conliderazioni; La prima c infogna, che abbiamo duopo di cinque cofe in quella guerra Spirituale d’ una collante rifoluziotte d'un gran coraggio, d’Armii di direzione, e d’ ajuto tifa ci dimortra, che bifdgna prendere tìuertd forte rifoluzioile dalla neceffità della nó-lra condizione e natura che C’impegna in una guerra, che non polliamo $ fuggire 5 che bi fogna trarre il Coraggio e la forza per combattere da tini verace diffidenza di rtoi rtclfi, e, . di una grati confidenza in Dio, tenendo per certo ch'egli é con hoì in tutte le riortre battaglie per garantirci da ^(dalurtque danno purché nodriamo lidi perfètta confidenza nella fu a poffanza nella fua Sapienza, e nella fui infinita bontà : In quanto alle armi,. quella prima Conriderazionc^ c infogna in primo luogo, che giacché entriamo in quello Mondo, come in un campo . Chiù ’ Del Combanim. Spirituale. chiufp 9 ove bifogna neceflariamentè combattere 9 dobbiamo tempre tenere il no Uro Spirito dilpofto e preparato contro qualunque aliaito 9 e camminar femore armati per difenderci dagli attacchi de noftri Nemici 9 concioilachè dalla corruzione della noftra natura 9 dall' invidia dei Demonj, e dalla malizia degli Uomini non ci polliamo appettare) che nuove forprefe. Infecondo luogo vi rimarchiamo, che le Armi di cui ci dobbiamo premunire 9 fono la relìftenza, e la violenza, fono quelle armi pelanti in vero, e difficili ad adoperarli, ma pure fono affatto neqelfarie. Quanto alla direzione per Servircene a dovere dobbiamo prenderla dalfefempio B Ir TRAT V Accademia TRATTENIMENTO. Sopra la Lezione Spirituale del ; primo giorno. i coraggio, della fona, e della rìfo' /azione, che ci fono necejfarie inqne^, fio Combattimento Spirituale N On è fuor di ragione, che Tapri! ma lezione Spirituale tratti del foraggio j della forza, e della ri ibi u-, zione, che ci fono jieceflarie in quella guerra contro le noftre pacioni per formarci nella Vita Spirituale^ nella Criftiaoa perfezione colla pratica delle virtudi, eflendo quelle le prime cofe, di cui abbiam duopo in un’imprefa, §ì importante, e in cafo non foiìimo almeno Riabiliti in quelle fante difpofizioni, egli è certo, che non (blamente' non potremmo fare alcun progreflo, ma di j piu faremo fempre da capo ogni giorno, poiché lenza un coraggio del tutto magnanimo, e fenza una rifoluzio1 ne immutabile non potremmo lungo tempo perfeverare nei difegno di rinunziare incelfante mente a noi (ledi, ne combattere i nemici} i quali non vengono Pipiti  £ I C gono mai ad alfalirci fe non con le lusinghe, ed attrattive della fenfualità per Sorprendere la hoftru ragióne. Ma come che io Rimo quello ragionamento al fonimo efficace, quindi giudico che ha per elfervi più profittevole nè rino viate la Lettura, che di narrarvi in ri ftretto ciò, che contiene j egli -è per lauto alla pagina 4 ? degli efercizj. TRATTENIMENTO. Del frutto della Giornata L I frutti che polliamo raccogliere da quelli trattenimenti fopra li quattro efercizj e fòpra la Lezione Spiritaale della prima giornata di que- llo Combattimene Spirituale ridotto in efercizj fonò fi gradai è riguardevoli, che fe àveffimo la bella, forte d' efler fedeli nella pratica degl' infegnamenti, che in efifò ci vengono dati, avremmo fatta più della metà del Camminò del- la prima giornata, e potreffimÒ dired' aver incominciato d onde molti appe- na finifconò j e fé; il nòflro- pfogrefla corrifpòndelTe a sì felice principio,- fa- remmo ben tòno liberati dalla fchiavi- tù, delle nollre paflloni, e in poco tem- po toccheremmo le meted’un'altiflima perfezione#. . \ Bb 4 il Accademia li primo frutto che polliamo racco- gliere da quelli efercizj, è la cognizione che ci. vìen data della Vita Spiri- tuale e della perfezione Criltiana. Que- llo frutto è di grandilfima Importanza, e per difetto di quella cognizione mol- ti anziché inoltrarli nella perfezióne, per quanti sforzi abbiano fatti, ne fo- no rimalli ben lontani ;.Sapere dov’ è un Teforo è lo Hello, che averlo per la metà già ritrovato, e il noli faperló egli' è quali un cercarlo inutilmente : .«iella fteifa maniera le li conofce, in che di certo lìa polla la vera virtù, egli è in certa giù la un averla di già acquillata, concioliachè ima buona vo- lontà illuminata da quella cognizione . tende incontanente a quello tergine e v'indirizza tutt i luci efercizj, laddove non lo fapendo, ella non può che ingannarli,. e : per conseguenza Smarrire la llrada ed il fentiero, che batter do- vrebbe per giugnervi Quello primo frutto ne produce uri ..altro non meno eonliderabile, ed c di non attaccarli mal fernpolofatnente al- fa pratica di certe fcofe elleriori, e di non tifarle fe non con diferezione e prudenza, e con una grande' libertà di Spirito, non le conlìderando fe nonco- c.' i me 'ùQoyC - % - I - X>ì Còmi Attlrn, Sprillici'. e. 43 7 jné mezzi per vincere le nollre pallio- rii é per praticare [più agevolmente le Cridiane virtudi. t. Il terzo è di confervare nella riòltra memoria una particolare jemìnifccnzx dei vizj, ai quali foggiacióno coloro > eli è affettano quelle cofe effe ri ori, e che vi fi attaccano di troppo, per aver- li in orrore, ficcome pure il loro (la- to, che Dio abborrhce, e nel qitale accadono fpaventeVoIi cadute. Il quarto frutto che ne dobbiamo raccògliere fi è di praticar fedelmente tutto ciò, che abbiamo di vi iato nel,. fe- condo trattenimento fopra il loco lido efercizio, il quale ci fpiega., jn che pròpriamente confida la vita Spirituale e la perfezione Cridiana, regolando fo- pra quede pràtiche il nòdro tenor di vita. \ Il quinto è di fervirci beri* a dovere della refidenza e della violenza eoa tutti gl* indicizzi sì chiaramente accen- nati nel quitto trattenimento fopra il quarto efercizio, come d* armi Tempre vittoriofe, che iono le più uiate in quedo Spirituale Combattimento,* e di inarcare di pedaggio le cinque cofe, che ci fonò neceifarie, vale a dire una fotte rìlolljzione, un gran coraggio > > ie I L' Accademia.. ; ié armi, la direzione, e gli awti t ictat nsffiss£ asai» “luto ?»i” «» %FStÈ£Sk to de’noftri trattenimenti nella leconda ran'jri3.nziit » in cui bisogne, raaanaii^a ?. _ j.u* ;* rmpU-a.oror fi voS^prendS l{J|* libro degli eferciaj « chietina in giro faccia la leeone éfercizio, o del i oggetto, fopra. gli toeberà a ragionare. Fine dell’ Accadenti» del Contatti-' mento" Spirita Me», Titola degli Efercizj; e Lezioni dei dieci Giorni che fi contengono in quello Li* bro del Combattimento Spirituale Dell* Umiltà di quelli EJercizj, e delle par- tì thè li compongono GIOR. Della perfezione Criflianà, del- la guerra, che dobbiamo fare alle nojlrè pajftonii et*' pag. ESERC. V In che propriamente non confi* Jle la Vita Spirituale, ec, ibi d- ESERC. In che propriamente confifla Id Vita Spirituale, ec.., 1* ESERC. III. Donde Hafca in noi la necef- fità di combattere le noflre paloni ec. i i ESERC.Delle cofe t che ci fono necef farie in quefla guerra * n Le Lezione Spirituale pel primo Giorno * Del coraggio, della forza, e della rifolu, -, tione GiOR. Di cofe, c«i dipende id, gran parte T efito delle noflre vittorie. 40 ESERC- Della diffidenza di nòifleffì ib„ ESERC. II. Della confidenza i che dùbbia w * ma avere in Dio ESERC. La maniera d‘ acquìflar tutti . infieme la diffidenza di noi Jlejft. 5 r ESERC IV. La maniera di conofcere, fe k operiamo veramente con una fincera dif., fidenzd di noi fi e (fi, ec» La Lezione Spirituale pel fecondo Giorno. • Della grazia, eh' e il primo nece/fario foc* • corfo in quello Combattimento * j a/ ili. GIC5R. QuaI maniera fa duopoàifpory re il no flro intelletto, ec* ' ESERC.. Come fi debba, purgare il * 0 d r0 intelletto dall * ignoranza ESERC. H. Ciò che bifognd off e - . ESERCi lHi A fi ftro intelletto da ogni cr,^'P 1  e tl . vl r ’L. 'imaginazione . 8 rO 2 Cautele, c£c ci /e»c «ecc/^ ^ V*r;e 2ft gaetfo Combattimento . lof É$EKO- I. JU regolai che e di ben ‘indirizzare la- .ne/ira intenzione, ec. ESERC. lì. Òwc 7* *» P™/*;. ; f/J, c£c dpf/0 abbiamo della purità d y intenzione . ec. ^ - A . f 10 ESERC. Delle due 'Volontà centrane, ^ che fono in noi, ec. ESE R C.L* maniera ai combattere con- . tro i movimenti de [enfi, cr. ( ’ •_, ^ t la Legione Spirituale pei quarto Giorni . T>clV amor di Dio GIOR» D* alcune cautele, c»e et J fino * nece/farie in. quefio, Combattimento ESERC. ì. Ò.M0* dobbiamo Riportarci i ibtd. ESERC. II. La maniera di refi/ìere ai moti ' fuèiianei dèlie Jtope pa/fiow, ^ A I4£ ESERC. Df//« cùfiodta det Jen(t nictj* farifsimu ESEC.. £g iW^gr/g per combattere la negligenza e ^,ói : »>»'£* tomùnfurfu J-,^ m [ c0 ’ c !  l - */Rc f. .m bserTh ;w! .' • ' ^mUtnre^T "***' %->£&CdV.DelU diverCa n ' **' l " i.£«y.*»ctrt‘Kz's2, y "Jteà^K'a vtti'fels s ÉSERC 3i La ^LezTone* 'pbiiijogn* cenfe^rlìi ' eI j™° C orni! pene interne' e, * P*ee del CHore ntUe vili. GiOR. V/L.7-  *«? ESER.C, i ES£RC. !. Qua li fieno gli ef ereizf, coi quali acquift eremo più ftcur amento, e in minor tempo le virtù crtfliane, oc . ibid* ESERC, li.. Delle difpjòfizioni più neceffarie per acquiftarè le virtù.. • ÉSER.C; III» Che hon fol amente non bi fogna. fuggire le occafioni ài praticar le virtù . i9t EsERC.. 1 V* Che non bifogna punto deterrai • 'pare il tempo . • . 8 Là Legióne Spirituale pernottavo • forno. Delle armi, che ci fono neceffarie in quejló Combattimento*, et * - tot lx. GIOR ' Itegli art'fiz) > de’ quali [ì ferve * il Demonio in què/lo Combattimento • ÈSERC i Z Deiy Ordini cheofferva il Ùemó i, mo nelle fue battaglie, ec., ibid» ÌSEftC. II» Delle arti, di cui fi fervè il De* y toìoviói • . SERC.Detle artiche ufa il Demonio . 3*4 feSERf, V. per qual cagione i nofin buoni proponimenti non abbiamo d'ordinario il M. effetto i La Lezione Spjricaalg per la nona r Giornata degli Etercizj • .,, Selle diverfe forte d' orazioni G'QR» D ’ alcune altre arti, di cui / Ve il Demònio ESERC. I. D 1 una f otti lift ima alluni a del t Demonio. r ÈSERC. IL Dell " indifcretezzà, ch l e un aU tra inganno del Demònio ESERCÌ. Di un * altra arte, di cut il Demonio fi ferve, eh $ d infinuarci catti . W concetto del n offro prof ùnto Degli jfr afa gemmi, de' quali T fi ferve il Demonio contro color o, che hanno 'acqui data la virtù, e fono gì perfezione, per farli cadere da lìce flato, ec, •, La Lezione lunti alla quejlp fe, Giorr.o . spilla divozione fenfìbile, delle Aridità, ec, che d provano nell' Orazione X' Accademia del Combattimento Spiritual le ridotto m JEferctzj, 591 V Aprimento dell ’ Accademia del Combattimento Spirituale, ASSEMBLEA. Dell* Accademia del Combattimento Trattenimento f. (opraTT primo Efercizio della prima Giornata* In che propriamente confida là Vita Spirituale, 0 la perfezione Cridiana. ibid. Trattenimento U. fbpra il II, Efercizio . In che propriamente conjijfa la. Vita spiri * t fiale > 0 h perfezione CrifltànaV A io Trattenimento III. lopra il HI. Efercizio . D'onde nafca in noi ' la necessità [di com- battere le noftre paf sioni Trattenimento fopra il Efèrciziò. Delle cofe, che ci fono neccfjarie in queda guerra', Trattenimento y. fopra la Lezione Spirituale del I, Giorno . Del coraggio, valore, e riduzione, che ci fono mceffar) in quejlo Combattimento, 4)4 Tratte nimento Vi. p pel frutto della giornata NOI NOI RIFORMATORI l dello Studio di Padova. A Vendo veduto per la Fede di Re- vifione, ed Approbazione del P. Fr. Paolo Tomafo Mannelli In^uijìtor del S'Officio di Venezia nel Libro intitolato È Combattimento Spirituale del V. p, TX i C. R. jH. ridotto in dieci y giorni et. trafportato dal Prancefe M. S. non v’efTer cos’aldina contro, la Santa Fede Cattolica, e parimente per Atte- flato del Segretario Nollro, niente con- tro Prencipi, e buoni coflumi, conce- demo Licenza a Zuanne Tevernini Stam- pai or di Venezia, che polli eflfer Rampa- to, ofTervando gl 1 ordini in materia di Stampe, e prefentando. le {olite Copie alle Pubbliche Librarie di Venezia, $ di Padova. ^« ( f. Alvife Mocenigo 2. Rif. ( f. Zuanne Querini Pr. Rif, r 'i j et. Lorenzo Scupoli. Scupoli. Keywords: cotinentia, temperanza. Refs.: Luigi Speranza, "Grice e Scupoli," per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia. Scupoli.