Grice e Marchesini

 GIOVANNI MAKCHESINI 

LA FINZIONE 
NELL’ EDUCAZIONE 

o 

LA PEDAGOGIA 
DEL “COME SE„ 




G. B. PAEAVIA & 0. 

TORINO-MILAN O - PIRE N ZE-RO M A-NAPOLI-PALER MO 
Depositi: Genova. Libreria Fratelli Trevi» (A.L.I.) 

TrU 'TB, Libreria L. Cappelli , 









ritOPJUETÀ LETTEBAIUA 



Torino — Stamperìa Beale G. B. Paravia & C, 
291 (B) rV-925. 11481. 







INDICE GENERALE 


INTRODUZIONE . ]> a ,j i 

§ 1. • Concetto generale della Pedagogia del 

come se . » i 

§ 2 . - Potenza dell’educazione. » 3 

§ 3. - Realtà e ideale. . 5 

§ 4. - Utilità etico-pedagogica della finzione « 7 

Cap. I. Concetto generale di finzione. Sue specie. 

§ 5. - Tipi vari di finzione. 10 

§ 0 . ■ Finzione e illusione. 12 

§ 7. - Ufficio pratico della finzione. , 13 

Cap. II. — La finzione interiore. 

3 8 . - Trasfigurazioni interiori. . 14 

§9.-11 pluralismo dell’anima. , jg 

§ 10. • La finzione noi vari domini dello spi¬ 
rito .. 17 

§ 11 . - Azione e finzione. „ 21 

§ 12. - La suggestività dell’agire. , 23 

§ 13. - Finzione e contradizione. 25 

§ 14. - Il giudizio rii sò. , 27 

Cap. III. — La finzione esteriore. 

§ 15. - Menzogna, insidia, simulazione . » 28 

§ 16. - Necessità della finzione sociale. . 31 

§ 17. Rigorismo e sincerità. » 32 




























— VI — 


Cai 1 . IV. — La finzione nella scienza e nella filosofia. 

§ 18. - Trasfigurazione scientifica della realtà l’ag. 35 

§ 19. • Trasfigurazione filosofici» . » 37 

Cap. V. — La finzione nell'ideale. 

§ 20. - L’ideale puro .. r 38 

§ 21. - La vita dell’ideale: sua funzione pra¬ 
tica ... » 40 

§ 22. - Continua.... • 41 

§ 23. - L’ideale come passione. » 43 

Cap. VI. — La finzione dell'Assoluto e il relativismo 
della 8cienza. 

§ 24. - Le basi della fede..... » 45 

§ 25. - La fede nell’Assoluto: suo valore..... » 53 

§ 26; - Il relativismo etico. » 57 

§ 27. - Continua . ’ CO 

§ 28. - L’analisi dei valori ideali. » 63 

Cap. VII. — Il realismo aella finzione morale. 

§ 29. - Elementi realistici della finzione mo¬ 
rale . * 05 

§ 30. - Analogie . » 72 

§ 31. - La realtà della forma. » 74 

§ 32. - La finzione morale e le categorie mon¬ 
tali .. • 7 0 

Cap. Vili. — L'educazione dell’ideale. 

§ 33. - L’ideale come poesia dello spirito.— » 77 

§ 34. - Il principio della relatività nell’edu¬ 
cazione . " 70 

Cap. IX. — La finzione elico-pedagogica nei singoli 
valori ideali — Il Bene. 

§ 35. - La finzione del Bene assoluto ......... » 81 

§ 36. - Lo concezioni mistica ed estetica del 

Bene . * 84 

§ 37. - Loro valore pedagogico. 

Cap. X. — Il dovere. 

§ 38. • La funzione pratica dell’idea del do¬ 
vere . " 85 






















— VII — 

§ 39. - La finzione nella concezione teoretica 

del dovere. p ag 89 

§ 40. - Sua efficacia. , gj 

Gap. XI. — Libertà e responsabilità. 

§ 41. - La libertà assoluta. „ 9 3 

5 42. - SuoTfondamcnto. „ 94 

§ 43 . • Il principio della responsabilità. 90 

Gap. XII. — La virtù. 

§ 44. - Elementi della virtù. 9 g 

§ 45. - La virtù pura ....... „ jqq 

§ 40. - Come si educa alla virtù... » 101 

Cap. XIII. — La felicità. 

§ 47. - Il soggettivismo nell’ideale della feli¬ 
cità . , 103 

§ 48. - Contradizioni. , 104 

§ 49. - Le concezioni teoretiche della felicità » 106 

§ 50. - L’aspirazione alla felicità è pura va¬ 
nità . > 108 

Cap. XIV. — La finzione religiosa. 

§ 51. - La credenza in Dio. „ IH 

§ 52. • Relatività della fede religiosa. » 112 

Cap. XV. — L’idealizzazione dell’Io. 

§ 53. - La trasfigurazione del proprio essere » 110 

§ 54. • Sua efficacia . 118 

Cap. XVI. — La Pedagogia del come se. 

§ 55. • Riepilogo .. , 119 

§ 56. - Applicazioni della Pedagogia del 

come se . , 121 

§ 57. - Il principio dell’economia ._. » 125 

§ 58. - Il bisogno romantico e il bisogno cri¬ 
tico . „ i 26 

§ 59. - Loro relatività ed importanza....... » 130 

§ 60. ■ Il conformismo esleriore .. ■ 132 

§ 61. - Criticismo e fede nella educazione... » 133 

XVII. — I diritti pedagogici del pregiudizio. 

§ 62. - L’utilità del pregiudizio . » 136 

§ 63. - Relatività del pregiudizio. 1 138 























— VII! — 


Gap. XVIII. — Massime di Pedagogia prammalisla. 

§ 64. - Carattere razionale del nostro pram- 

•Datismo .. Pag. 139 

§ 65. - Individuo e Società . » 140 

§ 66. - Nuove massime . ,, 144 

§ 07. - Conclusione . 1 49 









INTRODUZIONE 


§ 1. Ilipresento qui, sotto più ampia luce e con 
nuove vedute e discussioni critiche, una teoria già da 
me s\olta nel 1905 in Le finzioni deU’anima, e succes¬ 
sivamente difesa dalle obbiezioni che aveva da più parti 
sollevale (1). 

Il principio fondamentale — elio il Vaihinger studiò 
nella nota opera Die Philosophie dee « Ala Ob » del 1911 
collocandosi dal punto di vista storico, e che io avevo 
applicato, con una mia particolare interpretazione, al 
problema etico-pedagogico — si può formulare a mio 
avviso nei seguenti termini: La finzione (fictio), come 
trasfigurazione della realtà, è un modo naturale di rive- 
laisi del nostro Io; è dunque vano pretendere di oppor- 
visi, impedendone il ricorso. Potendo la finzione però 
avere un valore pratico vario, e al pari d’ogni altra ten- ' 
(lenza essendo suscettibile d’una disciplina, converrà a 
questa sottoporla affine di conseguire fini etici superiori. 
Ma, quali sono i criteri che devono guidare in questa di¬ 
sciplina ? Ecco il problema al quale potremo rispon¬ 
dere dopo aver indagato il processo formativo, psicolo¬ 
gico, della finzione, e determinato il suo valore morale. 

Che nel processo educativo convenga utilizzare là 
finzione non altrimenti che ogni altro principio della 
vita dello spirito, è un corollario della legge generale 


( 1 ) Per la critica delle « Finzioni dell'anima » in Rivinta di 
filoso/ia e scienze affini, diretta dall’A. — Bologna, 1905, Voi. II, 


1. Marchesi*!, Lo finzione nella educazione. 









dell’ economia, valida per l’educazione come per ogni 
altra specie eli arte. Significa che se nell’educazione un 
dato fine dev’essere raggiunto, non si può pretendere di 
conquistarlo per un atto d’imperio, e contrapponendo la 
nostra alla volontà dell’allievo. Dobbiamo bensì, rico¬ 
nosciuta la genesi psicologica naturale di questo fine, 
promuoverne il processo formativo mettendo in atto i 
suoi elementi fattivi. In altri termini, non si può pre¬ 
tendere di sostituire il fine ideale — poniamo, il dovere — 
a quello che realmente sussistesse nell’allievo — per 
es. il piacere ; — ma dovremmo, quasi direi, ricostruire il 
primo mediante il secondo, cioè usufruendo degli ele¬ 
menti reali, o del materiale frammentario che l’allievo ci 
offre con le sue tendenze naturali. 

È questo il processo della reintegrazione del reale 
nell’ideale, che io feci altrove oggetto di particolari ri¬ 
cerche e applicazioni (1). Esso è una condizione neces¬ 
saria della progressività dello spirito umano. Potrebbe 
dunque non essere anche un criterio fondamentale del¬ 
l’educazione I 

Chi — cito un esempio — vuole elevarsi verso l’ideale 
assoluto del giusto traduce in quest o, anche suo malgrado 
e senza accorgersi, la inclinazione originaria alla propria 
conservazione, il risentimento contro l’ingiuria, l’amore 
della tranquillità e della sicurezza personale. Pertanto 
volendo educare gli animi dei giovani al culto di questo 
supremo ideale, non prescinderemo da simili suoi coef¬ 
ficienti primordiali affidandoci invece alla pura intui¬ 
zione, come se l’ideale stesso potesse conquistarsi di 
botto per un atto magico dello spirito puro. Tuttavia 
non è vana, pure a tale scopo, la finzione della giustizia 
pura e assoluta, come a coltivare il sentimento morale 
non è inutile la finzione del dovere, quale fine assoluto. 
Infatti queste finzioni stesse, intimamente vissute, pro¬ 
muovono il processo d’elevazione dello spirito verso la 
mèta che esse rappresentano. 


( 1) La dottrina positiva delle idealità. — Roma, Athenaeum, 
1914. — I problemi fondamentali dell’educazione, Torino, Pa¬ 
ravia, 2» ediz., 1923. 







— 3 — 


Nell’ utilizzazione della finzione, conte forma na¬ 
turale della vita dello spirito, si fonda quella che io 
chiamo la Pedagogia del come se, di cui non si può im¬ 
pugnare, senza cedere a un pregiudizio, la serietà scien¬ 
tifica e pratica. Essa si contrappone non già alla Pe¬ 
dagogia idealistica (chò la Pedagogia e l’Etica, come 
scienze dell’ideale, sono sempre, in un certo senso, idea¬ 
listiche), ma a quella dogmatica e aprioristica, o in¬ 
somma semplicista. 

Ogni ideale si pone per sè come assoluto. Non si può 
aspirare alla virtù se non in quanto è pensata come piena 
e perfetta. Aspirare, per così dire, a una mezza virtù ò 
un non-senso, perchè la virtù non si dimezza. Ma è per 
ciò possibile che l’ideale prenda il posto della realtà 1 
Possiamo vagheggiare la perfezione come degno termine 
della volontà nostra e dei nostri allievi; ma è possibile 
tradurre in atto assolutamente questo modello ideale t 

Imparare, disse Aristotele, è imitare, e chi impara è 
simile all’artista: riproduce un modello. Anche l’ideale 
s’impara, e quindi s’insegna mediante modelli. A ripro¬ 
durli non è certo sufficiente la loro contemplazione; ma 
è per ciò inutile T E modello ideale trascende la realtà; 
ma poiché in esso convergono tutte le energie dell’anima, 
si genera in questa un movimento moralmente fecondo. 

§ 2. La Pedagogia è una scienza dalla quale l’edu¬ 
cazione, come arte, riceve razionalmente il fondamento 
e le norme. Ora è un dato della scienza, o deH’esperienza 
divenuta sistematica, anche l’istintiva tendenza alla 
finzione; e importa notare come a svolgerla concorrano 
mirabili energie latenti, le quali devono essere abilmente 
provocate e saviamente dirette. 

I contatti delle anime da noi praticamente speri¬ 
mentati meglio che non riusciamo a penetrarne i segreti, 
possono essere di fatto fecondissimi, avendosi per essi 
quella fecondazione spirituale in cui consiste la stessa 
efficacia dell’ opera educativa. Nessuna idealità mai 
Barebbe sorta fra gli uomini senza le correnti spirituali 





che li accostano gli uni agli altri; nessnna educazione 
vera e propria sarebbe .possibile senza il contatto del- 
l’anima dell’educatore con qnella dell’educando. 

In vero l’arte di cui è capace un educatore veggente 
e operoso può sprigionare nell’allievo forze insospettate, 
secondando con una scintilla una grande fiamma. Pur 
un’immagine o un’idea che nel cielo della mente paresse 
nulla più d’una meteora, può eccitare nel pensiero nuove 
visioni e agguerrire la volontà a nuove battaglie, sicché 
mai infine dovrebbe decadere e svanire la fede nella 
potenza dell’educazione. La nostra conoscenza dell’anima 
dei discepoli è costretta entro limiti invalicabili, e vi 
sono ostacoli infiniti contro i quali è fatale che urti 
spesso e si spezzi la volontà, sia pur quanto si voglia 
possente, illuminata e generosa, degli educatori. Ma ciò 
non distrugge il principio di quella fede ch’è necessaria 
come in ogni ardua impresa così particolarmente in 
quella, la più umana fra tutte, dell’educazione. 

Dirò di più. Se credere nell’onnipotenza dell’azione 
educativa ò per la scienza un errore, è però altrettanto 
innegabile che vi sono errori i quali nelle imi>rese di 
umanità giovano più di certe verità, valendo a pro¬ 
muovere, senza imbelli renitenze, il multiforme genio' 
del bene. 

Ma ecco aprirsi così all’educatore il campo della fin¬ 
zione: ecco avvalorarsi, pur da questo rispetto, la Pe¬ 
dagogia del come se. E infatti atteggiarsi verso un de¬ 
terminato allievo come se egli fosse, in qualche modo e 
grado, educabile, pur se l’indole ili lui apparisse rilut¬ 
tante e impervia, è norma utile e razionale poiché mol¬ 
tiplica, nella volontà dell’educatore, resa più intensa, 
le risorse pratiche della sua arte. Indulgendo alla critica 
realistica egli riconoscerà di non poter conquistare il 
fine perseguito; ma come predeterminare assolutamente 
l’esito ultimo delle industrie da lui spiegate nel provo¬ 
care e dirigere l’anima dell’allievo ? Nella sua mente co- 
desto fine possiede le attrattive di un valore assoluto. 
Egli pensa: Col dovere non si Iransige; la libertà morale, 
per esistere, dev’essere intiera e perfetta; la virtù non 



— 5 — 


esiste realmente che nella sua pienezza ideale. Queste 
visioni sublimi lusingano il suo pensiero e<l eccitano 
il suo entusiasmo; nè ciò impedisce che il fine suddetto, 
pensato e voluto come assoluto, subisca nell’allievo de¬ 
formazioni e trasformazioni più o meno difficili a pre¬ 
vedere. Ma perchè l’educatore dovrebbe rinunziare per 
ciò, nel suo ardore di maestro di vita ideale, a valersi di 
quel fine come assoluto, sebbene propriamente risulti 
inattuabile ? 


Noi non sappiamo, nello stretto senso della parola, 
fin dove possa giungere l’efficienza d’un ideale che si 
voglia promuovere in un determinato soggetto; ma ciò 
appunto no consente di credere e di sperare più di quanto 
sappiamo. È lecito dunque ritenere, ottimisticamente 
(il come se esprime ottimismo), che anche la finzione 
d un ideale perfetto, irrealizzabile, quando sia sapiente* 
mente utilizzata da un educatore intelligente e amoroso, 
darò buon frutto; nè si può escludere a priori che un 
fruito si possa ottenere più per essa che altrimenti. 

§ 3. Tutto ciò potrà parere dilettantismo o, per usare 
un .litio termine, eurechismo. È così facile imbattersi, 
sul terreno pedagogico, in eurechisti, che potrei anch’io 
passale nel noveri) di questi. Senonchè l’idea ch’io pre¬ 
sento, dopo averla a lungo maturata, ha, come vedremo, 
un solido fondamento sia nella scienza dello spirito, sia 
nella pratica pedagogica. Scaturisce poi non dallo scet¬ 
ticismo ma dalla fede realistica nella nostra umanità, 
strana bensì se vogliamo — in qualche suo atteggia¬ 
mento, ma tuttavia non meno feconda nell’ordine mo¬ 
rale che in quello intellettuale ed estetico. 

È umano l’ideale, programma indefettibile d’ogni 
educazione; ma l’ideologia che trascura la realtà, tra¬ 
ligna facilmente nell’arcadico, nel rettorico, nell’ae- 
cademico. Convien dare pertanto all’educazione del- 
1 ideale quella maschia schiettezza che già invocava 
f. De Sanctis quando alla rettorica idealistica della 
prima metà del secolo xix contrapponeva vigorosamente 



— 6 — 


i nuovi principi del realismo: «C’è nell’anima, egli 
scriveva, fonte di mala educazione, come un doppio es¬ 
sere, lo scolare e l’uomo, in buonissima compagnia; 
l’uomo è fiacco e indulgente, ma si tien caro lo scolare 
per la sua comparsa in pubblico ». Ciò avveniva, come 
avviene tuttora, perchè l’ideale che si celebrava nella 
scuola non s’inseriva nella vita dell’alunno, riuscendo 
così una maschera della menzogna. 

Pieno dell’entusiasmo che passa innanzi a una ma¬ 
gnifica aurora, il maestro — scriveva il Rousseau — 
vuole comunicarlo al fanciullo: crede di cpmmuoverlo 
rendendolo attento alle sensazioni da cui è commosso 
egli stesso. Quale Bchiocchezza ! Solo nel cuore deU’uomo 
è la vita dello spettacolo della natura; per vederlo, 
bisogna sentirlo. H fanciullo scorge gli oggetti, ma non 
può scorgere i rapporti che li legano, non può intendere 
la dolce armonia del loro concerto. Occorre un’esperienza 
ch’egli non ha acquistata, occorrono dei sentimenti che 
non ha provati, per sentire l’impressione che risulta a 
un tempo da tutte queste sensazioni. Se non ha percorso 
per lungo tempo delle aride pianure, se le sabbie ardenti 
non hanno bruciati i suoi piedi, se il riflesso soffocante 
delle rocce battute dal sole non lo ha mai oppresso, 
come gusterà l’aria fresca di una bella mattinata ? Come 
il profumo dei fiori, l’incanto del verde dei campi, Tumido 
vapore della rugiada, il camminare molle e dolce sul 
tappeto erboso, affascineranno i suoi sensi ?... (Km., IH). 
Non altrimenti accade dell’entusiasmo dell’ideale che 
si voglia comunicare a un’anima ancora inesperta di 
quella realtà in cui l’ideale sincero trova il suo primo 
stimolo e contenuto. Nè il richiamo alla realtà psicolo¬ 
gica, fondamento di ogni sana ed efficace educazione, 
può oggi parere anacronistico, innanzi al deprecato ri¬ 
torno del vecchio idealismo e del dogmatismo (fomite 
l’uno e l’altro della falsità deplorata dal De Sanctis). 

Ai fini educativi non si adegua l’idealismo puro, non 
l’intellettualismo, il sentimentalismo, il volontarismo. 
Queste sono infatti concezioni dottrinarie unilaterali, 
mentre la personalità di cui si deve promuovere lo svi- 




— 7 — 


luppo etico dev’essere considerata integralmente, nel¬ 
l’unità pratica ondosi compongono insieme l’intelligenza, 
il sentimento, il volere. L’ideale, in quanto realizzabile, 
non è già il prodotto univoco d’una di queste potenze 
spirituali, ma è una loro funzione sintetica. Ecco un 
principio che con la nostra Pedagogia del come se inten¬ 
diamo rivendicare nel duplice rispetto teorico e pratico. 

§ 4. Un dotto professore dell’Università di Lund, 
Alf Nyman, in un’acuta analisi che volle fare dell’opera 
mia su ricordata (1), notava giustamente che al « finzio- 
nalismo » conduce il Positivismo stesso nella sua mag¬ 
giore chiaroveggenza e maturità. Del resto lo ritroviamo 
già nella dottrina kantiana del primato della ragione 
pratica poiché, secondo questa dottrina, noi dovremmo 
agire come se le credenze in Dio, nella libertà morale e 
nell’immortalità dell’anima fossero teoreticamente va¬ 
lide. Egli poi interpretando il mio pensiero tracciava il 
problema così: «Si può pensare l’idealità senza la tra¬ 
scendenza f È possibile l’esercizio di una credenza senza 
la credenza 1 Si dànno religioni senza divinità ? Pos¬ 
sono i valori assoluti, i « fini assoluti », conservare qualche 
importanza filosofica per coloro che mantengono salda 
la convinzione fondamentale che tutti i fini e i valori 
sono relativi, e col Nietzsche proclamano su tutti i toni 
che non si dà nò ricompensa, nò sapienza, nò line, nè 
bene, nè volontà ! ». 

Per il fìnzionalismo si. Però il problema riceve così 
espressioni disparate, e i ternani usati dal Nyman (la¬ 
sciando per ora da parte alcune riserve) vogliono essere 
chiariti, pur dovendo qui limitarci a un cenno fuggevole. 

« Si può pensare l’ideale senza la trascendenza f ». 
Quest a è fittizia, s’è impossibile per l’uomo raggiungere 
un fine che lo trascende; epperò la frase «ideale tra¬ 


fi) Lo scritto del N. uscì in lingua svedese, e fu poi tra¬ 
dotto per gli Annaden der Philosophie del Vaihinger col ti¬ 
tolo » Ein Vorl&ufer der Als-Ob Philosophie», Leipzig, 1922, 
voi. Ili, fase. 3. 





scendente » comprenderebbe una contrazione. Ma la 
trascendenza può anche avere un significato positivo 
e d’altra parte la sua stessa concezione metafisica pud 
contenere elementi positivi e quindi realizzabili. 

«Si può agire secondo una determinata credenza 
(per es. quella religiosa) senza possederla ? Si dànno 
religioni senza divinità ? ». Certo si può agire secondo 
una credenza fittizia, come se fosse reale, ma a condi. 
zione che la credenza stessa non sia del tutto assente. 
Se infatti l’aziono è determinata da molivi ideali che non 
corrispondono precisamente al suo contenuto, questi pos¬ 
sono tultavia essere analoghi e, in un certo senso, ri- 
produrla in 1 al uno dei suoi aspetti, per es. quello emotivo. 
Ed ecco come, se una religione intesa in largo senso non 
è possibile senza il divino, può sussistere tuttavia indi¬ 
pendentemente dalla divinità di questa o quella tradi¬ 
zione. 

Infine se l’assolutezza dei fini è, per la scienza, una 
finzione, poiché ò fuori di dubbio che ogni fine sussiste 
per la sua relatività (essendo condizionata anzitutto 
dalla realtà «lei soggetto operante), si può escludere per 
questo, dalla relatività di un fine, ogni elemento psico¬ 
logico di assolutezza? E se così è, perchè un dato fine 
non potrà assumersi come assoluto pur essendo relativo, 
e sia pine con quell’assolulezza metafisica ch’è una evi¬ 
dente finzione ? 

Il problema pedagogico, per quest’ultimo rispetto, si 
può pertanto formulale così: Nel duplice e apparente¬ 
mente antitetico orientamento dell’anima umana in¬ 
nanzi al problema dell’ideale, ond’esso è concepito — 
per una duplice ed egualmente valida legge del nostro 
spirito — da un lato come trascendente e assoluto, dal¬ 
l’altro come relativo e immanente, quale può essere il 
compito dell’educatore ? 

Non si può rispondere adeguatamente a questo pro¬ 
blema senza uno studio preliminare dell’ideale etico nel 
suo processo formativo e nelle sue manifestazioni psico¬ 
logiche, poiché se da una tale indagine risultasse che 
la finzione è una sua forma naturale e incoercibile, 




— 9 — 


avremo da ciò il primo stimolo a utilizzarla. Non dob¬ 
biamo infatti dimenticare che il compito essenziale del¬ 
l’educazione, come dicevo, risiede appunto nell’impiego 
economico dello energie naturali dell’allievo. Così "se 
apparisse che da una parte la concezione idealistica o 
romantica della vita morale, e dall’altra la concezione 
eritrea, corrispondono a due bisogni (di credere e di sa¬ 
pere) inerenti, in un dato grado, all’uomo, non sarebbe 
nè razionale nè prudente pretendere di sacrificare l’uno 
all altro, mentre non si può escludere che siano fra loro 
conciliabili. Ma quali problemi non solleva questa vi¬ 
sione dell’arte pedagogica e anzitutto lo stesso fatto e 
l’uso della finzione ! 



Cap. I. 


Concetto generale di finzione. Sue specie. 

§ 5. Possiamo concepire la realtà in due distinte ma* 
ni ere: accogliendone le rivelazioni obbiettive in quanto 
tali, oppure investendola del fremito delle nostre emo¬ 
zioni e trasfigurandola con la fantasia, vale a dire — 
ci si passi la brutta parola — soggettivizzandola. Nel 
primo caso si ha la scienza, nel secondo l’arte, che nel 
suo fondo fanl astico è una poesia dello spirito. Si appa¬ 
gano poi, con questi due atteggiamenti, due bisogni 
egualmente vivi nell’anima umana: il bisogno scienti¬ 
fico, ossia dell’osservazione e riflessione disinteressata, 
e il bisogno poetico. 

Tutti siamo poeti anche se non possediamo l’arte del 
verseggiare: tutti amiamo più o meno di trasvestire la 
realtà colorandola variamente con i nostri sentimenti. 

È artistica del resto, nella sua essenza, ogni attività 
del pensiero. Il percepire e l’intendere, l’immaginare e 
il ragionare sono specie della nostra attività spirituale 
che possono toccare persino le sommità dell’arte (lar¬ 
gamente intesa); come il percepire in chi si è dedicato 
all’osservazione, l’intendere nell’uomo d’ingegno acuto, 
l’immaginare nell’artista e nel filosofo, il ragionare nello 
scienziato, il sentire nel poeta. La finzione, in ogni sua 
specie, è un prodotto naturale di questa potenza crea¬ 
tiva del nostro spirito. 

C’è la finzione onde l’uomo trasfigura se stesso inter¬ 
pretandosi diverso dal suo essere reale, e vivendo quindi. 





— li¬ 


ft posi ,lire > della propria metafora. Egli può ignorare il 
fondo del suo io, e comportarsi tuttavia come se si co¬ 
noscesse veramente. Può ritenere esauriente, nella cono¬ 
scenza di sè, la rivelazione frammentaria di determinate 
sue inclinazioni ch’egli, puta caso, esalta come ingenue 
e pure, mentre, fondendosi in altre d’ordine inferiore 
non hanno tale pretesa eccellenza. E non è una mani¬ 
festa finzione sostituire così alla totalità dell’io un suo 
aspetto, forse superficiale, come se in questo consistesse 
tutto l’io ? 


Una seconda specie di finzione ò quella che passa 
sotto il nome < l’ipocrisia , per la quale, come si sa, si cela 
o dissimula agli occhi altrui, mediante l’azione e il dis¬ 
corso, il proprio essere allo scopo di farlo apparire di¬ 
verso, e trarre da simile inganno un utile qualsiasi. 
E un’arte, aggiungo, che non si esercita senza inquie¬ 
tudine, perchè non è diflBcile scoprirla. 

Una terza specie esiste di finzione, che dirò meta¬ 
fisica od etica. Per essa si creano enti i quali, mentre per 
sè sono puramente ideali e relativi al soggetto che li 
crea, si trattano come se fossero reali e assoluti, cioè 
esistenti per sè, universali e identici per tutti gli uomini, 
o, come si suol dire, per lo Spirito umano in quanto uno. 
Sono finzioni di tale specie ad es. il bene assoluto eretto 
a fine esclusivo della condotta umana, il dovere o la 
virtù assunti come ragioni sufficienti di sè, la libertà 
morale perfetta. Veramente questi enti ideali non sono 
affario finzioni per gli idealisti metafisici, i quali loro 
attribuiscono una realtà vera e propria che possedereb¬ 
bero non pure nel pensiero ma per sè medesimi: una 
realtà dunque obbiettiva o sostanziale, quale si assegna, 
dai metafisici, all’assoluto, all’anima e via dicendo. Per 
chi all’incontro li consideri da un punto di vista critico 
e strettamente scientifico, sono finzioni, rimanendo però 
discutibile il problema se ciò equivalga a neqar loro ogni 
realtà (§§ 22, 23). 

Intanto giova rilevare che alla finzione ricorre anche 
la scienza senza perdere per ciò il suo proprio vigore. 




— 12 — 


Ne dà esempio in più modi la matematica: vi ricorre 
la giurisprudenza, come nella presunzione che nessuno 
ignori la legge. Ma non si può dare infine — e lo vedremo 
(§§ 18, 19) — nè sc ienza nè filosofia senza il ricorso alla 
finzione. E perchè essa dovrebbe esulare dalla Peda¬ 
gogia, ciò posto, e dall’arte dell’educazione t 

§ 6. Qui a meglio de’erminare la finzione, nel suo 
con* etto generale, conviene chiederci se si assi: ili al¬ 
l’illusione. 

Anzitutto è da notare che se l’illusione propriamente 
detta è una « deviazione dell’esperienza individuale dal¬ 
l’esperienza umana» (Sully), ciò non può dirsi della 
finzione o delle tre sue specie che abbiamo segnalate 
(interiore, sodale, metafisica). Infatti la finzione così 
intesa appartiene veramente all’« esperienza umana» 
o comune, essendo insita nella natura dell’uomo come 
un suo bisogno, e rivelandosi, quasi direi, come un suo 
dato costante. Però l’illusione è di due specie. Può ri¬ 
sultare ila un’impressione sensibile che l’individuo su¬ 
bisce suo malgrado, come nella percezione del moto del 
sole intorno alla terra, e si ha allora l’illusione detta 
passiva (Sully). Ma a generarla, e a darle un contenuto, 
può concorrere il soggello stesso col suo interiore dina¬ 
mismo (sentimento, calcolo, volontà di credere), e al¬ 
lora 1 illusione si può dire attiva. Si dà per es. questa 
seconda maniera d’illusione quando, in un dato momento 
percettivo, per l’anticipazione montale di un oggetto 
immaginario (cosa, persona, fatto) sostituiamo questo 
a quello reale, o ci comportiamo come se l’illusione di 
cui siamo vittime fosso una vera e propria percezione. 
L’attesa, il desiderio, la preoccupazione rendono possi¬ 
bile tale scambio illusorio dei dati dell’esperienza in¬ 
teriore con quelli dell’esperienza esterna; cioè, per il 
movimento soverchiatore dello spirito, noi diamo del 
reale un’interpretazione fallace. 

Nella finzione accade analogamente. Prevale una 
tendenza, uno stato interiore, un modo del sentimento 
o del volere (conscio o inconscio); e a questa prevalenza 
psichica subordiniamo l’interpretazione dell’oggetto, che 




— 13 — 


P uò essere il nostro stesso io, il suo valore, o anche 
un idealità morale. Così diamo corpo alle ombre, come 
avvmne con Ie ipostasi della metafisica; e da questoTato 
c è tra finzione e illusione una certa affinità. Però mentre 
1 illusione riguarda l’ordine della conoscenza, la finzione 
pur avendo sempre in questa la sua espressione, emergi 
da tu to il mondo interiore e particolarmente dall’affet¬ 
tività e dagli istinti. E poiché riflette la realtà di quegli 
elementi psichici, che per sé non sono illusioni, è ovviò 

f aIla finzione > rigorosamente, il con¬ 

cetto d illusione. La finzione, in ultima analisi, è, come 
vedremo, più veritiera, perché più realista della illu¬ 
sione: non è insomma assolutamente fallace. 

§ 7. Un altro cenno converrà premettere circa l’uf¬ 
ficio pratico che spetta alla finzione, e che si differenzia 
con le sue specie. Può essere utilissimo. In vero il trasfi 
gurarsi nuoce alla vita sociale, quando diventa ipocrisia 
e alla vita morale, quando chi s’illude d’essere migliore 

rVn'itr./T tf' è ® bbandona °- ni volontà di superarsi. 
D al ia parte però, nell’idealizzare noi stessi, possiamo 
trovare il primo impulso alla nostra propria elevazione 
Lo stesso conato inibitorio, nella vita morale, de-' 
.,? SI .\ in , uI,I ® a analisi, a una finzione. N’è un saggio 
1 individuo il quale, ]>er tentar di conformarsi a un de¬ 
terminato tipo ideale, reprime, ossia dissimula, le ten- 

lnTi!/ ° n1 rail T°.° ' nteriori > Per a ~ iro come se queste non 
sussistessero. L uomo di carattere violento che si studia 
di condursi negli atti, nel gesto, nelle parole, come se 
rimanesse assolutamente calmo (nonostante i contrari 
eccitamenti) e tale fosse il suo carattere, è un esentò 
di questa specie di finzione, e .Iella sua utilità pratica 
,. el pan 8 , er . ve a sostenere il carattere morale quel- 
esaltazione dei valori ideali che li sublima nel mondo 
de. firn supreim incondizionati. Ciò induce un incremento, 
che può essere cospicuo, della volontà del bene, del 
dovere, della giustizia, della virtù. L’io ne provi un 
scaso di compiacimento che oltre ad essere estetico può 
lenvare da sorgenti vane, come il sentimento del proprio 
aloie effettivo e della propria capacità di progresso 





— 14 — 


ideale, e la considerazione di un maggior credito morale 
che si acquisterà agli occhi propri e altrui. Nè devesi 
temere, in questo stato di assorbimento ideale, il pre¬ 
sunto effetto distruttivo della critica realistica. Forse 
che quando 1’anima è rapita dalla contemplazione en¬ 
tusiastica del bello, l’elemento critico vi penetra fatal¬ 
mente a dissolverla? 

Accenno così, sommariamente, a concetti che svol¬ 
gerò più oltre; ma tale anticipazione non può parere 
inutile a prevenire la diffidenza che il nostro concetto 
strumentale di finzione può suscitare specialmente nei 
propugnatori dell’assolutismo metafìsico e pedagogico. 


Cap. IL 

La finzione interiore. 

§ 8. Soffermandoci ora particolarmente sulla fin¬ 
zione che abbiamo detta interiore (come già il Kant 
chiamava una specie di menzogna), aggiungeremo, a 
meglio illustrarla, nuovi dati di fatto. 

Quei rapporti di convenienza o di calcolo che dànno 
luogo, nella società, alla simulazione e alla dissimula¬ 
zione, sussistono anche nel teatro della coscienza indi¬ 
viduale. Anche l’individuo ricorre a convenzioni con 
se stesso, al silenzio o alla reticenza, tanto per salvare, 
come si suol dire, le apparenze anche innanzi a se stesso. 
L’io vuole, in certo qual modo, a casa sua trovarsi a 
proprio agio, con tutto il comfort desiderabile, senza 
troppi motivi di mortificazione o di turbamento. Come 
si fugge con ogni studio il biasimo altrui ricercando l’ap¬ 
provazione, quando pure non si ambisca, senza merito, 
il premio, così si evita il biasimo che deriverebbe da 
una sincera rivelazione di sé a sè medesimo; si spiega 
cioè verso se stesso, come verso gli altri, l’istinto della 
difesa, salvando in ambedue i casi le pretese dell’amor 
proprio. Per non essere giudici imparziali di noi mede¬ 
simi, evitiamo di essere spettatori, o badiamo solo a ciò 
che ne lusinga; trasfiguriamo insomma il nostro essere 


— 15 — 


reale con apprezzamenti ottimistici. Così l’apparenza si 
converte in realtà, l’anima artificiale nell’anima vera la 
soprastruttura nella struttura intima, o insomma il de¬ 
siderio dell’essere si trasferisce nell’essere, evitandosi 
forse, per l’infatuazione dell’ideale, il morso conlrario 
della coscienza. 

, Ciò è reso Possibile, oltreché dalla pressione del- 
1 amore di sè, sempre consigliere di nuove arti dal 
fondo stesso dell’io non facile a scandagliare Non è 
eccessivo paragonarlo al fondo dell’oceano, con gl’in- 
finiti modi d’esistenza che ivi si svolgono, mentre noi 
non vediamo che i variopinti riflessi della superficie 
Fremono anche nelle profondità dell’io, oscuramente’ 
sentimenti multiformi, su cui è raro che l’analisi disin¬ 
teressata proietti un po’ di luce; anzi l’arte stessa della 
vita, m quanto è l’arte di fuggire il dolore e di accrescere 
le fonti del piacere e del compiacimento di sè, sembra 
indurre a non indagarli o a dissimularli. Siamo simili 
all innamorato che bramando eli contemplare neU’amata 
le qualità migliori, diventa inconsciamente cieco anche 
ai più visibili difetti di lei. Idealizziamo insomma noi 
medesimi per poi godere di contemplarci, smarrendo 
infine la stessa capacità critica del confronto tra l’ideale 
e il reale. Si ha un aspetto di questa finzione nel cosi 
detto bovarÌ8mo (G. De Gaultier). 

Emma Bovary — protagonista del noto romanzo del 
Flaubert — avea lungamente sognato d’amore strug¬ 
gendosi dal desiderio voluttuoso di avere un amante 
per essere anche lei pari alle donne che con la sua fan¬ 
tasia avea tanto ammirate, e rivivere, nell’estasi e nel 
delirio, le scene dinanzi alle quali si era tanto esaltata 
leggendo romanzi. Vibrava nella sua memoria la rap¬ 
presentazione lirica delle donne adultere, che la incan¬ 
tavano come sorelle. Tali immagini dunque tendevano a 
realizzarsi in lei come se fossero di lei stessa una parte 
reale; ossia ella viveva assorbita dal gioco della sua im¬ 
maginazione, obliandosi. Tale fenomeno è frequente. 
Nell anima dell’individfio può esservi il vuoto, etuttavia 
un immagine può riempirla di sè come cosa viva e vera. 
Egli vive cosi una vita non sua, una vita quasi direi di 




— 16 — 


prestito* vive nel modello scimiotlandò il maestro, il 
santo, l’eroe che gli viene presentato; vive l’atto este¬ 
riore come se fosse interiore, del che si ha nn esempio 
quando si scambia la formula del pentimento per un 
atto reale eli contrizione. 

s 9 Questi drammi sono possibili nella vita del¬ 
l’anima per la natura essenzialmente pluralistica di 
LSa La »enn.Udtà una clun»,a: 

e ssa è intrinsecamente molteplice, multiforme. Le sue 
così dette facoltà o potenze sono, in certo modo, alt iet¬ 
tante anime (o principi di esistenza spirituale) sposso 
fra Torneanti .1 in conflitto. Paiono « ragtone 
istinto e volontà, inclinazioni naturali e idealità sono 
sistemazioni psichiche differenti del nostro essere in¬ 
teriore, mobilissime e contrastanti, onde noi viviamo 
successivamente specie diverse di vita. . 

L’anima che si tuffa nella realtà è un altra da quella 
che si erge nella contemplazione del mondo ulcale coine 
un mondo pur suo. Una è l’anima ereditaria, un altra 
alleila acquisita; e accant o a quella sincera c è 1 anima 

convenzionale, fatta di simulazioni e tU compromcssi. 

Lo spirito umano porta diverse divise; e il Pasca! osser¬ 
vava che non c’è uomo il quale nella successione del 

tempo differisca più da un altro che da se stesso. 

Xoi amiamo idealizzare la personalità concependola 
come coerente, sistematica, una: la idealizziamo come 
espressione di vero carattere, soprattutto molale. In 
realtà mai questo carattere ideaie elide quello ori¬ 
nario dei diversi soggetti, che imprime anche alla loro 
vita etica un’intonazione distinta. 

Così infine accade che mentre si prescrive aUuomo 
a modello un tipo ideale perchè in Q^o flssamio lo 
sguardo della propria anima diventi virtuoso, nait - 
tavia per quanto il suo sforzo possa riuscire efficace, 
Sii potrà compiere il miracolo della transustanziazione, 
dirò così, del suo io naturale in quello ideale. 

Vi sono nell’anima umana molteplici tendenze che 
in essa dominano anche surrettiziamente, e che è vano 




— 17 — 


tentar di debellare. Vi sono, a così esprimermi, oscuri 
meandri, per dove circolano inclinazioni a cui soltanto 
a parole si dà l’ostracismo, o idee morte soltanto in ap¬ 
parenza ma in realtà più vive che mai. Per ciò mentre 
si pretende di seguire la Morale dell’amore si cede tal¬ 
volta, anche inavvertitamente, a motivi d’odio- e sotto 
le parvenze del disinteresse, della giustizia, della ne¬ 
cessita pratica prendono la rivincita ragioni contrarie 

Si possono professare, sotto le insegne d’una Morale 
unica, Morali opposte, come quella religiosa e mondana 
del perdono e della vendetta, la Morale altruistica e la 
Morale dell’egoismo, prendendo la seconda le parvenze 
della prima. Si muta la Morale come si mutano gli abiti • e 
c’è unaMorale riservataperdeterminate occasioni, a quel 
modo che si riservano per i dì festivi gli abiti migliori. 

Nel pluralismo psicologico la finzione ha pertanto 
un campo aperto e propizio, in quanto un elemento pre¬ 
diletto occupa apparentemente il posto di un altro, che 
continua intanto, pur nostro malgrado, a sussistere e 
ad apre. La ragione interviene, in apparenza, come 
ridirò, a sostituire la passione: la volontà riflessa ra¬ 
zionale, libera, soppianta fittiziamente l’istinto: l’ideale 
fa, soltanto per illusione, le veci del reale. Non v’è 
specie infine di attività dello spirito a cui la finzione 
non si estenda, come ora vedremo brevemente. 

§ 10. Molti sono i casi che potrei citare di finzione 
nel pensiero-, ma mi limiterò a indicarne qualcuno. 

In quanto esseri pensanti noi siamo semplicisti e 
tendiamo per es. a convertire il concreto nell’astratto 
questo apparendoci più semplice. Astrarre e raccogliere 
in uno schema ideale una molteplicità indefinita dTpar¬ 
ticolari, è un bisogno, non potendo la nostra mente 
sopportare continue oscillazioni da un particolare al- 
1 altro. Lo stesso discorso, il giudizio, il ragionamento 
import ano la semplificazione dell’esperienza mediante le 
uiee astratte e generali. Ma questo istinto della mente va 
al di là del suo giusto segno quando (non senza indulgere 
a una certa nativa pigrizia, od anche, come notava 

2. Marchesini, La finzione nella educaaione. 




— 18 — 


Bacone, al Vambizione intellettuale) sostituiamo l’astratto 
al concreto come se fosse concreto esso pure, e ne fac¬ 
ciamo un’ipostasi, un enle in sè, onde il molteplice » il 
vario della realtà diviene l’uno o l’identico del pensiero, 
e motivo per questo di acquet amento. Sono classici a 
questo proposito i concetti sostanziali di vita, nel vita¬ 
lismo, di materia, nel materialismo, di spirito, nello spi¬ 
ritualismo. Intelleeius humanus ferlur ad abstracta propter 
naturavi propriam; atque ea quae jluxa sunt fingi t con¬ 
stantia (Bacone). 

Convertiamo pure facilmente il possibile nel reale. 
11 fatto può smentire questa conversione, ma della smen¬ 
tita non si tiene gran conto. Il pensiero trapassa dal¬ 
l’uno all'altro termino cedendo all’impulso d’un desi¬ 
derio, alla seduzione d’un utile, all’irrompere d’una fede 
cieca ! Basta avvertire una parziale analogia per con¬ 
fonderla con l’identit à : le differenze sono, se ciò conviene, 
trascurate volentieri. Così pure non è raro che, pre¬ 
mendoci di risolvere un problema, tramutiamo l’ipotesi 
in verità certa, abbandonando i dubbi come so si fossero 
superati anche quando veramente superati non sono. 

Si tinge con la ragione, per il suo apparente sosti¬ 
tuirsi, già accennato, alla passione. È ciò che accade 
spesso nella scelta degli ideali e dei criteri del giudizio 
e della condotta che pur si presumono indipendenti da 
ogni oscura preferenza passionale. 

Ogni individualità seconda il suo proprio genio anche 
quando s’ispira al preteso regno puro della ragione 
obbiettiva o disinteressata. È un concetto già largamente 
ribadito da D. Hume. Ciò — egli scriveva — che in un 
senso popolare chiamasi ragione, quella ragione che i 
dottori di morale esaltano tanto, non è infine che una 
passione meno turbolenta dello altre, che abbraccia un 
maggior numero d’oggetti, e che vedendo questi oggetti 
più da lontano, trascina la volontà con una propensione 
più dolce e meno sensibile. Tizio, diciamo, è assiduo 
all’esercizio della sua professione per un principio di 
ragione; ma questo principio non è altro che un desiderio 
tranquillo di arricchirsi e di prosperare; essere giusto 


— 19 — 


pei' ragione equivale ad esserlo perchè si vuole avere un 
carattere e godere una buona stima. 

Si ragiona molte volte, come notava Maine de Biran, 
meccanicamente, per abitudine ossia per forza di ripe¬ 
tizione, onde s’è costituita l’inclinazione a giudicare 
senza sentire il bisogno di un nuovo esame, e senza pur 
dubitare se prima si sia avuto un motivo sufficiente per 
giudicare e credere in quel modo. In virtù della remini¬ 
scenza si presume di ragionare rettamente. 

Oltre a ciò si elevano spesso a ragionamenti d 'idee 
ragionamenti ohe sono soltanto di parole ; e allora av¬ 
viene, come rilevava il Leibniz, che mentre si opera 
su segni a vuoto, si pretende di esprimere dello verità 
eterne, senza badare all’origine e alla relatività sia delle 
parole sia delle idee. Sotto la forza impulsiva dei suoni 
articolati opera l’immaginazione, che però si scambia 
con la ragiono, credendosi più ai fantasmi che non a 
quello che si vede e si tocca. L’immaginazione stessa, 
nemica della ragione, soddisfa piti di questa riempiendo 
di sè 1 anima talvolta con un’insolenza temeraria, e pie¬ 
gando la ragione in tutti i sensi cosi da distruggerla 
(Maine de Biran). 

Il sentimento, come tale, è sempre quale apparisce al 
soggetto, al pari della sensazione, essendo del resto sen¬ 
sazione esso pure; ma possiamo interpretarlo fittizia- 
mente, cioè giudicarlo diverso da ciò che è, specialment e 
quando, come accennavo, si tratti d’indurne degli ap¬ 
prezzamenti morali. Invade la paura ? La si chiama 
prudenza, e chi per essa tremi può illudersi che il suo 
sia il tremito della collera. Un po’ di coraggio diventa 
nella fantasia iperbolica di Tizio un espediente eroico; 
e un atto di beneficenza di Caio compiuto una volta 
tanto, magari per ragioni d’opportunità o d’interesse, è 
da lui ritenuto e dichiarato un documento di assoluto 
altruismo od espressione categorica di virtù profonda e 
straordinaria. 

A una simile stregua vengono alterate con singolare 
destrezza le intenzioni, che si sostituiscono le une alle 



— 20 — 


altre come sulla scena i burattini. Il motivo reale d’un 
giudizio pronunciato intorno a una data persona o ai 
suoi atti può essere l’invidia o il rancore, e il fine l’umi¬ 
liazione; ma non è raro che si creda, entro di sè, come si 
fa credere agli altri, di esprimere invece un giudizio di¬ 
sinteressato, imparziale, all’unico scopo di rendere 
omaggio alla maestà della giustizia. E chi non sa con 
quali industrie si cerchi di disacerbare il rimorso tro¬ 
vando mille e una ragione per attenuare o addirittura 
annullare una colpa, con il facile se non anche vile pre¬ 
testo d’aver compiuto un dovere ? 

L ’immaginazione ò, col sentimento, come già dissi, 
la più grande artefice della finzione; è anzi finzione per 
se stessa; e talora il suo valore suggestivo è tale che non 
si distingue più l’immaginario dal reale, e quello è scam¬ 
biato con questo. Osservava il La Bruyère che chi imma¬ 
gina ili aver visto un prodigio e lo narra finisce per cre¬ 
dere di avervi assistito realmente; chi continua a celare 
la propria età può illudersi ili avere l’età dicliiarata; 
e un plebeo che vanti una discendenza illustre finirà 
forse per credere che tale essa sia veramente. 

Dalla potenza suggestiva deH’immaginazione, se as¬ 
sume carattere realistico, lo spirito può trarre del resto 
un ottimo sollievo. Il Rousseau narra per es. che mentre 
suscitava in sé i fantasmi ilei pensiero, per goderli se¬ 
condo il proprio volere, era dall’immaginazione salvato 
da sè medesimo. Il desiderio d’un bene diveniva in lui 
così ardente, e tanto lo seduceva la sua rappresent azione, 
che tutti gli ostacoli frapposti al suo possesso erano 
eliminati, e in lui desiderare e godere divenivano la 
stessa cosa. L’immagine della felicità faceva su lui un’im¬ 
pressione così forte come la realtà. 

Manifesta dopo ciò è l’azione che la lettura, special- 
mente del romanzo, esercita sulla fantasia dei giovani e 
su tutto il loro spirito, poiché, com’è stato notato, il 
romanzo crea la visione d’un mondo fittizio, vale a dire 
il’una esperienza apparente e incontrollabile, il cui in¬ 
flusso può essere pari a quello di un’esperienza positiva 
e diretta: può ileterndnare insomma una trasfigurazione 


della realtà psichica, come abbiamo veduto accadere nel 

bovarismo (§ 8). 

È soggetto a finzione anche il credere. Una credenza 
la quale fosse tanto schietta da costituire un puro 
omaggio alla verità assoluta, è più che altro anch’essa 
una finzione, se i suoi motivi più profondi sono diversi 
da quelli presunti. Come poi c’è un credere profondo o 
naturalo, così c’è un credere superficiale, puro prodotto 
dell’immaginazione; e il contrasto fra queste due specie 
di credenza può essere dissimulato così che appaia in 
suo luogo l’accordo. Ciò accade per es. in un individuo 
il quale creda di avere conciliato perfettamente nella 
propria coscienza la religione e la scienza, quando, sia 
pure a sua insaput a, l’una fu in qualche modo (e forse 
per lo stesso proposito suggestivo della conciliazione) 
sacrificata all’altra. 

Uno può credere intellettualmente in modo diverso 
dal suo credere affettivo. Una volta un illustre amico mi 
tenne questo discorso: « L’esistenza di Dio essendo indi¬ 
mostrabile mi lascia del tutto indifferente, non mono 
del pensiero che in un astro lontanissimo, impercettibile, 
esista un mostro qualsiasi, strano e ignoto, una chimera. 
Di una simile possibilità dunque io non mi preoccupo 
affatto ». Ma nè il paragone calza, poiché una lontana 
innocua chimera nulla avrebbe in comune con Dio; nò 
la pretesa indifferenza poteva sinceramente sussistere, 
posto che la sola possibilità che esista un Ente poten¬ 
tissimo quale sarebbe Dio, arbitro delle nostro sorti, non 
può non impensierire chiunque. Pertanto o quel signore 
era indifferente davvero, ed egli non credeva affatto, 
nel fondo del suo spirito, alla possibilità, che ammetteva 
a parole, dell'esistenza di Dio; o questa possibilità in¬ 
sisteva nella sua mente, e la pretesa indifferenza era 
del tutto fittizia. In ogni caso mancava in lui la since¬ 
rità dell’accordo tra sentimento e ragione. 

§ 11. Alla finzione interiore appartiene per un certo 
rispet to anche il mondo degli atti, in quanto la loro logica 
interiore non si eguagli alla loro significazione reale. 





Si può, in altri termini, pretendere che l’azione rifletta 
il proprio pensiero, quando per contro vi contrasta. 

L’uomo teorico e l’uomo pratico possono negarsi a 
vicenda e coesistere tuttavia in una stessa personalità 
come se fossero fra loro in armonia. Si può ad es. prò- 
fessare la dottrina del libero arbitrio, e della sostan¬ 
zialità o immutabilità dell’anima, e premere tuttavia 
sugli altri — come si fa anche nell’educazione — con¬ 
vinti di esercitare così su loro un’azione determinativa. 
Al quale proposito avea ragione l’Herbart di asserire 
che la Pedagogia (o meglio il fatto dell’educazione) 
serve di controllo alle presunte verità teoriche, poiché 
le esigenze pratiche rivendicano quelle verità che teori¬ 
camente fossero impugnato, come sarebbe il determi¬ 
nismo (presupposto razionale della stessa possibilità di 
educare). 

La logica dell’azione smentisce quella del pensiero 
allorché per es. si respingono determinali pregiudizi, 
poniamo quello religioso, nobiliare, di razza, dei sessi 
e via dicendo, mentre poi si agisco come se vi si aderisse, 
la qual cosa può essere effetto di cause svariate para¬ 
lizzanti la capacità critica della mente, come l’abitudine, 
la pigrizia mentale, la suggestione. 

Certo è che se dovessimo pronunziare un giudizio 
circa il valore della personalità, dovremmo trarne il cri¬ 
terio non tanto dal modo di pensare dell’individuo 
«pianto dal suo agire. Che un santo, scriveva lo Scho¬ 
penhauer, sia legalo alla più assurda delle superstizioni, 
o che sia invece un filosofo, poco importa; ciò che lo crea 
e lo certifica santo è la sua condotta; la quale poi, sog¬ 
giungiamo, vuol essere interpretata anche attraverso il 
jiensiero e il sentimento donde effettivamente risulta, 
potendo essere ancor più menzognera della parola. Chi 
non sa come ad es. sovente il contegno privato «l’un 
individuo «lifferisca da quello pubblico? li «la quanti 
motivi «liversi può essere determinato un atto! La 
paura, l’ambizione, un accesso d’entusiasmo affai to tran¬ 
sitorio, sono molte volte lo cause determinanti l’azione, 
la quale tuttavia si attribuisce a idealità più alte, pure 
e disinteressate. Quando poi si sia oltenuto dagli altri 


un giudizio favorevole, si ama ritenerlo vero anche se si 
è convinti che tale non è. 

§ 12. Importa tuttavia avvertire che l’azione, se 
pure non riproduce fedelmente in se stessa un dato pen¬ 
siero o sentimento, può su questi influire. Certo influisce 
sull’accrescimento o sull’indirizzo dell’energia. Pertanto 
mano mano che noi realizziamo a lungo e meglio un 
dato ideale, ne acquistiamo una conoscenza sempre più 
viva ed esatta, divenendoci, per la pratica, sempre piu 
famigliare e intimo; e per questa crescente comunione 
esso si manifesterà infine all’anima sotto maggior luce, 
a quel modo che il sapere si fa più vivo e sicuro quanto 
meglio penetra nel nostro spirito, a così dire, la natura 
dell’oggetto. 

Come osservò Aristotele, agire moralmente non si¬ 
gnifica soltanto fare ciò clic è giusto, ma farlo con retto 
sentimento: questo, non il successo esteriore, dà alle 
nostre azioni un valore morale. Senonchè il sentimento 
ha già in un determinato atto uno stimolo conforme, 
secondo il famoso ammonimento del Pascal. Poiché, egli 
disse, il credere giova più del non credere, il quale nasce 
dairinflusso funesto delle passioni, conviene togliere 
forza a queste e seguire l’esempio di coloro che s’indus¬ 
sero alla fede operando intieramente come se credessero, 
prendendo dell’acqua benedetta e facendo dire delle 
messe. Il costumo, egli soggiungeva, è la nostra nat ura. 
Chi si abitua alla fede, vi aderisce, e non può non temere 
l’inferno nè credere altrimenti. Noi siamo automi e dob¬ 
biamo escludere che la dimostrazione sia l’unico mezzo 
di persuadere: il costume trascina piegando l’automa. 
Catto insomma provoca dei sentimenti ad esso analoghi, 
che alla loro volta influiscono sul giudizio, in quanto 
questo non deriva puramente dalla ragione ma vi con¬ 
corre anche la volontà. 

L’atto del beneficare può da prima non essere ac¬ 
compagnato da un retto, generoso sentimento; ma poi, 
per la ripetizione, può esserne sempre meglio informato 
e det erminato. Il bambino fa l’elemosina senza compren¬ 
derne il valore morale, ma se in pari tempo susciteremo 





— 24 — 


in lui sentimenti di pietà, questi lo indurranno poi di¬ 
rettamente a queU’atto benefico. È legge naturalo che 
a coloro ai quali diamo qualche cosa di nostro noi ci 
affezioniamo; e questo affetto onde a loro c’interessiamo 
può diventare un poderoso motivo di ulteriore sincera 
generosità. 

La cortesia dei modi non attesta per sè i sentimenti 
di cui è simbolo, potendo essere pura forma conven¬ 
zionale; ma i modi cortesi esteriori possono provocare i 
«entimenti stessi, almeno iniziandoli, e servire quindi 
a coltivare nell’uomo Vhumamtas. 

Notava il Fouillée che nella donna ogni gesto dolce 
e tenero, ogni movimento grazioso del volto, tende a 
dare al suo spirito un’attitudine di dolcezza e di grazia. 
«Esercitandosi ad apparire bella, la donna si esercita 
a essere buona *. 

In un certo senso si potrebbe diro che lo spirito imita 
il corpo, o che il movimento interiore riproduce quello 
esteriore: c’è insomma un adattamento dell’animo alla 
esteriorità dei nostri atti, come agli atti altrui. Il prin¬ 
cipio comune è l’imitazione. Questa può dirsi, nel fan¬ 
ciullo, un bisogno istintivo. Egli riproduce gli atti altrui 
anche inconsciamente, ma cosi penetra a poco a poco 
nella sua coscienza anche il senso del loro valore affet¬ 
tivo e ideale. Ciò poi che diciamo degli atti vale anche 
delle idee o delle idealità, di cui l’individuo si assimila, 
per imitazione e lentamente, a cosi dire, il succo vitale. 
Perciò infine se neH’imitazione l’individuo da principio si 
comporta automaticamente, mentre può parere che egli 
segua una propria iniziativa, poi questa può effettiva¬ 
mente sorgere, onde anche rimitazione è mezzo peda¬ 
gogico efficace all'incremento autonomo dello spirito. 

Questo principio ha importanza anche per il nostro 
problema della finzione, poiché i modelli ideali, pur 
essendo, nella loro assolutezza, finzioni del pensiero, 
provocano fra le altre tendenze anche quella imitativa. 
L’individuo tende a riprodurli in sè medesimo, confor¬ 
mandovi il proprio spirito, non altrimenti che i modelli 
fornitigli dalle azioni concrete. 


— 25 — 


§ 13. Nelle varie specie indicate di finzionalismo si 
può ravvisale la contradizione, se tale ò l’incoerenza 
intrinseca del pensiero, o l’ascrivere alla ragione astratta 
ciò che appartiene alla passione, o l’interpretare un sen¬ 
timento come differente da quello che è, o assumere l’im¬ 
maginario come reale, o fingere inesistente il contrasto 
tra l’atto e il pensiero o il sentimento e via dicendo. 
Lo stesso pluralismo dell’anima individuale, onde per 
es. altra ò l’anima del fondo dell’Io altra quella della 
superfìcie e contrastano fra loro gli elementi ond’essa 
risulta (§ 9), lascia credere che l’uomo viva nello squi¬ 
librio e nella contradizione. 

Osservo però che la contradizione propriamente detta 
riguarda il pensiero logico, mentre la finzione non è 
soltanto in questo, ma abbraccia, come dicevamo, l’in¬ 
tiera personalità (§ 6). Ora, si possono diro propriamente 
contradittorii fra loro due sentimenti siano pure opposti, 
o tiue tendenze antitetiche? So di fatto questi elementi 
contrastanti concorrono del pari a comporre la perso¬ 
nalità qual ò di fatto, è chiaro che non si escludono a 
guisa dei termini d’una antinomia, ma s’integrano reci¬ 
procamente. La personalità sussiste tanto per la sua 
armonia quanto per la sua disarmonia; sussiste por i 
suoi conflitti non mono che per i suoi accordi. E che 
significherebbe infine attribuire al fatto, come tale, la 
contradizione? La voce umana ha in uno stesso indi¬ 
viduo timbri diversi: è ciò contraiìittorio ? È contra¬ 
dizione il riguardare e giudicare un dato qualsiasi da 
due punii di vista diversi che inducano a «lue opposti 
apprezzamenti ? La scienza e il lavoro per es. sono «la un 
dato punto di rista motivi di gioia, e da un altro punto 
di rista possono essere considerati un tormento; ma 
queste sono duo specie dell’esperienza egualmente reali, 
non già due modi di valutazione contradittori. ossia 
tali che l'uno escluda l’altro. 

Si tratta in realtà di momenti successivi, ma egual¬ 
mente veri, della vita dello spirito. Uno, per citare un 
altro esempio, è il puro tendere, anteriore a ogni per¬ 
sonale esperienza, a ogni considerazione pratica, e che 
funziona automaticamente, come vis a tergo. Un altro è 





— 26 — 


il volere riflesso, prodotto della cultura e dell’esperienza 
propria e sociale. Questo secondo momento può secon- 
dare il prece lente, ma anche contrapporvisi ; e la con- 
t rapposizione può non apparire alla coscienza, tingen¬ 
dosi per contro che con quello armonizzi. In ogni caso 
si ha uno stato positivo dell’anima, un modo concreto 
della nostra esistenza. 

Gli ideali della tolleranza e della beneficenza, am¬ 
mirati nella purezza e sublimità, della fortezza e del sa¬ 
crificio, possono essere immaginati come profondamente 
vissuti, quando invece anche una lieve offesa all’amor 
proprio provoca reazioni ostili, e molti bisogni altrui si 
considerano con indifferenza. Ma l’esaltazione commossa 
di questi ideali e il desiderio di realizzarli nel proprio 
essere, sono stati d’animo concreti come l’ostilità e la 
durezza; e ciò attesta come i due stati d’animo rispon¬ 
dano parimenti a un effettivo bisogno dello spirito. E si 
può ammettere che siano in contradizione fra loro delle 
leggi, se esprimono al medesimo titolo necessità naturali ? 

Nel caso della conversione si può sospettare che il 
convertito vivesse prima in contradizione con se stesso. 
Ora è possibile che l’adesione alla fede primitiva non 
fosse sincera, o che pur essendo tale stagnasse tuttavia 
nel fondo dell’anima dell’individuo il fermento della ri¬ 
bellione, onde infine la conversione rappresenterebbe, 
per l’opera demolitrice della critica, la risurrezione del¬ 
l’anima vera. Però la prima fede, in quanto professata, 
era, finché sussisteva, non meno sincera della fede che 
trionfò più tardi; e del pari sincero era il bisogno critico 
che fosse stato rivolto in origine alla difesa di quella, 
sebbene più oltre valesse a distruggerla (1). 

Gli esempi di contradizione apparente potrebbero 
moltiplicarsi indefinitamente. Un bambino rifiuta per 
dispetto il dolciume offertogli in un momento di collera. 


(1) Vedi a proposito della psicologia della conversione il mio 
voi. R. Ardigò : l'uomo e l'umanisla, Firenze, Le Monnier, 1923, 

P. I, 5 2. 



Egli lo desidera, e il suo rifiuto è in antitesi con questo 
desiderio. C’è contradizione ! O i due stati d’animo, pur 
contrastando fra loro, non sono del pari reali e sinceri ! 

Possiamo fìngere i’indifferenza anche se questa non 
esiste, ma non è reale anche l’indifferenza infinta 1 E 
sarebbe possibile fingerla se non ne esistesse alcuna 
traccia ? 

§ 14. Ammetteremmo la contradizione vera e pro¬ 
pria nella finzione se della personalità avessimo un con¬ 
cetto prettamente intellettualistico, come già dissi. Nè 
per escludere questa interpretazione univoca della nostra 
individualità psichica è necessario adottare il volon¬ 
tarismo assoluto: basta assegnare allo inclinazioni fon¬ 
damentali, agli istinti, ai bisogni naturali (o, sia pure, 
alla volontà come la intendono i seguaci del volontarismo 
psicologico) quella parte che loro spetta, per la prova del¬ 
l'esperienza vagliata senza preconcetti nel concerto della 
vita spirituale. 

Lo Schopenhauer osservava come non vi sia stru¬ 
mento musicale che non mescoli al suono dovuto allo 
vibrazioni dell’aria (o a quello che si potrebbe chiamare 
il suono puro ) la risonanza proveniente dalle vibra¬ 
zioni della maioria di cui esso è composto, il quale dà 
al primo un acconto specifico. Perchè il suono fosse 
puro dovrebbe scomparire ogni risonanza interiore della 
dotta materia, ma ciò non è possibile mai. Analogamente 
non c’è intelletto nel quale non si mescoli, con l’elemento 
obbiettivo, in cui facciamo consistere la vera conoscenza, 
qualche elemento subbiettivo, che emerge dalla costi¬ 
tuzione dell’individuo e dalla sua indole. 

Non c’è dubbio. Tutto il mondo ideale che vive in 
un individuo riflette in sè gli istinti, le tendenze, il 
carattere di lui, che gli dànno un certo tono ed orien¬ 
tamento. Nè ci riesce facile penetrarci, conoscerci, 
ritrattarci intieramente, perchè il dominio di questi ele¬ 
menti o dell’inconscio è in noi assai più ampio e anche 
forse piu operoso di quello della coscienza. Questa stessa 
ne subisce oscuramente l’influsso, e a ciò devesi, almeno 
in j)arte, il variare della coscienza religiosa, politica, 


— 28 — 


estetica, inorale, filosòfica da individuo a individuo. 
Certo un potere spetta anche al fattore intellettuale; 
ma su questo l’inconscio influisce spesso pur nostro 
malgrado, onde accade per es. che intorno a un medesimo 
oggetto si ragioni da più individui diversamente, pur 
appellandosi tutti egualmente alla Ragione obbiettiva 
od impersonale ! 

La conoscenza di sè presuppone un senso profondo 
e disinteressato di penetrazione interiore, per cui l’Io 
investigatore dovrebbe rimanere indipendente dall Io in¬ 
vestigato, e quest o alla sua volta non dovrebbe subire da 
quello deformazione alcuna; ed è ciò appunto che è ben 
difficile ottenere. Si può vantare, nell’esame di sè, la 
massima austerità, ma non è già questo vanto un moii\ o 
di diffidenza ? 

Nè riesce poi possibile dare del proprio Io una de¬ 
finizione perfetta e sicura, tanto è acre il conflitto delle 
tendenze o dei sentimenti. Un sentimento nuovo può 
sorgere in contrasto con uno precedente: Ci giudiche¬ 
remo tenendo conto soltanto di esso! Alcune volte ci 
assale il senso della sfiducia in noi stessi, tale da ridurci 
pressoché all’impotenza; altre volte ci anima 1 opposta 
fede, onde quasi c’illudiamo di poter fare miracoli: quale 
sarà il criterio preferenziale di una definizione del nostro 
essere? Questa certo è ancora possibile, ma sembra 
esaurirsi nell’attualità e quindi non nella presunta unità 
ma nel pluralismo. Si consacrerà dunque in un desolante 
empirismo l’incocrenza dell’Io ? Ma noi amiamo la 
nostra coerenza od unità e per ciò la fingiamo, superando 
così l’incocrenza almeno con questa finzione, che non 
può dunque riuscire del tutto infruttifera, so la deter¬ 
mina lo sforzo di superarci. Non c’è sforzo che non sia 
fecondo. 


Cap. III. 

La finzione esteriore. 

§ 15. La finzione è mezzo a conservare il proprio 
credito verso se stesso se è interiore, verso gli altri se è 
finzione esteriore. Si rivendica infatti, nell’uno e nel- 


— 29 — 


l’altro caso, il principio del dovere, in quanto se ne ri¬ 
conosce l’inviolabilità, e si fa credere a sè e agli altri 
di non averlo violato. 

Poiché, notava il Rousseau, si può fare ciò che non si 
deve, si vuole celare ciò che s’è fatto sebbene non si 
dovesse fare. Si è mancato alla promessa ? Si cerca di 
risparmiarsi il danno conseguente. Ed ecco come il vin¬ 
colo del dovere induca al mendacio, quasi a rendergli 
con questo un omaggio, ma più propriamente allo scopo 
di conservare l’altrui benevolenza e stima. 

La menzogna è infatti la forma tipica della finzione 
esteriore; è uno strumento di lotta per la vita, e una 
rocca di difesa, a cui si ricorre tanto più facilmente 
quanto è maggiore nella difficoltà la propria debolezza. 
Nè essa consiste soltanto nella falsità del linguaggio, ma 
è menzogna la simulazione ili qualsiasi virtù, per cui 
pure si mira a carpire un ingiusto vantaggio. Le virtù 
apparenti, si disse, sono in maggior numero là dove sono 
meno frequenti quelle reali, cioè l’ipocrisia è il sintomo 
patologico dell’immoralità; e il motivo è evidente. Ma 
ci può essere vita sociale senza menzogna od ipocrisia ! 

_ , v 

Il nostro mondo civile, secondo lo Schopenhauer, 
è una grande mascherata. Sotto la maschera dei dottori, 
dei preti, dei soldati, dei filosofi si celano degli specnla- 
t ori. C’è la maschera del bene pubblico, del patriottismo, 
della religione, della purezza della fede e del costume, 
della filantropia; e oltre a queste ci sono le maschere 
generiche, i domino, che s’incontrano dovunque, come la 
severa integrità, la cortesia, l’amabilità maliziosa e via 
dicendo. I giovani, egli soggiungeva, dovrebbero im¬ 
parare che in queste mascherate, i pomi sono di cera, 
i fiori di seta, i pesci di cartone, e che dovunque troviamo 
la farsa e la facezia. 

La ragione è nell’uomo maestra d’insidie come negli 
animali l’istinto. Si sa per es. che ogni animale che si 
disponga all’assalto o voglia difendersi da un’aggressione 
nemica, cerca di nascondere la propria presenza, e che 
a tale uopo assume curiose parvenze esteriori. Vi sono 



— .30 — 


per es. insetti ohe sembrano scomparire prendendo il 
colore dell'ambiente dove stanno; i ragni, per dissimulare 
sè e il loro tenibile reticolato, ricorrono alle astuzie più 
sottili. Altri animali caduti in pericolo fanno il morto; 
e hanno anch’essi, come noi nella guerra, le bocche «li 
lupo e i trabocchetti. Sono, per citare un esempio, ben 
curiosi gli artifizi che si riscontrano nella larva del for¬ 
micaleone. Si fa essa una specie d’imbuto nella sabbia 
mobile, con giri a spira il cui diametro va man mano 
diminuendo. La testa robusta e quadrata le serve <ii 
paletta, per gettare lontano la sabbia. Si nasconde quindi, 
questo ragno della sabbia, in fondo al buco sporgendo 
soltanto il capo, e aspetta pazientemente che un insetto 
venga a ronzare intorno all’abisso mobile. Appena scorge 
la sua vittima sul margine dell’imbuto, le lancia contro 
un turbinìo di polvere per stordirla e farla scivolare nel 
precipizio; e allora, afferratala colle taglienti mandibole, 
la sugge e getta la spoglia vuota fuori del buco rimetten¬ 
dosi in agguato. 

La vita fra gli uomini non è più pacifica di quella 
belluina, essendo la pace un eventuale ricorso sporadico: 
in realtà è sempre guerra aperta o sodila, che assume le 
forme più svariate e t alora an he ] iù capziose e ri¬ 
pugnanti. È una forma di guerra per es. la prepotenza, 
a cui è naturale che ciascuno reagisca come può, e con 
le arti del debole se gli man ano quelle dell’uomo forte. 
L’insidia, la menzogna, la frode, la simulazione e la 
dissimulazione sono fra queste armi. 

Tutto si simula studiosamente nella vita sociale, 
ciò c.h’è possibile simulare, essendovi, com’è facile ca¬ 
pire, proprietà che non sopi>ortano simulazioni neppure 
nel più abile snobista , per es. l'ingegno. Si simulano 
le qualità morali come quelle fisiche, in una gara di 
contraffazione che raggiunge talora l’apogeo dell’abilità. 

È stato detto che la fisionomia umana è un semaforo 
automatico il quale denuncia i nostri sentimenti piu in¬ 
timi e le nostre passioni, con una delicatezza e una 
sincerità a cui arriva difficilmente il linguaggio. Ciò in 
molti casi è vero; ma è altrettanto innegabileche neanche. 


— 31 — 


starci per dire, 1 occhio di Dio elio scruta le reni o scopro 
i più secreti moti dell’animo, riuscirebbe a distinguere 
talvolta, specialmente in certi tipi di fisionomia, il vero 
dal falso e il reale dall’apparent e. 

§ Iti. Tutto ciò, si dirà, ò deplorevole; ma sarebbe 
possibile, io mi domando, nella vita sociale il cristallino 
trasparire delle anime in un idillio di confidenza univer¬ 
sale ? Fingere un sentimento può anche essere di fatto 
un dovere imprescindibile, a cui del resto si cede per 
puro buon senso. Si può mostrarsi ad es. indifferenti 
dinanzi all altrui dolore anche se indifferenti si fosse, 
o quasi, solo per rispettare il dovere della sincerità ! 
E non è poi una condizione indispensabile di convivenza 
tranquilla che in generale nei nostri contatti riduciamo 
almeno, se non le possiamo cancellare del tutto, le 
espressioni dei nostri sentimenti discordi, o addirittura 
li dissimuliamo, evitando così urti pericolosi o inutili, e 
figurando in conclusione diversi da ciò che siamo * 

A un sentimento di rancore lascieremmo libero il 
freno, so ciò non avesse altra conseguenza che di aggra¬ 
vare 1 inimicizia ? O dovremmo infine esprimere con 
stupida franchezza qualunque nostro sentimento o im¬ 
pulso, pur se scoprisse un aspetto irritante e vulnerabile 
del nostro essere ? 

Analizzando il pudore si potrebbe ritrovarvi la dissi¬ 
mulazione di un desiderio naturale inestirpabile, se non 
anche, coni è stato detto, di ebbrezze silenziose coperte 
dallo sforzo del raccoglimento: grideremo perciò contro 
il pudore f 

La vita figura anche, e specialmente nella donna, 
come lotta sessuale. Condanneremo dunque la donna 
che a propizi are il proprio destino biologico usi di qualche 
artifizio, soltanto perchè questo rivela in lei, con la de¬ 
bolezza, la falsità ? Ma non è poi questa piu - benefica se 
concorre a perpetuare la nostra specie T 

V’è una corligianeria ignobile. Ma chi potrebbe de¬ 
plorare le buone parole che un maestro o un amico 
usasse, poniamo, verso un tentativo poetico fallito ma 
non disperante, per rilevarvi qualche pregio sia pure 




™S;S-:iSrH-=S: 

La nostra socieu* » dovfl rto mina l’astuzia, no- 

non vi porte ' >< • , lecito ricorrervi quanto 

t«. I» Sd.op.nl.au» -, * tantólw.to jo _ 

opporre 1 » violenza menzogna a chi 

soffffiunffe\a — no “ a „ii affari miei con pro- 

m'interr off asse per es. ~ , esserci necessaria 

posito subdolo 1 ka^ me * j nostra casa contro 
come il cane di guardia a fendere la no ^ ^ ^ imbe . 

i malfattori. Anche """E versamento Non ha mentito 
ville, non può condursi "^non 8 ucl Non 

rsrrrMK» w», * ». 

q Ta'SÌnah nn vizio, 

fa del male; ma quando a < Eer i e sue conse- 

- ,a. 

causa, e fchlTa SmiaS e cingerlo 

porre la ri trattazione ^ J disse, testimonianza 

a sconfessarsi, o a fare, . e orme ^ (liritt i della 
contro sè med^mo^n è all > offeso l’onore; 

sincerità, nè suffiuent 1 mai u alterchi si com- 

"‘n °=^emi,„o, amiche¬ 
rà menzogna o nn «-P-«-^SS3-ì 
B pr““hSX«rnSo‘ro M a riuecire pii. hai»- 
mico ili un qualsiasi farmaco. 


§ 17. Non 
comune senso 


oer questo proclameremo, violentando il 

Sale! l’eccellenza della menzogna. Ne. 




casi sopra notati l’insincerità, com’è chiaro, è neces- 
saria a salvare principi morali e civili superiori, nò mai 
la sincerità può violarsi se non in nome di un supremo 
dovere. Subendo però la sincerità, nei rapporti sociali 
delle restrizioni, ò ovvio chiedere quali queste possano 
essere nei rapporti educativi, secondo il criterio dell’eco¬ 
noma (§§ 1, 4). Intanto importa segnalare la massima 
che il rigorismo morale devesi ripudiare come contrario 
agli stessi fini dell’educazione. 

Il filisteo fu definito l’uomo che non ride, poiché per 
lui nessuna massima morale sopporta restrizioni, nò 
colpa alcuna merita scusa: con la legge morale, egli os¬ 
serva, non si scherza nò si transige. La virtù è una linea 
retta, e chi da questa deflette anche per un istante e di 
un solo punto, precipita nel baratro del vizio, vittima del 
perfido genio del male. 

Così paria il filisteo, il quale però si tuffa nello scru¬ 
polo più con la schifiltosa fantasia che con il cuore, ten¬ 
dendo in questo modo il laccio alla credula fiducia degli 
inesperti. Egli non ride dei peccati altrui ma, quanto 
a sè, molte volte si consente, nella vita intima, verso il 
preteso idolo della virtù, le profanazioni più invereconde 
e gli strappi più arditi, trovando infine largo e facile 
conforto nei grovigli di una famigerata casistica ! 

È un duplicamo spirituale ripugnante, per cui coesi¬ 
stono con la rigidezza della formula tutti i possibili 
accomodamenti della coscienza; e in tutto ciò la sin¬ 
cerità non ò che un pretesto e un inganno, mentre a buon 
conto il filisteo la porta con le sue lodi al quarto cielo. 
Ora, a generare questa insincerità capziosa e nefasta 
coopera pur l’educazione con un analogo rigorismo. 

Un saggio di rigorismo morale e pedagogico ci la- 
8C i ava K. Kant quando ammoniva che la menzogna è 
un male per se stessa e assolutamente, sia che produca 
o non produca danno. Il mentitore, egli soggiungeva, 
non è un uomo, ma è dell’uomo un’apparenza ingan¬ 
nevole, perchè gli manca la dignità, e il nostro disprezzo 
deve seguirlo come la sua ombra. — Ma se ci possa essere 
al mondo uno solo che a questa stregua non meriti Punì- 

3. Marchese»!, Lm finzione nella educazione. 



— 34 — 

. . , „ „ V0T violato quandochessia o 

versale aborrimento p dfiUa 8Ìnc . e rità, può dire 

in qualche maniera la n r a b or ti della fan- 

sinoeramente c realtà. E possiamo anche chie- 

tasiania nel mondoe^Ua realta, J rapportì B0 - 

(lerci che cosa awerr . « tonto feroci sono 

ciali se me ntreinqnest “""l® ^ ntolrietìk e della perse- 

ssw-sj w rsirsass 

non .io— P«- 

«-« r.as “u*. 

femismo, il compiimeli . d’insincerità, o vere e 

essendo forme più o meno ^^chep® dentar ri- 

^quella maniera abituale di falsità basta per sè a su¬ 
perarla. 

v» s'ri 6 "* s 

S, alla «inala f 

M1>»1 «« giovani. 1» “i” nè sia loro 

’*'«*• Te ^Joi ? "ommo“e (non retoriche) 
presentata. Le ìllm t pinsegnamento della virtù; 

.iella virtù non ° * “^1 8entim ento vale ad 

ne sono però un aspetto, poicMU se del maestro 

acèrbe di <,nelle "“^STpo 0 n èi^fa 

Bzx ss 


— 35 — 


evidente che mai dovremmo, per la serietà della nostra 
coscienza, tollerare in noi medesimi quella falsità che 
negli altri siamo sempre pronti a deprecare e maledire. 

Il valore morale della finzione è pertanto, ne’ casi 
esaminati, molto diverso; e come esiste la finzione che 
si deve ripudiare, così si dànno finzioni morali in cui 
trova una propria espressione la stessa sincerità del¬ 
l’anima: finzioni necessarie all’attuazione di fini su¬ 
periori. Esistono infine finzioni rispondenti a bisogni reali 
che il nostro arbitrio non può in alcun modo eliminare. — 
Questa è la tesi che andremo ulteriormente svolgendo. 


Cap. IV. 

La finzione nella scienza e nella filosofia. 

§ 18. Abbiamo veduto come l’atteggiamento <1 ella, 
finzione sia naturale al nostro spirito per il bisogno di 
trasfigurare le cose a noi medesimi, e le stesse idealità 
della vita; e come la finzione occupi del pari, sotto varie 
forme, belle o brutte, il mondo interiore e il mondo 
sociale. Soggiungiamo che essa ò essenziale persino alla 
scienza e alla filosofia, sebbene apparentemente la ri¬ 
pudino. 

Noi pretendiamo di possedere della realtà una 
rappresentazione del tutto obbiettiva, impersonale, 
scientifica; ma poiché essa si ottiene per nn processo 
centrifugo della nostra mente, noi proiettiamo necessa¬ 
riamente nel mondo esterno i modi soggettivi del no¬ 
stro pensiero. La scienza insomma non può non essere 
una costruzione del nostro Io, poiché « il Vero è sempre il 
Vero particolare di un dato cervello » (Ardigò), una for¬ 
mazione del soggetto, e a questo quindi inevitabilmente 
relativo. Otteniamo, per dire in altri termini, la scienza 
delle cose trasfigurandole, cioè possediamo la scienza 
delle cose per le idee che ne abbiamo, o non dello cose 
quali sono in se stesse, come il volgo ingenuamente creile. 
Ma non è poi questa l’unica scienza veramente possi- 


— 36 — 


bile ! Se poi è fittizia l’obbiettività assoluta ilei pensiero 
della realtà, non è una finzione quel valore obbiettivo che 
noi attribuiamo alla rappresentazione del mondo. Ci - 
basterà a proposito di questo problema qualche cenno, 
avendone discusso largamente altrove (1). 

Si sa che procedendo sulla detta via, del soggetti¬ 
vismo l’idealismo assoluto mena diritto al solipsismo; 
ed è una via fallace. Infatti se il pensiero è per se stesso 
sempre soggettivo, è anche innegabile che, generato 
dalla realtà da cui i suoi dati provengono (a cominciare 
dalla sensazione che n’è infatti il primo prodotto), non 
è una creazione nostra ma un risultato relativo ai suoi 
fattori non pure soggettivi ma oggettivi od esteriori, 
tanto è vero che muta con questi. Possiamo pertanto 
sicuramente ritenere che la conoscenza scientifica della 
realtà esteriore è di fatto una sua legge; epperò è tanto 
assurdo credere che il pensiero sia puramente soggettivo 
quanto ammettere che un effetto non ritragga e Theli 
la propria causa, e non vi si proporzioni. 

In conclusione, la scienza della natura ci è imposta 
dalla stessa natura, e considerandola come obbiettiva ce¬ 
diamo irresistibilmente a una necessità naturale come 
quando obbiettivizziamo la luce. 

È un errore credere che il mondo pensato sia identico 
al mondo non pensato, e che per es. le qualità sensibili 
dei corpi siano in questi come ci appaiono, e la luce, po¬ 
niamo, sia fisicamente ciò che diventa per la nostra sen¬ 
sibilità visiva. Noi riconosciamo questo errore, e con ciò 
lo superiamo. Riconosciamo ch’ò una finzione l'identità 
presunta tra la realtà e il pensiero. Ma non trattiamo 
noi tuttavia la realtà stessa come se fosse por sè quale 
la pensiamo ? È un inganno ? No, se solo per questo 
criterio ci è possibile dominare la realtà secondo ì nostri 
bisogni. Gli effetti dell’arte da noi spiegata su di essa 
rivendicano dunque il valore pratico della nostra fin¬ 
zione, la quale pertanto è il principio dell’impero del¬ 
l’uomo nel mondo. 


(1) II simbolismo nella conoscenza e nella morale , Torino, 
Bocca, 1901. 



— 37 — 


Il Vives nella classica opera De tradendis disci pii nis 
notava che noi abbiamo il diritto di considerare tutto 
l’universo come se fosse in nostro dominio, sebbene pos¬ 
siamo vacarvi da ignoranti, cioè senza riuscire a vederlo 
e a comprenderlo giustamente. A distanza di quattro 
secoli noi possiamo ben essere più ottimisti «lei Vives, e 
riconoscere che il nostro impero sul mondo si regge di 
fatto sulla conoscenza scientifica che ne abbiamo, seb¬ 
bene in questa penetri la finzione, che ne costituisce 
quasi direi il midollo. 

§ 19. Una semplificazione eccellente della realtà è 
la sua rappresentazione filosofica. Questa infatti è es¬ 
senzialmente sintetica, pretendendosi di raccogliere nel- 
l'Uno astratto la infinita molteplicità dell’Universo; la 
quale Unità semplice e immobile è manifestamente una 
finzione. 

L’Uno non può rappresentare il molteplice se non 
per convenzione, nè il semplice il complesso. Tuttavia 
senza questa economia del pensiero riflesso, la filosofia, 
con la funzione sintetica che le è essenziale, non sarebbe 
possibile. Il monito classico che non si debbano molti¬ 
plicare gli enti senza necessità può premunire contro 
certe concezioni fittizie, ma non basta a evitare la fin¬ 
zione assolutamente. Tale è, per càtare un solo esempio, 
la sostanza psico-fisica spinoziana, che il Monismo mo¬ 
derno riprodusse in varie forme come ultima essenza 
dell'Universo. 

Non aveva torto Bacone a uscire in questa massima: 
« Quot philosophiae receptae et inventae sunt, tot fa- 
bulas productas et actas censemus, quae Mundos effe- 
cerunt fictitios et scenicos ». I siBtemi filosofici sono 
«fabulae», rappresentazioni sceniche, finzioni teatrali. 
Si sa a quali sistemi egli alludeva; ma a dir vero non è 
cessata dopo Bacone la tendenza alle visioni filosofiche 
fittizie, semplicistiche. Che altro è per es. la concezione 
del mondo come un puro prodotto vuoi della Materia, 
vuoi dello Spirito, o come il regno della Provvidenza 1 

Un’ingegnosa ignoranza, notava il Lange a proposito 
della filosofia, supera tutti gli ostacoli mediante il so- 





_ 38 — 


Asma e la sua dissimulazione. Era un rilievo pessimi- 
stieo ma non privo di verità. D’altra parte la linzione 
filosofica traduce per sè lo stesso insogno di filosofare, 
e più specialmente il «bisogno metafisico » (1). 

È un bisogno simile a quello religioso, non tanto in¬ 
tellettuale quanto affettivo: è l’anelito al trascendente 
che trova nolle elucubrazioni filosofiche un suo termine 
come nella religione. Pretendere di distruggerlo sarebbe 
una follia: ma è giudizioso il proposito «li utilizzai lo 
anche per soddisfare ai fini dell’educazione. 


Cap. V. 

La finzione nell'ideale. 

S 20. L’ideale etico com’è concepito, imo, puro, asso¬ 
luto, trascende evidentemente la realtà del soggetto, 
molteplice (§§ 9,14) e variabile. Ogni sforzo che facemmo 
X- Slizzarlo in noi medesimi, mantenendog i 1 mte- 
erità, è condannato a fallire; ma intanto c’illudiamo d» 
tradurlo in noi stessi qual è da noi contemplato o d, 
Sonderei in esso liberandoci di quanto v, contrasta. 

La finzione è manifesta. Se è possibile infatti vivere 
in quali modo un ideale qualsiasi, questo dev essere 
convertito nei termini della nostra personalità stessa, 
deve rivivere nei nostri istinti, nei nostri interessi fon¬ 
damentali bio-psichici, nel nostro carattere: dove m- 
Bommadi ventare «la uno molteplice, da puro... impuro, 
ila. nssoluto relativo al nostro Io. . 

' Amiamo invero pensare l’ideale come un a priori, 
che tutto dia alla vita senza nulla riceverne; ma in rea tò 
esso è tanto valido nella vita pratica quanto inerbo s in 
gerisce in «,uesta, così da divenirne una vera e propna 
funzione. Ciò risulta dall’analisi psicologica della nostra 
stessa realtà morale. Tuttavia questo realismo critico 
è ben lungi dall’elidere il bisogno di fingere 1 ideale co ^ 

(lì Vedi dell’ A.: B. Ardigò : l'uomo e Vumanista, già ci¬ 
tato, P. II. §§ 1. 2, 7. 




— 39 — 


trascendente il nostro Io, libero dalle contingenze sva¬ 
riatissime fra le quali l’Io stesso si dibatte, e da ogni 
sua deformità. Solo così paro a noi che l’ideale ci possa 
signoreggiare; e non è qui del resto la stessa essenza 
della legge morale ? 

La Unzione dell’ideale assoluto o puro sembra per¬ 
tanto la leva necessaria alla nostra elevazione etica. 
In esso noi Gasiamo, non senza una feconda commozione 
purificatrice, lo sguardo della nostra anima: o poiché 
in quanto è astratto sembra sfuggirci, amiamo rappre¬ 
sentarcelo in uomini superiori (santi ed eroi) che la 
nostra fantasia trasfigura facendone modelli di perfe¬ 
zione. Tale è l’arte che l’uomo, desideroso di superarsi, 
spiega verso sé medesimo, e l’educatore verso l’allievo. 

Prescrivendo all’uomo l’ideale assoluto, la virtù, fine 
a se stessa, il dovere puro, si protende in realtà ch’egli 
agisca come se fosse diverso da quello ch’egli è di fatto. 
Qualunque causalità particolare dominasse il suo spi¬ 
rito, dev’essere sostituita (qui sta la finzione) dall’im¬ 
pero d’una causalità, a così dire, ideale, ossia dalla fi¬ 
nalità etica che su tutti incombe, sovrana e perentoria. 
Devono tacere in lui tutti i motivi interessati, tutti i fini 
subbi etti vi. 

L’anima umana, molteplice, pluralistica, deve — 
come ammoniva il Kant — convortirsi in quell’anima 
semplice e sublime che non dà ricetto alle tendenze 
soggettive edonistiche ed egoistiche, alle considerazioni 
pratiche (utilitarie), agli istinti originari, all’amor pro¬ 
prio, anzi neppure al senso (interessato) della dignità 
personale. Perchè l’uomo sia morale deve essere domi¬ 
nato esclusivamente dall’ideale puro e assoluto (1). 

Tutto ciò è irrazionale, ma non dalla pura ragione 
deriva l’incremento morale dell’uomo. In ultima analisi 
esso riceve un particolare impulso appunto dalla dissi- 


(1) Anche il Kant riconosceva però nefi’ideale così inteso 
lina finzione, i Volere realizzare — egli scriveva — in un esem¬ 
plare. cioè nel fenomeno, l’ideale, è impresa vana, e ha inoltre 







— 40 — 


imitazione (li noi medesimi: per redimerci tentiamo di 
obliarci. Può parere un bluff, ma tale sarebbe solo quando 
mancasse effettivamente il sincero sentimento del bene, 
del dovere, della virtù, e l’individuo si fingesse, suppo¬ 
niamo, perfetto, senza punto curarsi di diventarlo. 

§ 21. Un ideale — giova insistere — che rimanesse 
di fatto trascendente non agirebbe punto sull’uomo, anzi 
neppur sarebbe concepito, chè già concependolo lo 
soggettivizziamo. Se in esso dobbiamo — per usare un 
termine caro al Rosmini — oggettivarci, ciò non si¬ 
gnifica che l’oggettdvazione avvenga di fatto. Non è fit¬ 
tizio però lo sforzo da noi in questa guisa compiuto, 
il quale ò in noi tanto un bisogno quanto l’ideale 
stesso. 

La Vita è uno sforzo continuo, un continuo tendere, 
aspirare, lottare: vale a dire che l’ideal e-ter mine delle 
tendenze, delle aspirazioni, della lotta, è una legge della 
nostra esistenza in quanto ò attiva. 

L’uomo in cui non regnasse alcun ideale, e che fosse 
incapace d’ogni conato di elevazione, non sarebbe nor¬ 
male; non sarebbe un uomo. Dal rigoglio o dal difetto 
d’idealità non a torto noi giudichiamo il valore degli in¬ 
dividui, ripugnandoci la volgarità di chi le disprezza o 
trascura, come disgustosa e intollerabile. A quel modo 
però che detestiamo colui il quale, ignaro e insensato, 
si abbandona alle miserie di una vita materiale ed egoi¬ 
stica, tenendo chiuso lo spirito a ogni luce d’idealità, 
ci commuove per contro profondamente chi in questa 
vive con tutta la sua anima. 

Al fascino mistico dell’ideale fanno purtroppo crudo 
contrasto le asprezze mortificanti della esperienza, troppe 
volte ribelle. Mai tuttavia la visione dell’ideale diventa 


in se stessa qualche cosa di assurdo e di poco edifìcaute, in 
quanto che i limiti naturali che di continuo battono in breccia 
la perfezione esistente nell’idea, rendono impossibile in tale 
tentativo ogni illusione, e quindi rendono il bene che è nel¬ 
l’idea perfino sospetto e simile a una pura finzione ( Crii. rag. 
pura, II, 3, 1). 



— 41 — 


per ciò sterile, chè anzi è per sè un conforto come se il 
destino della nostra vita non risiedesse tanto nella realtà 
quale di fatto si svolge, quanto nell’ideale verso cui 
tutti ostinatamente miriamo. Mai l’uomo, che ancora con¬ 
servi ciò che di più prezioso contiene la nostra umanità, 
rinuncia alla fede nel bene, o abbandona il proposito 
del rinnovamento. — Con l’educazione questo propo¬ 
sito dev’essere sonetto e disciplinato, secondo i lumi del 
suo riconoscimento realistico. 

§ 22. Non ci può essere vera scienza dell’educazione 
che non sia anche scienza dell’ideale; ma questa scienza 
è, come ogni altra, necessariamente realistica. Voglio 
dire che se la contemplazione dell’ideale assoluto giova 
a eccitare la volontà buona, e a promuovere l’incremento 
etico del nostro Io, conviene però riconoscere che il 
fondo e la potenza effettiva d’ogni ideale è nella per¬ 
sonalità stessa che lo crea. Esso opera sull’individuo in 
quanto è una sua formazione. 

Scrisse il Lange: « Sebbene la nostra realtà non sia 
guari conforme ai desideri del nostro cuore, non cessa 
per questo d’essere il solido fondamento di tutta la 
nostra esistenza spirituale. Trascurando questo fonda¬ 
mento, la speculazione perde importanza e si smarrisce 
nel fantastico, nel capriccio personale e nell’insignifi- 
canza puerile. La concezione più esatta della realtà è la 
base di tutta la vita quotidiana, ed è la condizione ne¬ 
cessaria della sociabilità. È anzi qualche cosa di più; 
è l’unica via per la quale noi riusciamo a dominare la 
natura e le sue forze. 

In vero, come conoscendo la realtà fisica possiamo 
utilizzarùe le energie e le leggi, soddisfacendo cosi ai fini 
essenziali alla vita, analogamente la conoscenza della 
nostra realtà bio-psichica ci consente di comporre e per¬ 
fezionare l’arte della vita morale e dell’educazione, se¬ 
condo i fini umani superiori. 

Se l’ideale etico sussistesse fuori della natura umana 
e della esperienza, come comporterebbe la concezione 
metafisica, negheremmo all’uomo ogni spontaneità mo¬ 
rale; e si potrebbe chiedere se ancora una vera e propria 



f 


— 42 — 

morale sarebbe in lui possibile o se essa non si ridurrebbe 
per contro a una mal tollerata coazione, e a un forzato 
conformismo della condotta a esteriori pressioni formali, 
epperò a un pmo calcolo. Si potrebbe anche chiedere 
se, in difetto di predisposizioni adeguate intrinseche alla 
natura dell’uomo, la morale avrebbe potuto pur coni, 
punire nel mondo, e manifestarsi con tanta ricchezza 
e varietà d’impulsi, anzi con la stessa assolutezza meta¬ 
fisica che le viene attribuita. 

Dalla realtà concreta è possibile fare astrazione con¬ 
cependo l'ideale come forma pura; possiamo prescin- 1 
dere dalla realtà psicologica e storica, dai caratteri in¬ 
dividuali, e dai modi vari onde si compone no’ singoli 
la coscienza morale; dalle tradizioni etiche, dal costume, 
dalle leggi, dalle istituzioni sociali e politiche, ossia da 
tutto ciò che dà un contenuto positivo all’ideale etico; 
ma se poi questa forma astratta dell'ideale non è ria¬ 
dattata alla realtà concreta, essa rimarrà una forma •. 
vuota, nò potremmo pretendere che eserciti nella vita 
degli individui e dei popoli alcuna reale efficacia, in 
quanto diventi un loro interesse vivo e vero. 

Insisto su questo principio perchè si contrappone 
all’indirizzo pedagogico esclusivamente romantico, se¬ 
condo il quale tutto si accorda al sentimento e alla vo¬ 
lontà dell’allievo, nulla alla sua capacità intollettuale e 
critica; o assumendo poi lo spirito come uno e universale, 
identico nei vari soggetti, si pretende che esso si svolga 
per le energie sue all’infuori d’ogni considerazione rea¬ 
listica relativa alla sua natura, età e condizione di \ita, 
come esige imprescindibilmente la scienza positiva del¬ 
l’educazione. 

L’intellettualismo puro è altrettanto improprio, 
perchè trascura nell’allievo il sentimento e la volontà 
che sono pur strumenti poderosi di elevazione morale; 
ma ciò non legittima l’assoluto oblio aprioristico del¬ 
l’intelligenza. L’ideale insomma vive del continuo af¬ 
flusso dei bisogni vari della personalità, intellettuali ed 
affettivi; onde c’è un fondo di verità sia nel romanti¬ 
cismo sia nell’intellettualismo, quale emergerla una con- 


— 43 — 


cezione realistica della personalità, pur rimanendo l’uno 
e l’altro distintamente insufficienti. 

§ 23. Che la finzione dell’ideale assoluto, uno, og¬ 
gettivo, debba raccogliere in sé, quando sia sinc era e 
fattiva, gli elementi reali e indiscutibili della personalità 
(istinti e affetti), è comprovato anche dal presupposto 
dell’efficacia pratica delle idee. 

Un’idea astratta o pura è per sé infeconda, e diventa 
attiva soltanto allora che, animata da un sentimento, 
ritragga in sè gl’interessi naturali, i bisogni intimi del 
soggetto. Por es. l’idea astratta di virtù manca per sè 
d’ogni impulsività, cliè altrimenti basterebbe conoscerla 
per praticarla. Ma se si concretizza nell’ambizione che 
l’uomo naturalmente possiede di valere e di prevalere 
(la «piale può sempre più nobilitarsi), e prende figura dal¬ 
l’istinto ond’egli si protegge contro il dolore prodotto 
dal vizio, allora l’idea di virtù così nutrita e sorretta 
acquista quel medesimo potere pratico ch’è inerente a 
coi lesta ambizione e al detto istinto. 

L’ideale etico — diciamolo ancora una volta — non 
avrebbe alcuna azione determinante so non si reinte¬ 
grassero o rifondessero in esso i bisogni reali dell'Io e 
della vita, che sono, in ultima analisi, il nucleo della sua 
stessa prestanza e autorità. Per questa rifusione l’ideale 
acquista il valore d’una funzione sintetica, valendo a 
coordinare le energie dello spirito, e dando infine un moto 
concitato e un’intonazione vivace agli affetti, alla paiola, 
all’atto. Le idee astratto di bene, dovere, virtù, giustizia, 
le quali nell’ideale etico si condensano, non hanno per sè 
alcuna azione decisiva; e se soltanto le pensassimo, la 
vita scorrerebbe fredda e indifferente. Hanno per contro 
in noi im’azione impulsiva in quanto diventano la sin¬ 
tesi di molteplici elementi fisio-psichici, specialmente 
affettivi. 

Le prime voci della coscienza, disse il Rousseau, si 
elevano dai primi moti del cuore, e lo prime nozioni del 
bene e del male provengono dai sentimenti d’amore e 
di odio. 

Insomma l’ideale vero e proprio, od ogni sua specie, 


— 44 — 


non è un oggetto astratto della mente, ma è passione, e 
trasfigura particolari inquietudini dello spirito. 

Noi siamo inquieti per natura. È agitazione interiore, 
inquietudine per sè ogni sentimento, ogni tendenza; è 
affanno dello spirito l’odio, l’amore, la paura, la collera, 
l’invidia, la vergogna, la ricerca del bene, del bello, del 
vero. Anche la vita che consideriamo come puramente 
intellettuale si disegna nel sentiero degli affanni, perchè 
è ansia e trepidazione, delusione e brama. L’inquietudine, 
la tensione dello spirito, l’attesa (quindi la fede), è essen- 
ziale all’uomo e si traduce in resistenze che si devono vin¬ 
cere, in desideri che attendono d’essere appagati. Ecco 
i frammenti psichici dell’ideale etico veramente vissuto. 

Se la volontà nostra, osservava il Locke, fosse de¬ 
terminata dal grado di eccellenza d’un bene oggettivo 
(astr atto e assoluto), non si capirebbe come si potrebbero 
perdere di vista le delizie eterne e infinite del Paradiso, 
una volta che si fossero contemplate come possibili, così 
da lasciare da parte ogni bene terreno. L’esperienza di¬ 
mostra per contro che noi trascuriamo i beni supremi 
sebbene li collochiamo di tanto al di sopra degli altri, 
per correr dietro a bagattelle, con desiderio inquieto; 
e poiché una violenta inquietudine quando s’ò impadro¬ 
nita della nostra volontà, non ci dà riposo, è chiaro che 
il nostro volere è dominato non dal bene oggettivo o 
supremo (metafisico), ma dall’inquietudine. Questa, se¬ 
condo lo stesso Locke, è perenne. Poiché il momento 
presente non è la nostra eternità, noi spingiamo lo 
sguardo al di là del presente, qualunque sia la specie dei 
piaceri di cui attualmente godiamo; e il desiderio che 
accompagna questi riguardi anticipati all’avvenire porta 
sempre al suo seguito la volontà. Epperò pur nel mezzo 
della gioia ciò che sostiene l’azione da cui il piacere 
presente dipende, è il desiderio di continuare questo 
piacere, e la paura d’esserne privato. 

Il dramma morale dell’anima è in questa inquietu¬ 
dine che caratterizza il senso passionale dell’idealità 
della vita; e la finzione dell’ ideale assoluto non è che 
una forma mistica ili pensiero in cui l’inquietuiline stessa 




45 — 


s’inalvea quasi ricercando, nella concezione dell’ideale 
immutabile, il proprio arresto. 

È notevole che l’ideale etico, nella sua funzione pra¬ 
tica, cioè come inquietudine, adisce specialmente con 
una determinata capacità inibitoria, che sarebbe in¬ 
conciliabile con la sua trascendenza, ma alla quale l’idea 
della trascendenza stessa può contribuire. 

Per l’azione ammonitrice e imperativa con cui l’ideale 
etico si presenta all’individuo, egli avverte che se il bi¬ 
sogno della vendetta urge sul suo volere, ed è stimolato 
a violare la legge civile o a commettere violenze contro 
gli altri, qualora egli secondasse queste tendenze agi¬ 
rebbe come se fosse un assoluto, e subordinerebbe a sé 
l’ideale etico snaturandone e sovvertendone l’essenza 
e la l’unzione. Così 1 impulso passionale può essere mo¬ 
derato dal bisogno ideale, cioè dall’idea d’un possibile 
clie, riconosciuto come obbiettivamente necessario, deve 
psicologicamente realizzarsi, o insomma, per la disciplina 
dello spirito, l’atto che negherebbe l’ideale stesso può 
essere inibito. 

I motivi dell’inibizione possono tuttavia essere molto 
diversi, e di diverso valore; e ciò devesi riconoscere pa¬ 
rimenti dal maestro e dall’allievo, affinchè prevalgano 
grado grado quelli superiori. Potranno agire, sotto le 
parvenze dei motivi più eletti, motivi inferiori, dissimu¬ 
lati, ma della dissimulazione l’allievo deve diventare con¬ 
sapevole. La visione romantica dell’ideale potrà contra¬ 
stare questo leale riconoscimento della realtà; ma si può 
educare veramente lasciandole un impero assoluto, nel¬ 
l’abbandono «l’ogni considerazione critica, già per se 
stessa rinnovatrice ? 


Cap. VI. 

La finzione dell'Assoluto e il relativismo della Scienza. 

§ 24. È opinione comune che anche la fede s’in¬ 
segni, al pari dell’ideale che la presuppone. Non s’in¬ 
segna però alla stessa maniera della scienza, e se nel- 





l’educazione fosse scambiata con questa diverrebbe nel- 
'allievo una fede falsa. Infatti la fede si compone e si 
erme nell’ anima dell’individuo piu per gli spontanei sug- 

gerì menti ^«^f^namUie ilS gtt 

Zero fatti qua» che un dato di tede, Potesse tratterà 
alla stregua .li un teorema di Matematica, o bastasse 

ODurenderla por esserne posseduti. 

1 Non voglio dire che la ragione rimanga del tutto 
estranea alla fede, ma più che generarla vi si subordina. 

motto romantico « fides intellectum quaerens* cò 
più verità pratica che non nel razionalistico « mtellego 
ut credam» Nè poi è infrequente l’atteggiamento im- 
«tico pm-o che nega alla ragione ogni diritto nel campo 
della fede In ogni caso il modo della fede corrisponde al 
tipo della personalità che la professa. Pretondei-e per¬ 
tanto che una data fede valga universalmente, o a tutti 
sf adegui come sistema di verità a cui non si possa r - 
fiutare l’adesione senza colpa o irragionevolezza, ò as- 
Jur o cmanto pretendere non solo <li convertire la fede 
surdo quanto i individualità come se po- 

» » <■*» 

Trionferebbe se mai, per simile costrizione, 1 insincerità. 

Non sembri qui fuori di luogo ch’io riporti, intorno 
a questo importante soggetto, che ha col nostro pro¬ 
blema della finzione nell’educazione uno stretto rai- 
_, n osservazioni da me fatte altrove (l). 

1 JVrqmÙùmo nel Veto, e quest» fede « d.segn» 

nel nostro spirito diverso..,onte » s~™ lla cl ^ * 

il vero come una rivelazione della venta, a\cu 

^Sgno,poiché a ^erario concorrono 
e il carattere originano del soggetto e le sug.esr 

(Il 11 relativismo nella Morale, Discorso inaugurai deb 
Panno Scademmo 1922 23 dell’ Università di Padova 
nu ario). 





- 47 — 


suMte neUa giovinezza per mille vie spesso neppur 
sospettate. Ma nei due casi la fede nel vero sussisto 

r'mmi,! 1 ?? n a,nore e di probità ’ 86 rispecchia del pari 
i muoie (ioliai nostra anima, che nella verità dell’una 
e aeli altra 8 pecie, per un suo proprio istinto, si ri¬ 
versa e s app*ag a . 

« Prenda 'pure la filosofia il suo nutrimento da qual¬ 
sivoglia di (Queste due pérenni sorbenti di vita spiri- 
, j lsanil, ° <iol sapere scientifico con l’onestà del- 
1 Alligò o co n quella del Rosmini; certo è che il sapere 
e il credere, quando riflettano senza aberranti ire par¬ 
titane la coerenza della personalità a sè medesima, 
assumono un^ dignità austera simile a quella della v irtù, 
x on si escludono pertanto, ma psicologicamente si 
conipensano e socialmente coesistono con eguale di¬ 
ritto, la scierà e la fede. 

« Che il v*j ro della scienza, definito come oggettivo, 
non si possa ì nettere in dubbio, poiché si regge sul valore 
positivo dell : 4 dimostrazione, è reso manifesto, in luce 
meridiana, d alla ricchissima storia delle scoperte le 
quali, mettendo a nudo gli errori incorsi nell’interpreta¬ 
zione della realtà, restituivano gloriosamente a questa 
le sue leggi. scetticismo dichiara il Vero oggettivo 
inaccessibile, ma così non ne presuppone forse resi¬ 
stenza T E dol resto che è la nostra vita quotidiana se 
non una continua risoluzione di problemi per cui ri¬ 
vendichiamo sperimentalmente, cioè mediante l’azione, 
contro ogni Possibile incertezza, verità concrete, vale a 
diro oggettivo ed universali ? Può parere che allo stesso 
scetticismo debba imputarsi il dubbio opposto dal- 
1 intelligenza critica alle credenze ritenute ingannevoli: 
ina c a non vede che il dubbio promovendo assiduamente 
la ricerca è e Sso medesimo un indice e un mezzo di re¬ 
staurazione continua della fede nel Vero e nella nostra 
capacità ih disvelarlo? 

« Tanto è vivo nell’uomo il sentimento, che direi 
realistico, della Verità, ch’egli ne investe persino i valori 
per sè soggettivi comunemente chiamati ideali, appa¬ 
rendoci essi di fatto come leggi immanenti della nostra 
spiri ua e e non meno reali delle emozioni in 




— 48 — 


ctì „>» r P rr— 5 

ventura, rivivendo per u atriofctìBmo non sia che 

pessimistiche, P en8 ^ ' iflc ata da folli discorsi; l’amore 

una spinta morbosa intonane swir . go£Eocano l’anima 

un’ebbrezza infida nella <1™ al u lavoro per- 

sotto il ]'».<> « letargico in cui 

geverante nulla piu fuggire i problemi della 

. «mo «profondarsi ih _ iininrp 


geverante nulla più cl ' e ^ er f U .r<rire i problemi della 

lo spirito ama sprofonda P b a, ridea de i dolore 

coscienza, l ’ emg "l a '®o 8 Sito richiamati da un certo 
universale; ma considerare il patriottismo 

nostro istinto nat ^ e . d * alità reali e possenti quanto il 

l’amore, il lavoro comeideab toccano u fondo così 

Tfu S*" 1 ® dettici.,no no ” “ P 

pur minimamente 8& ° ra ™’ fl > uciaria) sembra di un’indole 
« La verità soggetti ’ h he la ra ppresenta, pur 

affatto diversa perche la ^ quaerens», 

allora che vuol essere non OCCO rrono prove 

gente che alla propna certe u argomento 

essendo, secondo Paolo, «M^o u mo tto di Crisostomo 
delle cose invisibili*, r anima*. Questa fede sgorga 
la « lampada che ,llu "' Vitale da cui germina l’amor 
cerò da quello stesso isti meno saldamente 

Sa scietma, ed «cupari„.o - «ano » <“"* 
l'anima umana, obbiettiva; ed Ira 

— con i segm psicolognci lolcire lo spinto m 

lutino il ,’à ri « Vl S 0 Slittandolo da ogni ineafflcenta 
visioni letificant, - ero 8C ; 0 ntifico. 

reale o presunta del P bensì innegabile, ma non 

* Il divario adunque _ allarghiamo il concetto 
assoluto. C’è di P 1U ' ^ concedere la sua funzione psi- 
,li fedo quanto sembra „ nTn ’e8sa si estenda anche 

«logica, 0 tacile avverta ““ ““solo pero» questa 
nel campo «Iella scienz. » , primo stimolo, 

ha 2l Irdtoito ingenuo «Iella J *e 

ma anche perchè la 8 “^krsi Un primo passo dalla 

gcie^rina'Tode è 

^•Sà'^or^e'^-e come .empire. 


__ 



— 49 — 


ipotesi, nello stesso tempo che si tende a celebrare 
per esse, quasi direi misticamente, il valore supremo 
del tutto. Nè v’è un limite che a una fede siffatta si 
possa prescrivere come insuperabile. 

« Secondando le inibizioni della critica noi potremmo 
disperare di ottenere quando che sia la definitiva con¬ 
quista del Vero e del Giusto: ma non cesseremo perciò di 
dissetarci colle dolci stille di queste idee divine, come per 
attingere dal loro culto le forzo necessarie a vincere le 
inquietudini tormentose della realtà. 

« La fede è più umana della disperazione Ben po¬ 
teva Federico Schiller, cedendo all’estro di un cupo 
pessimismo, lanciare il celebre grido: « Deponi i pensieri 
d’aquila e infrangiti l’ali, fantasia! Ardita viatrice 
gitta qui l’àncora senza speranza»; ma quando mai 
questo grido angoscioso approdò decisamente alle ra¬ 
dici dell’anima umana? 

« La fede adunque sia irrazionale o razionale re¬ 
ligiosa o scientifica è nell’uomo, dirò con Tommaso 
l’istinto interiore di Dio; è l’eterno sì del desiderio 
e il no opposto alla rinunzia; e in quanto è assorbita 
dalla personalità come un suo proprio bisogno, assume 
un valore che si può ritenere relativamente assoluto 
ed inespugnabile. Chi dichiarasse tale fede menzognera 
dovrebbe reputare una menzogna la personalità in cui 
per legge naturale s’innesta e vive. 

« bolo mentisce colui che violando la probità ond’è 
sempre cementato l’amore schietto del Vero, adotti 
una fedo che all’indole del suo spirito non si adegua 
o pretenda che l’identico sistema di fede valga nei’ 
soggetti diversi ». e i» 


Lo spirito dev essere riguardato in questa sua realtà 
integrale. -Non la pura scienza può dunque dare esclu¬ 
sivamente valore alla fede umana; e neppure spetta 
un va ore assoluto, universale, alla fede nata e soste¬ 
nuta da. bisogni del cuore; ma le due specie di fede 
possono in «afferenti soggetti equivalersi, e possono 
anche coesistere in uno stesso individuo senza costi¬ 
tuire una vera e propria contrizione. Nè si dica che 


4- Mahcu»»iot, La finwion» nella educatone. 


— 50 — 


questa è una nostra visione romantica o scettica, perchè 
a legittimarla concorre sia l’interpretazione scientifica 
rlel fatto della fede largamente considerato, sia il con¬ 
tributo che a questa porta la stessa scienza nel mo¬ 
mento medesimo in cui ne condanna ogni esclusivismo 

dogmati nte __ dicevo nel citato Discorso — è 1 ac¬ 
cusa che si muove alla scienza di cancellare dal- 
l’universo pur l’orma di Dio, travolgendo come nella 
uiena orrenda di torbidi marosi le robuste fedi e le 
speranze immortali dell’uomo. Nella ricerca, si disse, 
dell’aspro vero, il cuore s’indura e usato ad immi¬ 
schiasi con la materia ne beve tosto il lezzo, se le 
lagrime uscenti dal cuore non sopravvengono a scio- 
Starne il gelo. Ma questa accusa - conviene dichia¬ 
ro apertamente - è una calunnia contro la vita, la 
ouale è dalla scienza, coerente a se stessa, rispecchiata 
nella sua integrità salvandone essa quindi tutti i valori 
ideali, e riscattando persino, dal suo punto di vista, 
la Toro assolutezza psicologica. Questa è ben altra c a 
quella metafisica, ma non ne costituisce forse, a chi ben 

consideri, il nucleo vitale t . 

Non è vero — dice ancora la scienza che im¬ 
primendo alle nostre menti un differente avviamento, 
e foggiando il nostro spirito in un vario costume dot¬ 
trinario od elevando l’inno alla vita dinanzi a diversi 
aitali i valori eterni dello spirito diventano ludibrio 
di audaci fantasie, e l’anima stanca del vano fluttuare 
distrugga alla fine questi suoi idoli, come ,1 fanciullo 
atterra" indispettito le case fabbricate per gioco con 
la sabbia Uno è lo spirito del bene, quantunque si po¬ 
larizzi in differenti compagini concettuali; e in questa 
^ concreta e vissuta si plasma la fede morale, ben 
nifi e meglio che in quella danza di ombre e di parole 
a cui troppe volte si riduce la speculazione 

asserisce che la scienza ha espulso Dio dal 
YmeTtìca che Dio pulsa nell’ideale umano in 
^»,t™e«.end 0 relatìv„ P è. sentito o «dotato con,, 
ìaenlnto anche se questo suo carattere nou porti mi- 
tnaSod àia Ir adizione teologica, onde ,n fl n. 



— 51 — 


gli uomini onesti operano tutti come se fossero solidali 
in una medesima fede nella divinità. È forse necessario 
discutere e dimostrare l’esistenza di un Ens realissimum 
per sentire che il bene e il giusto sono idealità divine? 
E non è il divino la caratteristica primaria d’ogni 
concezione di Dio? (§ 52). 

« Chi alla scienza rimprovera d’imprigionare l’anima 
dell’uomo in un cieco meccanismo senza finalità, non 
s’accorge che alla scienza noi dobbiamo la concezione 
positiva, vale a dire certa, dell’intimo dinamismo del¬ 
l’anima stessa, dal quale risultano, come sue naturali 
funzioni, le finalità etiche e storiche. 

« Non c’è infine energia umana che la scienza non 
avvalori dirigendola al fine sia della sincera elevazione 
dell’individuo, sia di un’organizzazione più razionale 
del costume civile. 

« Pur quelle che si chiamano erroneamente illusioni 
del sentimento trovano nella scienza le proprie ragioni 
probative o un generoso rispetto ideale. A nessuno 
essa vieta per esempio di credere che le aspirazioni 
anche più ardite avranno quando che sia un adempi¬ 
mento; o di accarezzare la fiducia che non tutte le 
lagrime versate dall’uomo andranno sommerse nell’oblio 
delle cose transeunti, ma che un Dio le serberà in grembo 
per trasformarle in gaudio. La scienza non può pre¬ 
tendere di sopprimere le voci del cuore. Nè tuttavia 
è meno lecito, secondo la scienza, ad altra tempra spi¬ 
rituale, credere che una suprema virtù redentrice spetti 
alla fortezza serena, eretta alla dignità di fine suffi¬ 
ciente a se stesso ». 

Poste così le basi psicologiche, umanistiche, scien¬ 
tifiche della fede, è chiaro che qualunque fede la quale 
risponda alle esigenze tipiche della personalità è per 
se stessa legittima: tale è quindi anche la fede nell’As¬ 
soluto. 

Veramente la scienza dimostra, con l’analisi critica, 
che l’Assoluto (metafisico o religioso) è una finzione 
del nostro pensiero. Infatti mentre il Metafisico pre¬ 
tende che esso sia una costruzione a priori della mente, 


— 52 — 

la scienza dimostra che tutte le costruzioni mentali 
sono « posteriori. Ogni concetto che l’esperienza non 
riempie ò necessariamente vuoto, nominale; 'ale a dire 
che non è un « concetto». Che se l’Assoluto non è tut¬ 
tavia una semplice parola, ma una realtà, coinè noi 
riteniamo, questa risulta dal confluire di elementi psi¬ 
cologici (la così detta esperienza interiore). Vi concor¬ 
rono determinati sentimenti, sebbene rimangano oscuri | 
o quasi sepolti nel dominio dell’ Inconscio. 

Finzione è l’Assoluto che proiettiamo fuori di noi 
come da noi indipendente; non l’Assoluto quale espres- 
sione ideologica di particolari stati d animo. Anche 
questa proiezione è una realtà, un fatto d esperienza, 
un dato positivo della psicologia della fede, E quindi 
un diritto dello spirito, ma un diritto è ^nm^ntì la 
critica che ne svela la genesi e l’essenza; nè 1 uno «lei 
due diritti può essere impugnato piu dell altro. La scienza 
applicata alla fede li salva entrambi. 

' L’Assoluto ò anche, come si compone nella coscienza, 
un valore morale, che la scienza del pari tutela. Traduce 
il valore morale dello stesso individuo che in esso 
s’investe e vive; e come la scienza potrebbe annullailo 
se suo primo ufficio è di constatare la realtà, riven¬ 
dicandone infine le ragioni tanto positive quanto ideali 1 

La scienza però constata anche, per dir c™*. j» 
relatività dell’Assoluto, come di ogni forma di fede, 
e diventa per ciò maestra di tolleranza Essa ripudia 
un unico tipo, trascendentale, di Assoluto, come - 
pudia un unico tipo di fede religiosa o metafisica, n- 
! onoscendo e rivendicando la relatività della vita spi¬ 
rituale dei singoli individui contro l’assurda pretesa 

<>l \ja 1 pretes^*d’insediare l’Assoluto là dove domina il 
relativo conturba infatti e corrompe gli uomini disgre- 
dandoli fra mille acri contese, mentre ò ceito che la 
concezione serena e profonda del relativismo, carat¬ 
teristico d’ogni fede, e garanzia ineccepib ile (Iella sua 
purezza e sincerità, può lenire le asprezza « ‘ ■ > 

spingendo gli uomini verso una generosità calma, prò 


— 53 — 


nuba di una suprema unità ideale. E invero se riuscis¬ 
simo a reprimere l’urto imperialistico dell’ egoismo, onde 
con il pretesto di convertire alla verità combattiamo 
l’ostinazione di chi contrasta il nostro orgoglio, com¬ 
prenderemmo che la nostra intolleranza degrada e 
offende la sincerità; e questa ravvisando anche nelle 
più diverse credenze, riconosceremmo infine come brilli 
di pura luce, nel nostro fondo, pur se il credere ci di¬ 
vide, un identico principio di spirituale decoro e libertà. 
— Ed ecco qui il pernio d’una illuminata educazione 
morale. 

§ 25. È un diritto dello spirito, dicevo, anche la 
finzione dell’Assoluto come termine di fede e come 
valore morale, o, in altri termini, come espressione 
di amore del bene. Questo, per la trasfigurazione di 
cui diviene, nell’esaltazione morale del soggetto, l’og¬ 
getto purissimo, è da lui eretto innanzi alla propria 
coscienza come la divinità stessa contemplata nel suo 
massimo attributo, oppine come un fine in sè, quindi 
sublime. Ecco un aspetto importantissimo della vita 
morale. 

L’uomo ravvisando in questo Assoluto la mèta delle 
sue aspirazioni, ne trae soccorso contro le delusioni 
e i conflitti spesso acerbissimi della realtà e le infermità 
della sua anima, poiché nell’Assoluto le angustie in¬ 
finite del mondo fenomenico si dissolvono e dileguano, 
e lo spirito vi ritrova la sua pace. Come potrebbe, 
ciò posto, la scienza dichiarare l’Assoluto un vuoto 
fantasma deH’anima dolorante, anziché ravvisarvi, se¬ 
condo la reale esperienza, un termine positivo della 
mente e del cuore 1 

Vi sono mon enti della vita in cui il grido del dolore 
è anche una irresistibile invocazione dell’Assoluto, poiché 
è una protesta contro il destino fenomenico. Non credere 
nell Assoluto è allora un motivo di maggiore strazio, 
perchè pochi trovano nell’adattamento alla realtà fe¬ 
nomenica la forza morale necessaria a sopportare con 
rassegnazione le gravi sciagure da cui è travagliata la 
vita. La fortezza fine a se stessa può tenere le veci del- 





— 54 — 

l’Assoluto metafisico, ma suppone, in luogo dell’uomo 
comune, un eroe della virtù. Epperò chi intenda ve¬ 
ramente un simile stato dell’anima, che nel sentimento 
dell’Assoluto si ristora da ogni angoscia morale, con¬ 
sidera non a torto una viltà il tentativo di strappare 
dall’anima ingenua una fede tanto salutare, giudicando 
infine insensata la pretesa che tutti gli uomini si sen¬ 
tano capaci d’una fortezza eroica. Taleè il verdetto della 
scienza, che per il riconoscimento delle leggi dell’in¬ 
dividualità dispone quindi gli animi alla ragionevolezza 
anche nel giudicare e nel governare gli affetti umani. 

Per il sentimento dell’Assoluto che involge l’ideale 
etico, l’uomo si sente dominato da una forza suprema 
che ha pure in lui una funzione morale, costituendo un 
principio di sistemazione e di orientamento delle sue 
tendenze. La esistenza esteriore attribuita all’Assoluto, 
in un mondo ultraempirico, è una finzione del pensiero, 
ma non è per la scienza una finzione questo processo 
psicologico per cui l’uomo, sublimando il proprio pen¬ 
siero nell’Assoluto, combatte e vince gl’impulsi acci¬ 
dentali riprovevoli. 

Se nel risentimento d’una ingiustizia che ci sia stata 
inflitta, pensiamo ch’essa avrà nell’ordine immutabile 
dell’Assoluto una riparazione esuberante; che un sa¬ 
crificio da noi compiuto non sarà assorbito nella vora¬ 
gine del nulla, ma avrà una degna ricompensa imman¬ 
cabile, per quanto imperversi sul nostro capo la furia 
d’una sorte maligna; che una persona cara perduta, 
idolo del nostro cuore, non è perduta per sempre ina 
ci sarà un giorno, a ristabilire la giustizia del destino, 
restituita fra le gioie celestiali dell’oltretomba, noi 
avremo in questo pensiero della permanenza^ immu¬ 
tabilità dei valori ideali un ristoro infinito. E non v’è 
male o dolore che por questa via non trovi, di pieno 
diritto, un’attenuazione; non v’è deficienza o iniquità 
che dalla fede nell’Assoluto non sia in qualche grado 
risarcita (1). 


( 1) La dottrina positiva dellr idealità, già cit«, pag. IH 0 seggi 





Tutto ciò non esclude che l’Assoluto sia una pura 
creazione, una Unzione della nostra mente. Ne abbiamo 
il sentimento, ma non — lo ripetiamo — una vera e 
propria idea, questa avendo sempre necessariamente 
un contenuto proprio e determinato: ne abbiamo, se si 
vuole, l’intuizione mistica. Si sostiene per un apparato 
metafisico, che tuttavia n’è la forma non l’essenza e 
la vita. Si pone come una verità, ma subbiettiva, im¬ 
manente, qual è sempre la verità quando risulta dal 
sentimento, il quale infatti pone soltanto sè medesimo, 
non la realtà obbiettiva del proprio dato. 

Ne risulta che le energie psicologiche dalle quali 
è generata la fede nell’Assoluto non hanno affatto bi¬ 
sogno, per affermarsi cosi, della filosofia metafisica, 
essendo a questa anteriori e autonome. Una sistemazione 
razionale della fede medesima non è certo inutile ad 
accrescerne la potenza (§ 23); ma accrescere non è 
generare. Analogamente nulla può contro di essa la 
critica negativa. 

Per questo principio del subbiettivismo sentimen¬ 
tale caratteristico della fede nell’Assoluto noi ne com¬ 
prenderemo meglio la relatività, sebbene l’Assoluto si 
ponga necessariamente, per il Metafisico, come uno e 
identico. La fede stessa assume infatti le più diverse 
parvenze, pur rimanendo sempre, nella sostanza, una 
fede religiosa o mistica. 

Il culto fervido, appassionato, di un ideale supremo 
di arte, di scienza, di benessere umano, non è forse 
un culto religioso t Può in vero paragonarsi a quello 
della divinità, nella quale, soggetto di tutti i valori 
assoluti (Verità, Giustizia, Bontà), il sentimento del¬ 
l’Assoluto più comunemente si estrinseca. L’oggetto è 
diverso, ma è diversa sostanzialmente, o nel fondo della 
personalità, la fede T 

C’è nell’ uomo, come tale, una riserva intima di 
energia affettiva che, in vario grado, possiamo consi¬ 
derare comune, sebbene le sue creazioni siano diffe¬ 
renti. Un esempio può esserne offerto dalla stessa analisi 



— 56 — 


critica della concezione religiosa del dovere. Infatti 
l’uomo religioso che ripone nella volontà, nella sapienza 
e nella giustizia divina il fondamento della propria 
moralità, e ne ritrae il senso decisivo del dovere, è 
primieramente uomo morale, che in sè dunque avverte 
e coltiva il sentimento dell’obbligazione. Nell’intui¬ 
zione e nell’amore della divinità egli coordina quelle 
energie morali che effettivamente possiede. Nè certo 
può ritenersi vano il sussidio ch’egli guadagna, nella 
propria vita morale, da questa sua credenza. Dio in¬ 
fatti diventa l’anima dello stesso ideale etico, che 
perciò è vissuto religiosamente; e la forma religiosa che 
esso riveste è di fatto un sostegno all’ani ma morale, 
come può essere, sebbene in misura di gran lunga in¬ 
feriore, la forma estetica. Ma perchè l’ideale etico possa 
essere proiettato nella divinità, dev’essere primiera¬ 
mente vissuto come un valore interno, spirituale; vale 
a dire che il sentimento del dovere precede necessaria¬ 
mente la sua concezione religiosa, come precede la con¬ 
cezione estetica, metafisica, scientifica. — In Dio in- 
somma trionfa l’uomo; e nella volontà morale di Lui 
trionfa la volontà morale umana, ossia la stessa nostra 
natura (§ 24). Così trionfa nel vero della scienza il senso 
logico, e nel bello deU’arte il senso estetico. In altri 
termini, l’uomo decreta con la credenza in Dio la su¬ 
blimità dei suoi valori morali che, divinizzati, acqui¬ 
stano maggior luce e un fascino più potente. 

Importa non poco che questo fondo comune di 
energia morale sia riconosciuto e fatto dall’educatore 
riconoscere se a sostenere la vita morale anche come 
volontà, conviene che l’individuo abbia fede in se stesso 
e la irrobustisca nello sforzo perseverante del proprio 
incremento. Può infatti avvenire che nella contempla¬ 
zione dell’Assoluto metafisico l’anima si assorba cosi 
da trascurare se stessa, cercando fuori di sè ciò che può 
ritrovare solo in sè medesima, e trascurando quindi 
quelle arti umili sì, ma fruttifere dell’incremento morale, 
che emergono dall’Io. 

Può darsi che l’uomo, nella contemplazione d’un 



— 57 — 


modello assoluto, finisca per trasumanarsi, e dimentichi 
le P r °P rie imperfezioni; o che nell’ideale 
assoluto che egli si propone non scorga fuorché l’aspetto 
estetico del fine, senza badare alla sua attuabilità, e 
senza provvedersi dei mezzi necessari per tendere ad 
esso mediante l’azione. 


~ H p tracciato così un concetto dell’Assoluto che 
dirò positivo, connettendolo alla vita concreta delio 
spinto, ai motivi reali, ai fini possibili. In questa veste 
esso è uno strumento validissimo di educazione morale. 


. § ^ lla relatività della fede in generale, e della 

fede nell Assoluto in particolare, corrisponde la rela¬ 
tività di tutti i valori morali; e come di quella così di 
questa relatività deve tener conto l’educatore, pur uti¬ 
lizzando la finzione dell’Assoluto. Ma perchè la finzione 
stessa appaia veramente tale, e si comprenda perchè 
e come si debba valersene nell’opera educativa, converrà 
che sul relativismo proprio della Morale noi insistiamo. 

I valori ideali della coscienza possono concepirsi 
come obbiettivi e assoluti; in realtà sono vissuti dal¬ 
l’esperienza psicologica e storica ch’è variabilissima. 
Sono insomma non assoluti ma relativi, oppure sono 
da ritenersi assoluti in un senso affatto positivo, cioè 
in quanto nella loro relatività non possono non essere 
quali risultano dalle contingenze effettive onde emer¬ 
gono. Ma che è propriamente la «relatività»? 

E la legge universale dell’esistenza, e si può formu¬ 
lale così: « Ogni cosa sussiste e ogni fatto accade su¬ 
bordinatamente a un sistema di relazioni concrete» 
In questo «sistema» è pure la trama dell’essere in¬ 
dividuale, della coscienza sociale e storica, infine di 
ogni idealità. Il bene, la virtù, il dovere, il diritto, sono 
necessariamente soggetti a infiniti rapporti variabili di 
e te,u P°> I lsichici e sociali. Ogni principio 
dell Etica che amiamo pensare, per astrazione, come 
identico a se stesso nella sua perennità, è per contro 
relativo esso pure. 

Riprenderò a questo proposito il Discorso sopra 
citato. 



— 58 — 


« S'individualizza la vita morale con i suoi fremiti 
ideali alla stregua medesima di un qualsiasi altro ritmo 
psichico, per esempio il senso erotico, eudemonistico, 
religioso, estetico, politico. 

« La virtù e il vizio, la bontà e la malvagità acqui¬ 
stano, dal temperamento individuale, un particolare tono 
e colorito, come la salute e la malattia; e non è identica 
la morale che si appropria al carattere sensitivo od 
apatico, intellettuale od attivo, e al vario grado e tipo 
di Sensibilità, d’intelligenza e di volontà. Segue poi 
ciascuno nella sua condotta morale più specialmente 
le suggestioni del senso e dell’istinto, o quelle della 
ragione riflessa e calcolatrice; nè all’infuori della pre¬ 
valenza psicologica di uno di questi elementi dell’Io 
potremo ritrovare una ragione esplicativa dei tre cor¬ 
rispondenti indirizzi della Morale teorica, quali sono 
l’edonismo, il volontarismo e il razionalismo. 

« Ha un’etica propria ogni istinto; per es. l’etica della 
guerra si contrappone a quella della pace, nonostante 
i compromessi più o meno bugiardi che intervengono 
fra l’una e l’altra. 

« Al principio della relatività bì devono, colle diverse 
concezioni del mondo, quelle conseguenti o presup¬ 
poste del valore dell’uomo e del suo destino; nè m’in¬ 
dugierò a dimostrare com’esso ci soccorra nell’inter- 
pretare per esempio gli orientamenti individualistico 
e universalistico, evoluzionistico e dogmatico, e nell’in- 
tendere perchè tanta variazione sopporti il criterio 
della costruzione dottrinaria, onde gli uni derivano la 
Morale dall’autorità religiosa e sociale, gli altri dal¬ 
l'autonomia del soggetto e più particolarmente da uno 
dei suoi poteri essenziali, come la ragione, il sentimento 
o il volere. 

« Concorrono a generare la varietà etica le più diverse 
vicissitudini dell’esistenza, quali quelle che si atten¬ 
gono al sesso, all’ambiente, alla coltura, all’attività so¬ 
ciale dell’individuo; e dell’indole più svariata, vale a 
dire biologiche, psicologiche, storiche, econo'miche, etno¬ 
grafiche. Non per caso hanno anche i popoli, come gli 
individui, la loro Morale caratteristica, nel costume e 



— 5?» — 


nel pensiero, qual è in Francia l’Etica razionalista, fra 
gli Anglosassoni quella sensistica e utilitaria, e nella 
Germania l’Etica romantica. 

« Le variabili necessità della vita collettiva, pur se 
non si segua esplicitamente il pragmatismo, orientano 
la ragione e il sentimento morale verso alcune piuttosto 
che verso altre verità teoriche, le quali mentre ci si 
presentano perciò come relative si difendono tuttavia 
come assolute. 

« Che i concetti del bene e del giusto, e quindi il ge¬ 
nere e il valore delle istituzioni mutino a breve distanza 
di luogo se non anche di tempo, così che, secondo il 
detto del Pascal, « un fiume o una montagna basti a 
differenziarli », e come possa essere virtù per alcune genti 
e per determinate epoche di civiltà ciò che per differenti 
epoche e paesi è vizio e delitto, è osservazione ben nota, 
che gli studi sociologici hanno largamente illustrata. 

« L’aggressione, la rapina, la vendetta, la menzogna, 
l’obbedienza servile, là dove domina la cooperazione 
pacifica sono disonorevoli, mentre sono titoli d’onore 
dove impera lo spirito belligerante. L’infrazione e la 
conformità verso una medesima norma sono dunque 
egualmente morali; e insomma i principi morali non 
esistono affatto per sè medesimi e in quanto identici, 
ma devono la propria esistenza concreta e specifica 
alla mutevole realtà degli eventi. 

« La coscienza pretende d’intuire nella nota formula 
« neminem laedere, suum cuique tribuere» l’essenza 
assoluta del giusto; ma chi ignora che ciascun termine 
di questa formula ricevette e riceve, nella storia e nella 
comune esperienza, le interpretazioni più disparate T 
E che è dunque la pretesa identità della Giustizia? 

« Non occorre poi ch’io mi diffonda a documentare 
come le idealità massime dell’ Etica fliventino funzioni 
variabili delle tre grandi età storiche: classica, cri¬ 
stiana, moderna; e a dimostrare come questa relatività 
sia del resto il presupposto necessario dello stesso pro¬ 
gresso morale. 

« Neppure parlerò dei conflitti etici che si svolgono 
particolarmente fra i circoli in cui gli uomini si aggrup- 




pano, e nei quali o si conservano gelosamente i valori 
antichi o si creano e si propugnano valori nuovi; nè 
del diverso criterio onde uno stesso principio è inteso 
nelle relazioni private, politiche e internazionali; nè 
della stranezza onde ammiriamo del pari valori che 
nella loro astratta apparenza si contrappongono, mentre 
sono tuttavia parte integrale della esistenza concreta 
del nostro spirito, come l’orgoglio della potenza e l’umiltà 
dell’ascetismo, i favori della fortuna e la modestia della 
virtù nutrita di sacrifici oscuri, la severa obbedienza 
e l’arte di comandare, la rassegnazione e la ribellione. 

« L’anima nostra è bipolare; e il bene deve qualche 
cosa anche al male, la virtù al vizio, la giustizia all’ini¬ 
quità, senza che cessi perciò l’opposizione formale eli 
questi valori. 

« Tali specie di dottrina e di vita nascono tutte da 
quei diversi punti di vista da cui si apprezza e si svolge 
l’azione umana. I bisogni si creano la propria Morale, 
quella per es. del piacere o della rinuncia, dell’an icizia 
o dell’ostilità, del perdono o della vendetta, della pa¬ 
dronanza o della schiavitù, della calma o del fanatismo. 
Coesistono queste Morali presso uno stesso popolo e 
persino in uno stesso individuo, come funzioni di di¬ 
sparate esigenze della realtà, ed hanno tutte quindi, 
per la legge onde l’effetto si proporziona alle sue cause, 
un valore che non si può non considerare come rela¬ 
tivamente legittimo ». 

La conseguenza prima di questo relativismo è ovvia: 
non si può pretendere che un solo punto di vista, o un 
unico tipo di Etica regga il mondo. Ciò è tanto assurdo 
quanto volere l’assoluto pareggiamento dei bisogni, dei 
caratteri, dei tempi, delle società, delle coscienze; è 
spegnere in una sola nota ogni armonia; è uccidere 
nella sua originalità l’individuo; è eliminare ogni pos¬ 
sibilità di selezione ideale; è privare il pensiero della 
sua stessa miglior dovizia e potenza. 

§ 27. Si temono le conseguenze di (presto relati¬ 
vismo come fatali alla stessa Morale, in quanto ne de- 


— 61 — 


laverebbero lo scetticismo e l’arbitrio. Per contro l’uno 
e l’altro si eviteranno appunto in quanto si abbia del 
relativismo stesso un giusto concetto. 

La relatività, della Morale è infatti il principio del 
suo stesso sussistere, della sua necessità concreta, psico¬ 
logica e storica. In altre parole la Morale non può esi¬ 
stere se non quale diventa per i suoi concreti fattori: 
è insomma reale nella sua stessa varietà, e in funzione 
dei coefficienti di questa. Esclude quindi lo scetticismo 
al quale piuttosto induce l’Assolutismo, o la compres¬ 
sione dogmatica. 

Ciò posto la morale d’un uomo è una forma di coe¬ 
renza del suo essere a sè medesimo, una legge della 
sua vita, una specie di lealtà interiore; non è, non può 
essere assoluto arbitrio. 

La relatività, notava il Montaigne, che noi riscon- 
1 riamo nelle cose quando le riguardiamo criticamente, 
ci consiglia di tollerare i dissidenti, ma ci disobbliga 
pure dal passato lasciandoci liberi di pensare come 
vogliamo. Ciò è vero però fino a un certo punto. Il 
passato ci lega sempre a sè nella continuità storica, 
pur senza che dobbiamo rimanerne schiavi; e la libertà 
del nostro pensiero non può essere, se è vera libertà, 
puro capriccio. 

La relatività ci vincola, perchè non esclude la legge. 
Per es. non consente che si capovolga addirittura la 
tavola dei valori umani, e si giunga infine, proprio in 
nome «Iella Morale, all’inunoralismo. Non è assurdo che 
per es. la libertà dello spirito, perchè relativa, si risolva 
nella servitù delle passioni brutali, il dovere nella pre¬ 
potenza, la virtù nel vizio? 

L uomo, secondo il Nietzsche, dovrebbe restaurare 
duramente contro la Morale servile del Cristianesimo 
e della democrazia quella della depredazione e dello 
sfruttamento, che ripudia la generosità pia e debili¬ 
tante del forte; ma può dirsi umana questa durezza? 

E che è in verità il Cristianesimo e la democrazia se 
non una rivendicazione tragicamente solenne di quegli 
elementi umanistici che fervono perennemonte nel fondo 
della nostra natura ? 





Le leggi di questa sono, in ultima analisi, le formule 
di una fondamentale identità; e vi sono inoltre conquiste 
civili indelebili. Un’idea può morire, ma non si spegno 
quell’interesse vitale che essa riveste, pronto a racco¬ 
gliersi in altra forma. 

La guerra mondiale — che non fu soltanto un cozzo 
(l’armi, ma di principii — dimostrò ancora una volta 
come si possa combattere con eguale ardore per idealità 
opposte; ma vale forse, questo relativismo, a convertire, 
nella considerazione civile più schietta, le ragioni della 
prepotenza in quello del diritto ? 

Si può affliggersi della propria giustizia rimpian¬ 
gendo l’utilità della perfidia, o preferire i dilettamenti 
della lascivia alle sofferenze della purezza; ma chi esi¬ 
terebbe, nel suo sano sentimento morale, a detestare 
questi apprezzamenti come indegni della nostra specie ? 

C’è infine nel fondo della nostra natura un’unità 
psicologica che noi dovremmo destare dall'inerzia, uti¬ 
lizzandola anche nell’educazione morale. 

Muta la Morale nella forma ma la sua prima sostanza 
resta inalterabile. Cadono le dottrine che trasfigurano 
nell’astrazione la realtà della vita etica; non si dile¬ 
guano di questa gli elementi concreti e um versali. V a¬ 
riano gli aspetti vissuti dell’ideale, ma l’ideale stesso 
rimane come libero regno della nostra umanità. Qui è la 
Morale di tutte le Morali, a quel modo che nell’espe¬ 
rienza del divino, e nella sete insaziata di giustizia e 
di grazia, è la religione di tutte le religioni. Nè si dica 
che questo umanismo è vuoto od evanescente, poiché 
non c’è alcun contenuto singolare di Etica il quale non 
tragga la propria essenza dai suoi principi universali. 
A questi poi devesi infine il diritto alla critica dei varii 
sistemi etici in quanto se ne scostino ledendo le ne¬ 
cessità essenziali dell’associazione umana. 

La natura umana morale è insomma, nel suo fondo, 
una o identica, benché di tanto ne differiscano le ma¬ 
nifestazioni sociali e storiche. Ad essa possono dunque 
senza pericolo alcuno per le sorti della vita etica risa¬ 
lire, ritrovandovi il ceppo onde proviene la loro linfa 


— 63 — 

vitale, anche le concezioni disparate della legge morale, 
come quella religiosa, metafisica e sociologica. Che se 
analisi scientifica — delle cui ragioni ineluttabili di¬ 
remo subito — svela, dove c’è, la finzione, il fondo 
tuttavia o, come si suol dire, l’essenza della vita morale 
rimane inalterabile; ond’è poi manifesto che svelando 
la finzione non ne compromettiamo punto il valore mo¬ 
rale e pedagogico. 


§ 28. A integrare le nostre osservazioni circa la 
scienza nel suo ufiBcio morale e pedagogico, conteste¬ 
remo la preoccupazione che l’anahsi dei valori ideali 
ne scemi e annulli la potenza pratica e l’efficacia edu¬ 
cativa. 

Si disse che quando l’analisi, necessaria a costruire 
la scienza, si estenda alla vita dello spirito, a quella 
per es. del sentimento e della volontà e quindi dei valori 
ideali, riesce perniciosa perchè riduce questi valori allo 
stesso livello di quelli realistici (dell’agricoltura, del- 
ìndustria, dei commerci, ecc.), apparendo pur essi fatti 
uniformi. L analisi decomponendoli li uccide, e spegne 
con essi tutto il moto dell’ineivilimento che poggia 
appunto sopra la fede nei valori rivelati dal sentimento 
f ® , °Pera diretta a conservarli o conseguirli. Inoltre 
il principio di causa applicato al volere fa apparire il 
fine come effetto relativo a determinate cause. Ne deriva 
che nell educazione della volontà non si tratti tanto di 
far valere il fine quanto piuttosto di disporre i mezzi 
e porre le condizioni per cui quel fine debba essere, per 
necessità naturale, conseguito. E poiché l’effetto otte¬ 
nuto così non può essere che un effetto sensibile, cioè 
apprezzabile in base a una sensazione di piacere, l’esten¬ 
sione del principio di causalità al volere porta alla con¬ 
cezione meccanica e utilitaria di questo e quindi, in 

, ;l < ^ “filiazione e al soffocamento della cultura 
(tr. v idan). 

Osservo : 1° Si può precludere alla scienza la ri¬ 
cerca dogli elementi e delle cause dei fatti morali per 
il timore delle conseguenze a cui potrebbe dar luo-o 
la ricerca medesima» — 2» L’analisi dei valori ideali 






— 64 


e dei fatti del volere conduce veramente al loro livel¬ 
lamento ai fatti fisici ! O non dimostra essa per contro 
i loro caratteri differenziali e le loro leggi distinte, con¬ 
correndo a conservarne, sulla base della stessa espe¬ 
rienza, nell’ascensione dei fatti, il valore eminente? 
E come mai l’analisi potrebbe distruggere il «fatto» 
del sentimento e quello della volontà come potenza 
consapevole e relativamente libera dello spirito? Non 
è poi assurdo che in quanto si sa come sorsero e si an¬ 
darono componendo le idealità della giustizia, della 
gratitudine, della benevolenza, queste idealità debbano 
tramontare nella nostra coscienza e i loro fattori na¬ 
turali e sociali perdano ogni efficienza così da rimanere 
soppressi? — 3° Se un fine in quanto è conseguito ap¬ 
pare, dal punto di vista della causalità (universale), 
un effetto, perde in conseguenza il suo valore impul¬ 
sivo come contenuto ideale della coscienza e termine 
del volere ? E come asserire che la causalità nel mondo 
morale non legittima se non l’edonismo e 1 utilitarismo, 
quasi che l’esperienza e la scienza non attestassero pure 
la realtà di fini umani diversi ? 

Nessun detrimento può dunque derivare al problema 
della cultura e dell’incivilimento dalla spassionata ri¬ 
cerca scientifica; anzi, se i valori dello spirito e della 
cultura possono ricevere un fondamento veramente so¬ 
lido, questo non può derivare che da quella stessa 
inoppugnabile realtà concreta e sperimentale che la 
scienza rigorosamente determina. A che vale del resto 
proporsi un fine da raggiungere in noi medesimi o nel¬ 
l’educando, quando non si adottino i mezzi necessari 
al suo conseguimento, secondo l'inviso ma imprescin¬ 
dibile principio della causalità? 

Infatti la preoccupazione qui discussa accredite¬ 
rebbe per sè l’interpretazione intellettualistica della vita 
morale, che più volte ho detto quanto sii» impropria. La 
scienza dunque non smentisce la coscienza. Il con¬ 
flitto sorge solo allora che la coscienza pretende anche 
d’essere scienza (intellettualismo). 





— 65 — 


Cap. VII. 

Il realismo della finzione morale. 

§ 29. L’analisi fin qui compiuta della vita etica e 
dei suoi valori attesta quali elementi di realtà con¬ 
tenda la finzione morale. Essa traduce in sè medesima 
bisogni, tendenze, aspirazioni, istinti, passioni del sog¬ 
getto, divenendone un’espressione funzionale, una ri¬ 
velazione dinamica. Essendo pertanto una vera o propria 
forza dello spirito può essere utilizzata dall’arte peda¬ 
gogica come ogni altro suo concreto valore. 

Questo fondamento realistico della finzione morale 
può tuttavia essere lumeggiato ancora più, sia a meglio 
suffragare la nostra tesi teorica circa il valore psicolo¬ 
gico, etico e pedagogico della finzione, sia in vista delle 
aprlicazioni pratiche. 

Distinguerò anzitutto a tale proposito ancora una 
volta la finzione morale da quella scientifica. Questa può 
essere una finzione provvisoria, qual era per es. l'uomo 
originario da cui il Goethe derivava tutte le specie 
animali; alla quale finzione subentrava, com’ò noto, 
l’ipotesi darwiniana. Le finzioni morali non sono affatto 
provvisorie, ma costituiscono una legge immanente della 
nostra realtà spirituale, appunto come espressione di 
nostri bisogni fondamentali. 

Tale costante realismo non si riscontra nelle finzioni 
scientifiche; nè esse hanno il carattere estetico cli’è 
proprio delle finzioni etiche; diversa ne è pure la fina¬ 
lità. In vero mentre questa è teorica nelle finzioni scien¬ 
tifiche, in quelle morali è pratica. Per es. l'uomo medio 
del Quételet, la famosa statua del Condillaf, il punto 
o la lima immaginaria dei matematici, l’atomo o la 
monade dei Fisici, il contratto sociale o il quasi-contratto 
dei Sociologi (antichi e moderni) sono finzioni logiche 
dovute soltanto alle opportunità della ricerca e della 
ricostruzione; laddove le finzioni morali mirano a gai- 


5. Marchesini, Lo finzione nella educazione. 




— 66 — 


dare nella condotta sotto la pressione di un impulso 
affettivo che costituisce la loro prima realtà. 

C’è nella finzione morale la realtà medesima propria 
dell’interesse che la crea e la tiene viva, e dal quale pro¬ 
viene il moto spontaneo di adesione che ce la rende cara. 

Si dànno concetti che si compongono specialmente 
d’immagini, altri che hanno, per elementi costitutivi, dei 
sentimenti o interessi affettivi che non appaiono di¬ 
rettamente ma giacciono e agiscono nel fondo dell in¬ 
conscio. Forse la famosa controversia tra 1 nominalisti, 
e i realisti della filosofia medievale si spiega per questi 
due punti di vista, intellettuale e affettivo, da cui uno 
stesso concetto si può riguardare. La tesi del nomina¬ 
lismo secondo la quale non possiamo immaginare se 
non oggetti perfettamente definiti, considera dei con¬ 
cetti l’aspetto intellettuale; l’altra, del realismo ,.per cui 
sì ammette l’esistenza in sè dei generi mentali (I latone, 
Plotino, ecc.), ritiene dei concetti l’aspetto sentimentale 
o qualitativo che darebbe loro una realtà, benché inde¬ 
finita, quale quella che amiamo attribuire ai concetti 
di bellezza, generosità, ecc. Ora la finzione morale si 
può classificare appunto in questa seconda categoria 
di concetti, come intuizione emotiva alla quale spetta 
pertanto la realtà stessa propria dell’emozione onde 
emerge. 

L’ideale etico assoluto (religioso o metafisico) ci 
commuove: un ideale pensato come puro ci esalta al 
nari dell’idea estetica della perfetta purezza; e questa 
esaltazione, dovuta alla realtà psicologica e alla conse- 
guente pressione della nostra fede, può comè noto, 
recare all’anima un ristoro inestimabile. Ciò ò possibile 
perchè l’individuo, per l’eccitamento che a lui pro¬ 
viene dalla Bua fede, opera come se questa fosse del tutto 
giustificata, e l’oggetto di essa, con gU attributi con 1 
quali è pensato, sussistesse veramente nella sua piena 
integrità. La realtà interiore supplisce a quella esteriore. 
Che altro è per es. il sentimento della necessità u una 
■dustizia assoluta se non una riparazione interiore delle 




— 67 — 


ingiurie inflitteci dalla natura o dalla società? Che è 
innanzi alla morte, la fede nell’immortalità, se non 
un’arditissima sfida alla legge del dolore umano? La 
rappresentazione puramente fenomenica della realtà mo¬ 
rale non ci soddisfa più che quella della realtà fisica 
e noi la trascendiamo con impeto ottimistico, credendo 
fermamente nelle nostre creazioni ideali, come se equi¬ 
valessero all’esperienza concreta. Lo spirito — notava 
il Poincaré — ha la facoltà di creare dei simboli, e così 
ha costruito per es. il continuo matematico, che è un 
sistema particolare di simbolismo. Ma questo continuo 
piu - oltrepassando l’esperienza, n’è un prodotto legit¬ 
timo. E invero le idee generali puramente empiriche 
sono per sè tali che vogliono essere superate. 

La finzione dunque, anziché essere in conflitto con 
la verità, si può considerare come una sua manife¬ 
stazione. La verità non è la realtà ma una sua trasfi¬ 
gurazione; e ciò vale tanto per la realtà esteriore, og¬ 
getto delle scienze fisiche, naturali, matematiche, quanto 
per quella di cui trattano le scienze dette morali. L’ideale 
assoluto posto a norma suprema della condotta trasfi¬ 
gura la realtà nostra interiore, come la scienza trasfi¬ 
gura quella esterna, per un bisogno vivo e profondo 
comune all’uno e alt altro caso; ma le due trasfigura¬ 
zioni sono, per così dire, veraci in pari grado. Effet¬ 
tivamente la verità ci si presenta da punti di vista dif¬ 
ferenti. Nella pura percezione si ha la verità del dato 
oggettivo, secondo il valore che all’oggettività attri¬ 
buisce il realismo critico. Nell’idea astratta e generale 
si ha la verità del simbolo rappresentativo dei reali 
concreti; e questa seconda specie di verità è tanto le¬ 
gittima quanto è legittima per sè l’astrazione, in cui 
l’esperienza è pure rappresentata, sebbene in forma in¬ 
diretta. Al punto di vista dell’ideale rifiuteremo quella 
verità ch’è propria di una sensazione soggettiva, o di 
qualsiasi stato di coscienza ? Il dato fondamentale del¬ 
l’esperienza, sia esterna o interna, è trasfigurato nella 
percezione come nella sensazione, nell’astrazione scien¬ 
tifica come nell’ideale, e si ha quindi in ogni caso una 




- 68 - 


finzione; ma è chiaro che il contenuto di simili finzioni, 
possedendo la realtà di un fatto, non si può considerare 
come assolutamente fallace e negativo. 

Il realismo, di cui andiamo trattando, si esplica per 
un processo induttivo del nostro pensiero. Socrate non 
affermava forse induttivamente entro di sè 1 esistenza 
del famoso demone ! In maniera analoga constarando 
in noi medesimi il bisogno di credere, concepiamo la 
divinità come un dato, elevandone il valore fino a con¬ 
siderarla l’ultimo asilo del cuore umano. Constatando 
l’istinto della vita immaginiamo la nostra anima im¬ 
mortale, quasi die nell’immortalità questo istinto affer¬ 
masse il proprio diritto. Ecco esempi che dirò d vnd ti¬ 
fone ‘ psicologica, per cui si appaino, cedendo a un 
intimo conato teleologico, impulsi spirituali profondi, 
i quali respingono l’impedimento che a simili idealiz¬ 
zazioni opponesse la critica. 

Questo processo induttivo onde l’uomo, attraverso 
la finzione, scopre e valorizza un aspetto reale e pro¬ 
fondo di se stesso, ò analogo, anche per il suo carattere 
realistico, a quello onde s’idealizza, a cosi dire, la realtà 
naturale fissandola nei tipi e nelle leggi , su cui si reggono 
le scienze descrittivo e dinamiche. H bpo ò 1 astratto 
di più cose (minerali, vegetali, ammali) o di più^fatta: 
la Iva e è la somiglianza sussistente fra i modi del di¬ 
venire per gli intimi e costanti rapporti dinamici che 
lo animano, onde hanno un impero uniforme, nella 
realtà fisica, determinate cause. Nella realtà non es - 
stono nè i tipi nè le leggi, che sono infatti finzioni del 
nostro pensiero. Senoncliè le analogie esistenti tra più 
oggetti, onde si costruisce il tipo, essendo reali, con¬ 
crete trasfondono nel tipo la loro stessa realtà; e la 
sonai 'lianza dinamica fondamentale d’una sene par¬ 
ticolare di fenomeni, onde risulta il concetto di legge, 
è forse puramente nominale ! Le due concezioni sin¬ 
tetiche si devono pertanto a un processo induttivo il 
cui fondamento è essenzialmente realistico. 

Non sembri qui inopportuno riesumare il concetto 
scolastico degli « analoga proportionalitatis », ossia ai 






)— 69 — 

quelle cose a cui conviene un nome comune con signi¬ 
ficato simile e con proporzione, come ad es. la serenità 
al cielo e all’animo. Si vuole rilevare una somiglianza 
esistente di fatto tra oggetti pur tanto differenti; ma ò 
una somiglianza che in quanto si concretizza in una 
specie di realtà si può pensare come identità. E in vero il 
concetto della « serenità, » è un concetto per sò identico 
che applichiamo indifferentemente al cielo e all’ animo, 
perchè l’uno e l’altro, per tale rispetto, lo ritraggono, 
lo rappresentano, lo concretizzano del pari. Così sono 
reali il tipo e la legge, in quanto rappresentano un’iden¬ 
tità di fatto, quantunque, badando al differire delle 
cose e degli avvenimenti a cui applichiamo tali con¬ 
cetti schematici noi ci limitiamo a riguardare, per astra¬ 
zione, la loro somiglianza od analogia. 

Si può riconoscere infine un rapporto fondamentale 
d’identità in ogni analogia. Si sa per es. come sia fin¬ 
zione il chiamare la patria la nostra comune madre , e il 
con ce] ó re la società come un organismo. Però è indu¬ 
bitabile che le relazioni simili (G. Stuarì Mill) sussi¬ 
stenti fra i due oggetti (la maternità reale e la patria, 
F organismo propriamente detto e la società) sono per 
contro, per sè medesime, identiche; e se le differenze 
pur reali ci ammoniscono ad essere molto cauti nelle 
inferenze dette analogiche, ciò nulla toglie alla comu¬ 
nanza reale dei rapporti accennati. 

L’idealismo metafisico che concepisce la realtà este¬ 
riore come spirituale, e il materialismo che concepisce 
la realtà interiore come materiale, si fondano del pari 
sull’analogia onde si accostano fra loro le due esperienze 
interna ed esterna, ossia lo Spirito e la Materia. I)i fatto 
noi pensiamo la Materia nei termini dello Spirito, e lo 
Spirito nei termini della Materia, essendo ima continua 
metafora come il nostro linguaggio così il nostro pen¬ 
siero. Ora se l’identificazione della Materia allo Spirito, 
o dello Spirito alla Materia può essere giudicata arbi¬ 
traria, cessa per questo il valore realistico dell’ana¬ 
logia che sembra assumere e accostare i due termini, 
pur mantenendone le differenze, in un unico genere 
ideale t 


Tali finzioni, e così quelle dell’ordine morale, si 
possono in un certo senso considerare invenzioni, come 
le ipotesi della scienza; ma non cessano per questo di 
essere delle scoperte. Si scopre cioè un aspetto della 
realtà esteriore o spirituale; e sublimando poi quest’ ul¬ 
tima la si erige a incentivo e norma della condotta. 

Da questo lato la finzione morale, poniamo della 
virtù perfetta, si può anche assomigliare al tipo antro¬ 
pologico perfetto. Alle sue deviazioni potremmo rife¬ 
rire, secondo la teoria di Achille De Giovanni, il cri¬ 
terio clinico radicale per diagnosticare determinati morbi. 
È un altro caso in cui il fantastico, pur trascendendo 
il reale, in' certo qual modo ce lo rappresenta. L’uomo 
moralmente perfetto somiglia all’uomo perfetto antro¬ 
pologicamente. L’ima e l’altra sono creazioni fanta¬ 
stiche, però non tali da smarrire ogni valore realistico. 

Del resto il tipo è presupposto dallo stesso processo 
dell’imparare, poiché s’impara quando il dato nuovo si 
riporta a tipi o schemi ideali preformati: altrimenti il 
processo mentale (se ancora fosse di fatto possibile) 
riuscirebbe frammentario, caotico, inconcludente. È pos¬ 
sibile, per un simile riferimento, la percezione, con la 
quale riconosciamo nella cosa o nel fatto il tipo rispet¬ 
tivo, e quindi ce ne rendiamo conto. 

Il tipo o schema mentale, strumento di questo la¬ 
voro del pensiero, è un ente astratto, ma non per questo 
è irreale, ossia un puro nome, un quid evanescente. 
Riflette bensì in sè medesimo la realtà delle trascorse 
esperienze corrispondenti, di cui può dirsi l’intuitiva 
riproduzione ritmica, concettuale. La diremo col Ro- 
magnosi una realtà sf umata, ma è pur sempre una realtà. 
La finzione sussiste perchè noi trattiamo il tipo — 
ad es. l’uomo generico — come se esistesse in sè, di¬ 
stinto dai singoli individui; ma è una finzione realistica, 
come quella che riflette ritmicamente, per una rapi¬ 
dissima reminiscenza generica, le rappresentazioni con¬ 
crete e omogenee onde di fatto lo stesso tipo ideale 
risulta. 

Analogamente è una finzione del nostro pensiero 






— 71 — 


\ infinito, in quanto ogni ometto della mente è necessa¬ 
riamente finito, determinato. Ma il concetto dell’»n/mito 
pur neffando i singoli finiti, n’è il « ritmo intellettuale» 
(Ardigò), e ne riproduce quindi la realtà psicologica. 

Sublimandosi pertanto, con le finzioni morali, nel- 
1 Assoluto, e a questo, in certo qual modo, immolandosi, 
uomo non rinnega la propria realtà fenomenica ma 
la riafferma. Egli, col suo essere reale, rimane veramente 
al di sotto del limite a cui la finzione sembra traspor- 
tarlo; ma se ciò gli giova a non lasciarsi abbattere dalla 
sfiducia e a riprendere vigore, nel sentimento di sò e 
nell azione, non dobbiamo noi felicitamelo f Esageri 
pure egli la propria personale potenza, ma questa è 
un esagerazione tanto morale quanto è feconda. È poi 
in rispetto al suo fine, un mezzo razionale, se di fatto 
vale a conseguirla. 

Così ò razionale che l’ammalato dissimuli a sè mede¬ 
simo la gravità della malattia di cui soffre, se ciò gli 
giova a intensificare la volontà della guarigione rivol¬ 
gendo tutto il suo pensiero all’efficacia dei rimedi. Ed è 
umano che noi a questo suo scopo contribuiamo, ri¬ 
sparmiandogli il danno che gli deriverebbe dalla pro¬ 
strazione dello sconforto. Non siamo del resto noi pure 
tutti moralmente malati se è inesauribile il mondo dei 
fini morali della vita, ed è sconfinata l’opera del proprio 
emendamento ? 

Osservo infine come il realismo della finzione morale 
concorra a valorizzarla a quel modo che l’iperbole va¬ 
lorizza, a così dire, la nostra rappresentazione della 
realtà. 

Secondo la definizione di Quintiliano l’iperbole è 
un modo per cui nel discorso una cosa è diminuita o 
accresciuta, senza che con ciò si esca dalla giusta via 
per la quale la verità è significata. Non potendosi dire 
quanto è, poiché la cosa che si vuole esprimere e desi¬ 
gnare eccede la misura naturale, si dice di più; ma 
questo di più è riconosciuto come tale. Se per es. a un 
ìzio diamo 1’ appellativo di volpone, tutti compren- 



— 72 — 


dono che ricorriamo a un’iperbole perchè non troviamo 
sufficiente il comune termine astuto. 

Con l’iperbole, notava Seneca, si giunge al vero me¬ 
diante il mendacio; ma essa, io obbietto, non è un 
mendacio vero e proprio, se tutti sappiamo ohe cosa 
vogliamo significare e non intendiamo di trarre in in¬ 
ganno. 

La forma iperbolica vale per contro a dare alla 
verità, un più sensibile risalto, come il chiaroscuro giova 
nei dipinti a mettere im maggior rilievo i colori. Nella 
finzione non avviene altrimenti: anch’essa 6 il tramite 
per cui ciò die nello spirito è reale e vero acquista un 
senso più vivo e profondo, anche se si eleva in un mondo 
fantastico. 

§ 30. Il realismo della finzione morale appare anche 
per altre analogie. Esso possiede primieramente la 
stessa realtà propria della sensazione, essendo del resto 
pur sensazioni quei sentimenti ed istinti di cui è, come 
notavo, un rigurgito. Più particolarmente l’interpreta¬ 
zione che questo stato d’animo subisce, onde ci sentiamo 
affascinati dall’e»ie in sè ideale come se fosse reale, si 
potrebbe paragonare alla sensazione della così detta 
stanchezza snbbiettiva o psicologica. Nasce questa dal¬ 
l’insufficienza degli stimoli agenti sul soggetto in con¬ 
fronto con la sua attesa, ond’egli reagisce come se dav- 
vero le sue energie potenziali fossero esaurite. È uno 
stato simile alla fatica, sebbene questa in realtà non 
esista, e tanto reale, per i suoi effetti, quanto questa. 
Così per la finzione dei valori assoluti l’indh iduo si 
comporta (nella relatività delle sue reazioni subbiettive) 
come se veramente quei valori fossero assoluti, in quanto, 
pensandoli tali, come tali egli in un certo senso li rea¬ 
lizza nel proprio spirito. 

Anche la funzione vicaria della sensazione serve a 
chiarire il nostro concetto. Si sa per es. che la vista può 
supplire, nell’apprezzamento delle distanze e delle forme, 
il senso tattile e muscolare; epperò noi vediamo come se 
toccassimo, urtassimo contro una resistenza, eco. Ora, 


73 — 


questo come se esclude forse di fatto ogni concreta e 
sia pure oscura reminiscenza delle relative sensazioni 
tattili o muscolari? O nella visione, che per so stessa 
è un fatto ben distinto, non rivivono, quasi direi, ap¬ 
punto queste ultime sensazioni? Cosi nella finzione 
morale — per es. dell’Assoluto etico — rivivono le 
esperienze svariate del relativo e del concreto, in cui 
la vita del nostro spirito consiste anche quando ci ab¬ 
bandoniamo alla finzione. 

Possiamo aggiungere un’analogia affine. Si sa come 
sia abitudine del nostro pensiero attribuire a una de¬ 
terminata sensazione le qualità specifiche di un’altra 
onde per es. diciamo die un suono è penetrante, stra¬ 
ziante, acuto sordo, o che una voce è aspra, vellutata, 
cupa, plastica, ecc. Ora possiamo noi escludere che queste 
impressioni così disparate da quelle sonore non sussi¬ 
stano tuttavia, in un certo senso, come in esse imma- 
nenti ? La loro realtà è fittizia, ma non tanto che non 
rifletta una realtà analoga, concreta o positiva. 

Anche la relatività delle sensazioni ci offre i termini 
di un opportuno confronto, perchè se le qualità sensi¬ 
bili dei corpi non sono proprie di questi ma derivano 
dalle reazioni del nostro essere, ed è quindi fittizio 
l’attribuirle ai corpi stessi, tuttavia non sono a questi 
del tutto estranee. C’è insomma nella relatività della 
sensazione un fondo di assolutezza, e quasi vorrei dire 
di affinità, che accosta i corpi all’uomo e l’uomo ai corpi 
Così dicasi del relativo e dell’assoluto nell’ordine ideale! 
che pure, per un certo rispetto, sono interferenti. 

Ancora. L'ideale assoluto è un’astrazione, ma le idee 
astratte non hanno ima realtà loro propria, cioè quella 
di un dato ritmo di esperienza concreta ? Non si com¬ 
prenderebbe altrimenti la loro azione, impulsiva e re¬ 
golatila dello spirito, poiché nulla può agire che non 
sussista realmente. 

Un ultima analogia. Le facoltà dello spirito sono 
puri sim boli del nominalismo? Veramente si è voluto 




— 74 — 


sopprimerle, senza sostituirle; ma poiché si continuò a 
usare dei loro nomi, ciò dimostra che il fingerne l’esi¬ 
stenza è una necessità, imprescindibile. L’intelligenza, 
la memoria, la volontà, ecc., non sussistono a sè, come 
facoltà astratte, ma sussistono innegabilmente come 
capacità concrete, e quei 'termini non sono dunque dei 
semplici nomi. Sono forme , ma non irreali; e lo stesso si 
può ripetere delle idealità etiche, che pure ci rappre¬ 
sentiamo con termini astratti, come la giustizia, la 
virtù e via dicendo, e che non sono tuttavia pure par¬ 
venze nominali. 

§ 31. È una realtà, dicevo, anche la forma. Essa in¬ 
fatti esprime la sostanza di una cosa, di un pensiero, di 
un sentimento; e questa espressione partecipa quindi 
alla realtà del suo contenuto. Il famoso motto della 
Scolastica « forma dat esse rei » non è del tutto fallace. 
Possiamo bensì separare la forma dalla sostanza, ma 
per un’astrazione che non può scinderne l’intimo effet¬ 
tivo legame; e ciò vuol dire che la forma riceve in sò 
qualche cosa della realtà della sostanza da essa rivestita. 

Se la forma sembra talora alterare la realtà più che 
non le dia vita e consistenza, ciò dipende dall’arti¬ 
ficiosità con cui ne usiamo, non da una sua intrinseca 
e assoluta insufficienza realistica. Avviene per es. che 
con la parola, che pur si rifonde nella cosa vissuta dal 
pensiero riflesso, si deformi la realtà, e nell’ordine mo¬ 
rale, per es., si chiami pazienza la codardia, frugalità 
la sordidezza, mansuetudine la meschinità, decoro il 
fasto, coraggio la violenza anche se fosse viltà. Ma allora 
si trasferisce una realtà psicologica immaginaria dal 
campo dell’astrazione a quello della concretezza, come 
se gli convenisse, dando alla cosa un’essenza ideale che 
le è estranea. 

La parola, che è la forma primaria del pensiero, è 
sovente ministra di equivoci siano intenzionali o incon¬ 
sapevoli, e può anche essere una vana parvenza.. Gli 
uomini, scriveva il Bonghi, quando dopo molto dissen¬ 
tire non hanno modo di accordarsi in una questione, 
che pur loro preme di risolvere, corcano una parola, il 



cm significato paia lo stosso nella bocca di tutti, quan- 
tunquo ne abbia imo diverso in quella di ciascuno; 
e non cessano di ripeterla in coro, tutti contenti di aver 
orma! trovato il bandolo. — Quanti concetti paiono 
profondi, che invece sono vuoti! E quanti più 8 ’af¬ 
fannano a mostrare d’intendere, quanto meno intendono' 
E quindi infine riescono ad acquistare riputazione dì 
filosofi sfon dolati, per ciò solo, che, nessuno intenden¬ 
doli, troppi temono d’essere accusati di non intendere' 
Ecco un altro saggio del tipo meno sano, anzi co¬ 
mico, del fingere; ma la parola con tutto ciò nulla perde 
di quella sua virtù significativa onde e per la sua strut¬ 
tura, e per la sua genesi, e per l’accento ond’è pronun¬ 
ciata, rivela, come forma, un modo reale della vita 
dello spinto. 


Anche la formula è ministra di equivoci e di finzioni 
indebite. Essa fissa e perpetua una tradizione, che 
conta pur molto nella storia e nella realtà della vita 
morale; ma per l’adesione alla formula tradizionale, 
soò pura esteriorità, la morale non è vissuta ma negata. 
Per mezzo della formula i principi etici ricevono una 
determinazione precisa, che li rende trattabili e comuni¬ 
cabili; ma come non riconoscere che il loro valore pra¬ 
tico non è nella loro enunciazione formale, bensì nel- 
1 anima che li assimila rivivendoli operosamente ? I 
principi sono le fortezze della coscienza morale come le 
parole sono, secondo la nota frase dell’Hamilton, lo 
fortezze del pensiero; a patto però, soggiungo, che sus¬ 
sista anzitutto la coscienza morale come spontaneità 
di sentimento e fermezza di volontà, a quel modo che 
dove sussistere il pensiero perchè la parola possa con- 
servarlo e rinforzarlo. 

La formula può essere dunque fonte di equivoco. 

. 1101 anclle un mezzo alla specie meno tollerabile di fin¬ 
zione morale, come, per esempio, quella classica * Il fine 
giustifica i mezzi ». Posto pure, infatti, che il fine sia 
per aè, o astrattamente, plausibile, non ne deriva che 
tali diventino 1 mezzi comunque impiegati al suo com¬ 
pimento, 1 quali non si possono scindere dal dinamismo 







— 70 — 


psicologico onde emergono, e quindi dai motivi che li 
informano. E che importa die i fini siano nobili, quando 
tali di fatto non siano i motivi concreti dell’azione, ri¬ 
velati dalla scelta dei mezzi? Che importa vantare la 
finalità dell’amore se basse passioni governassero l’anima 
e ne ispirassero gli atti? L’intenzione è ima, nella com¬ 
pagine dei suoi elementi, e la formula indicata non 
servirebbe affatto a renderla buona, quando fosse il 
prodotto di un’anima prava. 

Queste ed altre sono le degenerazioni del formalismo; 
ma esse non dimostrano che gli manchi un valore posi¬ 
tivo nella vita e nell’educazione. Il pensiero morale 
semplificato rende possibili sia i concetti etici (sditesi 
dell’esperienza storica) sia i giudizi di valutazione m cui 
vengono applicati; e questa semplificazione espone a 
pericoli gravi, perchè mentre la moralità è sempre in¬ 
dividuale o differenziale, la valutazione astratta, sem¬ 
plicista, degli atti, in base a una formula, non basta e 
riesce molte volte erronea. Se per contro nella forma 
di un concetto e nella formula che racchiude un prin¬ 
cipio noi trasfondiamo tutto il nostro Io, con la sincerità 
dello sue inclinazioni reali e migliori, e se questa diventa 
una norma essenziale di educazione, il formalismo stesso 
— cioè la forma ripiena dell’esperienza personale, e la 
formula con la virtù imperativa che le proviene dalla 
sincerità del sentimento — diverrà uno strumento eco¬ 
nomico utilissimo di orientazione morale e pedagogica. 
Allora poi quella che si chiama forma sarà, nell’atto 
concreto e nel rapporto educativo, viva e vera sostanza 
spirituale: non sarà pura forma, ma anche realtà. 

§ 32. Spetta infine alle finzioni morali la realtà 
medesima ch’è propria delle categorie mentali. L’idea di 
causa per es. applicata alla realtà riflette, in ultima ana¬ 
lisi, un istinto antropomorfico del nostro pensiero; ed 
è tuttavia innegabile che i fenomeni si succedono come 
se in questa nostra idea avessero realmente la loro 
legge. Ecco l’esempio di un’idea fittizia si, ma non ar¬ 
bitraria, erronea, negativa. Infatti se il mondo esterno 




ci si rivela © si lascia da noi intendere per il sussidio 
della causalità, non possiamo negare che la finzione 
antropomorfica della causalità ahhia una sua propria 
realtà intrinseca. — Nè occorre che, completando l’ana¬ 
logia. insistiamo nel segnalare il corrispondente valore 
pratico, realistico, dell’ideale, o di una sua applicazione, 
come sarebbe per es. il principio della responsabilità, 
già commentata appunto nel suo concreto realismo 
(§§ 22, 23, 29 e segg.). 

La finzione morale è dunque un atto di serietà spi¬ 
rituale, com’è prova di serietà scientifica l’uso del prin¬ 
cipio di causa; non è il capriccio di un’anima scettica 
od oziosa. Nè in quanto sia riconosciuta essa è desti¬ 
nata a svanire. Forse chi assiste a un dramma teatrale, 
poiché sa die è una finzione cessa di commuoversi t 
O si rinuncerebbe ad applicare il principio di causa 
qualora, secondando la critica dello Hume, si ritenesse di 
risolverla nella pura successione dei fenomeni t 

Riconoscendo la finzione noi la superiamo, ma non 
rimane distrutl a, persistendo in essa il dinamismo psico¬ 
logico che ne costituisce il fondamento reale, come 
persiste, nell’applicazione acritica del concetto di cau¬ 
salità, quella esperienza subbiettiva, e quasi vorrei dire 
nervosa, a cui essa risale trovando il suo primo elemento 
realistico nella dinamica del nostro volere. 


Cap. Vili. 

L'educazione dell'ideale. 

§ 33. Contro la concezione che potremmo chiamare 
purista dell’ideale noi abbiamo sostenuto finora larga¬ 
mente la concezione realistica, onde in esso si trasfonde 
e reintegra la individualità con i suoi particolari ca¬ 
ratteri; e questo è, come dicevamo (§ 22), nel pro¬ 
cesso educativo, un principio fondamentale. La finzione 
dell’ideale assoluto, avendo un valore essenzialmente 
realistico, può servire di tramite a questa stessa rein¬ 
tegrazione. In altri termini, pur presentando noi, nel- 









— 78 — 




l’edncazione, poeticamente, l’ideale come assoluto, pos¬ 
siamo coltivarne il relativo sviluppo psicologico; la 
poesia non è per se stessa irrealistica, .e può di fatto 
esercitare una funzione pedagogica importantissima. 

I bisogni dello spirito hanno nella poesia un’espres¬ 
sione naturale; e naturaleè, come nell’uomo ingenerale, 
cosi nell’uomo morale in particolare, l’istinto poetico. 
Uè però questo si esplica soltanto nel verso, ma in altri 
modi di pensiero e di sentimento. Suo lievito è quello 
stato dell’animo che si dice entusiasmo. 

L'entusiasmo può raggiungere altezze diverse, ma 
è in ogni caso una vibrazione dell’anima assorta in una 
idea sublimo. 

Invano, scriveva il Lamartine, l’istinto dei sensi si 
oppone allo slancio del pensiero: la mia anima oppressa, 
sotto il dio (dell’entusiasmo) balza, si slancia e mi pulsa 
in petto. La folgore circola nelle mie vene. Sorpreso 
dal fuoco che mi brucia io lo irrito combattendolo; e la 
lava del mio genio trabocca in torrenti d’armonia e 
fuggendo mi consumo ( Méditations , xi). Ma c’è ideale 
che nel momento più commosso del concepimento e 
del desiderio non sia entusiasmo? Sfugge esso allora 
alle comuni espressioni articolate, perchè insufficienti, 
e assumo un linguaggio tutto suo che illumina e in¬ 
fiamma; è il linguaggio dei sospiri, degli ardori, degli 
slanci sfrenati. 

Lo spirito umano, col suo amore dell’ideale, si ri¬ 
vela legittimamente anche così. La forma poetica è un 
atto di fedeltà dell’io a sè medesimo non meno che quella 
scientifica. Pare, disse Marco Aurelio, che l’oliva ca¬ 
dendo benedica la terra che l’ha portata e renda grazie 
al bosco che la generò. È un’immagine poetica che, 
scaturendo dallo spirito, non vale meno della formula del 
peso. Il sentimento e la ragione non hanno per sè, nel 
loro confronto, alcun diritto di preferenza. La realtà è, 
in ogni momento, psicologicamente, ciò che appare; 
e le due concezioni poetica e scientifica la rappresentano 
del pari. L’una ce ne dà la bellezza, l’altra la verità, 
che non si escludono ma s’integrano a vicenda. Tale 




— 79 — 

* -*-— 

e di religione per mezzo di canti e di poemi. E invero il 

tSfdi 0 c U P i°f etÌC0 ha Pei ' ' simbo,i > 5 tra slati, le simili- 
! d ‘ fa uso >. uno speciale potere suggestivo. ec- 
citando 1 immaginazione e il sentimento. Perchè dunque 
non ncorrervi nella cultura dell’ideale se questo si nutre 
d immagini e di elementi affettivi! Ma nell’uomo è un 
bisogno anche il riflettere, e se le verità morali sono 
pur verità di ragione, perchè questa non sarà uno stru¬ 
mento di educazione dell’ideale al pari del sentimento? 

§ 34. Ricorrendo nella cultura dell’ideale alla ra- 

ridedeenr itla Tp forma do ~ m atica. ^on per questo 
ideale entra nell orbita delle concezioni ipotetiche, es- 

come° fatto m t0 {’ 81CoIoirico una re; dtà, ed esprimendo, 
come fatto morale, una necessità inoppugnabile La 

finzione dell’ideale assoluto - in quanto qTesto' dal 
ZTll JT f eJ, i ra " ÌOne CrÌtÌCa ’ aPPare elativo - 

non ha affatto lo stesso valore che l’ipotesi 

Abbiamo accennato cosi a tre maniere di concepire 
80n .° I 101 anche tre criteri da cui può essere 
diretto 1 educazione: il dogma, l’ipotesi, la finzione. Col 
dogma si nega il valore positivo della ragione, e l’edu- 

vnlnr« f * & ? Pel ?• a tale rinunzia. Con l’ipotesi questo 
® 81 . rive ndica assieme a quello generale della 

si formnL m i eS80 ’ dove “anchi la certezza, 

si formuia il dubbio (metodico, non scettico). La fin- 

-iff lttn C n m i è ra a D01 1IltCSa e adoperata, non rappresenta 
aff«itto il dubbio, ma si erige sulle basi di una cortezza 
razionale, come quella che caratterizza i bisogni reali 
specialmente affettivi, che generano nell’anima umana 
1 ideale assoluto, e che in questo trovano non una per- 

o fislaraUl) 0116 ’ “ a Un m ° d ° irresistibile di esprimersi 


P° trebbe ravvisare, nel duplice riguardo storico e 
P gieo, fra dogma, ipotesi e finzione, una successione di 












— 80 — 

Considerando queste tre specie mentali dal runto 
di vista pedagogico, appare manifesta la loro relatività 
per le diverse disposizioni psicologiche onde sono accolte. 

Alla forma dogmatica spetta indubbiamente una 
particolare potenza, se si conforma alla tempra spiri- 
tu-ilo del soggetto in quanto inclina alla rinuncia e al- 
l’obbedienza, onde nella forma dogmatica egli ritrova, 
anziché un motivo di dubbio, un asilo dove il dubbio 
stesso viene superato. Ma é chiaro die in conse. uenza 
della difformità dei caratteri individuali 1 insegnamento 
dogmatico non ha nè può avere un influsso uniforme, 
potendo riuscire per alcuni discepoli negativo. 

Avviene della forma dell’insegnamento come degli 
stimoli con cui si può eccitare la volontà. Essi non de¬ 
vono la propria efficienza a sé medesimi, astrattamente 
considerati, ma al rapporto in cui stanno con l’indole 
del soggetto a cui si applicano, cosicché per indurre al¬ 
l’azione meglio conviene alle nature automatiche il co¬ 
mando categorico, ai sensitivi l’esortazione fiduciosa, ai 
così detti affermativi o a coloro in cui domina 1 abito 
della contrarietà, quella forma di esortazione indiretta 
che si esprime nella diffidenza (1). Ea scelta della forma 
educativa dove dunque tener conto, come della natura 
umana in generale così delle sue specificazioni nell in¬ 
dole dei soggetti. Vale cioè anche dinanzi alla realtà 
spirituale, su cui si esercita l’arte dell’educazione, il prin¬ 
cipio che Bacone, riguardando la realtà fisica, tormu- 


stadi culturali analoga a quella dei famosi stadi Ai A. Corate, 

ipotetico nell, mente »d.W.U 
" ' (inizio aitando, venendo a mancare all ipotesi la 

S£e rS’afc rimala tuttavia vigoroso quell’istinto poetico 
o^mnantico onde l’uomo si compiace delle sue creazioni e vi 
s’immerge con qwl .medesimo 

dcr P e r come delle frederz. religiose del Cristianeeimo.che^ dalla 
co'lo'xvn T'xvnn'in qwUa deLPipott^, djvenendo fìualmente 





— 81 — 


prete dellTSC* ‘SS ed^paTtantoT’ 7“'"" 

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contenendo^ideale^e^sè 0 elementi ^° Va ° S8erVare C ' le 

2“ \ H 2123)> D ° n si -^eibZVZ 0 cu!! 

tara 1 assoluto criticismo. Ed ecco nnirwii • , 

razionalità della finzione come queUa che meSreri* 

rsss . 1 *“ »** 


Cap. IX. 

£a JÌ ”* !Ì0We etico -Pedagogica nei singoli valori ideali. 
Il Bene. 

. 5 35 *. pattando dell’ideale morale e della sua cui 

: « 

6- Ma» calami, La finzione nella educazione. 







cendo. Ma poiché ciascuno di questi valori ha una Osio- 
nornia propria che si rivela anche nella loro trasfigu¬ 
razione, è opportuno prenderli in esame singolarmente. 


Anche il Bene si pone come uno, puro, assoluto, 
poiché in esso s’incardina l'ideale etico; ma del Bene 
l’analisi psicologica e storica dimostra parimenti la va¬ 
rietà e il relativismo. 

Il Bene, nella sua concezione generale, rappresenta 
i biso rT ni o gl’ « interessi » fondamentali della vita, fra 
cui primeggia quello che si suole chiamare della « con¬ 
servazione »; ma è manifesto come questi interessi siano 
interpretati diversamente. Per gli uni ad es. il bene 
maggiore dell’esistenza umana è lappi esentato dal¬ 
l’ascetismo, per gli altri da una dottrina più o meno 
edonistica: risiede, secondo la prima corrente, nell’ol¬ 
tretomba; per l’altra, in questa terra. Come poi avvenga 
che si preferisca l’una o l’altra delle due concezioni 
risulta da cause varie che non è questo il luogo di rile¬ 
vare (§ 26). Le stesse condizioni disparate della vita ne 
suggeriscono la varia concezione ideale. 


Ciononostante si pretende che il Bene possa costi¬ 
tuire il termine ideale dell’Etica e della vita solo in 
quanto è pensato e voluto come assoluto, e per ciò og¬ 
gettivo ed uno. Si vuole superare, con la sua variabilità, 
i pericoli del relativismo, senza considerare che questo 
ha già in sé medesimo una salvaguardia contro 1 ar¬ 
bitrio e lo scetticismo (§ 26). 

Sfugge esso veramente, così definito, a una vera e 
propria determinazione, ma sembra salvarsi per 1 atto 
dell’intuizione platonica, la grande risorsa del misti¬ 
cismo filosofico e religioso. Nè certo l’intuizione manca 
di un valore pratico, essendo, come stato osservato, 
per il pensiero uno strumento economico e, per il suo 
facile uso, democratico, tutti sentendone la capacità e il 
bisogno. Con l’intuizione si può persino costraire tutto 
un sistema filosofico (naturalmente idealistico) senza 
troppi travagli di coscienza e penose ricerche, va¬ 
lendo infine essa a cogliere la verità ultima e assoluta 


— 83 — 


come per un fiat. D’altra parte non si può escludere 
a priori che il vero si scopra pure per l’intuizione quando 
si tratti di verità evidenti per se stesse, o in essa con¬ 
fluiscano e si sintetizzino inavvertitamente esperienze 
e giudizi precorsi. 

Anche il Bene assoluto si coglie mediante l’intui¬ 
zione, ma è questo allora un atto che nel rispetto in¬ 
tellettuale può dirsi evanescente, nello stesso temi>o che 
traduce una somma di concrete aspirazioni affettive. 
È finzione nel primo dei due rispetti, non nel secondo. 
Entra pertanto nel circolo della vita interiore legitti¬ 
mamente, e nel programma educativo assume una fun¬ 
zione primaria. 

È ovvio che non s'insegnerà mai a un allievo a se¬ 
guire quell idea qualsiasi del Bene, che gli dettassero 
i suoi mali istinti o i suoi gusti, magari capovolgendo la 
tavola dei valori (§ 27); gli si prescriverà per contro, 
come méta, il Beno oggettivo e assoluto. Inevitabil¬ 
mente egli lo adatterà al proprio essere, e quindi ne 
deformerà il valore ideale; ma lo sforzo di adattare 
invece se stesso all’assolutezza del Bene tempererà il 
soggettivismo della sua interpretazione e il relativismo 
conseguente della condotta. La nostra natura infatti, 
sebbene sia necessariamente ligia alle proprie leggi, pos¬ 
siede una certa plasticità, ch’è poi in fondo la sua stessa 
virtualità etica, onde comprendiamo il frutto della con¬ 
templazione entusiastica del Bene assoluto (§ 33). 

Questo bisogno di superarsi, rinnegando in appa¬ 
renza la natura ma in realtà sublimandola, e di idea¬ 
lizzare così, fino all’assoluto, sé e la vita, secondo il cri¬ 
terio ideale del Bene, è inesauribile. 

L’attualità si estingue nei suoi momenti successivi; 
non così 1 idealità del Bene che dalle stesse imperfe¬ 
zioni di quella riceve lo stimolo a riaccendersi e vigo¬ 
reggiare. Non consiste in ciò il valore morale dell’uomo 
e della vita, e la possibilità del progresso ? 

Come l’artista non si acqueta nell’ammirazione della 
propria opera, ma ne trae ispirazione a nuove conce- 




— 81 — 


zioni ideali, e lo scienziato non si arresta alle fatte 
conquiste, mirando per contro sempre più in là, cosi 
il virtuoso è spinto da ogni suo atto a concepire e rea¬ 
lizzare beni ideali superiori, che sembrano scaturire dal¬ 
l’idea, che inesauribilmente in lui vibra, del Bene asso¬ 
luto. 

8 36. Pensando un oggetto, osservava il Rosmini, 
non pensiamo noi stessi, ma c’inoggettiviamo (§21); 
il nostro pensiero è nell’oggetto come se non ci fosse 
che questo, e l’io rimanesse annullato. So questo og¬ 
getto 6 il Bene (o l’Essere pensato sub specie boni) noi 
lo riconosceremo, e rerciò lo ameremo e lo praticheremo. 

_Di fatto l’Io non si annulla, e l’in oggettivazione vera 

e propria è una mera illusione. Non è però inutile lo 
sforzo col quale essa si compie, come ho detto più volte. 
L’ oggettivazione poi del Bene (come termine d intui¬ 
zione) può ricevere due forme: mistica ed estetico, sulle 
quali conviene che, sia pure brevemente, c’indugiamo. 

Per la concezione mistica il Bone è Dio, Bene sommo. 
E rr li è come lo descrisse Sant’Agostino, « il sole della 
giustizia, il lume della verità, la fonte della vita». Ogni 
brama è in lui e per lui saziata: in lui è ogni bene o 
nessun male. Egli è il depositario della tranquilla gio¬ 
condità. della beatitudine eterna. In suo confronto i 
beni terreni sono una pallida ombra: ombra di moite 

Nella concezione estetica il Bene si tramuta nel 
Bello, trovando in questo una sua felice espressione. 
Più precisamente, l’emozione morale diventa estetica, 
rivestendo forme concettuali analoghe. Tale è per es. la 
« volontà buona » del Kant, pregevole per aè come pietra 
preziosa, e degna perciò della nostra ammirazione pui 
quando la sorte contraria la renda infruttifera. Ma non 
è poi essenzialmente estetica anche la concezione de 
Bene universale e assoluto f 

8 37. Le due forme mistica ed estetica del pensiero 
morale hanno un comune fondo romantico che le assi¬ 
mila; ed esse pertanto attecchiscono ben presto negli 




— 85 — 


individui inclinati al romanticismo. Senonchè non essen¬ 
doci un uomo così intellettuale a cui sia assolutamente 
estranea la tendenza romantica, ed essendo il romanti¬ 
cismo, nel suo significato j>iù genuino, proludo special- 
mente dei giovani, torna facile rilevare che le due forme, 
mistica ed estetica, possono riuscire utilissimo a colti¬ 
vare in loro il senso dell’ideale. Non voglio dire che 
debbano presentarsi nel rispetto dottrinario, ma pos¬ 
sono tuttavia sussistere come forme rappresentative del 
Bene, come se corrispondessero a dimostrabili verità, 
teoriche e il loro valore fosse obbiettivo. La critica non 
è necessaria. Forse il poeta s’indugia a discutere teori¬ 
camente il valore obbiettivo delle sue immagini ! 

Itipeto in altri termini, per l’idealità del Bene, ciò 
che dicevo dell’ideale assoluto e della sua cultura. L’as¬ 
solutezza del Bene può essere religiosa ed estetica, o 
concorrere parimenti a eccitare e promuovere le energie 
morali del soggetto, e a invigorire il senso della virtù 
che nella sua espressione più alta è sempre divina e 
sublime. Ciò che importa però, specialmente nell’ado¬ 
lescenza — l’età romantica per eccellenza — è che 
l’ammirazione comune al misticismo e all’estetismo 
non diventi pura enfasi declamatoria o inerte fervore 
sentimentale. Solo l’azione a cui determini un sincero 
sentimento è indice sicuro del valore morale dell’uomo. 


Cap. X. 

Il dovere. 

§ 38. Non ò raro udire individui vantare solenne¬ 
mente il dovere come la divisa immacolata della loro 
coscienza. Ad esso, come idealità assoluta e pura, essi 
dichiarano d’ispirare inflessibilmente la propria condotta 
fieri di possedere una così grande potenza morale; nè 
dovremmo pur lontanamente dubitare che qualche pur 
lieve ombra d’interesse o di calcolo offuschi in loro la 
purezza di tale sentimento. Ma è ciò comprovato da 
ima schietta analisi critica! 


» 




86 — 


Il dovere assolutamente puro, sufficiente a se stesso, 
legge assoluta, è certo un concetto sublime, ma fi anche 
— lo diciamo apertamente — una finzione. Nell’Io in¬ 
fatti, in ogni istante, e a determinarne gli atti, con¬ 
fluiscono, come abbiamo più volte osservato, i suoi sva¬ 
riati elementi originari, i suoi istinti, lo sue trascorse 
esperienze, e soltanto da ciò il dovere riceve, come idea, 
un contenuto concreto e una particolare efficienza psico¬ 
logica. 

Il dovere puro non può essere un motivo sufficiente 
della condotta perchè non è che un’astrazione formale; 
e se tuttavia riteniamo che anche questa concezione 
ideale abbia una sua propria azione impulsiva, ciò av¬ 
viene in quanto ha un valore simbolico, cioè in quanto 
il dovere puro diventa il sostitutivo nominale di quei 
vari impulsi in cui consiste l’attività concreta dell’Io. 
Sono impulsi svariatissimi, che potrebbero anche, per 
avventura, essere ignobili. 

Può darsi per es. che il principio del dovere presen¬ 
tato come legge della condotta, diventi in chi l’impone 
uno strumento di prepotenza. L’avvertiva il Ben¬ 
tham quando rimproverava i pubblici istitutori, i mo¬ 
ralisti, perchè, a dominare la condotta morale, si erano 
eretto un trono elevato da cui, come monarchi assoluti 
e infallibili, dettavano leggi all’universo, che immagi¬ 
navano di vedere prostrato obbediente ai loro piedi. 
Era un’usurpazione d’autorità, a cui si associavano 
l’ignoranza, l’indolenza, l’arroganza. Da talismano ser¬ 
viva loro, in simile atteggiamento di prepotenza, la 
parola sacramentale « dovere », utile a dare all’impo¬ 
tenza sembianze di sicurezza e d’autorità. Si dànno 
per essa, avendola continuamente sulle labbra, ordini 
e interdizioni; s’impongono catene e pesi; si risol¬ 
vono infine, con la detta parola, tutte le questioni 
morali. 

Il Bentham andava tant’oltre in questa sua sfu¬ 
riata da proporre che la parola « dovere » fosse abolita, 
come se sopprimendo uua parola si distruggesse ciò 
ch’essa designa ! Egli non aveva torto a mettere in luce 
le deformazioni a cui il principio del dovere soggiace 



— 87 — 

negli usi della vita; ma cessa per questo il valore del 
principio stesso? 

L’uomo sente di fatto il dovere come una necessità 
cui spetta un assoluto impero, e a questo egli si sente 
soggetto pur se sia contrastato da altre inclinazioni. 
È un senso di obbligazione cbe riguarda questo o quel¬ 
l’atto o sentimento e pensiero, abbracciando infatti ogni 
specie di attività individuale a cui si annetta diretta- 
mente o indirettamente un valore etico. Non si dà co¬ 
scienza di un valore die non sia anche coscienza d’un 
vincolo o della obbligatorietà di determinate norme, 
onde si elimina l’arbitrio. 

Il dovere, ciò posto, è naturale al pari che questi 
vincoli; e tanto si eleva come valore morale quanto si 
eleva per esso la natura del soggetto. È sentimento di 
obbligazione, ma non è per questo assoluta costrizione 
passiva. Tale sarebbe se non fosse determinato che dalla 
coazione esteriore verso la quale l’individuo fosse del 
tutto eteronomo. Riguardato per contro nella sua inte¬ 
riorità — die sola può dare all’atto un vero e proprio 
valore etico — esso esprime un bisogno della natura 
morale del soggetto, che ha evidentemente una spon¬ 
taneità propria. Nè i due concetti di dovere e di spon¬ 
taneità si escludono assolutamente, perchè non ri¬ 
pugna pensare che l’individuo senta spontaneamente il 
bisogno d’imporre restrizioni alla propria attività; e 
questo bisogno egli sente di fatto ogni qualvolta la 
restrizione stessa sia riconosciuta necessaria al proficuo 
esplicarsi della sua attività. Certo questo riconoscimento 
non basta all’adempimento del dovere, potendo pre¬ 
dominare inclinazioni opposte; ma negheremo per ciò 
che sia un’inclinazione anche il dovere? (1). 


(1) C’è in vero una certa analogia tra l’ideale etico, o.del 
dovere, e quello che si suole chiamare psicologico. Se il primo 
è costrittivo e implica per ciò un sentimento di pena, è pur 
vero che ogni altro ideale, se è sentito veramente col suo ca¬ 
rattere imperativo, presuppone del pari una costrizione, un 
limite, una rinunzia. Giudichiamo anzi di solito la sua sincerità 





Veramente il dovere può ben essere da prima un’im¬ 
posizione esteriore a cui il soggetto si subordini suo 
malgrado; ma mediante questa stessa costrizione si va 
pure generando a poco a poco, almeno in determinate 
tempre d’individualità, e per certi particolari doveri 
quella spontaneità onde il dovere diventa una pro¬ 
prietà del soggetto che l’accoglie e lo pratica, potendo 
egli infine apprezzarlo come una onorevole consegna e 
una lieta milizia. Mai però il dovere vale soltanto per 
sè, quale forma vuota di contenuto o ideale puro ed 
assoluto, come comporterebbe il concetto in esso ine¬ 
rente di perfezione: mai il dovere si adempie assolu¬ 
tamente per sè medesimo. 

Un ideale che fosse vissuto perfettamente per ciò 
stesso si spegnerebbe. L’uomo che si sentisse perfetto 
rinuncerebbe, in conseguenza, a ogni ideale, perchè 
questo è sempre il simbolo e il termine di nn perfezio¬ 
namento ulteriore. La perfezione diverrebbe pertanto 
quietismo e morte morale. Insomma nell’imperfezione 
è la condizione d’ogni specie di lotta per la vita e per 
la moralità; in essa è lo stimolo a rivendicare incessan- 


dalla fermezza con cui lo gi persegue, e dalla resistenza che 
il carattere deH’individuo manifesta nel sostenere la lotta 
penosa che il suo compimento richiede. Non è dunque del tutto 
lieta la coscienza d’un ideale che rappresenti un programma 
d’azione. 

Le due specie d’ideale, etico e psicologico, pertanto, nel 
rispetto della costrizione, si pareggiano; ma l’analogia è con¬ 
siderevole anche nel rispetto della letizia in cui parrebbe as¬ 
soluto il loro differire. Infatti se il dovere appare penoso in 
quanto contrasta determinate inclinazioni, è d’altro lato anche 
una fonte di compiacimento, se per esso, seguendolo, l’uomo 
sente di mettere alla prova il proprio valore morale. A questa 
prova egli avverte di non poter sfuggire senza umiliazione e 
rimorso, e gode quindi di sostenerla. 

Per l'uomo morale il dovere è di fatto, alla stregua d’ogr.i 
ideale intimamente vissuto, l’espressione delle sue aspirazioni, 
un organo di protezione, un sollie\ o e una fede. Gli altri fini 
della vita nel suo confronto impallidiscono; nè le gioie rac¬ 
cattate trascurandolo valgono pur lontanamente quelle pu¬ 
rissime che derivano dal suo coraggioso adempimento (V. La 
dottrina positiva delle idealità, già cit., § 36). 




— 89 — 


temente i diritti del bene e a sostenere per mezzo di 
nuovi sforzi nuove battaglie. 

Cosi il mondo ideale si regge, in un certo senso, sulla 
sua stessa negazione, o sull’impossibilità — che tuttavia 
viene dissimulata — di attuarlo con l’esattezza propria 
d’una operazione geometrica. L’ideale, in ogni sua forma, 
è inesauribile come il valore potenziale della nostr i 
umanità. 

§ 39. La finzione si manifesta anche nella conce¬ 
zione teoretica del dovere. 

Avvertendo di questo in sè medesimo l’impulso, 

1 uomo ne ricerca le ragioni ultime; e può rintracciarle 
o ponendosi da un punto di vista positivo, ond’egli 
raccoglie del dovere i coefficienti esteriori e interni"o 
psicologici; oppure ponendosi da un punto di vista 
puramente astratto, ond’egli si chiede quali siano le 
ragioni impersonali, universali, assolute che il dovere 
giustificano. Evidentemente i due punti di vista sono 
ben diversi, e la finzione si ha quando ai fattori concreti 
del dovere si sostituisce, per renderne una ragione esau¬ 
riente, un principio ideologico trascendentale e assoluto. 
Tipiche sono a questo proposito la dottrina ontologica 
e quella formale di E. Kant. 

La legge morale — scrisse il Martineau — non è 
una creazione della coscienza, ma le è rivelata. Se ciò non 
fosse, come potremmo riconoscerne la superiorità T Se 
concepissimo una determinata idealità, per es. quella 
dell’onore, come superiore all’appetito, solo perchè tale 
noi la sentiamo, escluderemmo che avesse in sè qualche 
cosa che la rendesse di fatto superiore e rispettabile. 
In realtà alla legge morale spetta un valore intrinseco, 
obbiettivo, impersonale, che ci obbliga a riconoscere, 
con la sua superiorità, la sua essenza estranea, in ultimo, 
al nostro essere personale e subbiettivo. Noi sentiamo che 
1 onore sta al di sopra dell’appetito, e questa superio¬ 
rità obbiettiva ci vincola aU’onore anziché all’appetito. 
Analogamente sentiamo la nostra dipendenza dal do¬ 
vere, come a noi trascendente. 

L manifesto che secondo questa dottrina il dovere 







— 90 — 


è estraneo all’uomo, perchè la natura umana gli sarebbe 
avversa. Come però si possa ammettere che il dovere 
o la legge morale esista fuori del soggetto, e abbia tut¬ 
tavia in lui un’efficacia pratica, non si riesce a compren¬ 
dere: in realtà, se questa sussiste, non si spiega se non 
in (pianto trova nella stessa natura umana il principio 
essenziale della sua energia fattiva. Anche del do\ ere 
si può ripetere ciò che il Kant osservava circa il « fi ne » : 
non posso avere un fine e seguirlo se non me lo propongo 

10 stesso (come una mia intima fattura). 

Il dovere, come ideale, può trovarsi in conflitto con 
altre inclinazioni naturali ad esso eterogenee, e può 
trionfare o soccombere, spettando tuttavia il contrario 
esito allo stesso spirito, e quasi direi alla stessa nostra 
natura. Nè sembri un controsenso che l’Io, anche nel 
rispetto del dovere, si trovi in conflitto con sè medesimo. 
Questa lotta è un fatto di comune esperienza, che si 
spiega per il pluralismo dell’anima nostra (§§ 9, 14); 
e se fra le tendenze in contrasto c’è pur quella che s’idea¬ 
lizza nel dovere, è chiaro che ossa non può trascendere 

11 soggetto intiero, come trascende, in un certo senso, 
le singole tendenze ad esso ripugnanti. 

È spontaneo tuttavia in noi l’atto onde tendiamo a 
proiettare il dovere fuori di noi concependolo ontolo¬ 
gicamente; ma in questa proiezione è giusto, a nostro 
avviso, riconoscere quella medesima legge onde il do¬ 
vere è proiettato nella volontà divina (§ 25). La meta¬ 
fisica e la religione, nel campo della teorica dell obbli¬ 
gazione, coincidono. Non sarebbe possibile proiettare la 
legge morale fuori della nostra coscienza se già non vi 
si fosse costituita. Solo per una finzione dunque le asse 
gniamo il valore di legge rivelantesi dall’alto; in realtà 
non potremmo attribuirle tale valore se non l’avessirao 
prima scoperto in noi stessi, onde la presunta rivela¬ 
zione metafisica ò di fatto una scoperta, un induzione 

psicologica (§§ 29 e segg.). 

Costituitosi in noi il senso del dovere, lo riconosciamo 
quando il suo lento processo formativo è già compiuto: 
e gli assegniamo una simile origine trascendentale perchè 





— 91 — 


sono rimasti inavvertiti i momenti e gli elementi mol¬ 
teplici ond’esso risulta, o II dovere per il dovere » è per¬ 
tanto un miraggio della nostra anima morale, com’è un 
miraggio del senso estetico la formula « l’arte per l’arte », 
e del senso giuridico la formula « il diritto per il diritto ».' 

§ 40. È nota a tale proposito la concezione kan¬ 
tiana del dovere, che sarebbe un dettame della ragione 
pura, universale. Identica in tutti gli uomini, la ragione 
pura detterebbe a tutti la medesima legge, che acquista 
quindi i caratteri dell’universalità e dell’assolutezza per 
i quali ci è nota. Essa è autoteleologica, cioè prescri¬ 
vendo il dovere come universale e assoluto non lo pre¬ 
scrive per altro che per se stesso. La moralità che ne 
deriva, del dovore puro, è necessariamente apatia. Se 
il dovere, del resto, non fosse pura forma ideale, o pre¬ 
cetto assoluto, ma si subordinasse alle preferenze sog¬ 
getti^ e, alla 'variabilità degli affetti e delle inclinazioni 
degli individui, non perderebbe, si dice, addirittura il 
suo valore essenziale T 

Ili fatto una concezione del dovere che movesse dal 
puro impulso subbiettivo, espresso dalla presunta voce 
della coscienza individuale, non servirebbe che corno 
tramite all’illecito sfogo d’ogni passione egoistica. E in 
vero la coscienza è soggetta, come sappiamo, all’arte 
della falsificazione, alla menzogna interiore f§§ 5, 8, 
14, ecc.) travestendosi in essa e per essa l’intento fa¬ 
risaico dell’individuo di celare, anche a se stesso, fini e 
motivi inconfessabili. Xon accade forse che la grandezza 
d animo di colui che delle note fornitile « Io rispondo 
soltanto alla mia coscienza», « Così vuole la mia co¬ 
scienza », e via via, si fa una trincea, sia talvolta la 
maschera della meschinità e della perfidia ? 

In realtà gl'impulsi, i motivi, i fini nella vita morale 
sono sempre e inevitabilmente soggettivi; ma questo 
subbiettmsmo può essere superato anche per l’idea del- 
I impersonalità o deH'assolutezza del dovere. È un’idea 
fittizia, ma non inefficace, in quanto operano per suo 
tramite coefficienti vari d’ordine affettivo. Per essa in¬ 
fatti l’individuo si distacca, in certa guisa, da un aspetto 








— 92 — 


del proprio essere — cioè da quello egoistico e contrario 
quindi al dovere assoluto, e iissa meglio o intensifica o, 
come si suol dire, valorizza maggiormente in sè mede¬ 
simo un altro aspetto — quello conforme al dovere. 
Rimangono in questo modo temperati, se nou intiera¬ 
mente inibiti, gl’impulsi immorali. 

Cooperano, dicevo, con l’idea del dovere imperso¬ 
nale, oggettivo, coefficienti allettivi, ai quali infatti si 
deve tutta l’efficacia dell'idea stessa. Fra questi dob¬ 
biamo comprendere in primo luogo l’esperienza dei¬ 
rutile e del nocivo, dalla quale si sente normalmente 
il bisogno di trarre norma nel trattare con gli uomini e 
con le cobo. L’educazione morale, al pari di quella em¬ 
pirica e scientifica, soccorre, mediante l’idea del dovere, 
a questo bisogno. 

L’individuo comprende, anche per effetto dell'edu¬ 
cazione, che vivendo in società deve accondiscendere 
all’imperativo di determinate idealità astenendosi dagli 
atti contrari, a quel modo ch’egli comprende di dovere 
evitare atti fisici condannati dall’igiene. In ambedue i 
casi la violazione della norma sarebbe irrazionale, perchè 
importerebbe contradizione tra il fine e i mezzi: tra 
il fine cioè, nei due casi, della convivenza e dolla sanità, 
e la condotta. 

Questa è la realtà psicologica del dovere pratico. 
Senonchè il dovere divenuto passione può anche, nel¬ 
l’esperienza stessa della vita morale, assurgere alle al¬ 
tezze della, forma pura e trascendentale, quasi per acqui¬ 
stare così una maggiore potenza direttiva e inibitoria, 
e divenire un programma più fattivo di riscossa e di 
vigilanza contro le inclinazioni contrarie. I fattori reali 
deflazione sono nel fondo, dirò così, empirico dell’anima, 
ma a eccitarli può contribuire anche la forma pura, uni¬ 
versale, obbiettiva del dovere. Può contribuirvi perche 
l’unità di questa concezione ideale giova a suscitare e a 
rinfrancare quegli elementi comuni di vita morale che 
sussistono negli individui normali nonostante le loro 
difformità bio-psichiche: voglio dire la nostra connine 
umanità, il cui carattere è anche morale ( Dotlr. pos., & < )- 






— 93 — 


L’orie.itamento della nostra coscienza muta; varia 
è la nostra dottrina del dovere; ma non è a noi tutti co¬ 
mune, naturale, fondamentale, il culto della coscienza 
c dello stesso dovere come principio essenziale e regola 
necessaria della convivenza? Analogamente se è di¬ 
verso il nostro concetto del Vero e dei criteri che gui¬ 
dano alla sua conquista, ci accomuna tuttavia l’orgoglio 
della Verità che tutti egualmente apprezziamo come 
focolaio d’incorruttibile vita. 

È chiaro che questa identità o unità psicologica fon¬ 
damentale non è quella formale del dovere puro e asso¬ 
luto, ma in certo qual modo vi si esprime, dissimulando 
la propria concretezza. Ed ecco pertanto come la fin¬ 
zione del dovere puro e assoluto possa essere uno sti¬ 
molo non trascurabile nell’educazione morale. 


Cap. XI. 

Libertà e responsabilità. 

§ 41. Poiché l’atto umano è possibile, secondo la 
scienza, solo nell’orbita del determinismo (1), la libertà 
assoluta del volere è una finzione. Reale è soltanto l’atto 
individuato dai suoi fattori e processi, nella variabilità 
funzionalo (relativistica) del sistema di cui è parte. 
Il volere che s’inizia da sé, causa sui, libero da ogni 
vincolo, non è che una fantasticheria dovuta all’igno¬ 
ranza delle cause da cui volta per volta il volere è de¬ 
terminato, o alla loro dissimulazione. 

Devesi però distinguere, per lo stesso punto di vista 
scientifico, determinismo da determinismo, differendo 
profondamente quello meccanico dallo psicologico. Non 
c’è dubbio, a dir breve, che quel determinismo onde 
l’individuo giunge a formarsi, alla luce delle idealità, 
una coscienza sua e una sua volontà, si può considerare 
— senza che vi sia contradizione in termini — come la 


(1) nottr. pos., § 107 e segg. 





— 94 — 


sola libertà morale di cui l’uomo sia veramente capace. 
È ben lontana dalla libertà assoluta, dal liberum ar- 
bitrium indifferentiae, ma è libertà, se libera può dirsi 
non quell’attività che sfugge alle cause determinanti 
(libertà innaturale e inintelligibile), ma quella nella 
quale predominano motivi superiori. Libera è la per¬ 
sonalità che si regge e determina per elementi suoi 
propri, eticamente elevati. Tale libertà è relativa ; ma 
è possibile nella personalità, come sistema di relazioni, 
una libertà diversa 1 

Noi idealizziamo, come il nostro Io, così la libertà 
apparendoci esteticamente superiore quella pensata come 
assoluta. — Si aggiunga che di questa « idea » ci ser¬ 
viamo esuberantemente per valutare gli atti altrui, esi¬ 
gendo che nascano dallo spirito puro, e screditandoli 
se nel loro processo determinativo scorgiamo degli ele¬ 
menti... impuri. Per noi medesimi troviamo sempre (de¬ 
terminisi icamen te) motivi di scusa e di giustificazione; 
verso gli altri ci dimostriamo implacabili. Questa li¬ 
bertà ideale, assoluta, è però evidentemente, nel ri¬ 
spetto teorico, una finzione, come nel rispetto pratico 
diventa uno strumento di prepotenza. 

Senonchè anche di questa finzione possiamo chiedere 
se sia un interiore mendacio, o se non abbia essa pure 
un carattere realistico, cioè un fondo di verità che l’ac¬ 
crediterebbe sia teoreticamente sia praticamente. 

§ 42. Io non dubito infatti che anche la finzione 
della libertà assoluta abbia un contenuto realistico. 

La personalità risulta certo, nel suo sviluppo, dal¬ 
l’azione di fattori specifici, fra i quali è l’eredità dei ca¬ 
ratteri e delle tendenze. Noi però non possiamo conce¬ 
pirla integralmente prescindendo dal sentimento che 
possiede l’uomo normale della sua capacità d’iniziativa 
e di dominio di sè, onde può dirigere il proprio pensiero, 
disciplinare i proprii affetti, comporre il proprio volere 
secondo determinati criteri. Inoltre i singoli elementi 
della personalità hanno una loro propria autonomia, 
che può contribuire a generare l’autonomia morale. 





— 95 — 


I er os. l'istinto come tale è un assoluto, non soffrendo 
per sè restrizioni o dilazioni; ma se si può ammettere 
un istinto dei malo non è poi da escludere assolutamente 
1 istinto del bene. Così il sentimento è dogmatico, ed ò 
legge a se stesso non essendo deducibile da altro- ma 
può essere anche sentimento morale. Il pensiero è più 
plastico e per ciò può essere meno personale; ma devesi 
distinguere quello die si accoglie dal di fuori per il 
lento aggregarsi di elementi elio rimangono stranieri al 
proprio spirito, da quello che si matura come prodotto 
dell Io, attestandone il libero discernimento e dominio. 

Ogni individuo è in certo modo individualista, se¬ 
condo il significato piu semplice di questo termine. Egli 
si afferma con i suoi bisogni anche ideali, onde tende a 
ribellarsi a qualsiasi specie di servitù, esplicando cosi 
anche il suo dovere di lottare contro il male o per il bene. 
Questo sentimento è inizio di libertà, non solo, ma è li¬ 
bertà esso stesso. 

Tutto ciò del resto corrisponde alla comune coscienza. 
In vero si dice libero colui che sa riflettere e moderare, 
con la riflessione, le proprie passioni; che sa trarre dalle 
sue ideali preferenze la materia per un proprio pro¬ 
gramma d’azione; che crea a se stesso i propri fini 
superiori, legandovisi indissolubilmente. Tale libertà 
spazia evidentemente nel regno della causalità, ma solo 
a questo patto essa rappresenta una vittoria dell’Io 
contro un ordine di cause inferiori. Veramente queste 
possono insistere nell’individuo senza ch’egli pur se 
n’avveda, rimanendo aperta la coscienza soltanto a quelle 
superiori; ma non è un male una simile ignoranza, 
perchè per essa 1 Io trova in sè medesimo un maggior 
vigore di elevazione. 

Il sentirsi liberi o più liberi di quello che si è, è un 
incitamento all’azione, un fattore insomma di piu alta 
e più ampia libertà. È noto il vecchio motto di Seneca: 
Ducunt volentem fata, nolentem trahunt. Ma il caso di 
chi si lascia trascinare dal destino (o dall’idea del de¬ 
stino) e quello di chi vi si ribella sono, nel rispetto psico¬ 
logico ed etico, molto differenti. La volontà di potenza 
che nella ribellione si estrinseca è già per sè libertà 






vera e propria, nello stesso tempo ch’ò senso vivace di 
decoro e di responsabilità. 

§ 43. Al sentimento della responsabilità l’indi- 
vidùo è iniziato fino dalla prima educazione per il do¬ 
vere stesso che gli è prescritto, in quanto egli è tenuto 
a rispondere del suo adempimento. Si viene così eri¬ 
gendo nella sua coscienza un tribunale innanzi al quale 
egli sente di dover rispondere come innanzi a quello 
dell’opinione pubblica. Non ci spiegheremmo altrimenti 
quel senso di condanna interiore che si chiama rimorso, 
o che è già per sè una riabilitazione. Il pluralismo del¬ 
l'anima (§ 39) tuttavia persiste, con i suoi innumere¬ 
voli conflitti, suscitatori di ulteriori rimorsi; ma ogni 
nuovo proposito di emendamento può essere un coef¬ 
ficiente di effettiva restaurazione morale. La volontà 
del bene e del dovere attesta nel rimorso sè medesima 
in un dramma che non si svolge mai senza lasciare di 
sè qualche traccia. Lo stesso sforzo industrioso di di¬ 
sacerbare il rimorso manifesta, col sentimento del do¬ 
vere, quello della responsabilità che si ricompone in 
una nuova fede. 

A tutto ciò l’opera dell’educazione contribuisce in 
più modi, con esortazioni, avvertimenti, minacce, ca¬ 
stighi. L’allievo è obbligato a rispondere di ciò che fa, 
dice, pensa e sente; e ne rende conto effettivamente. 
Inoltre gli si fanno contrarre impegni a cui non può 
mancare — così avverte egli stesso — senza meritare 
rimprovero e biasimo. 

Così il sentimento della responsabilità si va costi¬ 
tuendo nella sua pienezza, nè, come sentimento, può dirsi 
un’illusione. Analogamente non è certo un’illusione il 
Jatto del rispondere. Però il concetto della responsa¬ 
bilità si fonde di solito con lineilo di libertà; e se la fu¬ 
sione è legittima in quanto la libertà sia concepita nel 
modo positivo sopra descritto, tale non è quando si 
assuma come libero arbitrio. 

L’individuo è chiamato a rispondere anche del pro¬ 
prio carattere originario come di una sua libera crea- 




— 97 


zione, ciò che è manifestamente in contrasto con la 
realtà, potendosi sostenere ch’egli non ne sia respon¬ 
sabile più che del linguaggio ch’egli parla o della reli¬ 
gione che professa, perchè l’uno e l’altra egli apprese 
fino dalla prima età. Tale responsabilità è pertanto 
fittizia. Lo stesso dicasi di determinati atti, i cui fat¬ 
tori non sono nel puro arbitrio dell’agente. Guai però se 
noi dovessimo volta per volta risalire alla genesi degli 
atti per rintracciarvi la libertà rappresentata dai fattori 
etici, e discernere questi da quelli non etici. Un’inter¬ 
pretazione semplicista della libertà sembra dunque ine¬ 
vitabile a sorreggere socialmente lo stesso principio della 
responsabilità. 

Per tale semplicismo le nostre pretese s’irrigidiscono, 
e non invano, inducendo a una più severa disciplina 
del volere. Attribuiamo per esso un atto dell’individuo 
esclusivamente alla sua volontà, come attribuiamo lo 
sbocciare del germoglio all’attività fecondatrice del suolo 
trascurando le altre cause che hanno concorso allo svi¬ 
luppo del seme. 

È un semplicismo che se non riflette per sè la verità 
integrale del fatto, non è poi del tutto falso in quanto 
pur non essendo la volontà la sola causa delle nostre 
azioni, n’è tuttavia vna causa. Ha una potenzialità 
propria; e perchè mai, se si riconosce l’efficacia degli 
altri fattori si dovrebbe trascurare come inesistente 
quella del volere ! Sarebbe negata così anche la cau¬ 
salità psichica, reale non meno che quella fisica. La cau¬ 
salità psichica sussiste infatti come capacità di coor¬ 
dinare i mezzi ai fini, e come coscienza del loro valore, 
che riflette quello della propria personalità. 

Ciò è confermato anche dal fatto che lo stesso indi¬ 
viduo ama e vuole rispondere incondizionatamente di 
sè e dei proprii atti, non tollerando d’essere costretto a 
considerarsi mai un automa, cioè destituito di coscienza 
e volontà personale, inetto a valutare i proprii atti al 
pari che quelli altrui, d’intendere le idealità sociali nella 
loro sanziono immanente e storica, e di accordarsi con 
i consociati nei fini etioi dell’esistenza. Svanirebbe allora 
in lui e innanzi agli altri ogni senso d’onore, che sussiste 


7. Marchesini, La finzione nella educazione. 


— 98 — 


nella integra consapevolezza ch’egli ha della propria 
potenza, anche se essa fosse per avventura fallace. Il suo 
volere non è onnipotente; lo sforzo talora gli riesce 
sterile; ma la fede in sè trova nelle vittorie ottenute, 
nonostante le sconfitte sofferte, un incremento potente. 

Non si può pertanto mettere in dubbio che giovi 
educare ne’ giovani il sentimento della loro responsa¬ 
bilità come se fosse veramente assoluta. Devono essere 
abituati a far violenza a se stessi, pensando che devono 
agire come se la responsabilità non avesse in loro alcun 
limite, all’infuori del loro volere. Ne promuovemmo così 
la volontà morale, temperando almeno, se non si po¬ 
tranno allontanare, gli elementi che concorrerebbero a 
rendere eteronomo il loro volere. 

L’azione che la società, come in generale l’ambiente, 
l’eredità, la pressione stessa educativa esercitano sul¬ 
l’individuo può non solo attenuare ma elidere addirit¬ 
tura la responsabilità effettiva, razionale, dell’individuo. 
Ma può molto anche contro di essa, quando l’individuo 
ne sia reso consapevole, il sentimento della propria li¬ 
bertà e dignità. Molto può il risveglio della coscienza 
contro la cecità di chi agisce più come automa che come 
persona; risveglio ch’ò senso di orgoglio capace persino 
di determinare, in uno schiavo, la volontà della reden¬ 
zione. Ed è forse mai accaduto che il riconoscimento 
della relatività a cui soggiace tuttavia, nell’atto, il prin¬ 
cipio della responsabilità, abbia infranto la forza di 
una volontà massiccia disposta a tutto osare pur di 
conseguire il successo ? 


Cap. XII. 

La virtù. 

§ 44. Anche la virtù, altro aspetto dell'ideale etico, 
diventa finzione, non altrimenti che il dovere. Il Kant 
per es. parla del « dovere della virtù », e in questa per¬ 
tanto si tradurrebbe quel carattere fittizio che possiede 


— 99 — 


la concezione formale del dovere (§ 40). Consisterebbe, 
secondo il punto di vista generale del razionalismo, nel 
l'ossesso che la ragione prende dell’anima del saggio. 
La ragione in tal modo sarebbe una potenza a sè che 
ab extra domina il soggetto; ma si ha così l’entificazione 
fantastica di un aspetto fenomenico della vita interiore 
(l'aspetto razionale), come se la ragione non fosse parte 
dell’nnità dinamica dell’Io, e se ne potesse svincolare 
come sovrana assoluta. 

Di fatto la virtù non è generata dalla pura ragione, 
benché questa abbia pure, secondo il concetto aristo¬ 
telico, le sue virtù; ma emerge da tutto l’uomo, e per 
il concorso non pure dell’attività razionale ma del sen¬ 
timento e del volere; e ciò non accade solo allorché la 
v irtù costa uno sforzo, ma anche quando è spontanea, 
dolce, consolante come in Catone che, a detta dello 
Spinoza, non avrebbe potuto usare altrimenti della 
propria natura. In altri termini, la virtù devesi in ogni 
caso al potere insito in questa, in quanto plasma l’in¬ 
dividualità con i suoi sentimenti e istinti specifici e col 
suo particolare temperamento. Appare fittizia in con¬ 
seguenza anche l’unità astratta della virtù essendo sog¬ 
getta anche la virtù, come d’ogni altro valore umano, 
alla leggo del differenziamento (1). 


(1) Giova, io scrivevo, schematizzare pur nel rispetto della 
virtù, per offrire un modello uuieo d’azione, e coordinare le 
disperse e svariate energie verso un fine preriso e universale; 
mn è tanto vano pretendere che tutti gli individui siano mo¬ 
ralmente identici, quanto presumere che siano identici antro¬ 
pologicamente e psicologicamente... Il differenziamento è legge 
specifica della virtù, com’è legge generale della vita dello spi¬ 
rito; ed è una condizione propizia all’esplicazione totale delle 
idealità morali. Nò si viene con ciò a legittimare, nel campo 
della virtù, il gusto individuale romantico, che ogni differen¬ 
ziarsi della virt ù implica pur sciupi e il riconosciment o di essa, 
come idealità distinta che implica alla sua volta una parli- 
colare direzione dell’attività morale. — Moltiplicandosi i bi¬ 
sogni morali dell’umanità, nel progressivo differenziarsi dei 
rapporti della vita, la virtù stessa si specifica in particolari e 
distinte esigenze che impegnano la volontà umana nelle più 
svariate maniere. L’unità loro non è reale ma puramente 
ideale... ( Jjottr. pos., § 4(1). 









— 100 — 


La ragione, dicevo, non è estranea alla virtù. r-ssa, 
come potenza concreta, illumina della sua luce e dirige 
le nostre risoluzioni con le proprie massime, che hanno 
pure la loro importanza pratica, come sintesi di espe¬ 
rienza- ci fa prevedere la conseguenze delle nostre azioni 
dominando quindi, d’accordo col sentimento, anche la 
volontà- concorre infine a imprimere ima certa coe¬ 
renza alla condotta. Ma a tale suo potere non è estraneo 
il sentimento: anzi la ragione è in noi moralmente tanto 
più operosa quanto più è passionale. Essa, notava lo 
Schopenhauer, getta le sue radici nella profondità del 
volere (inteso come somma di tendenze, istinti, desi¬ 
deri ecc.). « Anche se i dogmi relativi alla morale fos¬ 
sero’ eguali nella ragione di tutti i paesi, l’azione tut¬ 
tavia differirebbe perchè questa scaturisce da tutto 
l’uomo, mentre i dogmi occupano la ragione inerte ». 

La virtù segue sempre le leggi dell’azione essendo 
necessariamente azione essa stessa. Risente pertanto 
questo pluralismo dell’Io, e la relatività implicita nel¬ 
l’individuo come tale. La virtù una, universale, assoluta 
è una finzione. 

8 45. Noi ammiriamo la virtù come valore estetico, 
e ci commuove profondamente la figura del saggio nel 
quale essa diventa un santo furore. Ogni atto che esprime 
la passione del bene e la potenza del dovere (in ciò la 
virtù essenzialmente consiste) ci esalta, e lo citiamo 
come modello universale. Nella virtù contempliamo ed 
esigiamo il disinteresse, anche se per avventura. 1 analisi 
critica dimostrasse che l’esperienza dell utile ha con¬ 
tribuito a generarla e che persiste nel suo fondo, sebbene 
dissimulata. Nè invero la virtù, se non avesse altra 
sorgente che il calcolo, sarebbe virtù vera e propria. 

La virtù assolutamente pura non esiste. Essa con¬ 
siste nel valore morale che l’uomo ambisce di dimostrare 
a sè e agli altri. L’onore che la virtù frutta all’individuo 
nella vita sociale non può dirsi assolutamente inutile a 
sostenerla. Altro suo coefficiente è il compiacimento del 
bene che la virtù produce, perchè, osservò giustamente 
il Voltaire, « i santi non possono aspirare al titolo di 


— 101 — 


virtuosi se non escono dalla solitudine e non compiono 
atti da cui gli altri uomini possano trarre qualche 
vantaggio ». Ciò dà alla virtù un pregio pratico, che 
non avrebbe se fosse un fine in sè, una pura forma 
estetica». 

Possiamo giudicare la virtù della beneficenza bella 
per se stessa, un fine assoluto: ma sarebbe giusto pre¬ 
scindere dal danno che può derivarne all’individuo e 
alla stessa convivenza quando, in casi singoli, non avesse 
altro effetto che di favorire il vizio e l’ignavia? La man¬ 
suetudine può apparirci una virtù per se stessa; ma si 
può non tener conto delle sue conseguenze quando 
ad es. incoraggi lo spirito protervo e criminoso della 
violenza ? La temperanza è bella per sè, come il decoro 
che ne deriva alla persona che la possiede; ma perchè 
non ne considereremo il valore pratico, se proprio le 
funeste conseguenze dell’ intemperanza sono i motivi 
naturali che più inducono a contrarre e a conservare 
tale virtù ? 

§ 46. Tutto ciò offre ai fini dell'educazione materia 
di considerazioni importanti. E anzitutto non si vorrà 
sostenere che a formare e promuovere nei giovani il 
senso ideale della virtù, l’analisi scientifica giovi più 
della concezione romantica, che si suole avvalorare me¬ 
diante la commemorazione entusiasta d’ogni virtù e 
dei suoi eroi. 

La virtù che sussiste per sè, come puro valore este¬ 
tico, è una finzione; ma poiché esprime un bisogno dello 
Spirito, specialmente nelle tempre emotive, conviene 
utilizzare la finzione stessa come mezzo «li elevazione 
e d’incremento morale \ 

La virtù non basta a se stessa; non vale all infuori 
dell’esperienza, che sempre, sia pure inconsciamente, 
s’insinua nel senso della virtù; ma fingete tuttavia che 
ne sia indipendente, attribuendole un valore assoluto, 
è collocarla a un più alto livello morale, a cui eleviamo, 
almeno col desiderio, anche noi medesimi, come se il 
nostro egoismo fosse ridotto al silenzio. Ed ecco pur qui 
un modo di purificare le ambizioni dello spirito, quan- 







— 102 — 


tuuque non sia mai possibile giungere alla purezza per¬ 
fetta, o all’amore della virtù, come valore assoluto. 

Nel processo formativo della virtù, per lo sforzo che 
facciamo di riprodurre in noi stessi "li eterni modelli 
sublimi del valore umano, c’è qualche cosa clic ci ap¬ 
prossima alla divinità. Non ne diventeremo mai le copie 
fedeli, ma già lo sforzo di tale imitazione, clic diremo 
artistica, e che emerge dallo stesso istinto poetico 
(§§ 5, 33), vale a sostenere vigorosamente l’anima mo¬ 
rale specialmente dei giovani. 

Giova, a tale scopo, offrire loro l’idea della virtù nei 
termini con i quali lo Spinoza ne faceva un sinonimo 
di felicità: << Beatitudo non est virtulis praemivm, seri ipsa 
rirtus » (Eth ., V, 42); e in quelli di P. Pomponazzi : Il 
premio — egli disse — essenziale della virtù è la virtù 
stessa, che rende l’uomo felice. Tutto riesce armonioso 
per il saggio che nulla teme nè spera, e si conserva im¬ 
mutato, come pensava Aristotele, nella fortuna e nella 
sventura. TI contrario accade per il vizio, perchè la 
pena dell’uomo vizioso è il vizio stesso. Il premio e la 
pena sono per la virtù e il vizio elementi accidentali, 
e quando il bene è premiato nella forma accidentale, 
diminuisce nel suo valore essenziale e scade nella sua 
perfezione. Se per es. uno opera il bene senza speranza 
di premio, e un altro invece lo fa con questa fiducia, 
l'azione del secondo non si può considerare cosi virtuosa 
come quella del primo, onde viene ad essere meglio pre¬ 
miato colui che è, in essenza, virtuoso, che non l’altro 
che lo è in modo contingente e accidentale. Nello stesso 
modo chi opera malamente ed è punito in via accidentale, 
è meno punito di chi non sopporta un tal genere di pena. 
Infatti la colpa è per se stessa maggiore e peggiore di 
qualunque danno; e se alla colpa si aggiunge il danno, 
la prima diminuisce; onde chi non è castigato in via acci¬ 
dentale, viene ad essere nunito in sostanza più di colui 
ch’è castigato in tal modo. 

là è ìi concetto che l’Ardigò stesso sviluppava nella 
sua Morali- dei positivisti. Il positivista, egli scriveva 
(com’egli lo concepiva nel suo idealismo umanistico), sa 




— 103 — 

che il premio è un correlativo dell’atto morale, ma non 
necessario, e non lo richiede quando non si presenta. 
Egli non compie l’atto morale per avere un titolo 
per cui chiedere l’elemosina di un compenso, sia di 
questa vita, sia dopo la morte; e non lo mette a frutto, 
usuraio della moralità, come il credente che vi è inci¬ 
tato dalla promessa del cento per uno. Lo fa perchè si 
sente di farlo, frutti piacere o dolore, frutti o non frutti 
(L. II; P. Ili; Cap. II: § 10). Ed è questo infine l’inse¬ 
gnamento morale a cui il positivismo più schiettamente 
umanistico conduce pur riconoscendo che l’Assoluto è 
nella virtù una finzione come in tutte le estrinsecazioni 
concrete dell’ideale etico. 


Cap. XIII. 

La felicità. 

§ 47. Quando Aristotele definiva la felicità movendo 
dal principio della {tradazione delle funzioni, e la collo¬ 
cava, come ideale supremo, nella contemplazione (che 
più d’ogni altra specie di attività ci accosta alla divinità, 
perchè la cosa migliore nell’uomo è la mente, a cui spetta 
il contemplare), adottava un criterio che, a chi riguardi 
l’essenza astratta dell’uomo alla maniera aristotelica, 
appare universale. Ma se il dedurre la felicità ideale 
dalla concezione dell’ nomo perfetto può lusingare lo 
spirito speculativo, risponde del pari all’esperienza psi¬ 
cologica ? 

Noi dovremmo indubbiamente aspirare tutti a quella 
felicità che si stima la più degna dell’uomo, e che ci 
compiacciamo quindi d’immaginare come un ideale asso¬ 
luto. Ma se di fatto la natura psicologica individuale 
non si piega a questa assolutezza astratta, codesto tipo 
di felicità suprema diventa una visione romantica, e si 
risolve in una finzione. 

L’ideale della felicità s’individualizza infatti neces¬ 
sariamente come ogni altro ideale e la virtù stessa. Nè 


— 104 


chi in una determinata situazione di vita e di spirito 
si senta felice o infelice, può dirsi per ciò vittima di 
un’illusione, chè all’illusione, come dicevamo, non sono 
soggetti per sè medesimi i sentimenti. 

Antistene nel Convito di Senofonte dichiarava che 
«gli uomini non hanno la ricchezza o la povertà nelle 
loro case, ma nelle loro anime »; e invero se uno respinge 
la felicità di un altro, per es. l’uomo mondano quella 
dell’asceta o viceversa, ciò vuol dire che la fonte positiva 
della felicità non è in un fine astratto e universale. 
Bpperò la felicità, com’è praticamente intesa, è ben 
lungi dal consistere, come vorrebbero gl’intellettualisti, 
in un fine in sè che basti conoscere perchè diventi og¬ 
getto di desiderio e di volontà. 

Possono effettivamente dominare negli uomini de¬ 
terminati fini, e anche quello astratto della felicità 
ideale; ma si risolvono nel surrettizio dominio delle loro 
tendenze particolari. Sono queste inevitabilmente i primi 
elementi indefettibili dell’aspirazione alla felicità; vale 
a dire che vi concorre l’intiera personalità con la sua 
propria tempra bio-psichica. Non basta un suo elemento; 
non esiste nell'anima umana, a cosi dire, la provincia 
della felicità, la riposta sorgente da cui questa possa 
farsi universalmente scaturire. Tale non è la volontà, 
soggetta a continui contrasti ed arresti; non l'immagi¬ 
nazione, chè l’uomo non vive tanto d’immagini quanto 
di realtà; non la ragione, per sè non quietiva e tanto 
spesso in urto, nell’individuo, con la ragione sociale. 

§ 48. Che l’ideale della felicità, quantunque gli si 
attribuiscano i caratteri dell’universalità e dell’obbiet- 
tività, sia vissuto come un sentimento, dirò così, indi¬ 
vidualistico, è attestato indubbiamente dalla stessa co¬ 
mune condotta. Il dissidio tra pensiero ed azione è qui 
manifesto: l’azione smentisce la formula. 

Si disprezza il piacere come subdolo e insufficiente 
a soddisfare l’aspirazione umana alla felicità; ma lo si 
ricerca tuttavia avidamente anche a costo di assaporarne 
i frutti disgustosi. Si esalta il dolore come mezzo di 
purificazione spirituale, fattore essenziale della virtù, 


— 105 — 


documento insigne di fortezza eroica; e si vorrebbe che 
a sopportarlo, anzi a desiderarlo come titolo di merito, 
si disponessero gli animi di tutti. Ma quanto non si 
considera amara la condanna della sorte che ci riserva 
nella vita a ogni piè sospinto la prova del dolore senza 
che i nostri sforzi per sfuggirvi abbiano altro risultato 
che la delusione ! Nè il cruccio che ci dà il dolore è ve¬ 
ramente compensato dalla soddisfazione che ci viene 
dal piacere. Tutto ciò significa che dal piacere esigiamo 
praticamente ciò che non può dare, mentre siamo ben 
lontani dall’ottenere dal dolore quei frutti ideali che 
dichiariamo di riprometterci. 

Nè le contradizioni finiscono qui. Pretendiamo di pos¬ 
sedere il segreto della felicità, giudicando secondo questa 
norma la condotta altrui ; e intanto ci dimostriamo im¬ 
potenti a raggiungere tale felicità per nostro conto. 
Che se presumiamo di conseguire un giorno, nell’oltre- 
tomba, una solenne estrema riparazione alle iniquità 
del mondo, non cessiamo tuttavia di accordare alla vita 
presente e ai beni attuali un valore che praticamente 
sembra preferito a quello dell’al di là. Dichiariamo fe¬ 
lice colui il quale supera il proprio istinto egoistico e 
vive orgoglioso del suo altruismo; ma non basta il 
fascino di questa dottrina a impedire che in noi il tanto 
deplorato egoismo prevalga. Nè poi si considera come 
sia pur questo un ostacolo ben grave alla stessa aspi¬ 
razione alla felicità, provocando negli altri contro di 
noi la ripugnanza e la reazione. D’altra parte non si 
può escludere che talora anche l’altruismo, in alcune 
delle sue manifestazioni, diventi tramite al dolore, così 
da suscitare esso pure, in chi aspira alla felicità, la 
diffidenza. 

Non sembra pertanto privo di fondamento il con¬ 
cetto che la felicità non sia che vano sogno, a cui l’espe¬ 
rienza della vita irride; insomma una finzione. Ma come 
tuttavia l’uomo non smette di cercare avidamente la 
felicità con mille industrie, nel perenne incalzarsi dei 
desideri, degli sforzi e delle sofferenze, così si è tentato 
di aprire ad essa una via anche con la dottrina. L’analisi 


— 101 » 


critica dimostra però die anche da questo lato l’ideale 
della felicità è nella vita umana una finzione. 

§ 49. Il problema della felicità si tratta come un 
qualsiasi altro problema speculativo, ma è anzitutto 
psico-fisico; e la risoluzione teorica che esso riceve, pur 
essendo posta come universale, appare invece relativa 
ai vari soggetti, e piu precisamente al loro tempera¬ 
mento. 

Si fa consistere la felicità nel piacere (edonismo), o 
nell'attività per sè medesima (dottrina energetica), o 
nella calma (quietismo). Or bene: si riflettono in queste 
tre dottrine tre specie di carattere: sensitivo, attivo, 
apatico. A un determinato carattere corrisponde inoltre 
anche la dottrina pessimistica. Nella stessa varietà dei 
piaceri ricercati e delle azioni prescelte echeggiano i 
diversi temperamenti. 

Tuttavia noi possiamo esaminare le dette dottrine 
anche dal punto di vista critico. Osserviamo dunque: 

1° L edonismo non risponde a una concezione inte¬ 
grale dello spirito e della vita dell’uomo. Il piacere spesso 
inganna, e la prudenza lo sacrifica. Nè riscontriamo in 
esso lo stimolo esclusivo dell'azione, sia perchè questa 
è spesso automatica, sia perchè vi è uno stimolo più 
potente: il dolore. E che avverrebbe della convivenza 
sociale se fosse per tutti legge assoluta il godimento 
egoistico ? Non si vuol dire che l'uomo il quale dichiara 
vile il piacere, conformi la condotta a questo apprez¬ 
zamento: e li anzi, come notava Aristotele, pecca allora 
d’insincerità (Et. Nic., X, 1); ma è certo che l’edonismo 
non appaga da alcuno dei tre punti di vista accennati: 
biologico, psicologico, sociale. 

2° L'attività per se stessa, all'infuori d’ogni preoc¬ 
cupazione edonistica, ossia l’ideale perseguito come legge 
pura e semplice della volontà, costituisce per la dottrina 
energetica il segreto della felicità. Ora, lasciando a parte 
la considerazione del temperamento, noi già vedemmo 
come l'ideale sia per sè inquietudine (§ 23), mentre è 
innegabile 1 aspirazione dell’uomo alla calma. Se ha pur 
esso le proprie dolcezze infiorandosi di lieto visioni, è 





— 107 — 

però destinato a subire in mille contingenze l’urto della 
realtà avversa. Quante volte lo sforzo del volere non è 
infranto dalla pervicace resistenza delle cose ! Quanto 
spesso 11 anima anelante alla vittoria si prostra stanca 
o avvilita nella constatazione della sconfìtta ! Se il pen¬ 
siero stoico che l’avversità della sorte, dalla quale 
1 azione è spesso colpita, era inevitabile, può attenuarne 
1 impressione dolorosa, ò poi anche motivo di dolore 
" r,flet T e cl,e 111 “ente nostra ò costretta a pensare cosi. 
La coscienza razionale della inevitabilità di un fatto 
])uo sospendere l’inutile lamento, ma non distruggere 
quello stato dell’animo da cui prorompe la voce del 
dolore. 

.... 3 ° ,Sl l ,e “ 80 in f ino — «d è tipica la dottrina quie- 
tistica o catastematica di Epicuro — che per ottenere 
la felicità, si potesse sopprimere in sè medesimi le in¬ 
quietudini del desiderio. E in vero un essere che per 
una nostra concezione fosse incapace di desiderare, sa¬ 
rebbe anche incapace di soffrire. Egli non godrebbe nè 
la gioia della soddisfazione delle tendenze, nè le blandizie 
f ella speranza; ma che importa se intanto nè patirebbe 
dolore, ne si agiterebbe nella trepidazione generata dal- 
I incertezza della riuscita? Ora non c’è dubbio che 
1 uomo, come ripeto, aspiri alla calma. La vita, scrisse 
“ Locke > nonostante tutto ciò che essa lm di più deli¬ 
zioso, sarebbe insopportabile se fosse accompagnata dal 
peso accasciante di un’inquietudine che si facesse sen¬ 
tire senza tregua e senza possibilità di liberazione. Lo 
stesso ardore pungente del piacere stanca, e suscita il 
desiderio di quiete; e il perseverare in questa può essere 
pretento all’agitazione 0 alle fallacie d’una vita dedita 
al godimento. Ma <* anche vero che come questa con- 
cezione della felicità si appropria alle nature inclinate 
al misticismo, o che fecero del piacere un triste espe¬ 
rimento, d’altra parto contrasta al bisogno, che in altri 
prevale, d’agire, e al desiderio, che pure in taluni si 
afferma, del rischio. Contrasta inoltre con la realtà della 
vita sociale, che è movimento, azione, conflitto. II bi¬ 
sogno di vivere socialmente e il bisogno di vivere nella 
calma si contradicono. Se poi la calma si risolvesse nella 







— 108 — 


contemplazione o nella meditazione (Aristotele), il con¬ 
trasto non cesserebbe perchè essa, nonostante le dol¬ 
cezze infinite che la beatificano, implica anche sforzi 
interiori, e una lotta spesso traffica di pensiero; non 
solo, ma per essa, se l’individuo vi si dedicasse intiera¬ 
mente, si accrescerebbe, col senso e la volontà dell’iso¬ 
lamento, l’egoismo, altra fonte, come dicevamo (§ 48), 
d'infelicità. Infine la calma sistematica, perseguita come 
fine assoluto, indurrebbe all’indifferentismo, che annulla 
nell’uomo il suo valoie sociale, e quindi anche il senti¬ 
mento. per sè esaltativo, del valore medesimo. 

§ 50. Troviamo dunque la finzione nel campo teorico 
del problema eudemonologico, come in quello pratico. 
È un inganno assumere una visione univoca della vita 
(piacere, azione, calma) come universalmente valida a 
dare all’uomo la felicità. Ma potrebbe quindi bastare il 
riconoscimento di questa finzione a indurre alla ri¬ 
nunzia T O il fatto che gli uomini, nonostante la cruda, 
insistente esperienza del dolore e le conclusioni negative 
della critica dottrinaria, non hanno mai abbandonato 
la fede nella felicità, non dimostra che c’è in questo 
tenace conato dello spirito, o, dirò meglio, in questa 
legge della nostra umanità, un fondamento realistico 
che esclude il pessimismo assoluto 1 

Ciascuna delle dottrine discusse contiene di fatto 
elementi positivi di verità. La ricerca del piacere e lo 
studio di evitare il dolore sono forse sempre inutili 1 
L'azione non è un esperimento talvolta fortunato del 
proprio valore, e quindi una sorgente di sincero godi¬ 
mento ? La disciplina dei desideri non è un principio 
essenziale dell’arte del vivere, onde si evitano dolori 
inutili ? 

L'uomo s’illude di poter possedere la felicità piena, 
assoluta, continua, e gli pare che solo in questo senso 
il problema della felicità possa risolversi; ma così non 
si risolve affatto, mentre una soluzione parziale o rela¬ 
tiva è pur sempre possibile almeno in (pianto si riesca 
a risparmiarsi una certa somma di dolori, ch’è già una 
conquista positiva e felicitante. 




— 109 


Contro il dolore poi e lo sciagure della vita è grande 
conforto la coscienza della propria fortezza, l’orgoglio 
della resistenza, il senso ideale della virtù che dalle 
stesse disavventure è messa alla prova e trionfando 
inonda l'anima di gioia divina. Tanto questo senso può 
essere v ivo e letificante che un valore positivo spetta 
pure alla massima — la quale si fonda manifestamente 
sopra una finzione —: Agisci come se la felicità assoluta 
consistesse nella virtù. 

Può parere che assumendo la virtù come mezzo di 
felicità noi la degradiamo, ma ciò non è: 1» perchè la 
virtù, secondo il concetto che ne aveano gli Stoici, 
appartiene a quei beni che sono in pari tempo mezzo 
e fine; 2° perchè la virtù non diventa mezzo di felicità 
se non in quanto è fonte essa stessa di godimento squisito. 

Ci sono sciagure nella vita che percuotono l’anima 
abbattendola in uno spasimo atroce, ed esulcerandone 
ogni palpito fino alla disperazione. Perdere ad es., quando 
meno si temeva, una persona della cui consuetudine 
quotidiana il nostro cuore si pasceva, stretti a lei in 
ogni esultanza e pena e sempre incontrando nel nostro, 
il suo anelito, è dolore che può spezzare ogni volontà di 
rassegnazione. La stessa idea di un possibile conforto 
futuro appare profanazione e pervertimento. Ed ecco 
uno stato d’infelicità che non ammette balsamo alcuno. 

Eppure in chi subisce questa estrema avversità, le 
energie virtuose ond’egli votava se stesso con inesausta 
abnegazione a quella creatura, non sono per ciò fatal¬ 
mente distrutte. Potranno dunque, superato il primo 
smarrimento, restaurarsi e ricomporsi in altre forme 
ideali di vita. 

Ison ha confini la fecondità del valore dell’uomo. 
L’aspro morso degli affetti schiantati non scomparirà: 
quel vuoto desolante non si colmerà più; nè il turbine 
che travolge lo spirito può permettere di pensare ancora 
senza ironia al sogno della felicità. Senonchè, pur es¬ 
sendo vana la parola, non è privo tuttavia di ristoro, 
contro gli infiniti dolori della esistenza umana, resul¬ 
tare dell’anima nostra nell’ampio respiro d ima qual- 







— Ilo 


siasi fede nobile e forte. La felicità può dunque risor¬ 
gere dal suo stesso fallimento, se ancora è possibile 
che una missione generosamente accolta dia alla vita 
un merito e una ragione. Mai certo noi diverremo pa¬ 
droni della fortuna, ma non riesce sterile del tutto la 
volontà di diventarlo. 

Al dominio di sè e della stessa sventura la volontà 
non è sempre impotente. Lo sforzo può sempre qualche 
cosa, anche se rimane senza un apparente successo; 
è già per sè un motivo di soddisfazione, quindi un con¬ 
forto. Esso poi significa nell’animo la presenza di un 
ideale, che per sè non è mai intieramente inoperoso. 

Coloro, disse San Paolo, che si servono del mondo, 
se ne servano come non se ne servissero punto. Voleva 
dire che pur attendendo alle cose mondane, si deve con¬ 
servare per il servizio di Dio tanta libertà e tanto fer¬ 
vore come se al mondo non si servisse affatto. Servire al 
mondo non deve equivalere a goderne. — Tutto ciò 
implica evidentemente uno sforzo, poiché è naturale al¬ 
l’uomo, comunque, il godimento della vita e dei suoi 
beni. Ma lo sforzo di mantenere il cuore libero dalle 
cure mondane pur quando queste occupano e preoc¬ 
cupano, agitano e turbano, per fissare l’occhio deU’anima 
nella fonte purissima della felicità unum a più vera ed 
eterna, ossia in Dio, non è forse un compenso a ogni 
dolore 1 

Ben comprendo che questo sforzo di vivere con¬ 
trariamente alla pressione della realtà non può avere 
in determinati casi che un’efficacia modestissima o nulla. 
La passione domina sulla ragione ben più che questa 
su quella, e trascina anche chi possiede la piena consa¬ 
pevolezza ch’essa è contraria a ragione. Vivere poi come 
se quella particolare passione non dominasse affatto sul 
nostro spirito, e questo si aprisse e piegasse all’agognata 
quiete solo perchè è più ragionevole dell’inquietudine, 
è un fine eccelso a raggiungere il quale noi possiamo 
eccitarci col più sensato modo di ragionare, senza che 
tuttavia l'effetto pratico corrisponda a un simile sforzo. 




— Ili 


Fino a che però noi di tale sforzo saremo capaci, varrà 
esso indubbiamente a proteggerci contro il pericolo di 
una qualsiasi caduta od aberrazione; ciò che, nella 
concitata vita del nostro spirito, è un vantaggio ine¬ 
stimabile, e quindi un termine essenziale nell’educazione 
della volontà. 


Cap. XIV. 

La finzione religiosa. 

. § 51 a L '"TV e Y lOSO vive . como 8 « divinità in 
ui mede e eh egli adora tosse a lui presente quale un 
Lntein sè che con la propria presenza lo beatifica, ne 
ascolta le suppliche e gli risponde con l’accento della 
misericordia e l’atto del soccorso. Nei santi questa pre¬ 
senza può persino divenire sensibile; del resto non c’è 
eiedente in cui il pensiero, per quanto vago, di Dio 
non si ponga come rivelazione d’una realtà. 

Credere in Dio vuol dire insomma ammetterne resi¬ 
stenza obbiettiva, sebbene non appaia, come se appa¬ 
risse. ( osi il credente realizza fuori di sé, all’infuori 
d ogni preoccupazione critica, l’immagine di Dio che 
ha nel cuore; nè il sentimento a cui ejili obbedisce può 
i usi per sé un illusione. Questa sussisterebbe soltanto 
se il sentimento invadesse il campo intellettuale e in 
questo legiferasse come accade con la superstizione. 

Dio pertanto è vissuto dall'uomo di fede intimamente, 
come I eco e in pari tempo il tutore dei suoi più profondi 
usogni secondo il carattere finalistico inerente alla lo¬ 
gica-delie emozioni in generale e particolarmente di 
quella religiosa. Le stesse difficoltà e traversie della vita 
importano nell'uomo, quasi p>er un istinto naturale, 
questa fede esaltativa e ristoratrice, onde s’invocano 
e® 1 , ottengono le grazie divine. Con la concezione della 
divinità e la fede in essa l’uomo ha effettivamente ri¬ 
solto il contrasto tra il desiderio e la realtà, la relati¬ 
vità dei valori umani e storici e l’assolutezza e perma- 
nenza dea valori considerati in sè; vale a dire il problema 
della felicità e quello morale. 





— 112 — 


L'uomo religioso però ascrive alla sua propria fede 
tin’origine non biologica ma razionale o disinteressata, 
avvalorandola sia con la prova della rivelazione e del¬ 
l'esperienza universale, sia con i sussidi della teologia 
e della filosofia stessa. La paura del male vi ha vera¬ 
mente la sua parte, ed egli se ne difende appunto affi¬ 
dandosi alla generosa protezione o provvidenza di Dio, 
e guardandosi intanto, per non subirne le ire, dall’in- 
frangerne i comandi. Contribuisce, dico, pur essa alla 
prima formazione della fede religiosa; senonchè tale 
elemento utilitario viene poscia dissimulato e quindi 
superato: nè questa dissimulazione, o insomma la fin¬ 
zione dell’amore puro di Dio può ritenersi del tutto vana, 
avendo peculiari risonanze psicologiche. Infatti il cre¬ 
dente vive in questa maniera più intensamente la pro¬ 
pria umanità, sublimata, per l’adorazione di Dio, nel¬ 
l’Assoluto. Il suo è uno stato entusiastico (§ 33) por cui 
s’illude di trarre la propria anima fuori dalla notte buia 
della realtà, liberandola dai vincoli fastidiosi e oppri¬ 
menti del tempo e dello spazio. 

Dio allora, sciolto dalle ombre del mondo, è luce 
piena, fiammeggiante di verità; è il nuovo soggiorno 
che non ha orizzonte; è l’astro universale che non co¬ 
nosce aurora o tramonto. Da Lui, e soltanto da Lui, non 
dal mondo, si può sperare qualunque aiuto e conforto; 
da Lui si ottiene il perdono a qualsivoglia colpa. 

« La disperazione pei falli passati renderebbe l’uomo 
vieppiù vizioso ed infelice» (Galluppi); ma per la fede 
in Dio, che a tutto ripara, anche la fede nel proprio 
valore morale risorge, e le ferite della colpa, anziché 
spegnere la volontà del bene, possono persino (come 
affermava lo stesso Galluppi) riuscire « profittevoli ». 

§ 52. Il diritto di vivere in questa finzione è inop¬ 
pugnabile. Risponde in ogni tempo e luogo a una pro¬ 
fonda esigenza dello spirito individuale e collettivo che 
la scienza non può non riconoscere. Il positivismo — 
scrivevo già nel 1905, in Le finzioni dell’anima — 
se non vuol smentire se stesso deve ravvisare nella 
fede religiosa un fenomeno che in certe nature ò un 




— 113 — 


valido sostegno morale. Deve riconoscere che se i po¬ 
stulati scientifici bastano per alcuni a colmar le lacune 
del nostro sapere, per gli altri esse non si riempiono che 
con le idee della fede. L’assetto della vita morale può 
compiersi secondo criteri differenti dai quali quello re¬ 
ligioso non deve escludersi. Eccoci dinanzi a un « fatto » 
che psicologicamente costituisce un « diritto ». 

11 principio però del differenziamento della indivi¬ 
dualità vale evidentemente per qualsiasi specie di fede; 
e perciò la credenza religiosa, come non si può impedire, 
così non si può prescrivere; e analogamente si dica — 
l’ho già dimostrato (§ 24) — d’ogni altra credenza, 
compresa quella scientifica. 

Si delinea per queste considerazioni sommarie, nei 
suoi giusti termini, anche il problema dell’educazione 
religiosa. 

L’educazione famigliare s’informa comunemente a 
principi religiosi, per necessità psicologiche e storiche 
incontestabili. Essa in realtà riflette anche in questa 
maniera la vita umana, questa manifestandosi anche 
come fede religiosa, dalla quale pertanto l’opera edu¬ 
cativa non potrebbe prescindere come se non esistesse. 

Conviene dunque che il fatto religioso sia conosciuto 
ed equamente interpretato. Ciò significa che nelle pub¬ 
bliche scuole l’insegnamento religioso dogmatico è pie¬ 
namente giustificato t Non pare. In vero tale insegna¬ 
mento appartiene propriamente alle varie organizza¬ 
zioni chiesastiche, mentre alla scuola pubblica, aperta 
a individui di qualsiasi confessione, spetta essenzial¬ 
mente l’ufficio supremo di creare l’armonia etica degli 
animi pur nella disparità delle credenze religiose, ossia 
d’ingenerare in essi un sincero rispetto per qualunque 
specie di fede religiosa. Ora appunto ciò non si ottiene 
mediante l’insegnamento dogmatico, ma per la retta 
conoscenza del fatto religioso, sussidiata dai dati psi¬ 
cologici, storici, sociologici (1). 

(1) Di questo problema ho trattato in collaborazione con 
altri nell’opera Vantaggi e difetti dell’insegnamento religioso nelle 
scuole, Firenze, Casa editrice <■ La Voce ». 

8. Marchesini, La fìnsione nella educatione. 





— 114 


I giovani devono comprendere come ■ - ‘ presenti 
la fede, essendo relativa ai vari soggetti (§-0,P ' 

i più diversi caratteri e atteggiameli . _ yj- 

comprendere che ci può essere di a ° unade 

anche senza una specifica religiosità con coltivare 

terminata tradizione; o che insomma s può cotarare 
in sè la fede in Dio pur senza credere al Dio d, questa 

° ‘ Per^fede Tdìo » intendo primieramente la 
nel Bene assoluto e nella Giustizia suprema (che i L 

si suole personificare); e Je Mossela 

la cui essenza è religiosa anche se tale • ^ 

forma esteriore, non si può abbandonar - contin 
soffrano lo stesso bene empirico e la u ' l t 

gente, che di fatto con lo finzioni de 1 Bene assoluto 
(§ 35 e segg.) e dell’assoluta Giustizia (§ 
diamo a sublimare. 

La sublimazione dei valori i^.^J^J^iosa 
tenersi con forme rappresentative diffe t . ~ 

metafisica, poetica, 

mento vivo che ne abbiamo. I ertanio 
rappresentativa risiede l’essenza di quei va ’ 
seSimento che n’è il eo.tr.to; « ?“ » ''SU 

primario fondamentale dell educazion , anpre- 

detta forma se non un puromezza Sei ^«‘Sori 

seni azione peculiare, c°mè q eUa , , prestasse 

ideali, in quanto serve a sublimarli, . ! , , 

intiera adesione (ciò che, come ripeto, JÌ 

diritto della personalità ad essere aincera. o reroiù lil,oi^.,> 

non si esclude per „uesto -• « •gS.'X 
diante una finzione che ne salv i noi la sostanza, 

damentale: finzione, come sappiamo, c , 

è perfettamente realistica (§ 

La così detta religione del come se pei ohi^on com 
prenda la resone Inori del 

parere irreligiosa, atea, farcia, r anQ infatti 

terpretazione falsa ed ingiusta. _ 0 i ie 

i suoi fautori? È incontestabile - essi dicono - che 





— 115 — 

la religione trae il suo valore pratico (e a che servi- 
rebbe essa senza questo?) dal desiderio che il bene 
trionfi sul male. In altri termini, essa risiede m una con¬ 
cezione morale del mondo, ossia nella credenza che il 
mondo è governato da un principio divino rappresentato 
dalla sovranità assoluta del Bene. In Dio, come ente 
reale, si può credere o non credere (come di fatto e ine'i 1 - 
tabilmente avviene) senza che rimanda punto accre¬ 
sciuto o scemato il sentimento di questa sovranità 
ideale. Se poi dubitassimo che debba realizzarsi nel 
mondo, come vorrebbe la tradizione, il Segno di I io, 
dovremmo tuttavia vivere come se nel suo fatale av¬ 
vento noi effettivamente credessimo, chè questa è, nella 
sua sostanza, una fede positiva, universale. 

È manifesto che da questo punto di vista, onde si 
dà alla parola religione un significato di tanto più ampio 
del consueto, può essere religioso anche chi, da un punto 
di vista più ristretto, tale non fosse giudicato. Anzi si 
osservò che un ateo il quale viva come se Dio esistesse 
e a Lui dovesse render conto delle proprie azioni, è, m 
ultima analisi, più religioso di chi pur credendo nel Dio 
di una particolare tradizione, operi come se questa cre¬ 
denza non fosse da lui professata. Si aggiunge — a giu¬ 
stificare la religione del come se — la consideratone 
che mentre il Dio della tradizione esiste andie nel male, 
il divino della religione del come se lo esclude come una 
sua negazione: è quindi questa una religione che gode 
tutti gl’incalcolabili vantaggi dell’ottimismo. 

Si crede così, praticamente, ciò che teoricamente si 
ripudia ? No, se la fede religiosa si fa consistere non 
già nei risultati della speculazione filosofica ma ne 
puro sentimento, e se di fatto in questo consiste il suo 
nucleo, non già nella rappresentazione intellettuale. Ciò 
posto, si comprende facilmente che la religione del come 
L non ci offre pur l’ombra dello scetticismo e dell ironia. 

È manifesto pertanto il valore morale che assume, 
almeno in determinate condizioni di spirito e di cu tura 
la massima « Vivi come se Dio esistesse » (§ 17). I filistei 
insorgeranno a protestare contro questa formula come 












_ 116 — 


blasfema; ma noi opporremo cbe se è orgoglio fatuo 
pretendere di dimostrare tanto resistenza quanto l’ine- 
sistenza di Dio, e se d’altro lato il predio supremo della 
credenza religiosa non consiste, come ripeto, in una di¬ 
mostrazione filosofica, ma» nel sentimento pio della 
bontà e della giustizia, personificate appunto nella di¬ 
vinità, devesi in quella massima ravvisare soprattutto 
un’espressione suprema del fondamento proprio sia 
della religione sia della morale. E che importerebbe del 
resto credere in Dio se si operasse come se Egli non fosse 1 

Riprenderemo più oltre, a maggiore dilucidazione 
del nostro pensiero, questa medesima formula. Intanto 
ricordiamo due preziose sentenze: la prima di Seneca, 
l’altra di Cicerone. — Nemo bonus sine Deo. — Omnia 
religione moventur. (Non c’è bontà senza Dio. — La 
religione muove ogni cosa). E in verità (come dicevo) 
Dio pulsa pure nel sentimento dei supremi valori umani, 
così che tutti coloro che in esso riversano la propria 
anima, come a ritrovarvi il suo eccelso destino, e ago¬ 
gnano per es. la suprema verità e l’assoluta giustizia, 
sono infine per ciò uomini profondamente religiosi. 

Con la massima dunque « Opera come se Dio esi¬ 
stesse » Dio non si nega ma si afferma, non come il 
prodotto inconcusso della tradizione e della filosofia, ma 
come il dato universale e imperituro delle nostre aspi¬ 
razioni più alte e potenti; aspirazioni d’amore, di ve¬ 
rità, di giustizia. Sublimando in Lui, simbolo d’ogni 
perfezione, queste nostre idealità, noi ci confortiamo, 
provando nell'anima un dolce sollievo dallo spettacolo 
tristissimo dell’odio, dell’errore e della iniquità. In questa 
contemplazione la mente umana si accende e si sazia. 


Cap. XY. 

L'idealizzazione dell'Io. 

§ 53. Riprenderò un'analogia per noi fondamentale. 
La scienza è una costruzione soggettiva avendo a 
propri elementi non le cose e i fatti, ma le idee delle 



— 117 — 


cose e dei fatti. Però essendosi queste idee formate per 
il tramite della percezione — che è un imperativo logico 
— della natura esteriore, noi abbiamo il diritto di dissi- 
mulare la soggettività della scienza, e di considerarla 
come oggettiva. È poi questa ima Unzione legittima, 
perchè di fatto nel processo della costruzione scientifica 
opera la stessa natura (§ 18). 

Nell’ordine morale avviene un trapasso congenere. 
Noi trasfiguriamo il nostro Io reale in un Io ideale, 
sublimandone in certo qual modo il destino, ossia idea¬ 
lizziamo la realtà nostra bio-psichica come idealizziamo, 
con la scienza, la realtà fisica. È un trapasso a cui siamo 
sospinti naturalmente. Ma nella rappresentazione ideale 
di noi stessi noi trasfondiamo il meglio dell’essere nostro 
quasi ad avere una definizione del nostro valore morale, 
come trasfondiamo nella rappresentazione scientifica 
della realtà esteriore ciò che questa possiede di più si¬ 
gnificativo ed essenziale. L’ideale non è il reale: spesso 
anzi tra l’Io idealizzato e l’Io qual è esiste un abisso; 
ma intanto così s’inizia nell’anima dell’individuo il pro¬ 
cesso morale. 

Coopera in ciò la stessa società: vi concorrono poi 
particolarmente gli educatori. Infatti si vuole che l’in¬ 
dividuo, l’allievo, senta e agisca come se fosse diverso 
da quello ch’egli è, e l’ideale prendesse in lui il posto 
del reale, in questo traducendosi immediatamente. 
Quando poi il processo del miglioramento sia iniziato, 
questa finzione non svanisce ma persiste durando infine 
tutta la vita. 

Nulla di strano del resto nella trasfigurazione psi¬ 
cologica del proprio essere. Nel bambino è un gioco; 
egli assume qualunque personalità bastando il nome a 
crearla. Ma questo gioco non ci abbandona mai pren¬ 
dendo figure diverse: ha poi la sua importanza spe¬ 
cifica. 

Noi raccogliamo dall’esteriorità gli elementi della 
nostra interiorità come se quella fosse o divenisse 
questa. Il tipo che consiste nel vivere più dei dati 
del mondo esterno (fisico e sociale), che non delle 



— 118 — 


soggettive e indipendenti elaborazioni del proprio sen¬ 
timento e pensiero è certo il più comune, e lo tro¬ 
viamo rappresentato specialmente nei fanciulli, seb¬ 
bene rimanga fanciullo, per questo rispetto, anche 

l’adulto. „ 

A convertirsi poi secondo l’ordine della suggestione 
esteriore basta un nonnulla: in un certo senso l’abito 
basta a fare il monaco. Perchè nei Collegi si usa far in¬ 
dossare ai convittori certe divise (come quella reli¬ 
giosa e militare), se non perchè di fatto si conta anche 
sulla loro suggestività nel disporre gli animi confor¬ 
memente al loro valore simbolico t 

§ 54. Il modello ideale a cui, anche per le sugge¬ 
stioni dell’educatore, un giovinetto tenti d’informare sè 
medesimo elevandosi con l’immaginazione al di sopra 
della propria realtà, ossia trasfigurandosi, opera ana¬ 
logamente alla veste di rito che gli si faccia indossare, 
ma con un potere suggestivo più largo e profondo. Se 
il dominio che esso esercita da principio sull’anima di 
lui è debole e incerto, e povere ne sono le attrattive, il 
processo dell’incremento morale diverrà poi tuttavia, 
per le successive integrazioni, sempre più ricco, e al 
primo eventuale scoramento determinato dalla coscienza 
della propria inferiorità, se non della propria miseria 
morale, non tarderà molto a succedere, se sarà tenace la 
volontà di rinnovarsi, l’esultanza per la conquistata ri- 
generazione. Così l’ideale compie, quasi direi, la catarsi 
del reale. Non è una legge psicologica che il desiderio 
crei a poco a poco la realtà del proprio ob biotto ! Chi 
ama la bontà non la possiede almeno in potenza ! Ma 
è poi possibile amarla solo potenzialmente, cioè senza 
praticarla affatto f 

Converrà tuttavia che l’Io non si limiti alla pura 
trasfigurazione di sè, quasi che basti, a divenire la ripro¬ 
duzione fedele del modello idealo, il contemplarlo sia 
pure appassionatamente. Occorre constatarsi quale si 
è di fatto, non potendosi trasformare una materia ignota, 
superare limiti invalicabili, spezzare vincoli dei quali 
non si abbia coscienza. 





— 119 — 

D’altra parte tra il reale e l’ideale rimarrà sempre un 
distacco ch’è vano voler dissimulare. La presunzione di 
essere migliori di ciò che si è, se non è vinta dall’au¬ 
tocritica, contrasta insomma lo stesso rinnovamento 
morale. 

L’idealizzazione dell’Io ha dunque un potere re¬ 
stauratore, ma la sua efficacia non può essere assoluta, 
come più volte abbiamo osservato, specialmente trat¬ 
tando del relativismo. Un timido potrà modellarsi sull’Io 
ideale rigurgitante di coraggio; ma cesserà allora come 
per incanto la paura ! Senonchò per tale sforzo la paura 
può attenuarsi di qualche grado, o nella successione 
delle provo, che sono già per sè un’attestazione di co¬ 
raggio, questo potrà via via crescere affermandosi in¬ 
fine seriamente. 

Una buona parte della nostra vita si nutre infatti di 
queste creazioni della fantasia e dei sentimenti ideali 
che le promuovono. Orgogliosi dell’ideale che proiet¬ 
tiamo al di fuori, pur vibrando entro di noi, amiamo 
raccoglierne l’onda ricorrente, sublimandoci; ed ò questo 
il segreto per riabilitarci innanzi a noi stessi, traendone 
gli elementi fattivi della virtù. Epperò sospingere gli 
allievi in questo cammino ascendente è una norma frut¬ 
tuosa di educazione, non essendoci infine virtù alcuna 
la quale non si conquisti mediante l’idealizzazione di 
bò, ossia con la finzione di possederla. 


Cap. XYI. 

La Pedagogia del come se. 

§ 55. Abbiamo tracciato così le linee maggiori d’una 
Pedagogia del come se. Xè credo possa ormai sussistere 
più alcun dubbio circa il valore morale e pedagogico 
di questo come se, vale a dire della finzione come forma 
di vita morale e come strumento educativo. Ma altre 
applicazioni dovremo enunciare e prendere in esame, 
dopo avere per maggior chiarezza riassunto in proposi- 








— 120 — 


zioni i capisaldi finora stabiliti, aneli e per rendere più 
spedita la via che ancora ci resta da percorrere. 

1° La finzione come trasfigurazione di sè e della 
realtà, esteriore è un bisogno della natura umana, e ha 
in generale (cioè prescindendo dalle sue possibili de¬ 
formazioni) una funzione pedagogica. 

2° La finzione si regge sul pluralismo dell'anima, 
ossia attecchisce neU’incoerenza, e assume così, come fin¬ 
zione interiore, gli aspetti più diversi, invadendo tutti 
i rami dell attività psichica. Ma questa incoerenza che 
s’innesta nella finzione non è contradizione, perchè la 
personalità umana non si può interpretare con un cri¬ 
terio intellettualistico, presupposto del concetto logico 
di contradizione. 

3° La finzione sociale è soggetta ad aberrazioni 
(come l’ipocrisia); ma in determinate condizioni si pre¬ 
senta come ima necessità etica, senza che ciò diminuisca 
affatto il valore morale della sincerità. 

4° La finzione è il midollo della scienza e della 
filosofia ; e perchè non potrà essere anche un elemento 
■vivo dell’educazione morale ? Di fatto questa, come la 
vita che essa idealizza, deve pur valersi dell’tdeafo come 
suo strumento, e come termine assoluto o valore su¬ 
premo: ciò che, in confronto con il differenziamento 
psicologico a cui l’ideale è inevitabilmente soggetto, 
costituisce una finzione. 

5° La finzione dell’ideale assoluto ha, come l’Asso¬ 
luto stesso, un fondamento realistico nella personalità, 
il quale rende possibile la sua azione pratica, sia pro¬ 
pulsiva o inibitoria. Prende esso un atteggiamento va¬ 
riabile in relazione alla personalità, e a somiglianza 
d’ogni altra fede; ma questo relativismo (scientifico) 
lungi dal contrastarne il valore, lo legittima e rassoda, 
suggerendo alla vita, e quindi all’educazione, criteri 
particolari. 

(ì° La finzione morale, per il suo fondamento rea¬ 
listico, consistente sopratutto nell’interesse affettivo del 
soggetto, ha un carattere induttivo che equivale in 
certo modo alla scoperta. Somiglia, per tale rispetto, 
ad altre finzioni, e per es. al tipo e alla legge, su cui si 


— 121 


basano rispettivamente le scienze descrittive e dina¬ 
miche. Essa è forma che traduce in sè qualche cosa della 
sostanza dello spirito, come la causa che. categoria della 
mente, traduce un aspetto concreto della realtà, fisica. 
Riconoscendola, la superiamo ma non la distruggiamo. 

7° Si reintegra nella finzione morale, fra l’altro, 
1 istinto poetico; però il suo valore pedagogico è rela¬ 
tivo, come il dogma, all’individualità dell’allievo. 

8° Per ogni specie di finzione — come il bene asso¬ 
luto, il dovere e la virtù fini a se stessi, la libertà e la 
responsabilità morale assoluta, la felicità perfetta — si 
riconfermano, con 1 analisi critica, le osservazioni teo¬ 
riche e pratiche che valgono in generale per l’ideale 
etico e la sua cultura. Prendendo poi in esame parti¬ 
colare la finzione religiosa, riconosciamo che alla mas¬ 
sima « Opera come se Dio esistesse » spetta uno spe¬ 
ciale valore etico-pedagogico. 

9“ L educatore deve jiromuovere nell’allievo la idea¬ 
lizzazione del suo Io, ma così che in lui sempre alla 
propria trasfigurazione si accompagni la constatazione 
del suo essere reale, evitando illusioni e pretese che 
snaturino e annullino l’efficacia rigeneratrice della fin¬ 
zione. Nell’idealizzazione dell’Io è il segreto della for¬ 
mazione d’ogni virtù. 

§ 56. Varie altre considerazioni attestano come sia 
larga la base di esplicazione della Pedagogia del come se, 
in quanto o ò di fatto praticata, o si può aprirle un campo 
più vasto di applicazioni coscienti. 

-4) Che sia praticata ò evidente. A un fine che pur 
si riconosca superiore alla potenza psichica dell’alunno 
non si rinuncia facilmente, e un certo ottimismo carat¬ 
terizza sempre, nelle anime fervidamente dedicatesi alla 
cultura de’ giovani (com’era quella del Pestalozzi), la 
fede e 1 opera pedagogica. Molto spesso l’educatore 
ama fingersi l’alunno migliore di quello ch’egli non sia, 
e lo tratta come tale. Nascondendo il proprio senti¬ 
mento gli lascia credere inoltre anche ciò che non è, 
quando per es. usando del metodo euristico dissimula 
la propria arte suggestiva e dimostra di attribuire 





_ 122 _ 

all’allievo una indipendenza e originalità superiori alla 
reale. 

Si ricorre pure comunemente al concetto tipico dello 
scolaro medio. Che sia una finzione è manifesto, ma è 
necessaria a determinare i criteri comuni dell’insegna- 
mento, potendo rivolgersi agli scolari come se tutti ri¬ 
producessero in sè un simile modello. Ma è poi ovvio che 
non si può per questo dimenticare i loro differenziamenti 
che impongono criteri diversi; e d’altra parte il tipo 
dello scolaro medio, dove c’è effettivo progresso, è mo¬ 
bile e quasi direi progressivo esso pure. 

B) Al criterio del come se appartiene anche il prin¬ 
cipio àoW anticipazione. 

Notiamo anzitutto che in certa qual maniera già 
il processo della cultura è per sè un’anticipazione con¬ 
tinua. Un’ idea che ora apprendiamo è assai proba¬ 
bilmente imperfetta in confronto con l’idea medesima 
quale diverrà poi per nuovi e più precisi riferimenti; 
n’è quindi un’anticipazione. Nelle dottrine scientifiche 
molte volte si anticipa in termini vaghi una concezione 
destinata'a maturarsi solo più tardi; ma intanto quel¬ 
l’anticipazione giova a stimolare il pensiero, e ad av- 
viare nella ricerca. 

Posto cosi il valore generico del principio dell’anti¬ 
cipazione, nulla può vietare che lo si applichi tanto nella 
cultura morale quanto in quella intellettuale. Si può 
usare cioè degli elementi psichici come se nello sviluppo 
avessero raggiunto un grado superiore, il quale così 
viene anticipato. Certo una simile anticipazione, di 
fatto, non si ottiene mai, contrapponendosi alle leggi 
proprie al mondo dello spirito, come a quelle del 
mondo fisico. È il pernio doli'Emilio (1). Però è altret¬ 
tanto vero che le potenze spirituali percorrono gradi 
di sviluppo vari, e che non si può per es. trattare la 
ragione come se o esistesse intera e perfetta o non esi¬ 
stesse allatto. La stessa coscienza morale procede nella 


(1) V. I problemi dell'* Emilio » di G. G. Rousseau - dell’A. - 
Firenze, Bemporad, 1925; e Disegno storico delle dottrine pe¬ 
dagogiche, § 03, Roma, Athenaeum. 






— 123 — 


sua formazione per gradi insensibili inizialmente diversi 
da quelli ulteriori; ed è un vizio psicologico della dot¬ 
trina del Rousseau il non comprendere questa gra¬ 
dazione. 

Un processo di anticipazione è pur quello onde l’in¬ 
dividuo tende a superarsi in quanto incomincia col 
fingersi superiore. E non è poi fondato sulla stessa anti¬ 
cipazione anche il volere, se per esso anticipiamo in 
certo qual modo il compimento del fine trasferendoci 
con 1 immaginazione nella situazione che esso comporta? 
Questa finzione è però utile a promuovere il processo 
del volere reale, se non a determinare addirittura lo 
scatto dell’azione. 

Anche il volere morale può quindi procedere per 
anticipazione, in quanto specialmente si utilizzino quegli 
elementi psichici, d’ordine etico, che nell’individuo ef¬ 
fettivamente esistono. Il fanciullo partecipa a una 
famiglia, ed acquistando egli progressivamente la 
coscienza di tale sua partecipazione, sorgono in lui len¬ 
tamente e si profilano i doveri famigliari. Questi non 
sono ancora quelli che avrà come cittadino, ma ne sono, 
in un certo senso, un primo stadio indistinto, per il 
loro genere di doveri, di vincoli, onde l’arbitrio viene 
limitato. E perchè l’educatore non potrà valersene ad 
anticipare in lui in qualche grado e maniera il senti¬ 
mento dei doveri civili ? 

«servire alla società come si serve ai genitori e alla 
famiglia; subordinare il proprio volere alle necessità di 
quella come lo si subordina alle necessità di questa; 
cooperare nell’uno come nell’altro campo al raggiun¬ 
gimento di lini comuni, e via dicendo, sono principi di 
fondamentale identità etica, intelligibili approssimati¬ 
vamente anche a un fanciullo, sebbene gli manchi tut¬ 
tora un’adeguata esperienza sociale. 

Al principio del dovere si associa l’idea di sanzione, 
che penetra nel processo formativo della coscienza mo¬ 
rale anche col titolo di onore. Il fanciullo non può 
sperimentare questa idealità nella pienezza del suo si¬ 
gnificato; e tuttavia si può trattarlo come capace di 





— 124 — 


comprendere sia, pure indistintamente ciò che è l’onore, 
soprattutto mediante la presentazione di vari modelli 
positivi e negativi (di onore e di disonore), e parlandogli 
per es. delle ambizioni legittime e nobili e della gloria 
come se potesse vivere egli stesso, per tale rispetto, le 
emozioni degli adulti. 

Non si dovrebbe, secondo il Rousseau, chiedere pro¬ 
messe ai fanciulli, perchè essi non ne intendono il valore 
e ne smarriscono facilmente il ricordo; ma non disdice 
a un ragazzo prendere un impegno anche col suo edu¬ 
catore, se prende pur impegni spontaneamente con i 
coetanei. Il valore etico del promettere gli apparirà poi 
sempre più chiaramente. Perchè infine l’esperimento non 
dovrà giovare ad apprendere i principi della vita morale, 
come giova ad apprendere quelli della scienza f 

C) Alla Pedagogia del come se appartiene anche 
1 educazione detta formale. Già dicevamo in che con¬ 
sista il carattere realistico delle facoltà dello spirito. 
La vita è attualità del divenire in ciascuna delle sue 
forme; è un continuo flusso, una corrente anche come 
vita psichica; e l’idea quindi di facoltà fisse, immobili, 
identiche a se stesse, è una finzione fantastica. Ma nei 
termini con cui sono indicate le facoltà noi abbiamo 
altrettanti indici di vere e proprie capacità concrete; 
e perchè dunque non si potrà educare per es. il volere 
per se stesso, come se avesse una propria sostanza i 
(§ 30). « Volere è potere » è una finzione ottimistica; ma 
è presumibile che anch’essa concorra a sprigionare lo 
energie recondite della volontà. 

11 successo in un’impresa non è infatti indipendente 
dalla fede in sè e nella fortuna delie cose, laddove la 
sfiducia paralizza, pur dove esistessero e fossero suffi¬ 
cienti le energie dell’ azione. Certo questo elemento 
inorale non basta: le energie non devono mancare, e 
occorre che siano adeguate allo scopo: la presunzione 
porta seco molto spesso lo scoramento e l’inerzia. 
Ma se la massima « Volere è potere * deve quindi con 
i giovani essere usata prudentemente, e accompagnarsi 
in loro a una sana valutazione della propria capacità 




— 125 — 


(alla quale giova la memoria intellettuale e affettiva 
dell esperienza trascorsa), non cessa per questo il suo 
valore esortativo, tanto più efficace quanto più l’edu¬ 
catore può fare assegnamento sulla reale idoneità del- 
1 allievo. 

È però anche vero che, adoperata senza un esatto 
concetto del rapporto del volere col potere, la detta 
massima può diventare uno strumento del dogmatismo, 
quando per es. si pretenda ottenere dalla volontà, come 
principio a sò, l’adesione incondizionata a una deter¬ 
minata specie di fede. Infatti anche se si riuscisse a 
determinare il desiderio di seguire la fede suggerita, 
tale desiderio non basterebbe a generarla, presupponendo 

essa condizioni che non si creano col libero arbitrio e 
col comando. 

I>) Il sentimento sociale, che è anche rispetto del- 
1 uomo e gentilezza interiore, si educa primieramente 
nella sua esteriorità, o con le così dette bello maniere 
alle quali tanta importanza accordavano i nostri uma¬ 
nisti. Basti citare il Cortigiano del Castiglione. S’in¬ 
segna cioè a trattare le persone con garbo in ogni caso, 
qualunque possa essere l’atteggiamento dell’animo verso 
di esse, e come se questo fosse sempre di deferenza. Che 
se esteriorità dei modi non basta a determinare sen¬ 
timenti analoghi, potrà almeno promuoverli per il prin- 
c.piodeirumtà psico-fisica a cui si deve la suggestività 
affettiva dei nostri atti (§ 12), e per la conseguente ri¬ 
valutazione dell’interiorità. E non è anche questa per 
un e lucatore una conquista ? La cortesia rientra per¬ 
tanto di pieno diritto nella Pedagogia del come se. 


§ 57. Questa Pedagogia del come se è una Peda<m«ia 
economica per eccellenza, cioè risponde al seguente 
principio: « Devosi evitare in qualsivoglia impresa — 
epperò anche nell’educazione — ogni dispersione di 
energia, e utilizzare tutti i mezzi più acconci al raggiun¬ 
gimento del proprio scopo ». 

Si possono quindi utilizzare anche le imperfezioni se 
pur questo giova a promuovere la elevazione dello spi¬ 
nto. Un imperfezione, dal punto di vista ideale, è la 







— 126 — 


tendenza egoistica, che si esprime in tante maniere di 
amor proprio: un'imperfezione è la tendenza edonistica, 
che diventa acuta specialmente nell'età giovanile. Si 
vorrebbe che l’uomo non fosse per nulla egoista e non 
amasse il piacere, ma sempre egli realizzasse l’ideale 
del disinteresse assoluto, h un sogno v ano ; ma perchè 
non si potrebbe utilizzare l’una e l’altra tendenza per 
quanto imperfetta, nobilitandola» Si utilizza la ten¬ 
denza egoistica correggendo per es. l’invidia come quella 
che ha la sua prima radice nel desiderio umano di va¬ 
lere. Questo può infatti essere promosso e soddisfatto 
in % ari modi, onde l’individuo al riconosciuto valore 
altrui contrapporrà, per qualche altro sia pur diverso 
titolo, il valore proprio. Si utilizza il desiderio edonistico, 
che lo stesso Platone, come Aristotele, giudicava legit¬ 
timo, offrendogli oggetti capaci di elevare lo spirito, 
mediante un senso squisito di compiacimento. 


La finzione in quanto dà luogo all’artificio ò pure un 
mezzo pedagogico imperfetto; ma è una ragione suf¬ 
ficiente per ripudiarla » È artificio il trattare un fan¬ 
ciullo bugiardo come se fosse sincero ; ma se noi finge¬ 
remo di non ammettere in lui la menzogna neppure 
come possibile, facendogli gustare così la gioia della 
stima che si guadagna con la presunta sincerità, pro¬ 
vocheremo probabilmente in lui la volontà di meritare 
tale stima veramente, e di non perdere, con la menzogna, 
la buona riputazione. 

Tale finzione seconda del resto nei giovani la loro 
stessa natura, il loro amor proprio, e per ciò appunto 
può diventare nel processo educativo una norma tanto 
utile quanto è razionale. 

§ 58. Bacone ammoniva che all’intelletto degli uo¬ 
mini si dovessero imporre pesi e piombo, anziché ag¬ 
giungervi penne, perchè essi devono apprendere a fre¬ 
nare i salti e i voli. Se ciò si fosse fatto fino al tempo suo, 
il progresso scientifico avrebbe avuto sorte assai mi¬ 
gliore. Ma se questa è una norma della scienza più ri¬ 
gida, vale del pari per l’educazione dei sentimenti e 




— 127 — 

minL V ,° ,01Jtà 1 Co08Ì8tono - e tr atto tratto vicendevol¬ 
mente prorompono nell’anima umana due bisogni fon- 

Ì 22 T 1 n 80gn ° r0mautico e i] bi 8opno critico 
(SS «i, 22 , 34). D primo esprime soprattutto la potenza 
del sentimento, il secondo quella della ragione. Si esclu- 

nelK ^T^l trattamente 8Ì ’ ma non nel,a realtò concreta, 
nella quale si associano e persino si fondono anche 
quando meno si crede. ancIie 

Non è per es. credibile che sussista in un individuo 

-? Uant0 81 vogUa > Per temperamento, inteUet- 

fredd f a S?! 6 n° IUtO ; ,U,,0r ° deIIa rubine filosofica, 
lredda, astratta, libera da ogni affettività. Se infatti 

questa ingrogna di sè pressoché tutta la nostra vit i 
come può esserne del tutto esente la filosofia ? Ssà 
infatti traluce pur dalle scheletriche formule e dalla 
ìgidezza architettonica della dialettica che si pretenda 
razionale, per es. del Kant. Chi non 
rammenta il suo inno alla coscienza morale ? Come non 

“ir 0 ' r tU,atÌ delhl ra " i0ne P^ica l’im 

pulso del sentimento cristiano ? 

molli 14 ra " 1OD0 pU f a non sussiste che neUa logica for¬ 
male, corno accordo del pensiero con le proprie forme- 
ma non questa è la logica di cui più si avvantaggila 
nostra esistenza, bensì quella che fu detta affettiva. Che 

imnerativa 0 ^ nella pura ragione, freddamente 

Sto f88 20 Tn," 1 '” Un 8 °^«tto già più sopra toc¬ 
cato (§§ 20, 40) — come in porto sicuro aperto ad ogni 

creakua umana, ritroviamo però in essa, pur senza 
ai vedercene, noi medesimi colle nostre peculiari ten¬ 
denze, consacrando infine, nel suo recinto, come in un 

* ““ ‘ culti - «“ *>' 

Come ogni poesia ha la sua logica, cosi anche la lo- 

J ° a ha UDa P0 ? Sia pr ? Ilri a; e appunto per questo av- 
ene che non il vero illumini col suo celeste splendore 
la ragione universale, ma la ragione dell’individuo, con 
le sue movenze affettive, generi il Vero. È quanto dire 

indù?» n . cercl ' lam0 ll . Vero l’ er noi, cioè quello che più 
indulge ai nostri gusti passionali, anche quando c’illu¬ 
diamo di ricercarlo per sé medesimo, disinteressatamente; 






— 128 — 


sicché In ragione che si protende imporsi come imperso¬ 
nale e libera da ogni vincolo sensibile acqnista per contro 
il vigore se non l’irruenza della sensibilità che la fo¬ 
menta. Potrei addurre a riprova innumerevoli esempi. 
Limitandoci a uno solo, che era mai la Ragione della 
storica Enciclopedia se non il pathos di una volontà col¬ 
lettiva, e l’epilogo di acuti risentimenti che si erano 
maturati a poco a poco fino a quell’epoca? Che poi 
quella fosse una Ragione mistica lo dimostravano gli 
onori resile come a una deità nuova. 

Si riflettono nella nostra mente i fenomeni del mondo 
esterno; ma donde traggono essi il loro carattere tra¬ 
gico o idilliaco se non dalla potenza del nostro senti¬ 
mento ? Insamma la ragione che si ostenta come il 
terso specchio della fredda realtà è, in ultima analisi, 
tutta investita dall’atmosfera mutabilissima e passio¬ 
nale del nostro spirito; è, come pur si disse, una scac¬ 
chiera sulla quale i medesimi elementi possono entrare 
nelle più svariate combinazioni. E perchè dunque stu¬ 
pirci se riesce evidente agli uni ciò che per gli altri è 
assurdo ? 

Non è questa un’ingiuria alla ragione, ma una rivin¬ 
cita dello stesso suo diritto supremo di porsi e di mani¬ 
festarsi quale la vediamo di fatto. E perchè dovremmo 
contrapporle una ragione fantastica, cioè uniforme, per¬ 
fetta. assoluta, sciolta da tutti gli interessi peculiari 
e dalle abitudini della personalità, e fare di questa un 
principio essenziale dell’educazione ? 

Qui non sussiste contradizione. Un sentimento ha 
in sè l’evidenza del fatto, e tendo ad avvalorarsi nel- 
1 evidenza logica o di diritto. L’assurdo emerge quando 
convertendo in impersonale il punto di vista soggettivo, 
si spazia nell'ambito dell’intelligenza astratta che è ben 
altra da quella concreta. La contraddizione allora si 
disegna fra i termini di un’antinomia; ma non sussiste 
affatto se riguardiamo singolarmente le due specie di 
vita a cui questi termini dànno luogo in due individui 
di tempra diversa. Entrambi quei termini possouo ot¬ 
tenere un candido assenso; e perchè negare che questo 
assenso valga egualmente nei più difformi orientamenti 









— 129 — 

dello spirito, se con esso si appaga nella stessa misura 
un desiderio, un bisogno, un’aspirazione ? 

Non può certo erigersi a legge il caso singolare del 
filosofo che mentre crea a sè medesimo o presceglie la 
visione deiruniverso che più gli piace e gli viene da sva¬ 
riati influssi suggerita, si trasumana ciononostante così 
da reputarsi deiruniverso l’imagine geometrica fedele e 
privilegiata. Egli v’imprime necessariamente, come il 
poeta, il suggello del proprio Io, e pretende tuttavia di 
ritrarre l’universo nella sua perfetta oggettività sinot¬ 
tica, accanendosi in tale sua vanagloria con tanto 
maggior calore quanto meno è razionale. 

La filosofia da lui scoperta e professata sarebbe, nel 
suo pensiero, quella definitiva a cui tutti debbono, sia 
pure loro malgrado, aderire e sottostare. No. La verità 
è progressiva perchè è varia; i suoi raggi sono infiniti 
come quelli della luce; ritrova nella molteplicità la 
propria ricchezza inesausta; e l’antitesi 6, come notava 
farlo Cattaneo, per sè medesima un principio di reale 
progresso, promovendo nelle idee un rinnovamento che 
non sarebbe possibile senza i disaccordi. Come dunque 
si può pretendere di rinchiudere tutta la Verità in un 
sistema particolare? Non è poi contradittorio, per la 
logica reale della vita dello spirito, che ciascuno abbia 
la sua filosofia, come ha la sua coscienza, il suo carat¬ 
tere, le sue preferenze. 

Ma si dirà: La ragione umana non è universale ? 
Si, ma a quel modo ch’è universale la nostra umanità, 
genere comune ai vari temperamenti, allo varie filosofie. 
Onde infine la contradizione vera e propria sussisterebbe 
in chi impiegando la sua ragione nella sua filosofia, pre¬ 
tendesse di rappresentare tutta e la sola ragione, tutta 
e la sola filosofia possibile. 

Non sembri questa una digressione inutile al nostro 
problema. In vero se, ciò posto, la ragione universale 
e identica è un’astrazione dalla realtà in cui la ragione 
concreta si disegna con la sua varietà funzionalo, non 
si può assumerla, nella suddetta forma astratta, coma 
criterio o méta di educazione. Si cadrebbe in un’intol¬ 
leranza stupida. 


9. Marchbsbu» La filinone nella cducasione. 




— 130 — 


I giovani pertanto non devono essere educati a un 
crudo razionalismo, ma si dovrà far loro onestamente 
comprendere il relativismo della ragione, della fede, 
della filosofia, e l’influsso vario che vuoi la ragione vuoi 
il sentimento hanno, in svariati intrecci, nei singoli in¬ 
dividui. Dovranno intendere il dissenso delle opinioni e 
degli indirizzi della vita nelle ragioni stesse, universali, 
della nostra umanità, la quale non ci può armare affatto 
gli uni contro gli altri se vibra nel nostro fondo con le 
medesime note. È dunque possibile, nonostante la dis¬ 
parità dei caratteri e delle fedi, un’armonia superiore, 
per la quale realizzeremmo il programma di una civiltà 
più coerente e meno filistea dell’attuale, accordando a 
una illuminata libertà di pensiero non già una tolle¬ 
ranza infinta e pusillanime, ma quel rispetto magna¬ 
nimo che è devozione incondizionata alla dignità dello 
spirito. 

§ 59. L’adolescenza è l’epoca nella quale piace spa¬ 
ziare nel campo dell’immaginazione assai più che le¬ 
garsi inestricabilmente al mondo reale per sò troppo 
circoscritto e determinato; e per ciò appunto nella gio¬ 
vinezza, definita da Platone come un’ « ebbrezza dello 
spirito », l’ideale può fermentare e rigogliosamente 
fiorire. 

Non tutti i giovani però risentono in egual grado il 
bisogno romantico e il bisogno critico; e già in essi si 
disegnano preferenze come quelle che caratterizzano i 
due tipi d’individualità, intuitici e riflessici. 

Predomina nei primi l’immaginazione creatrice, nei 
secondi lo spirito critico: quelli sono inclinati a entifi- 
care dissimulatamente le astrazioni, questi a riconoscere 
in tale atto l’arbitrio. Le due tendenze non si esclu¬ 
dono tuttavia assolutamente. In Spinoza, Lessine, Kant, 
Schleicrmacher — così nota l’Hoeffding — coesistevano : 
* Un vivo sentimento e un pensiero chiaro lavorano 
l’uno per l’altro più spesso che comunemente non si 
creda ». 

Di fatto il sentimento promuove e dirige il pensiero 
logico più di quanto non ci appaia, e il pensiero stesso 


— 131 — 


ne sollecita non di rado le mirabili reviviscenze, a col¬ 
mare le proprie lacune o a risolvere le proprie incer¬ 
tezze. Tra l'uno e l’altro ci può essere antitesi, e l’uno 
può ciononostante coesistere con l’altro come se non si 
escludessero; ma ci può essere anche armonia perchè il 
pensiero critico lungi dall’eliminare il sentimento, può 
meglio incanalarlo e invigorirlo, rispettandone la spon¬ 
taneità nativa. 

La critica del resto dev’essere prudente in particolar 
modo con i giovani, non potendo essi accoglierla con 
la parsimonia e la maturità di cultura possibili soltanto 
negli adulti. Sulla necessità di uua consimile prudenza 
ci lasciava già notevoli ammonimenti Cartesio, sia per 
la necessità di proteggere le istituzioni vigenti contro 
gli arbitri degli ignari, sia per tutelare le stesse menti 
incapaci di pensare da sè, e alle quali più giova affidarsi 
alle opinioni altrui. La questione è grave e la ripren¬ 
deremo trattando, nel prossimo capitolo, dei diritti pe¬ 
dagogici del pregiudizio. Certo è intanto clic dalle ra¬ 
gioni della prudenza non possiamo prescindere special- 
mente nell’educazione degli adolescenti, in quanto in essi 
tendono a deformarsi dei pari, per le speciali condizioni 
del loro spirito, il senso dogmatico e il senso critico. 

L’adolescente ha bisogno di seguire il corso dell’im¬ 
maginazione affettiva, cioè deH’immaginazione pro¬ 
mossa in lui dal sentimento. Kagionar sempre, notava 
il Eousseau, è proprio dei piccoli spiriti. Gli animi forti 
hanno un ben diverso linguaggio, che è quello per cui 
si persuade e si fa agire. Non ragionate mai freddamente 
con i giovani. Fate che il linguaggio della mente passi 
per il cuore, affinchè possa essere compreso. 

Questo principio di arto educativa è ben compreso 
dalla Pedagogia religiosa, com’è trascurato dalla Peda¬ 
gogia intellettualistica, la quale esagera, nel l’educazione 
morale, l’efficacia della scienza del bene, come se le 
verità morali fossero essenzialmente teoriche e non pra¬ 
tiche e affettive. Non c’è fede in verità che non si ac¬ 
cenda con la fede, e la fede morale non può fare eccezione. 



— 132 — 


Esprimendo con calore un sentimento, lo trasfondiamo 
anche negli altri tanto meglio quanto più il loro cuore 
è infiammabile e più vivace n’è l’immaginazione. 

D’altra parte è pur vero che l’entusiasmo che si 
presuma bastare a se stesso, può, nel corso del tempo, 
e in difetto dei più forti stimoli, sbollire, lasciando luogo 
allo scetticismo. Perciò è necessario il sussidio della ra¬ 
gione critica che rinsaldi i motivi del sentimento o della 
fede. L’elemento intellettuale dunque, pur non essendo 
sufficiente a plasmare l’anima morale, non è punto tras¬ 
curabile. 

Il ricorso dell’intelligenza anche nell’ordine affettivo, 
pur essendone sentito variamente il bisogno, è però na¬ 
turale. Chi non tende a giustificare a sé e agli altri i 
propri sentimenti ? E chi non sa come i giovani amino 
la dialettica, o siano intolleranti della contradizione t 

Nell’educazione conviene utilizzare l’uno e l’altro 
bisogno, romantico e intellettuale, secondando i due 
rispettivi caratteri distintamente, ma anche, se sia 
possibile, temprando l’uno con l’altro. A questo che 
chiamerò Umanismo aristocratico io mi riferivo quando 
accennavo a una superiore armonia delle anime, e a 
una civiltà più sincera e leale (§ 58). Tende esso a 
salvare i valori umani (intelligenza e sentimento) in¬ 
tegralmente, poiché è possibile un accordo superiore, 
una solidarietà profonda degli animi, anche nel dis¬ 
senso. 

§ 60. La Pedagogia del come se, così intesa, non le¬ 
gittima affatto il puro conformismo esteriore. Non ò 
questo una forma decorosa di vita morale; e se può con¬ 
correre a mantenere l’equilibrio nella convivenza, non 
n’ò mai una garanzia assoluta. Può accompagnarsi per¬ 
sino allo scetticismo. Chi poi si appaga dell’esteriorità 
è un uomo moralmente nullo, e nella società rappre¬ 
senta un continuo pericolo. 

L’esteriorità può essere rispetto delle leggi: ma l’edu¬ 
cazione vuole molto di più, mirando a creare la dispo¬ 
sizione spontanea al bene e al dovere. La pura esteriorità 
può essere soltanto un mezzo provvisorio al raggiun- 


— 133 — 


fomento di questa alta idealità. Infine il volere morale 
dell’uomo è nel rispetto veramente sentito, e non sol¬ 
tanto praticato, del diritto e del dovere: è nell’adesione 
e nell’accordo sincero delle coscienze. 

L’educazione non può rinunziare a promuovere questa 
suprema unità ideale, benché irrealizzabile, e deve quindi 
convertire l’esteriorità dell’accordo in un vero e proprio 
spontaneo consenso interiore. Deve promuovere nel¬ 
l'allievo la capacità autoeducativa, mediante l’inibi¬ 
zione spontanea delle tendenze contrarie alle idealità 
sociali, e la elevazione e il rinvigorimento di quelle 
omogenee. 

Dominato per es. dal bisogno della vendetta, l’in¬ 
dividuo penserà che l’ideale della generosità è assoluto, 
c disporrà l’animo suo, con ogni sforzo, alla mitezza, 
agendo conformemente. Da prima questo atteggia¬ 
mento sarà esteriore, superficiale: ma, come più volte 
accennai, potrà poi diventare interiore, costituendo in¬ 
fine un contrario bisogno del suo spirito, anche per 
quella suggestività ideale di cui un atto è tanto più 
capace quanto più vi si conformino le inclinazioni na¬ 
turali del soggetto. 

§ 61. A questo punto si potrebbe osservare che la 
Pedagogia del come se non è che un epilogo del criticismo, 
e che nonostante tutto lascia nell’animo d’una persona 
di fedo il solco doloroso della delusione. Non per essa, 
si dirà, si può educare i giovani nel culto v irile dei va¬ 
lori ideali della vita, il quale non ammette restrizioni e 
dubbi. 

Ma se di fatto la critica scientifica è avversa all’asso¬ 
lutismo teorico dei valori ideali metafisicamente con¬ 
cepiti, non per questo essa oppugna la fede morale, 
valendo anzi a rinsaldarne le basi, come abbiamo di¬ 
mostrato (§§ 7, 32). La Pedagogia del come se s’informa 
effettivamente a questo presupposto. 

Pertanto io non intendo affatto di proporre che agli 
adolescenti si dica semplicemente così: «Operate come 
se il bene fosse assoluto, e il dovere fosse fine a se stesso, 
e assoluta fosse la vostra libertà morale; come se sol- 







— 134 — 


tanto all'esercizio della virtù voi dobbiate la felicità 
vostra attuale; come se il bene altrui fosse anche il 
Itene vostro; coinè se i precetti morali derivassero da 
un supremo legislatore infallibile; come se infine l’anima 
vostra fosse immortale, ed esistesse una giustizia asso¬ 
luta, riparatrice, nell’oltretomba ». Limitando a questi 
termini l’esortazione morale, si rinnoverebbe, sia pure 
dissimulatamente, la forma dogmatica, in quanto è 
espressa dal puro imperativo, sospingendo in ultimo 
verso lo scetticismo. Nè roi dobbiamo tacere che un si¬ 
mile discorso potrebbe anche avere l’aria della canzo¬ 
natura. 

Il discorso si può allargare e approfondire. Comin¬ 
ciando da riflessioni d’ordine religioso, si può parlare in 
questi termini: «Come insegna l’esperienza spregiudi¬ 
cata, alle credenze religiose, dogmatiche, si può, secou- 
dando lo spirito critico, rifiutare la propria adesione; 
ma ciò non toglie che queste secolari visioni dell’umanità, 
siano pure quanto si voglia criticamente contestabili in 
una od altra delle loro raffigurazioni, conservino un inop¬ 
pugnabile ed eterno valore, psicologico e morale. Coloro 
quindi che tale concezione della vita ripudiano, in quanto 
riveste una determinata forma dogmatica, non rifiu¬ 
tano perciò o non debbono rifiutare quegli elementi di 
verità imperitura che essa contiene. Possono dunque 
anciie 1 non credenti ortodossi vivere come se in quelle 
credenze consentissero, in quanto ne rivivono in sè 
praticamente, l’intimo valore ideale; la qual cosa imi 
porta di fatto più che ogni altra, e importa assolutamente. 

nostro spirito è posseduto da intuizioni particolari 
profonde, alle quali sente il bisogno di dare una forma, 
e questa può essere varia senza che ne svanisca la sin¬ 
cerità o ne rimanga sminuito il vigore fattivo _Tutti 

abbiamo un’intuizione generosa del Bene, e tendiamo 
perciò ad assegnargli un valore assoluto identificandolo 
per os. con Dio (la cui esistenza, nel cuore dell’uomo, è 
in una qualunque sua espressione, indiscutibile), o dan¬ 
dogli comunque un’impronta mistica, come accade per 

ogni ideale supremo dominante in un'anima eletta. _ 

Tutti apprezziamo il dovere come una legge comune in- 


— 133 — 

derogabile, e se il suo adempimento si subordina pra¬ 
ticamente a determinate condizioni, tuttavia la conce¬ 
zione della sua assolutezza o incondizionalità ci esalta 
corno quella che ci appare più degna della nostra uma- 
mtà. Ua simile finzione noi riceviamo l'inestimabile be¬ 
neficio di vincere le angustie che talora soffriamo in 
quanto avvertiamo o presentiamo i limiti a cui a nostro 
malgrado è costretto troppo spesso il nostro volere. — 
La felicita ha, come notava Aristotele, fonti diverse, 
ma quella che tutti riconosciamo come la più ricca e 
piu vera trova indubbiamente la sua genesi nella co- 
scienza del nostro proprio valore morale, e noi animi- 
riamo 1 uomo virtuoso stimandolo felice, secondo la 
rase di 1 latone, anche fra gli oltraggi più umilianti e 
le persecuzioni. II giusto è felice, egli disse, pur sulla 
croce, mentre il tiranno sul trono e in mezzo alle delizie 
e odioso e miserabile. È una finzione del sentimento, 
ma ci è troppo cara perchè possiamo cancellarla dal 
nostro pensiero. Questa ammirazione attesta infatti un 
isogno ideale cli’ò un fatto di coscienza, vero per sè 
come ogni fatto, e significa dunque che nella virtù si può 
»en riporre la ragione suprema della nostra esistenza, 
anche se tale méta suprema non possa essere mai rag¬ 
giunta da alcun essere umano. — Il nostro volere e il 
nostro bene, o quello che tale ci sembra, sono spesse 
'olte in conflitto col volere sociale, col bene collettivo, 
e noi lottiamo in cuor nostro, se non anche mediante 
gli atti, contro il costume e le stesse istituzioni che ci 
reggono; ma è pur naturale o istintivo nell’uomo il senso 
sociale che lo induce talora alla rinuncia anche, se si 
vuole, per indulgere al proprio egoismo. Egli allora si 
hnge legato alla società dal pieno consenso, almeno in 
quanto vi conforma la condotta: vive insomma (ed è 
una necessità socialmente insormontabile) come se quel 
conflitto, almeno in determinati casi, non esistesse: e 
non è questo un modo di superarlo ? — Mi limito qui 
a un puro cenno, ma il commento può estendersi assai 
piu, come risulta da quanto sopra dicevo circa le finzioni 
morali singole. 




« 


— 136 — 


Cap. XVII. 

I diritti pedagogici del pregiudizio. 

§ 62. Ho accennato più sopra (§ 59) alia dottrin i 
di Cartesio secondo la quale nel diffondere e dirigere fe 
opinioni occorrono molte cautele, allo scopo di evitare 

ber^H 1 , nsuJtantl Jf 1 maI ° «so che si facesse della li- 
bertà del pensiero. Meglio è, per certi individui, seguitare 

°ttr Chla ' Che dalla St6SSa lunga P ratica f « resa 
eo T certe vie alpestri per essere lo pi* 

attuto. Ciò vale quanto affermare l’utilità del pre¬ 
giudizio: esistono cioè dei pregiudizi che la prudenza 
consiglia di conservare. * a 

H problema però, come ripeto, è complesso- eirl« 
poi nell’orbita della Pedagogia del come se in quanto 

bero d nell- a ensler ° cartesian o, cer ti pregiudizi dovrei,- 

ferità sfwTi 10 ?’ eSS , ere trattati come se f »ssero 
«SSJ? potrebbe formulare così: Si deve combattere 
preteso pregiudizio incondizionatamente, per contrap¬ 
porvi le verità della scienza ? E si concili^ebbe ques o 
principio con l’altro che un individuo si deve educale 

teiìSet ° n ' U 8econdando Ie sue tendenze carat- 

esi8t0n0 pregiudizi che si devono con 
o„ni sforzo debellare, poiché così comporta il diritto 
universale della cultura, e perchè altrimenti non avreb¬ 
bero ragione d’essere neppur le scuole. Essi sono di 
noJ^r. Vam ’utcllettuale e morale, e per riconoscerli 
uecessario che li enunciamo. Umiliano la specie 

alH soci^ 1 * reCare , VerUD beDeflcio «è all’individuo nò 
alla società; anzi alcuni, come certe superstizioni vol¬ 
gari, sono tutt altro che innocui. 

Da questo lato non si può dubitare che come la 
lotta contro U pregiudizio è uno dei maggiori titoli di 

rl°«7na 0 a T 8tra umauità > cosi il perseverare in essa, 

1 estenderla, l’mtensificarla, è un compito e un destino 

ha dilSf^n® d ° lla dVÌ,tà - Cert0 è deI P ari che la verità 
a dii itti inconcussi; o questo è infatti un postulato 


— 137 — 

imprescindibile della scienza. L’educazione scientifica 
infine serve a dare allo spirito dell’individuo una forma 
Squisita e serena d’intellettualità, e temperanza di oju- 
dizao, le quali doti facilmente si trasferiscono in un più 
arerò ambito, essendo il nucleo di analoghe virtù civili 
forse > a risolvere il nostro problema, con- 
qU ,Z t0 ™ petto ’ chc diremo filosofico? Il 
deHa filosofi ’ c è dubbi0 ’ è più vasto di quello 
si )ossnno fa t ; f! 80 11 Vero ha diritti incontestabili, non 

propri del?o so ^ d ! seonoscere da un lato i diritti 
propr dello spirito anche fuori delle verità della scienza 

una 1 vS! m ' dall ’ aI f tro quelli della società, alla quale 
una verità specialmente deformata può recare ma—ior 
danno della stessa ignoranza. • ° 

Xon si può insomma trascurare, per il punto di vista 
filosofico, quello pratico, sociale, politico, pedagogico 
accarezzando la pretesa di ridurre allo stesso livello! 
e ere enze, tutti gl’individui, come se avessero le 

dimpnH 1 * 3 att, , tudini eticl ' e « intellettuali; non si può 
dimenticare che nelle menti di certi individui deter- 

Ventà ’ degenerando, possono secondare persino 
e piomuovere istinti perversi. 1 

„• „ u !‘ diritto umano che a nessuno si precluda l’ascen¬ 
sione dello spinto, intercettando le veraci conquiste 

veniente^! ma queste Presuppongono, per essere con¬ 
venientemente afferrate, un’adeguata cultura, che ne 
renda possili! !e la retta rielaborazione. L’insegnamento 

STsonJm^ a8S ° CÌarSÌ «—.e 

Ciò ammesso, è facile comprendere come vi possano 

' VM, in detem.in.te JSS 
spirituali e sociali, hanno una funzione benefica; e non 
si capirebbe perchè si dovrebbe in tal caso preferire una 
cruda verità manifestamente nociva. La credenza nei 
feticd, notava il Paulsen, presso certi popoli serve a 
1 roteggere la proprietà, e sarebbe quindi per loro un 
gran pericolo il distruggerla. 

prin T. io che la v e»tà deve essere rive- 
lata, non può non subire, per determinati casi, succiali 





— 138 — 


riPerve, dovendo comunque la verità servire a-li uomini 
pm che gli uomini alla verità. Lasciar sussistere fa, altri 
come v er „ ciò che per nei foce prcrfudùlo /nò c' 

S°vc“ L U ”r”“ S,,Ì * Pr “ d0 “ a raa *"«««"> un 

§ 63. Una riserva richiede anzitutto il pregiudizio 
per se stesso. Si può essere assolutamente certi d’essere 
«senta da ogni pregiudizio, o piuttosto non è esso te 
una od altra forma, un morbo comune ? È stato detto 
non senza ragione, che il mondo è un grande ospedali 

ferinità, 6 II” 3 ?? nnfaccia »* u illtri ".alati la loro in- 
iermità, non si libera perciò dalla propria. Potremmo 

a riprova, riportare la teoria degli idoli di Bacone e il 
commento sensato ch’egli ne faceva. Che se un prèghi 
diz.o e respinto a parole, non si esclude che, come dice¬ 
mmo, vi si conformi la condotta come se fosse verità 
Inoltre può essere ritenuto pregiudizio ciò che tale 
non si può dire assolutamente. Per uno scettico ad es può 

seTuna’Tì” H Z ’° 818 - a leI f Ìone sia la metafisica; ma 
«e 1 unae 1 altra corrispondono a un bisogno del so-. 

getto, ed esprimono quegli interessi fondamentali a cui 

e legata la sua vita, si dovrebbe coerentemente ripn- 

diare come pregiudizio questo stesso bisogno, ciò che 

non ha senso. È poi assurdo pretendere di eliminare un 

:' l n V 1 r ,() .i SPlr,t ° C0D UU sen ‘!'Jice fiat della volontà 
e per effetto di considerazioni astratte. 

r ® d , e ®® ocl dinanzi a un pregiudizio vero e proprio, 
radicato fatalmente nel nostro secolare costume: cre¬ 
dere cioè che si possa modellare l’anima umana secondo 
il Proprio arbitrio, e prescriverle una data religione o 
metafisica. L un pregiudizio presumere che la Morale 
si Tondi sulla religione anziché questa su quella, e pie- 
tendere in conseguenza di prefissare una determinata 
confessione religiosa come condizione sine qua non di 
moralità. I n pregiudizio è ritenere minacciosa e vietare 
in materia di fede, e per ogni sua specie, la libera di¬ 
scussione, violandosi così un’esigenza mentale della per¬ 
sonalità umana, il decoro della società, i diritti della 

storici. 



— 139 — 


Cap. XVIII. 

Massime di Pedagogia prammatica. 

lista Z' 1 * Jil nostra Pedagogia del come se è pramma- 

e dal P Sr 8 r/°r VeDne enunciato dal James 

«iafcrel.be nelle ane eonanarne^é' paiéoloVe” e“Tn ne°H 
sua essenza logie» obbiettiva. p ' r Z a orZIA n 

l°L:T en •«**> * »- » «■* - -«53T5T-E 

conformità afl? T. e . rità p . er ì 1 Prammatismo è dunque la 
,... j 1 d an 'dea ai bisogni del soggetto all’uti 

liti sua, al ano de.id.rlo. La razione ciHcMmpiraonS' 
cede ,1 proprio impero alle voci del aditili,cute , „ 

JS?"ver. 0 tro?: ela r ,,an ‘° « 

f . • , trovare alla propria vita una ragione euf- 

nelleSigeZedol 08 ? 1 . 811 8pesso aspri della scierà, ma 
m Je esigenze dolci del cuore. Il desiderio di pace è leg-e 

a se stesso, e umilia a sè la ragione. "" 

, . Non «soffermeremo qui particolarmente sulle ob- 
Szr*; <|Ucsto ., orie n tomento del pensiero ha pro- 
AOtate Certo assimilando il vero all’utile si ripudia del 
'ero 11dir ! t 5 opiu sacro - qnal è l’indipendenza, e si dà 
ansa all arbitrio e all’egoismo. Inoltre facendo assegna - 
mento sulla volontà di credere, si potrebbe pretendere 

di soffocare U bisogno del libero esame. 

Pn/fc tutt’altra indole è il prammatismo della nostra 
Pedagogia del come se, che non è irrazionale ma razionale 

umana^oteiT 0 tutte Ia sua ««tensione 

d emergere tanto dal sentimento quanto 

di cien^7s%4 C i 8ere i C10è tanf ° Verifà di fede f l ,lan,,) 
il libérn mii- 24): * e ’ nostro Pragmatismo ne rispetta 
libero movimento, secondo i due bisogni, che abbiamo 

largamente commentati, romantico e critico. La ra¬ 
gione critica non è infatti fatalmente eliminata — per 





— 140 — 

il nostro ponto di vista - dal bisogno romantico so 

fr'aS - 0 ’ C0 , me dini08trav0 > n xe associa senza con- 
tradizione la ragione e il sentimento, e per es il rico¬ 
noscimento della relatività dell’Assoluto e la fede in 
questo. ' 

Su tale base si possono istituire delle massime di 

edagogia prammatista necessariamente razionali. 

n Uua “ assima ch( ‘ appartiene di pieno diritto 

alla Pedagogia del come se è la seguente: Opera come se 
ao eh e cero zonalmente ed è socialmente imposto come 
assoluto, fosse vero e assoluto anche per te. Si connette 
alle considerazioni die giustificano, per taluni rispetti 
la finzione esteriore (§ 15 e segg.). 

Noi concepiamo ii mondo fisico come se seguisse 
delle norme; ed è infatti questa una maniera, non er¬ 
ronea, d interpretarne le leggi. Nel mondo morale le 
norme sussistono di fatto, come una sua intrinseca ne¬ 
cessita; e lormularne alcune per ritrarre le effettive esi¬ 
genze della vita associata è dunque opera pienamente 
ragionevole. Quella annunciata è fra esse. Contiene una 
finzione poiché equivale all’altra « Opera come se tu fossi 
laltro» (intendendosi per «l’altro» la società), onde si 
legittima la dissimulazione (parziale) di sè; ma anch’essa 
al pari delle altre finzioni morali, ha un fondamento 
psicologico realistico. È infatti un’eco della coscienza 
morale, che induce l’individuo a dissimulare, cioè a sa¬ 
crificare quan to più è possibile, per la pressione sociale, 
il proprio arbitrio egoistico. 

Lio non è assoluto; non è uu punto luminoso ri- 
splendente di luce propria; ma ritrae in sè l’azione peda¬ 
gogica che su lui esercita la società. Nè la ritrae passi- 
) amente, cooperando egli medesimo con la socialità 
implicitamente altruistica, della sua natura, a farla 
propria. ’ 

La massima dunque che abbiamo espressa con più 
tornatile, può valere a irrobustire nell’individuo certe 
tendenze, per es. quelle altruistiche, e a deprimere le 
tendenze contrarie, trovando in proprio favore lo stesso 
naturale consenso di lui. 


— 141 — 


Individuo o società sono termini che si trascendono 
reciprocamente. Tutto è sociale, disse il Leibniz, nel- 
! a , n "” a MTmtMtoo, fatta eccezione della sua stessa 
individualità, che nella pratica non permette d’essere 
dimenticata. Da ciò il conflitto talora tragico tra l’Io 
e gli altri. Tuttavia è necessario che l’individuo faccia 
ogni sforzo per vivere come se il bene suo o quello altrui 
coincidessero, e il suo volere s’identificasse, almeno 
entro certi limiti, con quello sociale. 

(hi può, scrisse lo Schopenhauer, ridire a se stesso 

™i rmU , a md,ana Tnt twam "si (Tu sei costui), cono¬ 
scendo chiaramente ciò ch’egli dice, e con ferma con- 
vmzionc, m faccia a chiunque abbia con lui rapporto, 
costm è sicuro di possedere ogni virtù e nobiltà d’animo; 
pi ? sn,,a ,la dmtta che conduce alla liberazione del- 
\ O r olsmo ; '~ La trasfusione vera e propria di sè nell’altro 
e impossibile; tuttavia non è punto vano lo sforzo di 
vivere in altri e per altri, reprimendo tendenze anti- 

Sri/'t 8 ! 0 ? ! erve ’ fra raltro ’ a rieccitare nel- 
1 indi iduo 1 istinto della specie, e a promuovere l’an- 

tiegoismo di cui s’improntano le idealità sociali da lui 
accolte. 

Il ''incoio dell’individuo con la società non è del 
resto servitù, trovandosi precostituito nella natura so¬ 
cia/* dell uomo, nonostante la trascendenza reciproca dei 
due termini individuo e società. D’altra parte l’individuo 
legandosi alla società e in questa espandendo la propria 
attività d uomo sociale, non menoma ma riafferma e 
allarga il dominio della propria personalità, sublimandola 
Doli atmosfera ideale dei valori umani. 

Qui si apre all’Etica e alla Pedagogia un campo d’in- 
dagine molto ampio; qui si delinca, fra altri problemi, 
quello del hberalisno sia nell’ordine sociale e politico 
sia in quello pedagogico. 

Non posso ora discutere questo problema; ma in¬ 
sisterò ne rilevare come certi limiti, per quanto mu¬ 
tevole della libertà dell’individuo siano piu- imposti 
dalla volontà sociale, per un bisogno che non è 6olo nella 
società ma nell’individuo stesso, nel quale l’Assoluto 




— 142 — 

co1 d,, P liee Patere dinamogenico 

Ì£? !T V™ 

pienamente la nostra massima ‘ C ' e le - lttlma 

bertà deSl'.W P T ^ di rendere Possibile la \i- 
lerta dell allievo; ma è ovvio che la libertà non <i 

esplicare socialmente senza restrizioni, rinunce limi 
fazioni : l’autonomia - è vecchia sentenza - i Zi 
segue mediante l'eteronomia. 

• . La nostra massima è quietistica ? Contrasta il nrin- 
e in°r m Pr0gre88 °» che si re ?ge sul diritto alla ribellione 
12 ,“ Ef 8 anche quel relativismo storico per SS 
mai la volontà sociale di un determinato momento deve 
essere considerata come assoluta ? 

interelmiL‘ate t Ì Vam H nte Ch ® ,a nostra raassima si* 

r uuio Vanii f secondo un criterio illiberale, esage¬ 
rando 1 ottimismo sopra accennato; ma non à omZ 

essere noWhsLt'edt faUaZspessZ prop'osfto d^ 
J2£ JJ22S 1 ? Ia C r CÌZÌ0De - «tesso" ostacolo frap-' 

eccitamento"»Ma ° ne m,0Ve idealità 11011 diventa un 
coltamente alla reazione e alla vittoria ? D’altra parto 

ET2 r t ,S 0derare nei gi0vaui 8Ìa il «eusoTesS? 
stico che nutrissero circa la società di cui l'anno parte 

f a le loro eventuali ambizioni utopistiche - conviene 

cMltà r nonT"tT ndere C °“ e ' C nuove conquiste della 
uè] “ta,7 ?r ? “ K "°consolidate 

• “ ° ppo!izk " ,e *«* *» 



— 143 — 

oJtontTdi v!> nt ‘ m T UilI< ‘ che ha conturbata 
, fonte di \ita, non ha risparmiato la coscienti che 

sembra brancolare in «orca di inaici» ai.pose'o rtn or 

N ° n C ' 6 proWe ““ «Miale Od 

economieo, politico, morale, civile, in cui non frema ta 
? ra 8 P a8n .odicamente tale inquieti’dine: e all’ansia del 

iTirsi t e , vo r bb ' ì m ™d\lXn" 

s «i di fatto possibde, tanno riscontro le visioni più fan 
fSS? Ph ard >“enti più ribelli, come se a Covare 

olS dunqueln 1?^''° I ’ ec 1 l : elk,nza di un’idea. Ricorre 
o-nì SL critiS l0 /° 8POeU ? rutopia caratteristica di 

prineipahneiX dàll d ° umana > e P r «nde veste 

1 *u“P alm ente dall individualismo volontaristico e d illo 
'cettmsmo storico che n’è presupposto ’ U ° 

r d sr,i ì rr abi,mratc ~ ^ 

nerr 4 ,r s " n con ] l | ne si sopporta nell’ordine dell’azione 
perchè nessun limite si tollera nell’ordine ideale 

La stona, si dice, procede a sbalzi, e può mutar rotta, 
improbamente senza nulla ripreide^e dT passato 

deinndhiduo ha^s 80 **! eSCa da ' la volontà «beatrice 
corso òani età / ■ " ln;uizi a «è il suo libero 

quale chinde n’ ? 1 I 8 °! g J UDge ’ hi * Ia pr °P ria cultura, la 
liale chiude il ciclo del suo sviluppo col fallimento- e 

nuoto^n 11 ' 10 UI1 V tat ° d ’ anini<) collettivo del tutto 
binata TTi™* del , fcQtto nuova cultura, questa è de- 
8 opravviva gare precedeDto senza che nulla le 

Pale t quell antistoricismo per cui si confida. <li ri 

nrs„" ! dÓM‘T , d ,? poi ’ oii - 

compresso tat’m^dlTc ST ° 

lede so££ ZTX? omi e» <*«"» «Ito nessuna 
teae solida può in verità costituirsi, ma ogni sforzo si 




— 144 — 


risolverebbe in delusione lacrimosa, e qualunque orrore 
storico potrebbe riapparire impunemente. 

§ 66. La Pedagogia del come se importa varie altre 
massime, ad alcune delle quali accenneremo fugace-, 
mente. Vi appartiene per es. quella aurea del Vangelo: 
Ama il tuo prossimo come te stesso, che equivale puro 
all’altra: Vivi come se tu fossi l'altro. Se i due termini 
— fu e l’altro — come dicevamo (§ 65) — sono irridu¬ 
cibili. la finzione in questa massima è manifesta. Se- 
nonchè per essa rivendichiamo la nostra comune identità 
fondamentale d’uomini la quale, s’è oggetto frequente 
di esaltazione romantica, risulta altresi dalla rigorosa 
dimostrazione della scienza. E perchè questa finzione 
non dovrebbe giovare alla superazione dell’egoismo, la 
quale è poi sempre atto d'amore? È una massima co¬ 
strittiva, ma possiede anche virtualmente un carattere 
persuasivo, poiché ad amare gli uomini l’uomo è natu¬ 
ralmente predisposto. L’amore non si comanda, e dove 
esiste si rivela senza finzione. In charitate non fida 
(S. Paolo). Ma se pure il comando non avesse altro effetto 
che d’indurre ad atti conformi, potremmo poi contare 
sul potere suggestivo di questi (§ 12). 

L’amore però che si prescrive incondizionatamente 
va in ilari tempo contro la natura e la ragione. Il differen¬ 
ziamento dell’amore è un corollario della sua stessa 
sincerità: non si può amare egualmente il buono e il 
malvagio; e infine per un amore indifferenziato (dato 
che fosse possibile) si deprezzerebbero gli stessi valori 
etici, nè più varrebbe nel mondo la giustizia della san¬ 
zione. Ma non hanno i loro diritti, sorretti tanto dalla 
scienza quanto dal sentimento umano, anche la pietà 
e la generosità 1 

L’amore umano è anche amicizia, ch’è fusione libera, 
piena e universale di anime; e potremmo chiederci se 
essa veramente esista. Lo crederemo francamente se in 
ciò siamo sostenuti da una fortunata esperienza; nel 
caso contrario potremmo non credere. 

Notava il De Amicis che noi abbiamo tutti la co- 









— 145 — 


scienza così malsicura a suo riguardo, che non solo non 
osiamo quasi di esprimere il nostro affetto a un amico 
nel momento di sincera emozione, ma quasi ci vergo¬ 
gniamo, tra amici, di ragionare seriamente dell’amicizia, 
come d’una cosa reale... Ma noi abbiamo un bel prote¬ 
stare di non credere all’amicizia; in realtà ci conduciamo 
tutti come se in essa credessimo ardentemente, poiché ci 
sforziamo ogni giorno d’ispirar la, ci meravigliamo che ci 
sia corrisposta, c’illudiamo di averla trovata, la promet¬ 
tiamo sinceramente, ci facciamo assegnamento su, e ci 
lamentiamo ogni giorno d’un disinganno... Toglieremmo 
alla nostra vita la maggior parte delle sue più belle 
emozioni, se le togliessimo tutti i periodi di tempo in 
cui abbiamo creduto di essere e di avere dei veri amici... 
No, dopo aver ben detto die non c’è amicizia nel mondo, 
non possiamo concepire la vita senza di essa. 

Ecco un altro esempio di realismo psicologico che dà 
vita concreta a un ideale come se fosse un dato certo di 
esperienza comune, una legge della nostra esistenza (1); 


(l) A questo sentimento io cedevo quando nel 1905 cosi 
scrivevo intorno all’amicizia: a Amo l’amico mio come amo 
me stesso: e l’amo per sè e per me; per sé. comprendendone i 
bisogni; per me essendo a me grave ogni delusione sua, ogni 
urto che incontrino i moti fiduciosi del suo animo. Nell’amico 
vedo e sento un motivo di quiete all’anima mia; e in me stesso 
avverto e coltivo, rievoco e intensifico, un motivo di quiete 
all’anima sua. Questa comunione di anime è in me e per lui 
unità viva, non fittizia corrispondenza esteriore, ricambio cal¬ 
colato e prestabilito di servigi e di sorrisi; a ogni incontro 
di pensiero, e più ancora, a ogni vibrare di alletti, essa pare 
rinnovarsi, infaticabilmente. I miei dolori ritempro nei suoi, 
disacerbandoli, e i godimenti miei ne’ suoi dolori purifico, mol" 
tiplicando nella sua vita gli elementi della vita mia. Scemerei 
me stesso, impoverendo la resistenza della mia anima contro 
il dolore, e smuovendo il gaudio dal suo fulcro, se isolassi in 
me il sentimento mio; e profanerei il senso deli'amicizia se 
la mia anima non rinfrancassi nell’anima dell’amico. Sentirei 
del pari insopportabilmente il peso dell’indegnità del mio spi- 
rito se al dolore e al godimento di lui non partecipassi e col 
moto dell'animo c con la parola e l’atto della solidarietà; sen¬ 
tirei svanire in me l’anima mia se nel dolore amassi e preferissi 
la solitudine mia e sua. Idealmente approvo la fortezza di ehi 
soffre nel silenzio; ma la prova che più volte tentai dovette 


10. Makcbwmx, La linciane nella educazione. 




— 146 — 


ed ecco quindi un nuovo campo di cultura morale, in¬ 
debitamente trascurato. 

Conviene esaltare nei giovani il sentimento dell’a¬ 
micizia ritornando all’ antico umanismo. Se la vita 
delFuomo — disse Valerio Massimo — non avesse il 
conforto dell’amicizia, non sarebbe essa una miseria ? 
Parlando poi dell’amicizia eroica di Damone e Pizia, egli 
ne celebrava con entusiasmo la immensa potenza, quella 
cioè « di render nullo il timore della morte; di soffocare 
ogni solletico per ogni altro bene del mondo; d’ammansar 
la ferocia dei tiranni; di tramutar l’odio in amore; e di 
travolger in gloria la pena ! ». L’amicizia merita quindi, 
egli soggiungeva, l’omaggio medesimo che noi diamo ai 
Numi del cielo, perchè mentre a questi siamo debitori 
del pubblico bone, a quella dobbiamo il privato, e « come 
i luoghi dov’essi hanno le lor pubbliche cerimonie, si 
chiamano templi sacri, così sacri tempi io voglio deno¬ 
minare quei petti che chiudono sensi ed affetti di virtù 
sì generosa e sì nuova». 

Su altre massime della Pedagogia del come ne, da 
commentare con i giovani, potrei trattenermi a lungo, 
per es. questa: Opera come se la vita meritasse sempre 
d’essere vissuta. Scende dal valore assoluto attribuito 
all’ideale etico, poiché da questo trae un valore anche 
la vita, che può ben ritenersi idealmente incondizionata. 

Il problema se la vita meriti d’essere vissuta asso¬ 
lutamente o no, ammette in vero soluzioni contrarie; 
tutti poi conveniamo che la vita stessa può e dev’essere 
immolata alle suo ragioni superiori affatto ideali. La 
nostra massima ciò non esclude: ma per essa vogliamo 
dire che è comunque inerente alla vita una finalità su¬ 
periore, a cui si fa omaggio pur compiendone il sacri¬ 
ficio. Nello stato di depressione l’individuo potrebbe 


alla fino fallire, rimordendomi il pensiero che essa fosse rim¬ 
provero d’egoismo all’amico, di cui alla mia volta non avTei 
saputo tollerare la solitudine e il silenzio nella sventura sua. 
Godere rimanendo ignari del dolore dell’amico, o soffrire ri¬ 
fiutando all’amico la confidenza del cuore, mi parve oltraggio 
e colpa ». 







— 147 — 


giudicare la vita come indegna d’essere sopportata per 
i suoi inenarrabili dolori: ma è lecito prescrivergli (quan¬ 
tunque tale prescrizione in alcuni casi riesca vana) che 
in nessun caso egli soggiaccia a ragioni d’ordine infe¬ 
riore ed egoistico. Questo è il significato della nostra 
massima, della cui efficacia pedagogica non 0 ragionevole 
diffidare (§ 2). 

Un’altra massima che merita un cenno illustrativo, 
in una Pedagogia del come se, è la seguente: Vivi come se 
fosse realizzabile l'ideale della Giustizia assoluta. 

Il bisogno dell’Assoluto, che investe ogni idealità, 
penetra pure il concetto del giusto. Ribelle alle ingiu¬ 
stizie che funestano la vita sociale, l’uomo immagina 
per l'umanità una Giustizia assoluta, perfetta, immu¬ 
tabile. Le stesse imperfezioni del giusto positivo o legale 
balzano ai suoi occhi come intollerabili, per questa ima- 
gine imponente del giusto assoluto, a cui dichiara spet¬ 
tare ogni signoria definitiva sulle sorti dell’uomo ; e bc 
non gli regge la fede nel perfezionamento umano, ter¬ 
reno, proietta la Giustizia assoluta fuori della vita pre¬ 
sente, aprendo questa nell’oltretomba, all’uomo e alla 
vita, l’ultimo asilo. 

Tale slancio dello spirito nel dominio dell’Assoluto 
è legittimo; nè si potrebbe pretendere di arrestarlo di¬ 
mostrando che l’ideale della Giustizia assoluta per cui 
anche l’aspirazione alla felicità trova il suo compimento, 
è un puro sogno. Questo ideale persisterà tuttavia nel¬ 
l’anima con il carattere imperativo che gli deriva dal 
sentimento, e apparirà una inoppugnabile verità di ra¬ 
gione. Che importa se non è realizzato o realizzabile f 
Gesserebbe, chiese Platone, d’essere buon pittore chi 
avendo dipinto un esemplare di quello che dovrebbe 
essere un bell’uomo, non fosse poi in grado di dimostrare 
che un uomo siffatto poti ebbe effettuarsi ? 

Provvida è in realtà questa elevazione dell’aniina 
nelle supreme visioni della Giustizia assoluta, poiché vi si 
raccolgono gli sforzi umani verso i supremi destini della 
civiltà; e perchè inoltre se ne trae l’ispirazione e l’im¬ 
pulso a riparare almeno in parte, per la brama insaziata 


10* Marchesini, La finzione nella educazione. 




— 148 — 

'§ 17 ^"“ nc "° ini * dell “ ,ortm * 

Sorreggere questa, come osmi altra fede operosa è 
un dovere di educazione umana e civile; e si sodisfa 
cosi il bisogno romantico. Non vengono meno tuttavia 
ciò posto, il diritto e il bisogno d’indagare, sulle basi 
dell esperienza, come la Giustizia si manifesti di fatto 
e di stabilire se nella Giustizia empirica esistano eie* 
menti reintegrabili (§§ 23, 33) in forme superiori alle 
attuali, elio non siano una visione sterile (ib.). Da tali 
indagini risulterà che la Giustizia assoluta non è realiz¬ 
zabile; però essa non è un puro sogno evanescente 
avendo anche questa finzione un fondamento realistico’ 
come esigenza imperitura del sentimento, come aspira¬ 
zione indefettibile dell’umanità, come visione poetica 
che agguerrisce ed esalta nell'azione i popoli e gli indi¬ 
vidui. Essa traduce in sè trasfigurandoli gli elementi 
concreti della giustizia qual è nella coscienza e nella 
ragione. Anche la concezione metafisica della giustizia 
come degli altri valori ideali, ò una trasfigurazione del 
sentimento reale del ginsto. 

Alla nostra natura morale, che implicitamente è 
anche natura giuridica, non all’idea a priori, metafisica, 
del giusto, devesi il nostro aspirare a nuovi ideali di 
convivenza e di assetto sociale, o insomma la nostra 
vocazione giuridica. Non potremmo spiegarci l’efficacia 
di codesti ideali altrimenti che per questo loro sostrato 
naturale; non potremmo spiegare l’efficacia stessa del¬ 
l’idea assoluta della giustizia, se non ammettendo che 
essa sia essenzialmente rappresentata dalla, nostra na¬ 
tura concreta ( ib. § 49); ma la nostra natura concreta, 
nella concezione della Giustizia assoluta, si eleva, s’in¬ 
tensifica, diventa passione; e solo quando la Giustizia è 
passione assurge ai fastigi della virtù. 

Aggiungerò che la finzione della Giustizia assoluta 
potrebbe anche convertirsi nella massima, che pur me¬ 
riterebbe, con i giovani, un sagace commento, « Vivi 
come se il progresso fosse vna legge assoluta dell'umanità ». 




CONCLUSIONE 


§ 67. Mi si potrebbe obbiettare die celebrando con 
tanta pertinacia il valore della finzionemorale io seguo un 
ottimismo che essa per sè non comporta. Sarebbe un ot¬ 
timismo simile a quello per cui, dopo aver riconosciuto 
un errore, io dissimulassimo e lo tenessimo caro per la 
sua utilità. Il confronto però non regge perchè la fin¬ 
zione, come ho diffusamente dimostrato, mentre è un 
Insogno universale dello spirito e della vita, non è.un 
errore, ma nel realismo psicologico su cui, nel rispetto 
etico, si tonda, contiene preziosi elementi di verità. Ki- 
conoscerli è debito della scienza: utilizzarli è compito 
essenziale dell’arte dell’educazione. 

Il bene, il dovere, la virtù e via dicendo, sono idealità 
che, elevato tino al regno dell’Assoluto, appaiono fin¬ 
zioni dell’immaginazione e del sentimento; ma corri¬ 
spondono anche, in questa forma romantica, a un bi¬ 
sogno dell’uomo e specialmente degli adolescenti, a una 
legge infine del nostro spirito. Non posso quindi con¬ 
venire col Vailiinger che sembra annoverarle fra quelle 
idee le quali, per un destino tragico della vita, mentre 
ci apparivano validissime, risultano poi, per la critica 
elle in esse svela la finzione, destituite d’ogni valore. 
Ho per contro dimostrato che codeste idealità acqui¬ 
stano dalla critica un valore innegabile non solo intrin¬ 
seco ma anche strumentale. 


Trasfigurando nel mondo dell’Assoluto le idealità 
morali, e appropriandosele, l’uomo trasfigura anche se 
stesso, e si finge diverso da quello ch’egli è; e. questa 






— 150 — 


trasfigurazione può avvenire inconsapevolmente Ma 
lorse acquistando egli, per l’analisi scientifica la co 
scienza di questa trasfigurazione, cesserebbe con ciò il 
valore delle idealità stesse, ed egli si sentirebbe Spa¬ 
ludato e smarrito nello scetticismo? Ho dimostrato 

fatto” Pe / 8Ua8Ìva - che cl0 n <>n avviene af- 

fatto e d altra parte riconoscere, dove esiste la fin 

J.one è un dovere non solo di scienza ma di sìnLtò' 
La finzione poi persiste anche se riconosciuta: persistè 
nella vita morale come nella ideazione poetica 

Alla finzione morale l’uomo e più ancora i giovani si 
abbandonano con ambizione e slancio, accrescendè co«i 
le loro energie morali; ed è umano che a im’aniiL in 
cau ferve siffattamente il senso dell’ideale, non si ostruisca 
la via eh essa spontaneamente si apre per trarre da 
n uove a ffermazioni del „ro„ri„ valore J coS," al 

i.nrp* r Ma que8to abbandono deve avvenire con 
purezza di cuore e spontaneità di pensiero, senza che 

81 8 tr a nV e Strette dÌ alcun dominio tannico 
Non il udiamoci di ottenere la sincerità morale da 
g o\ani educati nell'apriorismo dogmatico, qualunque 

sno. d 8I T ,C de,le 8Ue aPPiioa^ioni. La personalità ri¬ 
sponde al proprio principio se si edifica, a così dire 
? e atmosfera di quella libertà spirituale che re- 
1 lo pressioni del dogmatismo, e quindi pur quella 

dhndó’ i' «Udo 

niobi- .n'" 1 * CntIc ^ L “ dvl relathiamo si estende 

anche alla formazione della personalità e alle sue ore- 
ferenze ideologiche. E insania, è orgoglio fatuo preten 
dere di additare alla salute dell’anima un unico sentiero 
e prescrivere alle verità della fede umana un criterio’ 
esc usivo come infallibile. Si contravviene così alle S 
Psicologia e della storia, e si offende Io stesso 
senso gentile di « umanità *. 

Nell’ambito della fede la verità è multiforme- è 

Bc^entitfcVT time u° n d ! ragÌOne: reli « iosa > metafisica, 
scientifica. La scelta dev’essere affatto libera da catene 

niù alta e a fi*”’ eSSere a J' reSÌ ’ Per chi a8pira all a cultura 
piu alta e alla piena affermazione del proprio io, con- 




— 151 — 


sapevole. Nè si può infine rivendicare 
questa libertà negandola agli altri. 


a sè medesimo 


il « Tf 16 è J a Verità di cui i giovani devono apprendere 
Devono 8 ricon° neira “P io res P iro di tutta la loro anima, 
rito P nbefr ?Cere C , e8Sa è P ro ^ssiva come lo spi- 

graDdemente 8C,enZa \ C deÌ 8U0Ì metodi > ««corre 

Retasti ch«^ qU a Pr °- re88 °- Affrancata dai ceppi 
o^i LSl condannavano all’immobilità, Ubera da 

S/e i * T r qU6lla med68i “ a in cui si 
ruina- resiste ~ n ] eri !* sopravvive a ogni apparente 

lenta — mmi h* ? ì® L è d ® 8tm ° che la vittoria ne sia 
• o„m dura battapUa che le ventra sia mire in 

che le°s“add d Ìn^ ta t; trae , inflne Ostesse ombre 
c e le s. addensano attorno la gloria del suo splendore. 















' 








INDICE DEI SOGGETTI (1) 


Adolescenza, 59. 

Amicizia, 66. 

Amore del prossimo, 66. 

Analisi dei valori morali, 28. 

Analogia (suo valore realistico^ 29 
Anima (pluralismo dell’), 9 . 

Anticipazione: nell’educazione, 66. 

Assoluto, 24 e segg., 66, e passim. 

isriif mo “ ,n ’ 30 • 

’ 4 “°" e |eÙc°S!’“ 9 . ,lel1 ’’ 11 ' S "* ««gsaliva, 12; e 

Bene: finzione nel concetto del —, 35 e segg. ; Concezione mi. 

pVnfi« d e 1 t ? tit;a —» Sua utilità pedagogica, 36 37- 
Finzione del — nell’educazione, 61. * ’ ’ ’ 

BlSO Co r .T 9 antlCO 6 CrÌtÌC0 * 3 ’ 22> 34 ’ 68 > 69 > 66 - 67; meta- 
Bovarismo, 8. 

Calma, 49. 

Causa (realismo nel concetto di), 32. 

Civiltà superiore, 58, 59. 

Conformismo esteriore (ed educazione), 60. 

Conosci te stesso, 14. 

Contatti spirituali, 2. 

Contradizione e finzione, 13 , 14 . 

Conversione, 13. 

Cortesia, 56. 

Cortigianeria, 16. 

Coscienza, e dovere, 40. 

Credere: finzione nel —, 10; Relativismo del —, 34; Diritto di 

— *J*é. 

Critica scientifica, 7, 32, 61; — nell’educazione, 59, 67. 


(1) I numeri indicano i paragrafi. 







— 154 — 


Dio, 24, 25, 51. 

Dogmalfemo.e reUtmsmo, 11 59, 63; — nclPeducazione. 34, 
67. Vedi Bisogno romantico e critico, Relativismo Fede 
Verità. ’ ’ 

Dovere; finzione nel -, 15, 38 e segg., 61; _ e prepotenza, 
38; Naturalità e spontaneità del —, 38; Concezione onto! 
logica e formale del —, 39; — e ragione, 40; — e co- 

«È e vviV 0 C- Ìa , le ’ 40; - come a priori, 

40. Vedi Ideale, Virtù, Volere sociale, ecc. 

Economia nell’educazione, 1, 4, 57 . 

Edonismo, 49. 

Educazione; fede nell’ —, 2; — e l’Assoluto, 25,20 27-—del¬ 
l’ideale, 33 e segg.; — formale, 56; — religiósa’ 52• _ 

e idealizzazione dell’Io, 54; — e anticipazioni,’ 56;’ — 
dell adolescenza, 59. V. Finzioni e Pedagogia del conio se 

Entusiasmo, 33, 51, 59. V. Istinto poetico. 

Facoltà dello spirito, 30. 

Filisteo, 17, 52. 

Filosofia: finzione nella —, 19. 

Fede: suoi modi, 24, 25; Libertà della —, 24; Caratlere 
teleologico della — religiosa, 51; Individualismo nella 
—, 52; — scientifica e religiosa, 24. 

Felicità (e finzione) 19, 47 e segg., 01; Individualismo e 
contradizione del concetto di —, 47, 4S; Dottrine circa 
la — , 49, 50; — e virtù, 50. 

Fine assoluto nell’educazione, 2, 4; — e mezzi 31 

Finzione: disciplina della —, 1 ; Problema della —, 4 ‘. _ e gcet _ 
ticiamo, 3; Specie della — , 5; — metafisica ed etica, 5 
e passim; — nella scienza, 5; — e illusione, fi; Ufficio 
della. , 7; interiore, 5, 8 e segg., 14 ; — nel pensiero, 
nella ragione, nel sentimento, nell’immaginazione, nel cre¬ 
dere, 10; — negli atti, 11 ; — e contradizione, 13; —este- 
riore, 1,5 e segg. ; — nella scienza, 18; — nella filosofia, 19; 

— nell ideale, 20 e segg. ; Realismo nella —, 29 e segg e 
passim; — morale e scientifica, 29; — e verità, 29; Indu¬ 
zione psicologica e — , 29; — e iperbole, 29; — nell’edu¬ 
cazione, 34; — nel bene, 35 e segg.; — nel dovere, 38 
es «g?v* — nella libertà morale, 41 eseg.; — nella respon¬ 
sabilità, 46; — nella virtù, 44 e segg.; — nella felicità, 

e si’SI?-» nella scuola, 56; — e idealizzazione dell’io, 
53. 54 ; — e la Pedagogia del come se, I, 2, 55 e segg 07- 

— religiosa, 51 e segg. 

Fisionomia, 15. 

Forma nell’educazione: sua efficacia, 34; Realtà della_ 31 

Formalismo: degenerazione del —, 31. 

Formula. 31. 

Giustizia: finzione della — assoluta, 66. 




— 155 — 


Ideale: Sincerità dell’ —, 3; La finzione nell’ —, 20; Neces¬ 
sità dell’—, 21 ; Trascendenza e immanenza dell’ — 21 
, , • 6 inquietudine, 23; Educaz. dell’ — , 33 e sesie. 

Idealismo assoluto, 2, 18. 

Idealizzazione dell’Io, 53 e seg. 

psicologica fondamentale, 24, 40, 56, 66. 

Idoli di Bacone, 63. 

Illusione e finzione, 6. 

Imaginazione: finzione nell’ —, 10. 

Imitazione, 12. 


Imperfezione: utilizzazione dell’ —, 58. 
Inconscio, 14. 

Individualismo, 42, 47, 62. 

Infinito, 29. 

Inibizione, 23. 


Inquietudine (e ideale), 23, 49. 

Insidie (degli animali), 15. 

Intellettualismo, 14, 22, 59, 67. 

Intuizione (e riflessione), 35. 39. 

Io (reale e ideale). 53, 64; — e l’altro. 66. 66. 
Iperbole (e finzione), 29. 

Ipocrisia, 5, 15. 

Ipotesi, 34. 

Istinto poetico, 6 , 33, 46. 


Liberalismo pedagogico, 34 . 
Libertà morale, 41 e segg. 

Menzogna, 15, 16. 


Nominalismo, 29. 


Onore, 56. 

Ottimismo (nell'educazione), 2. 


Parola (illusioni della), 31. 

Pedagogia del come te, 1 , 2 , 65 e segg. 
della —-, 65; — e criticismo, 61 
Massime della —, 64 e segg. 
Pensiero: finzione nel —, 10. 
Perfezione, 38. 


67; Canoni riassuntivi 
; Norme della —, 61; 


Personalità: Autonomia della —, 40. 42; Interpretazione in¬ 
tellettualistica della —, 64. 

Pluralismo (dell’anima), 9, 14, 38, e passim. 

Prammatismo, 64 e segg. 

Pregiudizio 11, 69; Diritti pedagogici del —, 62, 63; Relati¬ 
vità del —, 63. 

Principi etici, 31. 

Progresso, 66. 

Prudenza, 69. 





— 156 — 


Quietismo, 49, «fi. 

Bagione: finzione nella _ io- — „ 

- p flJosofia, 58. ’ C dovere - *0; - e virtù, 44- 

Realismo dell’ideale etico, 22, 23- — n „„ 

R . “ 9 e — e la concezione Hollo / i '*- dllz * 0,ie rn °ralp, 

Remtegrazione, 23, 33 e p„*m deIIa fehnità ’ e passim 
Relativismo, e dogmatismo io« 

e verità, 58. ’ T ’ 2B i ~ neUa Morale, 26- — 

Religione, 51 e semi • — . a„i 

religiosa, 52. ” ’ come "• 3 - 52, 61; Educazione 

Responsabilità, 43; Educaz. alla - ih 
Riflessione (e intuizione) 5q ’ lb- 
Rigorismo morale 17 
Rimorso, 43. 

Ritrattazione, 16 

Romanticismo (nella filosofia), 58. 

Scetticismo, 27: _ 

Scienza, e finzione, 18 • — ó 

analisi dei valori morali ‘>8*-’ 4 ÌJ7 e . Asso,uto ' 25; — e 

«> - —* 

d 10 l * - 'e 0>R ' l * tirt ' illi " l, *-.30 

Snob, 15. 20 ’ 


io. 

& Ch f- ZZa ("“bMettira), 30 
Suggestione: dell’atto, 12. 


^ ’ ,lo ,J.' * c ^ e (trascendenza del) 99. 

S»S1SS£, M . ’ ^ * n,ro,K, " ,gl “’ ». 

Umanismo, 24 aristocratico, 59. 

>leU^■ 4°’ 29 ’ ®PW e ttiviamo della _ 50 R , . 

Virtù, 44 e «egg ; P S , ò^e , ll bera ‘ 6? ' ’ 

— « 




G. B. PARAVIA * C. 


^“dlVlo^tesBo 11 * ped “*°* ia del “«rdomuto di Giulio Ferreri, con una lettera 

* * • • • • • • • • • • Li. 4 — 

Wira r <J «.^|— Del l'insegnamento regolare della lingua materna. A oura di 

"“^nfndll d ‘°,71 delrietruzione e dell’educazione. Traduzione e note con 

G PP Vidari Voi i p6 rj*'nf 0 pi '^ u f 0g ''5, 0 i‘ ol i® no nel «“» «riluppo «torico di 
*• I,n l'all’anuchitft a G. F. Herbart. . . . >20- 

\ olume II. Da G. F. Herbert ai nostri giorni . . . . >20 — 

* ,,,7 A <Pana utorale senza obbligo nò sanzione. Tradu¬ 
zione di A. Bianconi, oou prefazione di Annibale Pastore . . . > i2 — 

Herbart F. «. — La pedagogia. A cura di L. Crederò . . > 10 — 

K Torf r ; r h R Pedagogia. Proemio e traduz. italiana di A. Valdarnini > 5 - 
_ ^o?e ^G* Vi jari“ mat ‘ Ca ' r mn Itaduzione italiana con introduzione e 

— 'd'i G*'Vidari-***' C0Htum *' Priol “ traduzione ituliana oon prefazione e note ** 

Parte prima - La dottrina del diritto .... > t» — 

Parte seconda - La dottrina della virtù . . . ' . > 10 - 

dazione di 1? Vid'ai-f^* 10 * dei Prima versione italiana con intro- 

^zio n e *di'^A**'l^as tare *' T ’ " n ' AK ° Htino e G- Piccoli, a cura e con introdn- 

I. n mbru steli Ini R. — Della educazione. Nuova edizione oon introduzione 

(profilo del LambruKOhim) di A. Gùmbaro e note di G. li. Gerini . > p — 

Lo ni bardo-It ad ice — Accanto ai maetdri. Nuovi «aggi di propaganda 

pedagogica . . . . >25- 

Marchesini —• I problemi fondamentali della educazione . > ig — 

— La finzione nell Educazione o la Pedagogia del < Come se > . . > 9 — 

SIontAlcrne M. (DI). - Pagine degli < Essais > scelte e tradotte da An¬ 
tonio D07Z0DC ^ |2 

Xazatarl R. Principii di gnoseologia. Teoria della cognizione. fPrpmiato 

dalla It. Accademia dei Lincei) . . » i« «n 

— Psicologia della volontà * “ 

Pellico 8. — Dei doveri degli uomini. j » 2 25 

Kayneri G. A. — Primi prineipii di metodica, oon introduzione e note 

di ti. vidari . .. > 12 50 

II. -bora P, — La Scuola io Inghilterra. Notizia ed osservazioni sul sisteiuu 

euuoativo inglese . . >7 _ 

Romano P. — Nel domi» ••ogioo. Saggi di scienza o di fllosofla del- 

— Per una nuova coscienza ^.ioa . . ! ’ [ | ~ 

Roeinlnt A. — Del principio supremo della metodica e l'educazione dell’in¬ 
fanzia. A curM di G. Gentile. . . " _ 

— Il principio del diritto. A cura di M. Bari Ilari . ‘ ‘ ‘ " > Jo — 

Kousacau ». ». — L’Einilio o dell'educazione. Nuova traduzione a cura di 
C. Verde. — Due volumi. > 28 — 

Rtt :,n , f" ^n ( r„i , G. C Bo 0 ni a d ’° IÌT ° Tr ‘ d,,li ; ne di A ; «ou g _ 

B,d STdi e ce<BZl7oZ?n?r ““r 6 di . un “ “ or j» d *"« ”»«>«• Traduzione e »p- ^ _ 
Nlinrael ». — Schopenhauer e Nietzsche. Trad. e introd. di G. Perticone > 9 — 
8pe “f,® r , K - - DeH’eduoaziqne intelleituale, morale e fisica Traduzione 
dall inglese con un proemio sulla < Pedagogia e Kilo-olia sintetica di 
E. Spencer > per A. Valdarnini. > 6 — 

Tommaseo X. - Dell’educazione Desideri e saggi pratici. Nuova edizione 

curata da G. Della Valle. Due volumi: rouionr 

Volume I . . tft 

Volume II. ' |“ 2 

Valdarnini A. — Elementi scienti Boi di psicologia e logioa. 2 volumi- 

Parte I - Psicologia .... . , 

Parte II - Logica . !.;■'>«- 

— Elementi scientifici di etica » diritto, ad uso dei lioei. istituti tec'nioi > 5 — 

V, TI n ®* Educazione nazionale. Saggi e discorsi . . . . > IO — 

— Il Pensiero pedagogico italiano nel suo sviluppo storico. Delineazione 

flommana. >g_