Luigi Speranza, "Grice italo; ossia, un dizionario d'implicature" -- A-Z V VE

 

Luigi Speranza: GRICE ITALO!; ossia, Grice e Veca: la ragione conversazional e l’implicatura conversazionale della massima dell’altruismo conversazionale – la scuola di Roma – filosofia romana – filosofia lazia -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Milano). Abstract. Keywords: altruism, Hampshire, Hart, Grice, giustizia, cooperare, aiuta, ragione, le mosse della ragione, ragione conversazionale -- Filosofo italiano. M. Milano. Professore di filosofia politica [cf. A. M. Quinton] a Firenze e Pavia, dove è stato preside della facoltà di SCIENZE POLITICHE ed è direttore del Centro interdipartimentale di studi e ricerche in filosofia sociale. È stato presidente della Fondazione Feltrinelli, per la quale ha diretto la collana della Biblioteca europea, e della Casa della Cultura di Milano. Inizialmente interessato al marxismo, in particolare agli aspetti epistemologici delle teorie marxiane, ha in seguito orientato le sue ricerche verso l'etica anglo-americana. In questa nuova fase ha particolarmente studiato la teoria della giustizia di Rawls – che cita H. P. Grice, in ‘Justice as fairness – Rawls cita Grice, ‘Personal identity’--, contribuendo a diffonderla in Italia in un tentativo di rinnovamento della cultura di sinistra dopo il crollo del marxismo. Della sua copiosa produzioone saggistica si citano qui: Saggio sul programma scientifico di Marx; La società giusta; Una filosofia pubblica; Etica e politica; Cittadinanza. Riflessioni filosofiche sull'idea di emancipazione; Dell'incertezza. Tre meditazioni filosofiche – cf. H. P. Grice, Intenzione ed incertezza -- ; La filosofia politica; La penultima parola e altri enigmi; La bellezza e gl’oppressi. lezioni sull'idea di giustizia; Il giardino delle idee. Quattro passi nel mondo della filosofia; La priorità del male – cf. H. P. Grice, ‘Ill-Will’ -- e l'offerta filosofica; Le cose della vita. Congetture, conversazioni e lezioni personali; Dizionario minimo. Le parole della filosofia per una convivenza democratica; Etica e verità. Saggi; L'idea di incompletezza. lezioni; Sarabanda. Oratorio in tre tempi per voce sola; L'immaginazione filosofica e altri saggi; Un'idea di laicità; Non c'è alternativa. Falso!; La barca di Neurath. Saggi; Il senso della possibilità. lezioni; Qualcosa di sinistra. Idee per una politica progressista; Libertà; Prove di autoritratto; Il mosaico della libertà, La libertà di porre domande, primo dei cinque "Quaderni di V." editi dalla Fondazione Feltrinelli, e Pensieri nella penombra. Meditazioni sul mondo e sull'uomo. Per l'Istituto della Enciclopedia Italiana ha redatto il contributo Libertà in Enciclopedia delle scienze sociali, Roma.Grice's interests at this time were not driven entirely by philosophical trends in Oxford and America; he was also turning his attention to some very old logical problems. In particular, he was interested in questions concerning apparent counterparts to logical constants in natural language. For instance, in the early 1960s he revisited a theme he hadfirst considered before the war, when he gave a series of lectures on  'Negation'  . In these, he concerns himself with the analysis of sentences  containing 'not', and with the extent to which this should coincide with a logical analysis of negation. Consideration of a variety of example sentences leads him to reject the simple equation of 'not' with the logical operation of switching truth polarity, usually positive to negative. He argues that 'it might be said that in explaining the force of "not" in terms of "contradictory" we have oversimplified the ordinary use of  "not"! In another lecture from the series he suggests that the lack of correspondence between 'not' and contradiction 'might be explained in terms of pragmatic pressures which govern the use of language in general'® Grice was hoping to find not just an account of the uses of this particular expression, but a general theory of language use capable of extension to other problems in logic. He would have been familiar enough with such problems. The discussion of some of them dates back as far as Aristotle, in whose work he was well read even as an undergraduate.  In Categoriae, Aristotle describes not just categories of lexical meaning, but also the types of relationships holding between words. To the modern logician, the use of terms in the following passage may be obscure, but the relationship of logical entailment is easily recognisable.  One is prior to two because if there are two it follows at once that there is one whereas if there is one there are not necessarily two, so that the implication of the other's existence does not hold reciprocally from one.'  The relationship between 'two' and 'one', or indeed between any two cardinal numbers where one is greater than the other, is one of asymmetrical entailment. 'Two' entails 'one',  ', but 'one' does not entail 'two'  A similar relationship holds between a superordinate and any of its hyponyms, or between a general and a more specific term. To use Aristotle's example: 'if there is a fish there is an animal, but if there is an animal there is not necessarily a fish.'º The asymmetrical nature of this relationship means that use of the more general term tells us nothing at all about the applicability of the more specific. Aristotle also considers the relative acceptability of general and specific terms, and in doing this he goes beyond a narrowly logical focus.  For if one is to say of the primary substance what it is, it will be more informative and apt to give the species than the genus. For example,it would be more informative to say of the individual man that he is a man than that he is an animal (since the one is more distinctive of the individual man while the other is more general)."  Applying the term 'animal' to an individual tells us nothing about whether that individual is a man or not. Therefore, if the more specific term 'man' applies it is more 'apt', because it gives more information.  This same point arises in a discussion of the applicability of certain descriptions later in Categoriae. Aristotle suggests that: 'it is not what has not teeth that we call toothless, or what has not sight blind, but what has not got them at the time when it is natural for it to have them.'2 A term such as 'toothless' is only applied, because it is only informative, in those situations when it might be expected not to apply. Here, again, the discussion of what 'we call' things goes beyond purely logical meaning to take account of how expressions are generally used. Logically speaking a stone could appropriately be described as toothless or blind; in actual practice it is very unlikely to be so described.  Grice's self-imposed task in considering the general 'pragmatic pressures' on language use was, at least in part, one of extending Aristotle's sensitivity to the standard uses of certain expressions, and examining how regularities of use can have distorting effects on intuitions about logical meaning. He was by no means the first philosopher to consider this. For instance, John Stuart Mill, in his response to the work of Sir William Hamilton, draws attention to the distinction between logic and  'the usage of language', 13 He reproaches Hamilton for not paying sufficient attention to this distinction, and suggests that this is enough to explain some of Hamilton's mistakes in logic. Mill glosses Hamilton as maintaining that 'the form "Some A is B" ... ought in logical propriety to be used and understood in the sense of "some and some only" ' 14 Hamilton is therefore committed to the claim that 'all' and 'some' are mutually incompatible: that an assertion involving 'some' has as part of its meaning 'not all'. This is at odds with the observations on quantity in Categoriae and indeed, as Mill suggests, with 'the practice of all writers on logic'. Mill explains this mistake as a confusion of logical meaning with a feature of 'common conversation in its most unprecise form'. In this, he is drawing on the extra, non-logical but generally understood 'meanings' associated with particular expressions. In a passage that would not be out of place in a modern discussion of lin-guistics, Mill suggests that:If I say to any one, 'I saw some of your children to-day,' he might be justified in inferring that I did not see them all, not because the words mean it, but because, if I had seen them all, it is most likely that I should have said so.  15  Mill draws a distinction between what 'words mean' and what we generally infer from hearing them used. In what can be seen as an extension of Aristotle's discussion of 'aptness', he argues that it is a mistake to confuse these two very different types of significance. A more specific word such as 'all' is more appropriate, if it is applicable, than a more general word such as 'some'. Therefore, the use of the more general leads to the inference, although it does not strictly mean, that the more specific does not apply. 'Some' suggests, but does not actually entail 'not all'.  Besides his interest in logical problems with a venerable pedigree, Grice was also concerned with issues familiar to him from the work of recent or contemporary philosophers. In both published work and informal notes he frequently lists these and arranges them in groups.  Part of his achievement in the theory he was developing lay in seeing connections between an apparently disparate collection of problems and countenancing a single solution for them all. For instance, in Concept of Mind, Ryle argues that, although the expressions 'voluntary' and 'involuntary' appear to be simple opposites, they both require a particular condition for applicability, namely that the action in question is in some way reprehensible. If they were simple opposites, it should always be the case that one or other would be correct in describing an action, yet in the absence of the crucial condition, to apply either would be to say something 'absurd'. Similarly, although if someone has performed some action, that person must in a sense have tried to perform it, it is often extremely odd to say so. In cases where there was no difficulty or doubt over the outcome, it is inappropriate to say that someone tried to do something: so much so that some philosophers, such as Wittgenstein, have claimed that it is simply wrong. Another related problem is familiar from Austin's work; it is the one summed up in his slogan 'no modification without aberration'. For the ordinary uses of many verbs, it does not seem appropriate to apply either a modifying word or phrase or its opposite. Austin was therefore offering a gen-eralisation that includes, but is not restricted to, Ryle's claims about  'voluntary' and 'involuntary'. For many everyday action verbs, the act described must have taken place in some non-standard way for anymodification appropriately to apply. Austin offers no theory based on this observation, and indeed Grice was unimpressed by it even as a gen-eralisation; he claimed in an unpublished paper that it was 'clearly fraudulent'. 'No "aberration" is needed for the appearance of the adverbial "in a taxi" within the phrase "he travelled to the airport in a taxi"; aberrations are needed only for modifications which are corrective qualifications. 16  Grice's general account of language, conceived with the twin ambitions of refining his philosophy of meaning and of explaining a diverse range of philosophical problems, gradually developed into his theory of conversation. Like his project in 'Meaning', this draws on a  'common-sense' understanding of language: in this case, that what people say and what they mean are often very different matters. This observation was far from original, but Grice's response to it was in some crucial ways entirely new in philosophy. Unlike formal philosophers such as Russell or the logical positivists, he argued that the differences between literal and speaker meaning are not random and diverse, and do not make the rigorous study of the latter a futile exercise. But he also differed from contemporary philosophers of ordinary language, in arguing that interest in formal or abstract meaning need not be abandoned in the face of the particularities of individual usage. Rather, the difference between the two types of meaning could be seen as systematic and explicable, following from one very general principle of human behaviour, and a number of specific ways in which this worked out in practice. In effect, the use of language, like many other aspects of human behaviour, is an end-driven endeavour. People engage in communication in the expectation of achieving certain outcomes, and in the pursuit of those outcomes they are prepared to maintain, and expect others to maintain, certain strategies. This mutual pursuit of goals results in cooperation between speakers. This manifests itself in terms of four distinct categories of behaviour, each of which can be sum-marised by one or more maxims that speakers observe. The categories and maxims are familiar to every student of pragmatics, although in later commentaries they are often all subsumed under the title  'maxims'  Category of Quantity  Make your contribution as informative as is required (for the current purposes of the exchange).  Do not make your contribution more informative than is required.  Category of Quality  Do not say what you believe to be false.  Do not say that for which you lack adequate evidence.  Category of Relation   Be relevant.  Category of Manner  Avoid ambiguity of expression.  Avoid ambiguity.  Be brief.  Be orderly.!7  Grice uses the simple notion of cooperation, together with the more elaborate structure of categories, to offer a systematic account of the many ways in which literal and implied meaning, or 'what is said' and what is implicated', differ from one another. In effect, the expectation of cooperation both licenses these differences and explains their usually successful resolution. Speakers rely on the fact that hearers will be able to reinterpret the literal content of their utterances, or fill in missing information, so as to achieve a successful contribution to the conversation in hand. The noun 'implicature' and verb 'implicate' (as used in relation to that noun) are now familiar in the discussion of pragmatic meaning, but they were coined by Grice, and coined fairly late on in the development of his theory. In early work on conversation he suggested that a 'special kind of implication' could be used to account for various differences between conventional meaning and speaker meaning. He ultimately found this formulation inadequate, together with a host of other words such as 'suggest', 'hint' and even 'mean', precisely because of their complex pre-existing usage both within and outside philosophy.    The difference between saying and meaning had an established philosophical pedigree, as well as a basis in common sense. A literature dating back to G. E. Moore, but largely concentrated in the 1950s and 1960s, offers a significant context to Grice's work. Little of this is now read and none of it attempts anything as ambitious as a generalising theory of communication. With typical laxness, Grice does not refer to this body of work in any of his writings on the topic, although he must have been aware of it; much of it originated from the tight circle of Oxford phi-losophy. Writing for his fellow philosophers, and in the conventions ofhis time, he was able to refer vaguely and generally to the debate in the expectation that the relevant context would be recognised  G. E. Moore had argued that when we use an indicative sentence we assert the content of the sentence, but we also imply personal commitment to the truthfulness of that content; 'If I say that I went to the pictures last Tuesday, I imply by saying so that I believe or know that I did, but I do not say that I believe or know this."8 This distinction was picked up by a number of philosophers in the 1940s and 1950s. In 1946, Yehoshua Bar-Hillel discussed the sense of 'imply' identified by Moore, proposing to describe it as 'pragmatical'. Bar-Hillel identifies himself as a supporter of 'logical empiricism' (he quotes approvingly a comment from Carnap to the effect that natural languages are too complex and messy to be the focus of rigorous scientific enquiry) and his article is aimed explicitly at rejecting philosophy of the 'analytic method' in general and of Moore in particular. However, he suggests that by using sentences that are 'meaningless' to logical empiricists, such as the sentences of metaphysics or aesthetics, 'one may nevertheless imply sentences which are perfectly meaningful, according to the same criteria, and are perhaps even true and highly important' 2º A full account of the pragmatic sense of 'implies' might, he predicts, prove highly important in discussing linguistic behaviour. A few years later D. J. O'Connor contrasted the familiar 'logical paradoxes' of philosophy with less well known 'pragmatic paradoxes'. O'Connor draws attention to certain example sentences (such as 'I believe there are tigers in Mexico but there aren't any there at all') which, although not logically contradictory or necessarily false, are pragmatically unsatisfactory. His purpose is to distinguish between logic and language and to urge philosophers to attempt to 'make a little clearer the ways in which ordinary language can limit and mislead us'. 21  The philosophical significance of implication was also discussed by those more sympathetic to ordinary language, in particular by members of the Play Group. Writing in Mind in 1952, J. O. Urmson acknowledged the 'implied claim to truth' in the use of indicative statements, but felt the need to clarify his terms: 'The word "implies" is being used in such a way that if there is a convention that X will only be done in circumstances Y, a man implies that situation Y holds if he does X.22 Urmson suggests the addition of an 'implied claim to reasonableness'; 'it is, I think, a presupposition of communication that people will not make statements, thereby implying their truth, unless they have some ground, however tenuous, for those statements. 23 Read with hindsight, Urmson's suggestion looks like a hint towards Grice's second maxim ofQuality. Another member of the Play Group, P. H. Nowell-Smith, appears to add something like a maxim of Relevance, a notion that Grice discusses as early as the original version of 'Meaning'. In his book Ethics, Nowell-Smith suggests that there are certain 'contextual implications' that generally accompany the use of words, but that are dependent on particular contexts. Without reference to Urmson, he phrases these as follows:  When a speaker uses a sentence to make a statement, it is contextually implied that he believes it to be true.... A speaker contextually implies that he has what he himself believes to be good reasons for his statement.... What a speaker says may be assumed to be relevant to the interests of his audience.24  For Nowell-Smith the contextual rules are primary, and do not operate with reference to logical meaning; in effect there is no 'what is said'. In fact, he specifies that logical meaning is a subclass of contextual impli-cation, because it is meaning we are entitled to infer in any context whatsoever. Other philosophers concerned with implication, however, did identify different levels of meaning. In The Logic of Moral Discourse, 1955, Paul Edwards distinguishes between the referent of a sentence (the fact that makes a sentence true or, in its absence, false: in effect the truth-conditions) and 'what the sentence expresses' (anything it is possible to infer about the speaker on the basis of the utterance).25  Some attempted syntheses of thinking about implication lacked much in the way of generalising or explanatory force. In his 1958 article 'Prag-matic implication', C. K. Grant's account of a wide variety of linguistic phenomena leads him to the claim that 'a statement pragmatically implies those propositions whose falsity would render the making of the statement absurd, that is, pointless.26 What is implied by a statement of p, he insists, is not just the speaker's belief in p, but some further proposition. Isobel Hungerland, writing in 1960, reviews the range of attempts to mediate between asserted and implied meaning and exclaims 'What a range of rules!'? Her suggestion of a generalisa-tion across these rules is that 'a speaker in making a statement contextually implies whatever one is entitled to infer on the basis of the presumption that his act of stating is normal. 28  Grice was working on his own generalisation, which was to link together the range of principles of language use into one coherent account, and to give this a place in a more ambitious theory of lan-guage. If the maxims of Quality and of Relation were familiar from con-temporary work in Ethics, those of Quantity and Manner drew on Grice's long-standing concern about stronger and weaker statements.  This was the idea that had interested him in his rough notes on 'visa' for his work on perception with Geoffrey Warnock. The earliest published indication appeared in 1952, in a footnote to Peter Strawson's Introduction to Logical Theory. In discussing the relationship between the statement 'there is not a book in his room which is not by an English author' and the assumption 'there are books in his room', Strawson draws attention to the need to distinguish between strictly logically relations and the rules of 'linguistic conduct' 29 He suggests as one such rule:  'one does not make the (logically) lesser when one could truthfully (and with equal or greater linguistic economy) make the greater, claim. It would be misleading, although not strictly false, to make the less informative claim about English authors if in a position to make the much more informative claim that there are no books at all. Strawson acknowledges that 'the operation of this "pragmatic rule" was first pointed out to me, in a different connection, by Mr H. P. Grice!  It was typical of Grice that he did not publish his own account of this pragmatic rule until almost ten years after Strawson's acknowledgement.  'The causal theory of perception' appeared in the Proceedings of the Aristotelian Society, after Grice delivered it as a symposium paper at the meeting of the Society in Cambridge in July 1961. His main focus is his long-standing interest in the status of our observations of material objects. Grice offers tentative support for a causal account of percep-tion. Theories of this type date back at least to John Locke. They maintain that we directly perceive through our faculties of sense a series of information, given the title 'sense data' by later philosophers, and infer that these are caused by material objects in the world. For Locke, the inference was justifiable, but his account of perception, and causal theories ever since, had been dogged by accusations of scepticism. If we have no direct access to material objects, but only to the sense data they putatively cause, the way is left open to doubt the independent existence of such objects.  Grice's defence is tentative, even by his own circumspect standards.  He proposes to advance a version of the causal theory 'which is, if not true, at least not obviously false'.3° Some of the defence itself is presented in quotation marks, as a fictional 'opponent' argues with a fictional 'objector' to the causal theory, implicitly distancing Grice from the arguments on either side. This tentativeness might in part be explained by the extreme heresy of Grice's enterprise for a philosopher of ordinary language. Some of Austin's most strident remarks about ordi-nary language had appeared in his attack in Sense and Sensibilia on philosophical theories of perception, and their reliance on the obscure and technical notion of 'sense data'. Austin's chief target here had been phe-nomenalism which, in claiming that sense data are the essence of what we think of as material objects, is often seen as a direct competitor to the causal theory of perception. Although defending one of phenome-nalism's rivals, Grice was suggesting reasons for retaining Austin's particular bugbear, 'sense data', as a term of art. Indeed, he even goes so far as to hint that his own, speculative version of the causal theory 'neither obviously entails nor obviously conflicts with Phenomenalism'.31  Grice defends sense data because, as he argues, the sceptic who wants to question the existence of the material world needs to make use of them and the sceptic's position at least deserves to be heard. He defends it also because of his own ideas about language use. Indeed, his essay on perception seems at times in danger of being hijacked by his interest in language. This is not entirely out of keeping with the subject; through Locke and Berkeley to Ayer and Austin, the philosophy of perception had focused on the correct interpretation of sentences in which judgements of perception are expressed. However, Grice makes no secret of his hope that his interpretation of such sentences will fit with views of language and use motivated by other considerations. Much of the essay is taken up with a discussion of general principles governing the use of language. This is inspired by a standard argument for retaining  'sense data' as a technical term; it would appear to underlie ordinary expressions such as 'so-and-so looks @ [e.g. blue] to me'. In effect, a suitably rigorous account of the meaning of such expressions would need to include reference to something such as a sense datum that corresponds to the subjective experience described. A potential objector might point out that such expressions are not appropriate to all instances of perception; they would only in fact be used in contexts where a condition of either doubt or denial (D-or-D) as to the applicability of @ holds. 'There would be something at least prima facie odd about my saying "That looks red to me" (not as a joke) when I am confronted by a British pillar box in normal daylight at a range of a few feet.'32  Grice considers two possible ways of explaining this oddity. It could be seen as 'a feature of the use, perhaps of the meaning' of such expressions that they carry the implication that the D-or-D condition is ful-filled. Use of such expressions in the absence of the condition would therefore constitute a misuse, and would fail to be either true or false.Alternatively, such statements could be seen as true whenever the property @ applies but, in the absence of the D-or-D condition, severely mis-leading. Use in the absence of the condition would therefore constitute a more general error, because of 'a general feature or principle of the use of language' 33 Grice des cribes how until recently he had been undecided as to which of these two explanations to favour. He had, however, lent towards the second because it 'was more in line with the kind of thing I was inclined to say about other linguistic phenomena which are in some degree comparable.  934  Towards the end of his discussion, Grice hesitantly suggests a first attempt at formulating the general principle of language use: 'One should not make a weaker statement rather than a stronger one unless there is a good reason for so doing. 35 This is, of course, remarkably similar to the observation attributed to him by Strawson a decade earlier.  It seems that during the intervening years Grice had become increasingly impressed by how many different types of meaning this rule could explain, in other words by how general and simple an account of language use it suggested. In two interesting respects the formulation of the rule had changed. First, it had changed from a statement about what  'one does' in language use to what 'one should do'. This brought it nearer to the first maxim of Quantity it was eventually to become.  Second, the new formulation of the rule introduces possible exceptions, by alluding to 'good reasons' for breaking it. Again, Grice does not elaborate on this qualification, but the consideration of reasons for breaching the maxims, together with a discussion of the consequences of doing so, was to be vital to the subsequent development of his work.  It was what was to give it explanatory and generalising abilities beyond those of a simple list of 'rules' of linguistic behaviour.  Grice's claims about the use of language offer support to the defender of sense data. They allow the defender to describe statements of the  'so-and-so looks @ to me' type as strictly true regardless of whether the D-or-D condition holds. If such statements call for the use of sense data as a technical term to explain their meaning, then sense data are applicable to any description of perception. It is simply that in most non-con-troversial contexts such statements will be avoided because, although perfectly true, they will introduce misleading suggestions. Here, perhaps, was Grice's greatest heresy. Austin's rejection of sense data relied on an appeal to what people ordinarily say, together with an assumption that this is the best guide to meaning and truth. Grice's tentative support for it relies on a distinction between what people can truthfully say, and what they actually, realistically do say. Despite itsemphasis on linguistic use, 'The causal theory of perception' was well received as a contribution to the philosophy of perception. It was anthologised in 1965 in Robert Swartz's Perceiving, Sensing and Knowing.  In 1967, Grice's sometime collaborator Geoffrey Warnock included the essay in his volume on The Philosophy of Perception, singling it out for praise as an 'exceedingly ingenious and resourceful contribution'. 36  As was the case throughout his working life, Grice made no firm distinction between his teaching and the development of his own philosophical ideas. A series of lecture notes from the 1960s on topics relating to speaker meaning and context therefore provide an insight into the lines along which his thinking was developing, as do some rough notes from the same period. What his students gained from the fresh ideas in Grice's lectures, however, they paid for in his cavalier attitude to the topic and aims of the class. He begins one lecture, which is entitled simply 'Saying: Week 1':  Although the official title of this class is 'Saying', let me say at once that we are unlikely to reach any direct discussion of the notion of saying for several weeks, and in the likely event of our failing to make any substantial inroads on the title topic this term, my present intention is to continue the class into next term.37  Grice's interest in these lectures was in finding out what can be learnt about speaker meaning, specifically about what sets it apart from linguistic meaning, from close attention to its characteristics and circum-stances. The opening of another of the lectures, entitled 'The general theory of context', tells rather more of his purpose and method than is made explicit in much of the later, published work.  Philosophers often say that context is very important. Let us take this remark seriously. Surely, if we do, we shall want to consider this remark not merely in its relation to this or that problem, i.e. in context, but also in itself, i.e. out of context. If we are to take this seriously, we must be systematic, that is thorough and orderly. If we are to be orderly we must start with what is relatively simple. Here, though not of course everywhere, to be simple is to be as abstract as possible; by this I mean merely that we want, to begin with, to have as few cards on the table as we can. Orderliness will then consist in seeing first what we can do with the cards we have; and when we think that we have exhausted this investigation, we put another card on the table, and see what that enables us to do.It is not hard to discern Austin's influence here, in the insistence that a particular philosophical commonplace, if it is to be accepted as a useful explanation, must first be subject to a rigorous process of analy-sis. The call for system and order, however, is Grice's own. He had reacted against precisely the tendency towards unordered, open-ended lists in Austin's work. He argues in these lectures that thinking seriously about context means thinking about conversation; this is the setting for most examples of speaker meaning. He proposes, therefore, to compile an account of some of the basic properties common to conversations generally. His method of limiting his hand was to result in certain highly artificial simplifications, but he made these simplifications deliberately and knowingly. For instance, the relevant context was to be assumed to be limited to what he calls the 'linguistic environment': to the content of the conversation itself. Conversation was assumed to take place between two people who alternate as speaker and hearer, and to be concerned simply with the business of transferring information between them.  A number of the lectures include discussion of the types of behaviour people in general exhibit, and therefore the types of expectations they might bring to a venture such as a conversation. Grice suggests that people in general both exhibit and expect a certain degree of helpfulness from others, usually on the understanding that such helpfulness does not get in the way of particular goals, and does not involve undue effort. If two people, even complete strangers, are going through a gate, the expectation is that the first one through will hold the gate open, or at least leave it open, for the second. The expectation is such that to do otherwise without particular reason would be interpreted as deliberately rude.  The type of helpfulness exhibited and expected in conversation is more specific because of a particular, although not a unique, feature of con-versation; it is a collaborative venture between the participants. At least in the simplified version of conversation discussed in these lectures, there is a shared aim or purpose. However, an account of the particular type of helpfulness expected in conversation must be capable of extension to any collaborative activity. In his early notes on the subject, Grice considers  'cooperation' as a label for the features he was seeking to describe. Does  'helpfulness in something we are doing together'  ', he wonders in a note,  equate to 'cooperation'? He seems to have decided that it does; by the later lectures in the series 'the principle of conversational helpfulness' IMPERATIVO DELL’AIUTA CONVERSAZIONALE -- has been rebranded the expectation of 'cooperation'.  During the Oxford lectures Grice develops his account of the precise nature of this cooperation. It can be seen as governed by certain regu-larities, or principles, detailing expected behaviour. The term 'maxim' to describe these regularities appears relatively late in the lectures.  Grice's initial choices of term are 'objectives', or 'desiderata'; he was interested in detailing the desirable forms of behaviour for the purpose of achieving the joint goal of the conversation. Initially, Grice posits two such desiderata: those relating to candour on the one hand, and clarity on the other. The desideratum of candour contains his general principle of making the strongest possible statement and, as a limiting factor on this, the suggestion that speakers should try not to mislead.  The desideratum of clarity concerns the manner of expression for any conversational contribution. It includes the importance of expectations of relevance to understanding and also insists that the main import of an utterance be clear and explicit. These two factors are constantly to be weighed against two fundamental and sometimes competing demands. Contributions to a conversation are aimed towards the agreed current purposes by the principle of Conversational Benevolence BENEVOLENZA CONVERSAZIONALE. The principle of Conversational Self-Love ensures the assumption on the part of both participants that neither will go to unnecessary trouble in framing their contribution.  Grice suggests that many philosophers are guilty of inexactness in their use of expressions such as 'saying', 'meaning' and 'use'  ', applying  them as if they were interchangeable, and in effect confusing different ways in which a single utterance can convey information. For instance, Grice refers back to the discussion at a previous class he had given jointly with David Pears, when the exact meaning of the verb 'to try' was discussed. This, of course, was one of the specific philosophical problems he was interested in accounting for by means of general principles of use. Stuart Hampshire had apparently claimed that if someone, X, did something, it is always possible to say that X tried to do it. This was challenged; in situations when there is no obvious difficulty or risk of failure involved it is inappropriate to talk of someone's trying to do something. Grice's answer had been that, while it is always true to say that X tried to do something, this may sometimes be a misleading way of speaking. If X succeeded in performing the act, it would be more informative and therefore more cooperative to say so. Therefore, an utterance of 'X tried to do it' will imply, but not actually say, that X did not succeed.  In his consideration of the desiderata of conversational participation, Grice initially compiles a loose assemblage of features. By the later lectures these appear in more or less their final form under the categories Quantity, Quality, Relation and Manner (or, sometimes, Mode). Inarranging the desiderata in this way, Grice was presumably seeking to impose a formal arrangement on a diverse set of principles. But it seems that he had other motives: semi-seriously to echo the use of categories in such orthodox philosophies as those of Aristotle and Kant, and more importantly to draw on their ideas of natural, universal divisions of experience. The regularities of conversational behaviour were intended to include aspects of human behaviour and cognition beyond the purely linguistic. Grice's collaborative work with Strawson had been concerned with Aristotle's division of experience into 'categories' of substances.  Aristotle's original formulation of the list of such properties allows that they can take the form of 'either substance or quantity or qualification or a relative or where or when or being-in-a-position or having or doing or being-affected'.38 He concentrates mainly on the first four, and these received most attention in subsequent developments of his work. They were the starting-point for Kant's use of categories to describe types of human experience, and his argument that these form the basis of all possible human knowledge. In the Critique of Pure Reason, Kant proposes to divide the pure concepts of understanding into four main divisions:  'Following Aristotle we will call these concepts categories, for our aim is basically identical with his although very distinct from it in execu-tion. '39 These are categories 'Of Quantity', 'Of Quality', 'Of Relation' and  'Of Modality', with various subdivisions ascribed to each. Kant's claims for both the fundamental and the exhaustive nature of these categories are explicit:  This division is systematically generated from a common principle, namely the faculty for judging (which is the same as the faculty for thinking), and has not arisen rhapsodically from a haphazard search for pure concepts, of the completeness of which one could never be certain.  40  Kant goes so far as to suggest that his table of categories, containing all the basic concepts of understanding, could provide the basis for any philosophical theory. These, therefore, offered Grice divisions of experience with a sound pedigree and an established claim to be universals of human cognition.  Early in 1967, Grice travelled to Harvard to deliver that year's William James lectures, the prestigious philosophical series in which Austin had put forward his theory of speech acts 12 years earlier. Grice's entitled his lectures 'Logic and conversation'. He was presenting his current thinking about meaning to an audience beyond that of his students andimmediate colleagues and was clearly aware of the different assumptions and prejudices he could expect in an American, as opposed to an Oxford, audience. 'Some of you may regard some of the examples of the manoeuvre which I am about to mention as being representative of an out-dated style of philosophy', he suggests in the introductory lecture, 'I do not think that one should be too quick to write off such a style.'41 Addressing philosophical concerns by means of an attention to everyday language was still a highly respectable, even an orthodox approach in Oxford. In America it was seen by at least some as belonging to an unsuccessful, and now rather passé, school of thought. In pleading its cause, Grice argues that it still has much to offer: in this case, the possibility of developing a theory to discriminate between utterances that are inappropriate because false, and those that are inappropriate for some other reason. Despite the difficulties inherent in such an ambitious scheme, and the well-known problems with the school of thought in question, he does not give up hope altogether of 'system-atizing the linguistic phenomena of natural discourse'.  Grice's ultimate aim in the lectures is ambitious and uncompromis-ing; his interest 'will lie in the generation of an outline of a philosophical theory of language' 4 He argues for a complex understanding of the significance of any utterance in a particular context; its meaning is not a unitary phenomenon. Conventional meanin g has a necessary, but by no means a sufficient role to play. Indeed conventional meaning is itself not a unitary phenomenon. Some aspects of it involve the speaker in a commitment to the truth of a certain proposition; this is  'what is said' on any particular occasion. Other aspects may be associated by convention with the words used, but not be part of what the speaker is understood literally to have said. The examples 'She was poor but honest' and 'He is an Englishman; he is, therefore, brave' convey more than just the truth of the two conjuncts, more than would be conveyed by 'She was poor and honest' or 'He is an Englishman and he is brave'.  '. An idea of contrast is introduced in the first example and one of consequence in the second. These ideas are attached to the use of the individual words 'but' and 'therefore', but do not contribute to the truth-conditions of the sentences. We would not want to say that the sentences were actually false if both conjuncts were true, but we did not agree with the idea of contrast or of consequence. We might, rather, want to say that the speaker was presenting true facts in a misleading way. These examples demonstrate implicated elements associated with the conventional meaning of the words used, elements Grice labels  'conventional implicatures'There is another level at which speaker meaning can differ from what is said, dependent on context or, for Grice, on conversation. In 'con-versational implicatures' meaning is conveyed not so much by what is said, but by the fact that it is said. This is where the categories of conversational cooperation, and their various maxims, play their part.  The onus on participants in a conversation to cooperate towards their common goal, and more particularly the expectation each participant has of cooperation from the other, ensures that the understanding of an utterance often goes beyond what is said. Faced with an apparently uncooperative utterance, or one apparently in breach of some maxim, a conversationalist will if possible 'rescue' that utterance by interpreting it as an appropriate contribution. In this way, Grice offers a more detailed account of the idea he explored in 'Meaning', and in his notes from that time: that there are three 'levels' of meaning, or three different degrees to which a speaker may be committed to a proposition. His model now includes, 'what is said', 'conventional meaning' (including conventional implicatures) and 'what is conversationally implicated'.  The presentation of the norms of conversational behaviour in the William James lectures is rather different from Grice's handling of them in his earlier work. The maxims, or the categories they fall into, are no longer presented as the primary forces at work. Instead, all are assumed under a general 'Principle of Cooperation'. The principle appeared late in the development of Grice's theory. It enjoins speakers to: Make your conversational contribution such as is required, at the stage at which it occurs, by the accepted purpose or direction of the talk exchange in which you are engaged.'43 The name 'Cooperative Principle' was even later; it was added using an omission mark in a manuscript copy of the second William James lecture. Grice may well have been attempting to give a name, and an exact formulation, to his previously rather nebulous idea of cooperation or 'helpfulness'. However, the effect was to change what was presented as a series of 'desiderata', features of conversational behaviour participants might expect in their exchanges, to something looking like a powerful and general injunction to correct social behaviour.  In the development of his theory of conversation, Grice was much exercised by the status of the categories as psychological concepts. He questioned whether the maxims were the result of entering into a quasi-contract by engaging in conversation, simply inductive generalisations over what people do in fact do in conversation, or, as he suggested in one rough note, just 'special cases of what a decent chap should do'.  He remained undecided on this matter throughout the development ofthe theory, content to concentrate on the effects on meaning of the maxims, whatever their status. By the time of the William James lectures, however, he seems to be closer to an answer. He is 'enough of a rationalist' to want to find an explanation beyond mere empirical generalisation.  4 The following suggestion results from this impetus:  So I would like to be able to show that observation of the Cooperative Principle and maxims is reasonable (rational) along the following lines: that anyone who cares about the goals that are central to conversation/communication (such as giving and receiving information, influencing and being influenced by others) must be expected to have an interest, given suitable circumstances, in participation in talk exchanges that will be profitable only on the assumption that they are conducted in general accordance with the Cooperative Principle and the maxims.45  This is a wordy explanation, and also a troublesome one. It seems to create a loop linking the aim of explaining cooperation to an account of conversation as dependent on cooperation, a loop from which it does not successfully escape. The link between reasonableness and cooperation is far from explicit. Nevertheless, this passage offers Grice's account of his own preferences in seeking an answer to the question over the status, and hence the motivation, for the Cooperative Principle. His preference, particularly his reference to 'rational' behaviour, was to prove important in the subsequent development of his work.  However derived, the maxims operate to produce conversational implicatures in a number of different ways. In many cases, they simply  'fill in' the extra information needed to make a contribution fully coop-erative. A says 'Smith doesn't seem to have a girlfriend these days' and B replies, 'He has been paying a lot of visits to New York lately'. B's remark does not, as it stands, appear relevant to the preceding remark.  But it is easy enough to supply the missing belief B must hold for the remark to be relevant. B conversationally implicates that Smith has, or may have a girlfriend in New York.46  In other cases the speaker seems to be far less cooperative, at least at the level of 'what is said'. In order to be rescued as cooperative contributions to the conversation, such examples need to be not so much filled out as re-analysed. Because of the strength of the conviction that the speaker will, other things being equal, provide cooperative contri-butions, the other participant will put in the work necessary to reach such an interpretation. In perhaps his most famous example of con-versational implicature, Grice suggests the case of a letter of reference for a candidate for a philosophy job that runs as follows: 'Dear Sir, Mr X's command of English is excellent, and his attendance at tutorials has been regular. Yours, etc! The information given is grossly inadequate; the writer appears to be seriously in breach of the first maxim of Quan-tity, enjoining the utterer to give as much information as is appropri-ate. However, the receiver of the letter is able to deduce that the writer, as the candidate's tutor, must know more than this about the candidate.  There must be some reason why the writer is reluctant to offer the extra information that would be helpful. The most obvious reason is that the writer does not want explicitly to comment on Mr X's philosophical ability, because it is not possible to do so without writing something socially unpleasant. The writer is therefore taken conversationally to implicate that Mr X is no good at philosophy; the letter is cooperative not at the level of what is literally said, but at the level of what is impli-cated. In examples such as this a maxim is deliberately and ostentatiously flouted in order to give rise to a conversational implicature; such examples involve exploitation.  These examples, and others Grice discusses in the second William James lecture, are all specific to, and entirely dependent on, the individual contexts in which they occur. Grice labels all such example  'particularised conversational implicatures'. There are other types of conversational implicature in which the context is less significant, or at least can operate only as a 'veto' to implicatures that arise by default unless prevented. These are implicatures associated with the use of particular words. Unlike conventional implicatures, they can be cancelled: that is explicitly denied without contradiction. These 'generalised conversational implicatures' account for many of the differences between the logical constants and the behaviour of their natural language counterparts. In effect, Grice claims that there simply is no difference between, say '', 'n', 'v' and 'not', 'and', 'or' at the level of what is said.  The well-known differences are generalised conversational implicatures often associated with the use of these expressions, implicatures determined by the categories and maxims he has established.  Part of Grice's motivation for this proposal was the desire for a simplification of semantics. The alternative to such an account was to posit a semantic ambiguity for a wide range of linguistic expressions. Grice argues against this, proposing a principle he labels 'Modified Occam's Razor', which would rule against it in decisions of a theoretical nature.  The principle states that 'senses are not to be multiplied beyond neces-sity' 47 Grice's reference was to William of Occam, or Ockham, thefourteenth-century philosopher credited with the dictum 'entities are not to be multiplied beyond necessity'. This is known as 'Occam's razor' although it is not clearly attributable to any of his writings, and it is not at all uncommon for philosophers to discuss it in isolation from Occam's actual work. It is taken as a general injunction not to complicate philosophical theories; the best theory is the simplest theory, invoking the fewest explanatory categories. The preference for simple philosophical theories that do not add complex and potentially unnecessary categories was one with an obvious appeal to philosophers of ordinary language. Indeed, when Gilbert Ryle published his collected papers in 1971, he commented on the 'Occamising zeal' particularly apparent in the earlier articles. Another contemporary philosopher to draw on an Occam-type approach to discussions of meaning was B. S.  Benjamin, whose article 'Remembering' is referred to in the first William James lecture. He does not draw an explicit comparison to Occam's razor, but he does pose himself the question of whether the verb  'remember' should be analysed as multivocal or univocal. For Benjamin, a 'universal core of meaning is preserved in its use in different contexts'.49  Grice himself did not develop the connection between conversational implicature and the logical constants in any great depth, either in the William James lectures or elsewhere. This is perhaps surprising, given that he introduces his theory in terms of the question of the equiva-lence, or lack of equivalence, between certain logical devices and expressions of natural language. The implications of this question, together with the specific answers offered by conversational implicature, are treated in detail by others.5° A. P. Martinich has suggested that the initial concentration on, and subsequent abandonment of, the logical particles is a serious flaw in the construction of the second, and most widely read, of the William James lectures. In a book aimed at describing and promoting good philosophical writing, Martinich identifies this as 'one of the greatest articles of the twentieth century', but argues that the more general theory of 'linguistic communication' ought to have been made the focus from the outset. He comments that on first reading Grice's article he was unimpressed by what he saw as an unacceptably complex mechanism to solve a very particular logical problem: 'Once I realised that the solution was a minor consequence of his theory I was awed by its elegance and simplicity.'51  Grice's discussion of logic is mainly restricted to the fourth William James lecture, which he later labelled 'Indicative conditionals' after the chief, but not the only, logical constant it discusses. Indicative condi-tions had been a central theme of some lectures on logical form Grice delivered at Oxford while working on his theory of conversation. There he had commented extensively on Peter Strawson's treatment of this topic in his 1952 book Introduction to Logical Theory. Grice does not mention Strawson at all in this fourth William James lecture. He does, however, discuss the views of what he calls a '"strong" theorist', views that accord with Strawson's in the insistence that the logical implica-tion, 'po q' is different in meaning from various expressions in natural language, most notably 'if p then q'. Filosofo romano. Filosofo lazio. Filosofo italiano. Roma, Lazio. Grice: “I like Veca. Like me, he speaks of altruisn, and he has contributed to a collective volume, “Cooperare e competere.”” Essential Italian philosopher. Svoge un ruolo chiave nell'introduzione nel dibattito culturale italiano dell'approccio alla filosofia politica derivato dall'impostazione di Rawls, divenendo un punto di riferimento filosofico della sinistra, sia come teorico che come militante. La sua formazione di tipo analitico -- sensibile quindi alle metodologie e alle questioni della filosofia del linguaggio e della logica -- insolita rispetto alla figura del teorico politico così come tradizionalmente concepito in Italia, ha permesso alla sua riflessione di spaziare anche negli ambiti dell'epistemologia e della metafisica, indagandone le connessioni con l'ambito della filosofia morale e politica.  V. da un impulso decisive nel dibattito filosofico italiano a temi quali il realismo, il problema della completezza nelle teorie epistemiche e politiche, la giustizia globale e la sostenibilità. Studia a Milano, dove si laurea con una tesi sotto PACI (vedi) e GEYMONAT (vedi). Assistente volontario, borsista CNR e assistente incaricato presso la cattedra di filosofia teoretica a Milano. Professore incaricato di filosofia a Calabria. Professore incaricato di storia delle istituzioni e delle strutture sociali presso la facoltà di filosofia di Bologna.  Professore incaricato, professore incaricato stabilizzato e professore associato di filosofia politica presso la facoltà di scienze politiche di Milano. Professore straordinario di filosofia politica presso la facoltà di filosofia, Firenze. Professore di filosofia politica, facoltà di scienze politiche, Pavia. Vicepreside della facoltà di scienze politiche, Pavia. Presidente della Facoltà di Scienze politiche, Pavia. Membro del Comitato direttivo della Scuola Superiore IUSS di Pavia. rettore del Collegio Universitario Giasone del Maino, Pavia. Direttore del Centro Inter-Dipartimentale di Studi e Ricerche in Filosofia sociale a Pavia; prorettore per la didattica dell'Pavia; componente del Consiglio di amministrazione della Fondazione Romagnosi di Pavia e del Comitato scientifico dell’European Centre for Training and Research in Earthquake Engineering presso l'Pavia; parte del Consiglio d'amministrazione dell'Istituto italiano di scienze umane di Firenze; vicedirettore dell'Istituto Universitario di Studi Superiori di Pavia. Coordinatore dei corsi ordinari dell'Istituto Universitario di Studi Superiori di Pavia. Pro-rettore vicario dell'Istituto Universitario di Studi Superiori di Pavia. Professore di Filosofia politica presso l'Istituto Universitario di Studi Superiori di Pavia. Insegna Filosofia politica nelle Classi di Scienze umane e Scienze sociali dell'Istituto Universitario di Studi Superiori, Pavia. Tienne seminari e cicli di lezioni a Cambridge (Christ's), a San Paolo, Campinas, Bogotà, Evora, La Sorbonne, Grenoble, Istituto Universitario Europeo. Svolge un'intensa attività di consulenza e direzione editoriale. Ha assunto, grazie a un invito di Bo, la direzione scientifica della Fondazione Feltrinelli di Milano presidente della Fondazione Feltrinelli, promuovendo lo sviluppo del suo Centro di Scienza politica. Direttore degli "Annali" della Fondazione, impegna l'istituzione in una ampia gamma di attività di ricerca, documentazione e pubblicazione nell'ambito della teoria politica e sociale contemporanea che perseguono lo scopo di coniugare la tradizione della ricerca storico-sociale con l'innovazione dei metodi e degli esiti della teoria normativa e descrittiva della politica. Coordina le attività del Seminario annuale di Filosofia politica, promosso dalla Feltrinelli in collaborazione con il Centro Studi Politici Farneti di Torino e la Scuola Normale Superiore di Pisa. Avvia il progetto della “Biblioteca europea” della Fondazione Feltrinelli, di cui è direttore. Designato Presidente onorario della Fondazione Feltrinelli ed è direttore scientifico del suo Laboratorio Expo -- è inoltre stato condirettore di Aut Aut con PACI (vedi) e ROVATTI. Dirigge la collana Readings per l'Università della Casa editrice Feltrinelli, di cui è consulente per la saggistica nel campo della filosofia e della teoria politica e sociale. Consulente della saggistica de il Saggiatore, di cui ha diretto, con Mondadori, la collana Theoria.  Fa parte del comitato scientifico o di direzione di riviste quali "Rassegna italiana di sociologia", "Teoria politica", "Biblioteca della libertà", "Transizione", "Etica degli affari", "Iride", "European Journal of Philosophy", "Filosofia e questioni pubbliche", "Reset", "Quaderni di Scienza politica", "Il Politico", "Rivista di filosofia", “Italianieuropei”. Direttore de “Il giornale di Socrate al caffè. Bimestrale di cultura e conversazione civile; curatore scientifico della Carta di Milano per Expo. Parte del Comitato direttivo di "Politeia", Centro per la ricerca e la formazione in politica ed etica di Milano, di cui è stato uno dei fondatori. Comitato etico dell'Istituto Europeo di Oncologia di Milano e del Comitato etico dell'Istituto Mondino di Pavia; Comitato scientifico della Fondazione Rosselli di Torino; coordinatore del Comitato Scientifico dell’Associazione per la ricerca e l'insegnamento della filosofia, parte del Consiglio direttivo nazionale della Società Filosofica italiana. Componente del Consiglio nazionale presso il Ministero dei Beni culturali e ambientali; presidente dell'Associazione “I quattro cavalieri” che ha promosso le attività dell’ensemble cameristico “I solisti di Pavia”, diretto da Dindo. Comitato generale Premi della Fondazione Balzan “Premio” di Milano. Presidente della Fondazione Campus di Lucca; direttore delle Scuole di formazione politica dell'Associazione “Libertà e giustizia; presidente della Fondazione Grassi La voce della culturadi Milano; Presidente del Comitato Generale Premi della Fondazione Balzan di Milano; membro del Comitato dei Garanti della Scuola Galileiana di Studi Superiori di Padova. Socio corrispondente residente della Classe di Scienze morali dell'Istituto lombardo di scienze e lettere; consigliere della Fondazione del Centenario della BSI di Lugano. Membro del Comitato Scientifico della Fondazione Gualtiero Marchesi. Accademico corrispondente non residente della Classe di Scienze Morali dell'Accademia delle Scienze dell'Istituto di Bologna; designato da Pavia quale Garante dei diritti degli studenti; presidente della Casa della Cultura di Milano.  Socio corrispondente non residente dell'Accademia delle Scienze di Torino. membro effettivo dell'Istituto Lombardo di Lettere e Scienze e componente del Comitato dei Garanti del FAI. Premio Castiglioncello sezione di filosofia per il saggio “Dell'incertezza” e gli è stata conferita, con decreto del Presidente della Repubblica, la medaglia d'oro e il diploma di prima classe, riservati ai benemeriti della Scienza e della cultura. Riceve il premio dell'Accademia di Carrara per il saggio “La filosofia politica”. Premio per la filosofia “Viaggio a Siracusa” per La priorità del male e l'offerta filosofica; premio “Ponte per la cultura” della Fondazione Europea Venosta per il saggio “Etica e verità”. Medaglia d'oro di benemerenza civica dal Comune di Milano. Nella sua filosofia sono individuabili tre fasi distinte.  La prima fase della sua ricerca è stata dedicata a questioni di teoria della conoscenza o di epistemologia. Pubblica “Fondazione e modalità in Kant” e altri saggi su problemi di filosofia della logica, della matematica e della fisica in Whitehead, Frege, Cassirer e Quine. Il suo centro di interesse scientifico si sposta sulle teorie di Marx in rapporto alle scienze economiche, sociali e politiche, delineando una seconda fase i cui esiti sono formulati in “Marx e la critica dell'economia politica” e, soprattutto, “Il programma scientifico di Marx.” Si impegna in un programma di ricerca nell'ambito della filosofia politica influenzato dalla prospettiva della teoria normativa della politica. Dopo “Le mosse della ragione,” introduce la discussione sulla giustizia con “La società giusta” ed elabora e sviluppa la sua prospettiva teorica in “Questioni di giustizia” e “Una filosofia pubblica.” Dedica un saggio divulgativo agli esiti di questa fase della sua ricerca, “L'altruismo.” Gli sviluppi successivi della sua ricerca, orientata al problema dei rapporti fra teoria normativa e teoria descrittiva della politica e incentrata sulla questione del pluralismo come fatto e come valore per la teoria democratica, sono rinvenibile in “Libertà e eguaglianza.” Una prospettiva filosofica in Progetto Ottantanove, in Etica e politica e, in particolare in “Cittadinanza: riflessioni filosofiche sull'idea di emancipazione.” Lavora alla stesura di tre meditazioni filosofiche intorno a questioni di verità, giustizia e identità, in cui estende la gamma dei suoi interessi teorici. Sviluppando una serie di idee originariamente presentate in Questioni di vita e conversazioni filosofiche, gli esiti di questa ricerca sono contenuti in “L’incertezza.” Pubblica “L'idea di giustizia da Platone ad oggi.” Pubblica un saggio di filosofia sociale e politica, “La lealtà civile: un messaggio nella bottiglia” e un saggio dedicato alla interpretazione e alla ricostruzione della teoria politica normative, “La filosofia politica.” Pubblica “La penultima parola e altri enigmi. Questioni di filosofia” in cui sono approfonditi alcuni esiti di Dell'incertezza ed è affrontata la questione meta-teorica della relazione fra l'attività filosofica e la sua storia nel tempo. Pubblica “Il bello e gl’ppressi: l'idea di giustizia” in cui sono presentate alcune idee di base per una teoria della giustizia globale. Presenta la sua prospettiva filosofica nel saggio “Il giardino delle idee: passi nel mondo della filosofia.” In “La priorità del male e l'offerta filosofica” sviluppa e approfondisce le questioni di una teoria della giustizia globale e mette a fuoco, fra l'altro, le connessioni fra l'offerta di filosofia politica e le circostanze e i soggetti di politica.  “Le cose della vita: congetture, conversazioni e lezioni personali” estende l'esame delle questioni di vita, inteso come tentativo di autoritratto, e lo connette al problema dell'eredità intellettuale, nel senso della dimensione storica del sapere filosofico. Il “Dizionario minimo. Per la convivenza democratica,” esamina e discute alcuni temi fondamentali per l'interpretazione e la valutazione della forma di vita democratica, sulla base di una tesi sulla natura della libertà democratica. “Etica e verità” raccolge saggi incentrati sui rapporti fra la crescita dell'impresa scientifica e i nostri criteri di giudizio etico. “Quattro lezioni sull'idea di incompletezza” presenta i primi risultati di una ricerca filosofica sull'idea di incompletezza, messa a fuoco in distinti domini di applicazione, quali quello della interpretazione, della giustificazione e della dimostrazione. In “Incompletezza” espone gli esiti delle sue ricerche filosofiche cercando di esplicitarne la coerenza e la connessione con l’incertezza. In “L'immaginazione filosofica” sviluppa la tesi conclusive del contributo all'idea di incompletezza e sullo sfondo di una definizione delle principali linee della propria ricerca filosofica. In “Un'idea di laicità” propone un argomento a favore della laicità delle istituzioni e delle scelte sociali basato su un'interpretazione della natura della libertà democratica e del fatto del pluralismo. In “Non c'è alternativa. Falso!” mette a fuoco, in una prospettiva filosofica, alcuni aspetti rilevanti della crisi economica strutturale e dei rapporti fra capitalismo e democrazia rappresentativa. In “La gran città del genere umano” tratta temi differenti accomunati dalla prospettiva globale “degli occhi del resto d'umanità”. In “La barca di Neurath” affronta questioni epistemologiche, normative e meta-filosofiche sullo sfondo dell’incertezza e dell'incompletezza; curatore del volume degli Annali della Fondazione Giangiacomo Feltrinelli, Laboratorio Expo. “Il senso della possibilità, dove Veca, raccogliendo intuizioni sviluppate in quegli anni nelle lezioni presso la Scuola Superiore IUSS di Pavia, espone il suo interesse per la l'interpretazione filosofica delle modalità. In particolare, le questioni metafisiche delle modalità (specie il confronto tra mondo attuale e mondi possibili, esaminando le differenti posizioni di Kripke, Lewis, e Armstrong) costituirebbero la chiave di volta filosofica a cui si riconducono le questioni normative ed ontologiche relative all'epistemologia, all'etica e alla politica esposte nel saggio sull’incompletezza e sull’incertezza. In particolare, la distinzione tra mondi possibili e realtà modale, che fornirebbe una fondazione alla compatibilità tra costruttivismo griceiano e realismo, proposta in chiusura, può considerarsi l'apertura di una nuova fase di sua filosofia, stavolta di stampo prettamente metafisico, e che si ricollega peraltro all'interesse per le modalità centrale nella sua opera prima. Altre saggi: “Fondazione e modalità in Kant” (Milano, Saggiatore); “Marx e le critiche dell'economia” (Milano, Saggiatore); “Il programma scientifico di Marx” (Milano, Saggiatore); “Le mosse della ragione” (Milano, Saggiatore); “La società giusta: argomenti per il CONTRATTUALISMO” (Milano, Il Saggiatore); “Crisi della democrazia e neo-CONTRATTUALISMO” (Roma, Riuniti); “Questioni di giustizia” (Parma, Pratiche); “Co-operare e competere” (Milano, Feltrinelli); “Una filosofia pubblica” (Milano, Feltrinelli); “L'Altruismo” (Milano, Garzanti); “Etica e politica” (Milano, Garzanti); “Progetto Ottantanove” (Milano, Il Saggiatore); “Cittadinanza. Riflessioni filosofiche sull'idea di emancipazione” (Milano, Feltrinelli); “Questioni di vita e conversazioni filosofiche” (Milano, BUR, Biblioteca Universale Rizzoli); “Questioni di giustizia. Corso di filosofia politica. Torino, Einaudi,  Europa Universitas. Tre saggi sull'impresa scientifica europea, Milano, Feltrinelli, Filosofia, politica, società. Annali di etica pubblica, Roma, Donzelli,  L'Idea di giustizia da Platone a Rawls, Roma, Laterza, Dell'incertezza. Milano, Feltrinelli, La politica e l'amicizia, Milano, Edizioni lavoro, Della lealtà civile: un messaggio nella bottiglia. Milano, Feltrinelli, La penultima parola e altri enigmi. Roma, Laterza, La filosofia politica. Roma, Laterza, La bellezza e gli oppressi: sull'idea di giustizia. Milano, Feltrinelli,  Il giardino delle idee. Quattro passi nel mondo della filosofia. Milano, Frassinelli, collana "I libri di Arnoldo Mosca Mondadori",  La priorità del male e l'offerta filosofica” (Milano, Feltrinelli); Le cose della vita. Congetture, conversazioni e lezioni personali. Milano, BUR, Biblioteca Universale Rizzoli, Dizionario minimo. Le parole della filosofia per una convivenza democratica. Milano, Frassinelli, Quattro lezioni sull'idea di incompletezza. Milano, La Scuola di Pitagora); “Etica e verità” Milano, Giampiero Casagrande editore, collana "Attualità e studi", L'idea di incompletezza. Quattro lezioni. Milano, Feltrinelli,  Sarabanda. Oratorio in tre tempi per voce sola. Milano, Feltrinelli,  Kant. Milano, Book Time,  Tolleranza. Le virtù civili. Milano, ASMEPA,  L'immaginazione filosofica” (Milano, Feltrinelli); “Un'idea di laicità. Bologna, il Mulino,  Ragione, giustizia, filosofia, scritti scelti, Antonella Besussi e Anna E. Galeotti. Milano, Feltrinelli, Omnia Mutantur. La scoperta filosofica del pluralismo culturale (Milano, Marsilio,. Non c'è alternativa. Falso! Roma, Laterza,. La gran città del genere umano. Milano, Mursia,. La barca di Neurath. SPisa, Scuola Normale Superiore,. Laboratorio Expo.  Milano, Fondazione Giangiacomo Feltrinelli,. Il giardino di Camilla. Milano, Mursia,. Responsabilità-Uguaglianza-Sostenibilità. Tre parole-chiave per interpretare il futuro (Bologna, Dehoniane); Il senso della possibilità” Milano, Feltrinelli); “Le virtù cardinali: prudenza, temperanza, fortezza, giustizia” (Roma, Laterza), A proposito di Marx. Milano, Fondazione Giangiacomo Feltrinelli,. Quasi un diario. Socrate al caffè. Milano, Casagrande, “ Qualcosa di sinistra. Idee per una politica progressista. Milano, Feltrinelli,. Libertà. Roma, Treccani. Cura, introdotto la filosofia di Rawls, Nozick, Dahl, Easton, Nagel, Williams, Parfit, Putnam, Walzer, Berlin, Sen, Goodman, Arrow, Regan, Elster, Passmore, Pontara, Dunn, Larmore, MacIntyre, Harsanyi, Hempel, Finetti, Meade, Dworkin, Axelrod, Moore, Hampshire, Pettit, Spence, scrittore britannico  Scuola di Milano. Treccani Enciclopedie  Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Socrate al Caffè, su socrate.apnetwork. Biografia. Pavia. Centro di filosofia sociale Scritti Pavia. Centro di filosofia sociale la teoria della giustizia  RAI Filosofia Presentazione del volume Ragione, Giustizia, Filosofia. Scritti in onore. Le mosse della ragione conversazionale – La mossa della ragione conversazionale – dinamica conversazionale – la dinamica della ragione conversazionale. Nome compiuto: Salvatore Veca. Keywords: altruismo, Hampshire, Hart, Grice, giustizia, cooperare e competere,  – ragione – virtu capitali, le mosse della ragione – ragione conversazionale -- -- Refs.: The H. P. Grice Papers, Bancroft MS – Luigi Speranza, “Grice e Veca: la massima dell’altruismo conversazionale” – The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria.

 

Luigi Speranza: GRICE ITALO!; ossia, Grice e Vecchio: la ragione conversazionale dell’ebreo italiano -- e l’implicatura conversazionale del criticismo trascendentale contro il positivismo di neo-Trasimaco – la scuola di Bologna -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Bologna). Abstract: giusto. Keywords: giusto. Ross's suggestion about agathon, Cicero’s bonum, would, moreover, be at best only a description of one special case of analogical unification, and would not give us any general account of such unification. Little supplementary assistance is derivable from those philosophers who study this or that general concept. Such a person – semein, signare, semantic -- seem to adhere to the principle that silence is golden when it comes to discussion of such questions as the relation between analogy, metaphor, simile, allegory and parable. So far as Aristotle himself and the Lycaeum, Liceo, Lizio – Accademia – Accademian dialectic, Lycaeum dialectic -- is concerned it seems fairly clear that tie primary notion behind Vio’s concept of analogy is that of Cicero’s 'proportio’ proporzione. The notion of proportio is embodied, for in Aristotle's treatment of what is just – diakios – as an improvement on Platos vagaries in the republic in terms of parts of the soul. The LIZIO claims that one kind of ‘just’ or dikaios – iustus – iustum -- is alleged to consist in a due proportion between consequent return, reward, or penalty, and antecedent desert, merit, or demerit.  But it remains a bit of a mystery how what starts life as, or as something approximating to, a mere quantitive proportionate relationship gets converted into a non-quantitive relation of correspondence of affinity. It looks as if we might be thrown back upon what we might hope to be inspired conjecture. I take as my first task the provision of an example, congenial to Aristotle, of the unification by analogy of the application to a range of objects of some epithet. I shall expect this to involve the detection of analogical links between the exemplifications of the varicty of universals which the epithet may be used to signify. My chosen specimen is the verb grow. Filosofo bolognese. Filosofo romagnuolo. Filosofo italiano. Bologna, Romagna. Essential Italian philosopher. Nacque da Giulio Salvatore, professore di statistica nell'università, e da Ida Cavalieri. Trasferitosi il padre all'università di Genova, V. vi compì i suoi studi e si laurea in giurisprudenza col massimo dei voti e la lode. Apparvero le sue pubblicazioni: un articolo sulla rivista Il Convito di Genova, un altro sulla Rivista ligure di scienze lettere ed arti, e due saggi scientifici, dedicati l'uno a L'evoluzione della ospitalitàsulla Rivista italiana di sociologia e l'altro, intitolato Il sentimento giuridico, sulla Rivista italiana per le scienze giuridiche, l'autorevole rivista che usce a Torino. Questi due saggi mostrano già una notevole maturità di ingegno e l'impegno dello studioso: il primo di essi ha, anche a distanza di molti anni, diverse traduzioni in lingue straniere; il secondo contiene in nuce uno dei motivi costanti e caratteristici del pensiero di V., destinato ad avere larghi sviluppi in seguito, giacché tratta del sentimento della giustizia. V. iniziò il suo insegnamento universitario di filosofia del diritto, che avrebbe proseguito per anni, a Ferrara, e pubblica a Genova Le dichiarazioni dei diritti dell'uomo e del cittadino nella rivoluzione francese, in cui si riflette il suo interesse politico alimentato dalla frequentazione con gli ambienti repubblicani genovesi.  Intanto V. inizia anche i suoi viaggi e i contatti personali con studiosi stranieri, attività che egli proseguì con molta cura per tutta la vita, agevolando così la conoscenza delle sue opere all'estero e lo scambio di esperienze e iniziative culturali. Frequenta l'università di Berlino, dove conosce alcuni dei più famosi filosofi del diritto, come Lasson e Kohler, e dove perfeziona la conoscenza della lingua tedesca. Si trasferì a Sassari e a Messina, dove consegue l'ordinariato; chiamato a BOLOGNA, passa a Roma.  Sono quelli gli anni suoi particolarmente fecondi di opere: apparve a Bologna I presupposti filosofici della nozione del diritto, che divenne il primo della sua fondamentale trilogia, giacché ad esso seguirono, sempre a Bologna, Il concetto del diritto – cf. HART THE CONCEPT OF LAW -- , e a Torino, Il concetto della natura e il principio del diritto. Tutte e tre le opere vennero poi raccolte insieme sotto il titolo di Presupposti, concetto e principio del diritto, Milano, ma già sono apparse riunite in un solo volume, intitolato The formal bases of law, presso la Boston Book Company; la fama di V. ha dunque raggiunto una larga espansione, confermata dalla ristampa dell'opera a New York e dalla sua inclusione nella prestigiosa "The modern legal philosophy series".  Il pensiero filosofico-giuridico di V. trova nella ricordata trilogia la sua compiuta espressione. Appare emblematica la formula definitoria del concetto del diritto da lui allora proposta e mantenuta negli scritti successivi, che suona così. Il diritto è la co-ordinazione obiettiva delle azioni possibili tra soggetti, secondo un principio etico che le determina, escludendone l'impedimento. Formula questa di evidente derivazione da quella enunciata da Kant. Il diritto è l'insieme delle condizioni, per le quali l'arbitrio di ognuno può accordarsi con l'arbitrio degl’altri secondo una legge universale di libertà – cf. H. P. Grice, libertà.. A differenza di Kant V. pone tuttavia una distinzione fra il concetto del diritto -- inteso come pura forma logica -- e l'idea di diritto -- intesa come forma deonto-logica – [cf. H. P. Grice on aequi-vocality thesis – Deontology combines deon, meaning, that which is binding, needful, proper, or right, and often translated as duty or obligation. Deon is the NEUTER PRESENT PARTICIPLE of the verb DEI – ‘it is necessary, it behoves --. The auxiliary modal imperonal Greek verb ‘dei’ can be used to express epistemic modality. While ‘dei’ primarily signifies necessity or obligation in a DEONTIC sense – what is required, proper, or binding – particularly in its present forms and with oblique subjects – dative or accusative – it can also extend to express epistemic modality, indicating the utterer’s evaluation of the likelihoor or certainty of an event. Specifically, the use of pt forms of ‘dei’ – like ‘edei’, combined with an anfinitive can denote an UNREAL condition, similar to a past indicative with ‘an’, and can be interpreted epistemically as indicating what SHOULD HAVE, might have, would have, or could have occurred or been  known. In summary, DEONTIC: ‘dei’ primarily expresses necessity or obligation – e. g. it is necessary to, it ought to . EPISTEMIC. IN certain contexts, particularly with past forms, ‘dei’ can also convey a sense of epistemic necessity or likelihood, expressingwhat is probable or certain based on the utterer’s knowledge or assessment – e..g  it must have ben, one should have known. --, che considera come un criterio di valutazione del diritto positivo. La personalità filosofica di V.  è comunque annoverata fra quelle degli appartenenti alla corrente critica, che fiorisce allora in Germania, e lo stesso. V. rivendica spesso, del resto, la sua sostanziale fedeltà alla originaria ispirazione critica del suo pensiero. Per questa comunanza di interessi mentali con la tradizione filosofica dell'idealismo tedesco, V.., che s’è affermato subito come un risoluto critico del positivismo filosofico e giuridico, puo essere anche considerato come un idealista, ed a tale titolo si deve l'accoglienza d’un suo articolo sulla rivista La Critica di Croce, intitolato La comunicabilità del diritto e le idee di VICO (vedasi): documento questo della stima di cui è circondato V., giacché la rivista di CROCE (vedasi) è poco aperta alla collaborazione esterna alla cerchia dei seguaci di Croce, dal quale vennero in seguito osservazioni critiche corrosive sul conto dell'opera di V.  Accanto alla produzione scientifica di filosofia del diritto, V. venne svolgendo -- come si è già visto con l'esempio del suo lavoro sulla "dichiarazione dei diritti" -- una rilevante attività di studioso di FILOSOFIA POLITICA – cfr. H. P. Grice and A. M. Quinton --, alla quale associa, dopo la guerra di Libia, anche quella di scrittore di attualità politica, orientandosi verso l'ideologia nazionalista. Usce, sul Giornale d'Italia, un suo articolo apologetico della guerra libica, intitolato La bontà della guerra; su L'Idea nazionale -- organo di stampa del movimento nazionalista -- un articolo Sulla massoneria; e apparve l'opuscolo Le ragioni morali della nostra guerra, pubblicato a cura dell'Associazione nazionale tra i professori universitari di Firenze, che venne ri-stampato e distribuito agli ufficiali combattenti per disposizione del Comando supremo.  Arruolatosi volontario, nominato sotto-tenente [‘like me – H. P. Grice – ‘but I was navy!” -- d’artiglieria, rifiuta di passare nel corpo della giustizia militare -- come avrebbe avuto diritto per la sua posizione universitaria -- e si reca al fronte, dove ottenne due promozioni e la medaglia di bronzo al valor militare -- per due volte è stato proposto per la medaglia d'argento. Avendo contratto la tubercolosi in servizio, venne ricoverato nell'ospedale militare di Venezia.  Trovandosi a Bologna per le vacanze estive, si iscrive al locale fascio di combattimento. È perciò il primo, e per qualche tempo il solo, professore dell'università di Roma con tessera fascista, a cui si aggiunsero il brevetto della marcia su Roma e il titolo di "i antemarcia". Ricopre successivamente l'incarico di segretario del sindacato fascista dei professori universitari di Roma e le cariche di membro del direttorio del fascio romano e dei direttorio federale di Roma. Entrato a far parte della milizia fascista – MVSN --, raggiunse rapidamente il grado di console. Queste benemerenze acquisite nel regime favorirono la sua nomina, per volontà dello stesso MUSSOLINI (vedasi), a rettore dell'università di Roma.  Al compito di organizzazione dell'università romana V. dedica una energica operosità, e ne fornì il resoconto nel volume su L'università di Roma, da lui stesso curato -- Roma -- l'ultimo anno del suo rettorato. Fra i suoi meriti nella gestione rettoriale vanno ricordati l'avviamento alla soluzione integrale del problema edilizio, l'istituzione di una mensa per gli studenti, il restauro delle finanze con il ri-ordinamento della contabilità arretrata: al compiersi del biennio egli chiuse la sua gestione amministrativa con un avanzo di oltre un milione di lire.  Gli anni Venti avevano. segnato uno svolgimento e un approfondimento del suo pensiero, per cui alla riflessione sui temi di logica filosofica, che avevano caratterizzato la trilogia, segue quella sui temi di etica e di politica, segnata dall'apparizione del suo saggio su La giustizia. Esso è, in origine, il testo del discorso tenuto quasi negli stessi giorni, dunque, dell'avvento del fascismo al potere pell'inaugurazione dell'anno accademico nell'università di Roma, e venne perciò pubblicato nell'Annuario dell'università. Arricchito di note d'una larga e precisa erudizione filosofica, è ri-pubblicato sulla Rivista di filosofia del diritto e poi in un volumetto a Bologna, con l'aggiunta di altri scritti, è ri-stampato e poi di nuovo in un volume edito dalla casa editrice cattolica Studium di Roma. Questa vicenda editoriale si può considerare come rappresentativa di quello che è il percorso spirituale di V., e che fa accogliere il suo lavoro dalla cultura cattolica, come un contributo di riconosciuta ortodossia. L'opera conobbe, nel corso degli anni che vanno dalla sua apparizione alla edizione conclusiva, una straordinaria fortuna all'estero, essendo stata tradotta in nove lingue e pubblicata in undici paesi stranieri, compresi quelli dell'America latina. Questo successo è una conferma del carattere aperto, anzi universale, dell'indagine condotta da V. sull'argomento, nella quale egli sostenne che una concezione formale della giustizia coincide con la GIURIDICITÀ, ma che la coscienza giuridica avverte una esigenza più alta ed assoluta della giustizia come valore assoluto della persona umana. È interessante qui rilevare come V. riconoscesse a fondamento del principio di giustizia "il riconoscimento eguale e perfetto, secondo la pura ragione, della qualità di PERSONA – cf. H. P. Grice --, in sé come in tutti gl’altri, e per tutte le possibili interferenze tra soggetti", e insieme afferma che la stessa nozione di giustizia comporta un originario diritto alla solitudine, così anticipando il tema del diritto alla riservatezza o right to privacy, da lui trattato anche in un apposito saggio, Diritto, società e solitudine, apparsosulla rivista Filosofia.  In quegli stessi anni, che segnano la sua intensa attività accademica nell'università di Roma, V. svolge una rilevante operosità didattica e organizzativa anche in un più vasto campo culturale, riuscendo a fare della sua cattedra romana un punto di riferimento per gli studiosi di filosofia del diritto d'ogni paese. Dell'anno in cui inizia il suo insegnamento, sono le Lezioni di filosofia del diritto, prima apparse sotto forma di dispense litografate, poi in forma di volume a stampa, sotto la qual forma raggiunsero la tredicesima edizione -- Milano.  L'opera venne tradotta in nove lingue -- fra cui la giapponese -- e nella sua edizione spagnola raggiunse l'ottava edizione, sicché essa è veicolo di cultura italiana su un piano che può ben dirsi mondiale. V. assunse la direzione dell'Archivio giuridico, che fece risorgere a nuova vita dopo una interruzione decennale, e fonda la Rivista di filosofia del diritto, alla quale assicura larga diffusione in Italia e all'estero, con una costante libertà di interessi mentali, che caratterizza la collaborazione. Essa divenne dunque davvero "internazionale" nella diffusione e nei contenuti.  Lo stesso atteggiamento di liberalità egli mantenne sempre nei confronti degli allievi, fra i quali fecero spicco alcuni come GONELLA (vedasi) e CAPOGRASSI (vedasi), entrambi dotati di forte personalità e di risolute convinzioni politiche di ispirazione anti-fascista, ed entrambi cattolici osservanti.  Nella sua casa romana V. intanto raccoglie, grazie anche ai proventi della sua professione legale, una ricchissima biblioteca specializzata di filosofia del diritto, che per sua destinazione divenne patrimonio dell'Istituto di filosofia del diritto da lui fondato. Fonda la Società italiana di filosofia del diritto -- la cui designazione venne in seguito mutata in quella "di filosofia giuridica e politica" --, della quale è il presidente fino alle dimissioni forzate e che torna a presiedere al suo ritorno nell'università, organizzandone i congressi nazionali, e continuando così, dopo la cessazione dell'insegnamento, ad esercitare un suo magistero di notevole influenza sui studiosi della disciplina. Ripresa anche la direzione della rivista, vi continua a collaborare egli stesso.  V. venne anche accentuando il suo interesse per i problemi di etica e di filosofia politica. Sul terreno della filosofia sociale, sostenne che lo stato italiano, nella sua più alta e perfetta espressione, non può essere altro che la sintesi armonica dei diritti della persona, e che esso anzi è una PERSONA umana in grande -- secondo l'originaria concezione platonica della polis. Questo stato italiano egli afferma trovare attuazione nello stato corporativo fascista, stabilendo una equazione fra ideale e realtà, che ha del resto precedenti esempi anche in altri grandi filosofi, come Hegel, da lui tuttavia tenacemente avversato. Alla dimostrazione di questo assunto egli dedica diversi saggi, che sono anch'essi tradotti in varie lingue straniere, e che costituirono pertanto strumenti di notevole propaganda politica del regime fascista all'estero. I più significativi vennero raccolti nel volume Saggi intorno allo stato italiano -- Roma.  Per il carattere cauto delle affermazioni politiche in essi contenute, che mirano a presentare lo stato-italiano-persona del regime fascista come rispettoso dei valori tradizionali, V. puo ri-pubblicarli -- con l'esclusione di alcuni e con l'aggiunta di altri di nuova composizione -- nel volume Studi sullo stato italiano, Milano. In tale volume è compreso anche il saggio Stato e società degli Stati, che riprende il tema del corso tenuto all'Accademia di diritto internazionale dell'Aja su La Société des nations au point de vue de la philosophie du droit international, pubblicato nel Recueil des cours dell'Accademia di quell'anno, e il saggio su Individuo, Stato e corporazione, testo di una conferenza tenuta a Zurigo.  In tali saggi, che V. poté ri-presentare ai suoi lettori in circostanze storiche assai mutate da quelle del tempo della stesura originaria, si può cogliere la oscillazione o irresolutezza del suo pensiero politico fra l'adesione -- peraltro convinta -- al regime di dittatura fascista vigente in Italia, e il richiamo sempre fortemente avvertito ad una diversa tradizione culturale e politica, di cui Kant rappresenta per lui il modello insuperato.  Da segnalare ancora in questi anni la polemica che aveva avviato in sede culturale contro il idealismo italiano e in particolare contro le figure di Croce -- a cui dedica una noterella divenuta famosa, Croce e Don Ferrante, apparsa sulla Rivista internazionale di filosofia del diritto -- e di GENTILE (vedasi), che pure è una eminente personalità del regime e professore nella stessa università di Roma. Questi suoi atteggiamenti non dovettero certo favorire la sua permanenza nell'ufficio del rettorato, che lascia, pur continuando ad esercitare un ruolo importante nella vita accademica romana: dopo essere stato prima direttore della nuova Scuola di SCIENZE POLITICHE, poi, divenuta questa facoltà, ne fu preside; divenne preside della facoltà di giurisprudenza – cf. Hart --, in cui introduce per la prima volta l'assistentato.  Giunge a V. una comunicazione del rettorato con cui, poiché dalla scheda di censimento personale risulta appartenente alla razza ebraica, venne sospeso dal servizio. Venne dispensato dal servizio, in obbedienza alle disposizioni per la difesa della razza italiana. Venne soppressa, per disposizione del ministero della cultura popolare, la Rivista di filosofia del diritto, da lui fondata e diretta. Per disposizione del ministero della Educazione nazionale, venne dichiarato decaduto dalla presidenza della Società italiana di filosofia del diritto. anch'essa da lui fondata, perché non appartenente alla razza ariana. Ha così inizio per V. un periodo di terribili difficoltà, che con lui condivide la moglie Tina Valabrega. S’apre, a questo punto, il capitolo della conversione religiosa di V. al cattolicesimo, che in quelle particolari condizioni storiche potrebbe parere frutto di opportunismo, giustificato d'altronde dalla terribile crudezza degli avvenimenti dell'epoca. Va però precisato, che seppure la conversione è dovuta alla influenza ed alla iniziativa di un suo assistente universitario, GONELLA (vedasi), che gli fa anche da padrino al battesimo, quella conversione matura su un terreno di convinzioni filosofiche e morali già dissodato che, come si è visto, emerge fin dagli anni '20 da suoi lavori sul concetto di giustizia.  L'aiuto, materiale e spirituale, che gli da GONELLA (vedasi), in una situazione di estremo disagio e pericolo come è quella della occupazione nazista di Roma -- durante la quale V. trova rifugio in un istituto di suore -- è determinante per la sua scelta morale. Ma va altresì ricordato l'aiuto che riceve anche da un altro dei suoi allievi, ORECCHIA (vedasi), anch'egli cattolico fervente e partecipe dell'ambiente vaticano. Costretto al silenzio ed all'oscurità per qualche anno, V. riprese la sua attività di scrittore con un articolo sui diritti subiettivi pubblicato su Azione francescana, a cui seguì un altro su La parola del S. Padre Pio XII e i giuristi, apparso su una pubblicazione del Vaticano, e un altro ancora Sul fondamento della giustizia penale pubblicato su L'Osservatore romano. V. è così ormai integrato nella cultura cattolica e ne riceve un riconoscimento ufficiale. Liberata Roma dall'occupazione nazista, è reintegrato nella cattedra, con una lettera del ministro della pubblica istruzione RUGGIERO (vedasi), e riprende le lezioni all'università.  Il ministero della pubblica istruzione ordina però la sospensione dal servizio a seguito dell'apertura di un procedimento di epurazione a carico di V., per aver attivamente partecipato alla vita politica del fascismo, per aver dato prova di faziosità fascista per aver ingiustamente inflitto la censura al professore ebreo VIDA (vedasi) e per aver ricoperto la qualifica di ante-marcia. La Commissione per l'epurazione del personale universitario, con un provvedimento amministrativo, esime V. dall'accusa di essere stato fondatore del fascio di Madrid -- di cui v. si era incautamente vantato, per aver assistito alla costituzione di quel fascio all'estero; dichiara che la censura iscritta a Vida era un atto amministrativo senza carattere politico e quindi senza faziosità fascista e riconosce che non risulta che il professore V. da prova di settarietà e intemperanza fascista, per cui limita la sanzione alla sospensione per un anno dall'ufficio e dallo stipendio. V. protesta contro.questo provvedimento con la pubblicazione di un volumetto fuori commercio, Una nuova persecuzione contro un perseguitato -- Roma --, patetica apologia di un filosofo. Riprende l'attività dell'insegnamento -- durante la sua assenza, la cattedra era stata tenuta da SFORZA (vedasi) -- e quella culturale con la sua abituale solerzia, ricucendo pazientemente il lungo strappo verificatosi nella sua esistenza. L'università di Coimbra gli confere la laurea honoris causa.  Al volume, che era stato da lui curato e pubblicato a Roma, I problemi della filosofia del diritto nel pensiero dei giovani, che raccoglieva i risultati delle esercitazioni svolte dagli studenti, fa seguito -- Milano -- un'altra opera dallo stesso titolo, che raccoglie analoghi lavori svolti. I libri da lui pubblicati conobbero nuove edizioni e traduzioni, e nuovi saggi apparvero su diverse riviste, poi raccolti in volumi. In occasione dei suo venticinquennio di insegnamento, erano apparsi due grossi volumi di studi in suo onore, a cui avevano contribuito filosofi del diritto di diverse nazioni (il secondo volume si apriva con un saggio di Kelsen); venne pubblicato a Milano in suo onore un volume di Scritti vari di filosofia del diritto, con contributi di studiosi italiani.  V. riprende anche l'attività pubblicistica, specialmente dopo la cessazione dell'insegnamento, ma si orienta verso la collaborazione con riviste e giornali della Destra estrema, in particolare con Il Secolo d'Italia, giornale del Movimento sociale italiano. Nei suoi articoli riaffiorarono gli antichi motivi dell'ideologia nazionalista. Uno degli ultimi, apparso su La Rivolta del popolo, fu dedicato alle Memorie mazziniane a Genova.  V. ha, accanto ai suoi preminenti interessi filosofico-giuridici, anche interessi di storia locale per la sua città natale, Bologna, a cui rimase sentimentalmente legato, e interessi letterari: pubblica infatti anche qualche raccolta di versi, in italiano -- di ispirazione classicheggiante -- e in dialetto bolognese, questi ultimi non privi di arguzia. È un fervido ammiratore d’ANNUNZIO (vedasi), con cui ebbe corrispondenza, e tenne un discorso celebrativo su di lui in Campidoglio.  Trascorse gli ultimi anni, in amara solitudine, a Genova, dove muore. 1970.  Fonti e Bibl.: Le numerose pubblicazioni del D. e tutta la bibliografia critica a lui dedicata sono state accuratamente registrate da R. Orecchia, Bibliografia di G. D. con cenni biogr., Bologna 1941; 2 ed., riveduta ed accresciuta, ibid. 1949; cfr. inoltre sub voce nel volume dell' Orecchia, La filosofia del diritto nelle università italiane, 1900-1965, Saggio di bibliografia, Milano 1967, pp. 128-192, e anche sub voce nella Encicl. filosofica, Firenze 1967, I, pp. 314 s. Dopo la morte del D. i soli contributi apparsi sono il necrologio di G. Perticone, Ricordo di G. D., in Riv. internazionale di filosofia del diritto, XLVIII (1971), pp. 3-7, il libro di D. Quaglio, G. D. Il diritto fra concetto e idea, Napoli 1984 (di cui un capitolo, col titolo di Concetto e idea del diritto in G. D., pubbl. in Riv. int. di fil. del dir., IX[1983], pp. 595-618); A. M. Quintas, La filosofia di G. D., in Riv. intern. di filosofia del diritto, LXIII (1986), pp. 119- 127.  Per un quadro d'insieme del neokantismo tedesco, a cui viene riferita la formazione filosofica del D., cfr. G. Gigliotti, Ilneocriticismo tedesco, Torino 1983. Sullo svolgimento in senso neotomista dei pensiero delvecchiano. si vedano i saggi di L. Le Fur, La philosophie du droit du doyen D., in Id., Les grands problèmes du droit, Paris 1957, pp. 584-596, e di G. Ambrosetti, La vocazione della classicità nel pensiero di G. D., in Scritti vari di filosofia del diritto raccolti per l'inaugurazione dellaBiblioteca G. Del Vecchio., Milano 1961, pp. 1-27. Il problema è stato discusso specialmente da P. L. Zampetti, La filosofia giuridica di G. D., in Riv. di filosofia neoscolastica, XLV (1949), pp. 357-387. Una vivida testimonianza sui rapporti fra il D. e G. Gonella in G. Andreotti, Visti da vicino, Milano 1983, p. 76.Interessi principali: Etica, filosofia del diritto, filosofia politica. Influenzato a BOBBIO. Eminente filosofo italiano del diritto. Tra gl’altri, ha influenzato BOBBIO. Famoso per il suo saggio “Giustizia.” Insegna a Ferrara, Sassari, Messina, Bologna e Roma. Rettore a Roma. Aderito al FASCISMO, come molti filosofi del diritto in Italia -- anche se lui stesso rimosso dal l'ideologia fascista nella fase iniziale. Perde la sua cattedra per due volte e per ragioni opposte. Per mano dei fascisti, perché e un ebreo. Per mano di anti-fascisti, perché è accusato di simpatizzare con il fascismo all'inizio della sua carriera. Reintegrato nell'insegnamento durante la seconda guerra mondiale, lavora con il Secolo d'Italia e la rivista Pages libero, pubblicazione regia di Panucci. Fa parte del comitato organizzatore di INSPE, un Istituto di ricerca che negli anni Cinquanta e Sessanta si è opposto alla cultura marxista, la promozione di conferenze internazionali e pubblicazioni. Fondatore e direttore del giornale internazionale di Filosofia del Diritto. Considerato tra i maggiori interpreti del kantismo. Criticato il positivismo, affermando che il concetto di ‘ius’ non può essere derivata dall'osservazione dei fenomeni giuridici. A questo proposito, le sue convinzioni concordarono con una vertenza che si svolge in Germania tra filosofia, sociologia e legale Teoria generale che sembra di ridefinire la "filosofia del diritto" a cui Vecchio ha attribuito questi tre compiti: compito logico: costruire il concetto di ‘legge’ -- compito fenomenologico: lo studio del diritto come fenomeno sociale. Compito ontologico: la natura del ‘giusto’ IVSTVM -- o l'essenza del diritto come – dovere -- dovrebbe essere. Saggi: “Senso giuridico: presupposti del concetto di legge, Il concetto di legge, Il concetto di natura e il principio di diritto, Sui principi generali della legge, Giurisprudenza, Lezioni Filosofia del diritto, La crisi della scienza del diritto, Storia della Filosofia del diritto, Mutevolezza ed Eternità della legge, Gli studi sul diritto. Treccani. “Principi generali del diritto.” Vechio: essential Italian philosopher. Grice: “Note that it is DelVecchio.” SCOPO DELLO STATO È ATTUARE LA GIUSTIZIA LUG 25, 2022 Giorgio Del Vecchio in una foto d'epoca In anni di incontrastato positivismo, la pubblicazione in successione di tre opere di V., I presupposti filosofici della nozione del diritto, Il concetto del diritto, Il concetto della natura e il principio del diritto, sconvolse il mondo degli studi filosofico-giuridici italiani. Al suo interno fermenti antipositivistici covavano, ma non trovavano la via per svilupparsi, mentre molti positivisti si risvegliarono da quello che si potrebbe chiamare kantianamente il loro sonno dogmatico. Ebbe inizio in Italia – così come in Germania con R. Stammler – quel capovolgimento dell’impostazione del problema filosofico del diritto, che vedrà quest’ultimo osservato non dalla parte dell’oggetto, come fenomeno che il pensiero passivamente conosce, bensì dalla parte del soggetto. 1. Giorgio Del Vecchio è rimasto sempre legato a Bologna, dove è nato, fino alla morte avvenuta, tanto da interessarsi da ultimo anche della storia cittadina. Il trasferimento a Genova del padre – docente di statistica –, lo porta a laurearsi e a vivere in questa città, dove pubblica su Il Convito e sulla Rivista ligure di scienze lettere ed arti. Nello stesso periodo si dedica a due saggi scientifici, uno “L’evoluzione della ospitalità”, apparso sulla Rivista italiana di sociologia, e l’altro, Il sentimento giuridico – IVSTVM --, sulla Rivista italiana per le scienze giuridiche. Insegna Filosofia del diritto all’Università di Ferrara e pubblica Le dichiarazioni dei diritti dell’uomo e del cittadino nella rivoluzione francese[1] . Nel frattempo avvia alcune delle relazioni internazionali che caratterizzeranno la sua attività scientifica, frequentando l’Università di Berlino, dove conosce Lasson, Kohler e Paulsen. Viene chiamato presso l’Università di Sassari e successivamente in quella di Messina; diventato ordinario, si trasferisce dall’Università di Messina a quella di Bologna, e nel 1920 a Roma. Nel 1905 scrive I presupposti filosofici della nozione del diritto, nel 1906 Il concetto del diritto e Il concetto della natura e il principio del diritto, raccolte successivamente nell’opera Presupposti, concetto e principio del diritto, denominata Trilogia, apparsa in America con il titolo unitario The formal bases of law, per la Boston Book Company, inserita nella The modern legal philosophy series. Presupposti, concetto e principio del dirittorappresenta a pieno titolo il pensiero filosofico-giuridico di Del Vecchio: in esso egli definisce il diritto come «la coordinazione obiettiva delle azioni possibili tra più soggetti, secondo un principio etico che le determina, escludendone l’impedimento». Gli studi su Kant e le riflessioni in un orizzonte di proiezione universale lo portano ad approfondire e ad avvicinare i neokantiani, che in Italia vede studiosi come Petrone, Bartolomei e Ravà. Il suo lavoro, in realtà, si muove tra idealità e prassi del diritto, nella ricerca costante di un’armonia che chiarifichi le distonie; l’ispirazione a Kant lo fa assimilare alla Scuola di Marburgo, mentre l’attenzione all’idealismo tedesco lo porta a criticare, in modo metodico, sia il positivismo filosofico che quello giuridico. 2. Alla filosofia del diritto Del Vecchio pone un problema preliminare: quello della possibilità della determinazione del concetto del diritto. È questa la prima delle tre ricerche proprie, come già avevano ritenuto Vanni e Petrone, della filosofia del diritto, la ricerca logica, quella fenomenologica, e quella deontologica. Alla ricerca logica devono accompagnarsi secondo Del Vecchio quelle fenomenologica e deontologica. La ricerca fenomenologica, studio misto di filosofia della storia del diritto e di sociologia giuridica, non è fra gli aspetti più significativi del suo pensiero: essa dovrebbe consistere nella determinazione delle linee generali dello svolgimento storico del diritto, che dimostrerebbero la tendenza degli ordinamenti giuridici positivi a una progressiva adeguazione all’ideale della giustizia, in quanto nel corso del tempo emergerebbero, sarebbero riconosciute, e a poco a poco si attuerebbero le prerogative essenziali della persona umana. Questo fine che V. riconosce nello svolgimento storico del diritto – o piuttosto assegna a esso – indica quale sia la sua prospettiva riguardo al problema deontologico – GRICE MODE OPERATORS --, ossia di ciò che il diritto dovrebbe essere: in altre parole, al problema della giustizia. In questa materia, da un’iniziale posizione kantiana Del Vecchio via via si avvicina a quella del giusnaturalismo cattolico: mediante l’attribuzione di un significato sempre meno formale e più contenutistico del concetto di persona. V. dichiara legge etica fondamentale il dovere di operare non come mezzo o veicolo delle forze della natura, ma come essere autonomo, avente la qualità di principio e fine, non come individuo empirico (homo phaenomenon), determinato da passioni e affezioni fisiche, ma come io razionale (homo noumenon), indipendente da esse. Il concetto, e la stessa terminologia, sono kantiani, e del resto il richiamo alKant è esplicito. Nel campo dell’etica oggettiva, ossia del diritto, da questa concezione della natura, nel senso di essenza, dell’uomo, discende logicamente il diritto soggettivo a non essere costretto ad accettare un rapporto con altri che non dipenda anche dalla propria determinazione; e questo diritto soggettivo costituisce il «principio, o idea-limite, di un diritto proprio universalmente della persona, insito in essa e non esauribile mai in alcun rapporto concreto di convivenza. V. non esita a chiamare tale diritto «diritto naturale», considerandolo anteriore ad ogni applicazione e ad ogni rapporto sociale – di cui esso è anzi la legge –, ed indipendentemente dal rispetto che un ordinamento giuridico positivo ne compia. Del Vecchio sostenne sempre, seguendo un giusnaturalismo che da quello kantiano andò avvicinandosi a quello tomistico, il limite al potere dello Stato costituito dai diritti naturali dell’individuo (o della «persona»). Nella prospettiva ideale di uno stato di giustizia – IVSTVM -- la cui ragione prima è la tutela di tali diritti, egli respinge ogni teoria che ponga lo Stato al di sopra o al di fuori del limite giuridico costituito dalla sua intima ragione d’essere, l’attuazione della giustizia, in quanto solo da questa sua missione esso trae la propria autorità; anzi, di uno Stato che agisca in contrasto con la giustizia V. giunge a parlare come di stato delinquente. La giustizia è da lui affermata perciò «valida ed efficace anche contro un sistema giuridico positivamente vigente» quando questo contrasti irreparabilmente con le esigenze elementari della giustizia che sono le ragioni della sua validità: è legittima allora «la rivendicazione del diritto naturale contro il positivo che lo rinneghi»[9]. Onori, V., La dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino nella rivoluzione francese. Tra le sue opere: Il sentimento giuridico; L’etica evoluzionista; Diritto e personalità umana; I presupposti filosofici della nozione del diritto; Su la teoria del contratto sociale; Il concetto del diritto; Il concetto della natura e i principio del diritto; Sull’idea di una scienza del diritto universale comparato; Il fenomeno della guerra e l’idea della pace; Sulla positività come carattere del diritto; Sui principi generali del diritto; Sulla statualità del diritto; Stato e società degli Stati; La crisi della scienza del diritto; La crisi dello Stato; Il problema delle fonti del diritto positivo; Individuo, Stato e corporazione; Etica, diritto e Stato; Diritto ed economia; L’homo juridicus e l’insufficienza del diritto come regola della vita; Sulla involuzione nel diritto; Sul fondamento della giustizia penale; Verità e inganno nella morale e nel diritto; Dispute e conclusioni sul diritto naturale, Orecchia, Bibliografia di V., V., Lezioni di filosofia del diritto, Milano, V., Il concetto della natura e il principio del diritto, Torino, V., Etica, diritto e Stato, nel vol. Saggi intorno allo Stato, Roma. Nello stesso volume, nel saggio Individuo, Stato e corporazione, v. il tentativo di fare rientrare nel concetto di Stato di diritto lo stato corporativo fascista. V., Lo Stato delinquente V., La giustizia, Roma. Ma le idee di Del Vecchio circa il diritto naturale appaiono in numerosi suoi scritti: fra quelli dedicati espressamente a tale argomento v. Dispute e conclusioni sul diritto naturale, Essenza del diritto naturale, e Mutabilità ed eternità del diritto naturale, gli ultimi due ora in Studi sul diritto, TORINO °0‘0‘’ROMA MILANO FIRENZE BOCCA Estratto dalla Rwista Italiana per le science gi “7 ? Ù i Città di Castello Tipografia dello Stabilimento S. Lapi, Nel principio della Politica, volendo Aristotele definire in che l’uomo si distingua da tutti gli altri animali, dice questo esser proprio di lui, ch’egli ha il senso del giusto e dell’ingiusto.! Se fin da tempi antichi si disputò lungamente su la costituzione semplice o derivata, naturale o artificiale di questo dato della coscienza, la sua esistenza, cioè la realtà psicologica del senso della giustizia, non fu posta in dubbio da alcuno. Il problema della sua essenza ed origine andò congiunto di regola, come facilmente s'intende, con altri più generali, su la natura etica dell’uomo, e l’essere obiettivo del giusto; di guisa che non potrebbe tracciarsi compiutamente la storia di così fatta questione senza comprendervi quella intera della Filosofia del diritto. Un'idea sinottica del contrasto si acquista considerando i due punti nei quali accentraronsi le opposte dottrine. Socrate fondando la concezione ideale del mondo riconobbe nel cuore dell'uomo l’immagine della giustizia in universale; e tal principio accolto nel sistema platonico più non scomparve dagli orizzonti speculativi, benchè sia stato nei secoli, da quelli stessi che vi sì attennero, variamente inteso e modificato. Così gli Stoici ammisero un é6pdò3 A6y05, espressione o riverbero nella coscienza della legge immutabile di natura; 1 Toto yàp nods TRA taa tots dvdperots lorov, TO povov.... dmatov xal ddlwov. axiodnow eyew [I, 1 (2) $ 10 (11)]. 6 questa tesi sostenuta eloquentemente da CICERONE, dritto naturale. D'altra parte essa s'era contemperata nella et mentibus? non fu mai abbandonato dalla filosofia positiva; #@ 4.0.. si Date E dr: fu acDA SEAA Î colta (benchè in forma men rigorosa) dai giuristi di Roma; e |’e . ) O . Ù PIGLIO IO. i St VE gato, ari divenne poi uno tra i fondamentali principî delle scuole di || x DI dottrina teologica d’AQUINO coi dogmi della rivelazione la vie o della caduta. Allo stesso ordine appartiene la concezione del Vico, innalzata però a meravigliosa potenza per comprendere insieme storia e filosofia dell'umanità, .? : LR L’assunto di una imago justitiae, per naturam impressa. ad esso si riferirono generalmente pure i giuristi, in armonia. © col comune dettato delle coscienze. Ipo Bensì, mentre da un lato si considerò il fondamento della. Sopra tutto in quel mirabile passo della Repubblica ; (w Lactantius, Inst., VI, 8): Est quidem vera lex recta ratio naturae con-. gruens, diffusa în omnes, constans, sempiterna. Neque est quaeren- nr dus explanator, aut interpres eius alius. Nec erit alia lex Romae, alia Athenis, alia nunc, alia posthac; sed et omnes gentes et omni | tempore una lex, et sempiterna, et immutabilis continebit;... cui qui. non parebit ipse se fugiet, ac naturam hominis aspernatus hoc ipso de luet maximas poenas, etiam si cetera supplicia, quae putantur effugerit,. A ragione disse di questo il Rosmini, non esservi forse su tal T° soggetto “luogo più splendido in tutta l’antichità,,. MANO ? Principj di una Scienza nuova (1%), I, 6; II, 4. “Siccome in noi. sono sepolti alcuni semi eterni di vero che tratto tratto dalla fanciullezza si van coltivando, finchè con l’età e con le discipline provengono. in ischiaratissime cognizioni di scienze; così nel genere umano per lo. Vial peccato furono sepolti è semi eterni del giusto, che tratto tratto dalla fanciullezza del mondo, col più e più spiegarsi la mente umana sopra (°° la sua vera natura, si sono iti spiegando in massime dimostrate di giustizia,. se IA GRAVINA, Orig. jur. civ. LIE Intendasi questa parola nel proprio senso. Oggi va sotto questo nome la filosofia negativa. i It > KANT, Grundlegung zur Metaphysilk der Sitten, IT Abschn.: “Aus. dem Angefihrten erhellt : dass alle sittliche Begriffe vòllig a priori in . der Vernunft ihren Sitz und Ursprung haben; dass sie von keinem empirischen und darum bloss zufalligen Erkenntnisse abstrahirt wer-. den kònnen; dass in dieser Reinigkeit ihres Ursprunges eben ihre a) Wirde liege,, ecc. -- la Hinleitung in die Rechtslehre, $ B. TM FICHTE, Grundlage des Naturrechts: “ Es wird sonach zu | | Folge der geleisteten Deduktion behauptet, dass der Rechtsbegriff im |° Wesen der Vernunft liege, und dass kein endliches verniinftiges Wesen mòglich sey, in welchem derselbe nicht keinesweges zu Folge |. der Erfahrung, des Unterrichts, willkihrlicher Anordnungen unter den .. Menschen, u. s. f. sondern zu Folge seiner verniinftigen Natur, Vols ue a, N 4 + È nz TERI e N E s* Mia Len #1 Hp 5 > 04) ERRO: D Ti (0... a Uur’esigenza intrinseca della volontà, e l’amore, più che il concetto, della giustizia si riconobbe innato nell’uomo.! | Il sentimento giuridico ebbe ancora fondamentale impor| tanza nelle teorie della scuola storica, la quale ad esso ri condusse come ad original fonte la genesi fenomenica del di| ritto, ? Contto a questa serie di concezioni, aventi a tratto-comune il principio di una intuizione giuridica immediata ed "irriducibile, un’altra si svolse, intorno al principio di una ‘formazione progressiva e mediata, spesso anche artificiale, del senso del giusto, per effetto dell’esperienza e delle relazioni esteriori, komme,,. ©Ofr. pure Das System der Rechtslehre (Fichte ?s Nachgelas i sene Werke Zw. B.). Questa massima fu sentita più profondamente forse che da alcun altro da J. J. Roussmau. Vedi specialmente nel Discours sur l'origine et les fondementes de l’inégalité parmi les hommes, il passo in cui si tratteggia la teorica della pietà (nell’ediz. LeFÈvrE delle Oeuvres complètes); e nell’Emile. la Profession de fot du vicaire savoyard. Anche in tutti gli altri suoi scritti s'incontrano accenni a cet amour de la Justice, inné dans tous les coeurs, Confess. Analoga è la dottrina di SCHOPENHAUER, in quanto anch'egli fa scaturire il sentimento della giustizia dalla naturale compassione, che | {in tal sistema è poggiata su l’unità trascendente della volontà come cosa in sè. Dieses Mitleid ist eine unleugbare Thatsache des menx» sohlichen Bewusstseins, ist diesem wesentlich eigen, beruht nicht auf Voraussetzungen, Begriffen, Religionen, Dogmen, Mythen, Erziehung und Bildung; sondern ist urspriinglich und unmittelbar, liegt in der | menschlichen Natur selbst, hélt eben deshalb unter allen Verhàaltnissen «Stich, und zeigt sich in allen Làndern und Zeiten n (Uber die Grundla IISB, et 62, ge der Moral, $ 17). Cfr. Die Welt als Wille und Vorstellung, spec. Tale dottrina è però profondamente diversa da l’altre ond’è pri ‘ma fatta menzione. Anzitutto essa non considera il sentimento giu ridico come un dato della coscienza singola, ma sì quale espressione ipostatica di un'anima popolare. Questa espressione poi è intesa solo i \6ome principio sforîco, cioè avente ad unico e necessario riscontro la | realtà delle istituzioni vigenti. Esso si rappresenta, per conseguenza, quale principio vivente e organico (benchè invisibile e in parte inconscio), che si svolge nel tempo e nello spazio e assume forme deter \iminate secondo le condizioni particolari della nazione. è Questa teorica si raccosta nella sostanza, e si concilia più che a prima giunta non paia, col sistema di HegrI. Specialmente nei continua tori di questo è visibile la mutua tendenza delle due concezioni. ‘Pet altro lato la scuola storica si connette alla tendenza realistica della i moderna sclenza sociale. V. su ciò le belle osservazioni del VANNI: giuristi della scuola storica di Germania nella storia della Sociologia e della Filosofia positiva, in Rivista di Filosofia scientifica, vol. IV, Milano Bi Questo concetto, antico quanto il contrario, ! ebbe il suo massimo svolgimento nella filosofia inglese, ove sempre, in Ì; una od in altra forma, prevalse; pur non mancando tra essa propugnatori della dottrina classica dianzi indicata, Al nostro tempo la spiegazione genetica fu accolta dal i5 maggior numero, come quella che s'accordava colla generale tendenza empirica del pensiero.® La forma più sostenibile Ne sono in vero già visibili i tratti nelle teorie dei sofisti; e non mancano accenni pure anteriori. Che nella filosofia greca sino a Platone siano stati toccati presso che tutti i punti di vista onda è possa sibile speculare, fu già avvertito. Circa i sofisti stessi è ormai dimostrato che, non ostante alcuni comuni caratteri, le loro dottrine dif-' più ferivano di non poco, e talvolta direttamente si contrariavano. Oltre l’opere classiche del Grorn e dello ZELLER, si cfr. in ispecie il saggio di CHIAPPELLI: Sulle teorie sociali dei sofisti grecî (in Atti della. ©’ R. Accad. di scienze morali e politiche, vol. XXIII, Napoli). Il detto notissimo di ARCHELAO, Tò dlxztoy etvat, nai Tò aloypòv ob oudet, KAAÈ | vép» (su le varie interpretazioni del quale v. BERTINI, La filosofia greca prima di Socrate, Torino, pone, forse per la prima volta, il quesito dell’esistenza di un dato morale nella natura. La risposta negativa, quale è data qui dal discepolo di Anassagora, fu certo poi tra È i sofisti la dominante; ma non essa può dirsi assunto generale di quella scuola, bensi l’astrazione della natura dal fatto storico della moralità, e la contrapposizione (in un senso o in un altro) di questi due termini fra di loro. La tesi per la quale il giusto IVSTVM e l’ingiusto si riconducono al semplice fatto della posizione storica, e non se ne ammette un fondamento in natura, è propria della filosofia della SCESI d'ogni tempo. Così se ne può osservare il ritorno presso Montaigne, Essaîs: Les loix de. nat la conscience, que nous disons naistre de nature, naiîssent de la coustume, ecc.; Pascal, Pensées, sog. sec. to tea volta dagli stessi positivisti; SA CROATO, L'origine del sentimento intuitore del ginsto è DI ari problema di pura ragion metafisica. DISPADIAI Noi teniamo per fermo che la spiegazione storica del manifestarsi di un fatto, in connessione con gli altri dati della 0 i natura, non distrugga la sua esistenza d’idea; la quale è soggetta come tale ad una costruzione ontologica, indipendente dall’accidentalità del suo concretarsi. La mutua incisi ili denza dell'idea in fatto, e del fatto in idea, la loro trascendenza reciproca è il primo canone della filosofia e della vita. tanga: Essere il mondo un prodotto della coscienza non è men vero, che non sia vero essere la coscienza un prodotto del NARA mondo. Onde riesce palese l’assurdità dell’assunto materialista: secondo il quale, provata la condizionalità reale del pensiero, sarebbe esclusa per ciò la condizionalità ideale dei fatti. Most Tale illusione ritorna non pertanto incessantemente: e. de: benché trovi nella coscienza di ognuno la sua sufficiente con- d ; Justice, DARWIN, The descent of man; Bain, Mental and Moral Science: Ethics,, DI (London). È.L’imperfetta posizione del problema, per la quale vuolsi risolvere l’essere in divenire, conduce a simili contraddizioni: onde si è costretti ad ammettere in fine che l'elemento essenziale è già posto in principio. Vedi ad es. il saggio del Lirtrè, Origine de l’idée de Dr n. justice (in La Science au point de vue philosophique, Paris. Ivi prima si dice che la justice, loin d'ètre primordiale, innée, élementaire, est secondaire, acquise et complexe; però di la si riconduce tosto a un fait psychique irréductible e in fine si ammette che l’idée de justice n’est pas autre chose que la dérivation d’un fait purement intellectuel, extrèémement simple, véritablement intuitif. Per una critica originale ed acuta dell’empirismo nella filosofia giuridica vedi Patrone, La filosofia del dritto, Pisa, e La filosofia del diritto al lume dell’idealismo critico, Rassegna Nazionale. Su gl’elementi irriducibili della coscienza etico-giuridica v. ancora del medesimo Il valore ed i limiti di una psicogenesi della morale, Roma, Maori, e La storia interna ed il problema della filosofia del diritto, Modena. e dee 4 Men + ARA Mione. ritenta, a tratti, di costruirsi in ragion filosofica. Questo è in sostanza l’errore fondamentale, il grundirrtum, che Schopenhauer dice non perir mai dalla terra, ma elevare di tratto in tratto il suo capo, finchè l’universale indignazione non lo costringa a rimpiattarsi di nuovo. Il problema della natura originale del giusto comporta dunque in verità più soluzioni, secondo il modo ond’esso si pone: secondo che si consideri il fenomeno del suo sviluppo, o la sua essenza d’idea. Questa non può come tale avere alcuna origine storica; poichè i fatti potranno mostrar solo esempi di sue affermazioni, perfette o imperfette, ma non LI rodurre ciò che, da questo punto di vista. è condizione del ì ) lor presentarsi. La storia non puo però mai soppiantare l’idea, perchè non potrà liberarsi del suo presupposto; e l’idea è metempirica per essenza, cioè non si esaurisce nell’accadere. Così nel proposito nostro le condizioni storiche della vita. (educazione, abitudine, eredità) non generano l’idea del giusto; ma sono le occasioni ed i modi dei fatti che a lei corrispondono, le ragioni del suo affermarsi o riscontrarsi in concreto. Solo in questo senso, cioè nel suo aspetto empirico, la coscienza del giusto può dirsi subordinata a condizioni storiche di sviluppo. Nel suo aspetto ideale, essa non ha altra ragione di determinazione o d’interferenza che quella logica. H in tal senso appunto v’è tra la personalità ed il diritto una coerenza essenziale, cioò l’un termine esige l’altro e lo implica nella sua contenenza d’idea. A questo nesso ideale corrisponde necessariamente una intrinseca relazione nel fatto, poichè l’esistenza di un termine è coordinata nella sua possibilità con quella dell’altro. Così la personalità ed il diritto considerati quali prodotti nell'ordine naturale dell’accadere hanno comuni e compenetrate le condizioni empiriche di sviluppo. Onde il necessario apparire della coscienza giuridica nella personalità sviluppata, e del diritto nella vita storica in generale. Parerga und Paralipomena, Ed. di KonBeR Zw. B. 10 n IL SENTIMENTO GIURIDICO La questione metafisica non pregiudica del resto in alcun modo l’analisi del dato psichico e delle sue funzioni. Il sentimento del giusto è un dato primario e normale della coscienza etica, un elemento o un aspetto di questa; Ta la sua natura è affettiva al tempo stesso e ideologica, in quanto che alla forza dell’animo, che sente alcunchè giusto o ingiusto, necessariamente espresso o latente, Vin STA tuito teoretico di un criterio. x ; Facendoci ad esaminare le funzioni specifiche di questo SS dato, ci proponiamo di determinare il posto che ad esso "Pata di nella teoria del diritto. Una vocazione giuridica della coscienza è il presuppo{° sto della stessa considerazione storica del diritto. Noi dob- PAIA biamo sentire ripercuotersi in noi la vibrazione ideale che corrisponde obiettivamente alla struttura del dritto, per comprendere questa. Non la parola diritto, nè le sue corrispondenti od analoghe, nella storia indaghiamo: ma l'essenziale | (°° verità dell'obietto; il quale ha naturalmente in noi stessi la sua radice ed il suo fondamento. Chi non sente in sè gli rt elementi e le ragioni semplici e necessarie degl’istituti giu- (°° ridici in generale; chi non ha vivo e desto nella coscienza Il principio teoretico ed emotivo che corrisponde intrinsecamente ai dati storici del diritto, non potrà sussumerli, non. |’ potrà assimilarli; sopra tutto non potrà coglierne l'intimo | senso e la vera i sO E però fallirà nel suo assunto colui che volendo pene-.. trare la ragion naturale del dritto rifiuti per preconcetto di (6 scuola il ricorso alla sede interiore di esso, e s'avvisi compiet. l'indagine secondo puri dati meccanici e materiali. Non la Sii. “Lia sperata semplicità ed esattezza, ma il più pernicioso sviamento | sarà solo l’effetto di questo metodo: che non potrà mài condurre al nodo essenziale dei rapporti giuridici. Natura Juris ni ab hominîis repetenda est natura. Rei: Il fondamento psicologico del diritto ha dunque una funzione gravissima nella stessa indagine storica ed obiettiva; {|| x dn pi ; n SANA "pe x è («| ‘ STE, i | appartenendo ad esso generalmente il darci 1 abito alla giu risprudenza, è Il sentimento del giusto è altresì presupposto da ogni ordine giuridico nei suoi componenti, per l’intelligenza e l'osservanza delle sue norme; in particolare poi si richiede tal fondamento nella coscienza del giudice, il quale ad esso deve attingere ultimamente, secondo lo spirito della legge, le sue sentenze. Si pensi in ispecie all’interpretazione estensiva, e ai giudizi “secondo i principî generali del diritto. LA TEORIA ROMANA DELL’ÆQVITAS, che tanta e sì viva parte ebbe nello sviluppo di quel diritto, si riferiva costantemente a questo elemento giuridico della coscienza; e certo non sa rebbe stata possibile senza di esso. Le stesse determinazioni legislative e di consuetudine sono d’ordinario un riflesso organico del sentimento giuridico dominante; ed allo svolgimento di questo corrisponde in effetto un variare di quelle. Il processo, per cui il sentimento subiettivo del giusto si traduce storicamente in istituzioni, è però assai più complesso e meno immediato che non siasi avvertito dalla Aistorische Rechtsschule. Questa, avendo posto a priori la massima della “coscienza giuridica popolare,, riferì ad essa sic et simpliciter, come a fattore storico trascendente, la genesi del diritto; e in essa ne vide il principio razionale e reale ad un tempo. Per tal guisa, non uscendo mai dalla ipostasi dogmatica della “coscienza giuridica popolare,, quella scuola ne trascurò interamente l’analisi nella sua prima sede, ch’ è la coscienza sin- È importante su questo punto il raffronto della dottrina storica ‘.con quella dei giuristi romani. Essi ammettevano pure un intuito primario del giusto, ma l’estimavano un dato teoretico della ragione, quasi espressione logica della necessità intrinseca del diritto. Lo spirito popolare all'incontro, secondo la scuola storica, è una vera potenza dialettica, una ragione vivente e per se stessa attuosa. Con che s'intende com’esso abbia potuto parers bastante a spiegare la genesi storica del diritto; laddove i Romani, anzichè su la naturalis ratio, si fondarono a ciò espressamente sul principio dinamico della vol/untas, e il momento ideale di quella usaron piuttosto come argomento della universalità umana del dritto, e come massima ausiliare e interpretativa, promotrice dell’equa pratica giudiziale. AN ABETI en ... ubi tOE CSC LA DI ; A 4 . e ile ; Ù 3 R P, Lf .gola*; dalla quale bisogna appunto tòrre ‘principio per iscoprir | | io poi le leggi del suo comporsi obiettivamente in fattore storico, La coscienza o persuasione giuridica popolare, che parve a cotesta scuola un che di misterioso e d’imperscrutabile,® ha | nella realtà i suoi principî in quegli stessi elementi dell'essere | © personale, che sono generalmente le condizioni subiettive 0 psichiche del diritto; mentre trova d'altro lato i suoi termini. {°° in quei dati della natura storica, onde il sentimento del giu- et || ° sto ha materia a determinarsi, e coi quali è pertanto necessariamente connesso nel suo sviluppo e nelle sue concrezioni, Se non che, anche così risoluto il concetto di coscienza |giuriaica popolare, non può riconoscersi in questa, come volle n la scuola storica, la causa imperturbata, semplice e onnipotente della posizione fenomenica del diritto. Cotesta concezione romantica del Volksbewusstsein, come di un tutto costantemente pacifico ed omogeneo, contraddice alla storia | (\° dell'evoluzione giuridica; che ci dimostra le istituzioni nascere per via di sforzi laboriosi e tenaci, onde le volontà coesistenti portano a interferire i rispettivi dati delle coscienze. ‘Lungi d’essere unanimi nella statuizione giuridica, i popoli trovano in essa un peculiare e quasi non interrotto argomento di dissidio e di lotta; nella quale non solo il sentimento del Degna di nota è la luminosa intuizione platonica in questo senso: Tà aUTà Sv Sxdotm Eveotiv Mudv elòn te xxl NIN, darep Èv Ti moiSt. od Yap mod «AXodev èneios dopintar. Repubbl., IV, 435 E. Similmente il Vico insegnava che come questo mondo civile certamente è stato fatto dagli uomini, così se ne debbono ritruovare i principj dentro la natura e le modificazioni della nostra medesima mente umana, Scienza. La teoria della coscienza sociale “come sintesi di relazioni delle coscienze e dei subietti individuali,, è tracciata con profondità di vedute dal FiLomusi GusLFI nella eccellente Enciclopedia giuridica. Vedi quivi ancora i.$$ 16 e 17. Caratteristica è l’ingenua domanda del PucHTA: “Wer wiirde es unternehmen, den Wegen zu folgen, auf welchen eine Ueberzeugung | in einem Volk entspringt, keimt, wàchst, sich entfaltet, hervortreibt?,, (Instit.). Tra questi dati della natura storica che tendono a reagire sulla coscienza viene a occupare la prima linea, come somma dei processi LI anteriori, lo stesso ordine giuridico, da che è in fatto costituito. Si determina così uno stato di azione e reazione reciproca tra il diritto esistente e la disposizione giuridica della coscienza. In questa è però sempre un principio attivo: e l'avere in qualche modo veduto ciò è uno dei meriti principali della scuola storica del diritto. | © NA CARREO giusto, ma pure ogni altra potenza e passione interviene e si ripercuote. E la statuizione o posizione del dritto è determinata dalla volontà sociale preponderante, cioè dalle idee storicamente più forti. n. Il legislatore stesso è da concepire, non come il messo fatidico dell'entità del VolKksgeist, ma come il rappresentante e la voce organica della ragione storica sufficiente. L'armonia delle statuizioni legislative coll’universale sentimento dei singoli potrà assumersi a segno della perfezione di esse, ma certo non è condizione del loro positivo vigere: che anzi mai nella storia.tale armonia si presentò integramente avverata. Il vedere a priori nel sistema che avvince un popolo l’espressione fedele del suo proprio genio è sovrimporre alla storia una formola, contro cui la stessa voce dei fatti in mille casi apertamente protesta; ed è vuoto e indegno sofisma, come disse benissimo il Bruns (in Enc. der R. W. di Holtzendorff, 5. Aufl.), il riferire alla coscienza giuridica di una nazione la sua tolleranza di un’autorità usurpatrice. A simile argomentare aveva già risposto Jean Jacques: “On pourroit employer une méthode plus conséquente, mais non plus favorable aux tyrans, (Contr. soc. – GRICE MYTH OF CONTRACT, quasi-contractualism).! Il sentimento del giusto ha con tutto ciò una funzione fondamentale e primaria nella determinazione positiva del dritto. Se non se ne può riconoscere in fatto l’onnipotenza, esso è però, anche storicamente, una forza viva, e per sua nas tura tende a tradursi in quegl’istituti, di cui è per se stesso l’espressione embrionica o potenziale. E di tutte le forze, che presiedono al vigere storico del diritto, esso è la più profonda e la più indistruttibile; perchè anche oppresso, vive latente, ed alla fine, tosto o tardi, si esprime in atto e si fa valere. Gli ordini giuridici sono in effetto tanto più saldi e durevoli, quanto più ampio e profondo è il loro consenso col dettame attuoso delle coscienze. Onde il generale paralleUna rettificazione della teoria della scuola storica nel senso indicato fu del resto intrapresa al tempo stesso della sua maggior Voga. Rammentiamo in ispecie la bella polemica sostenuta dal BesELER col suoscritto: Volksrecht und Juristenrecht e colla appendice ad esso in risposta alla critica del PUCHTA. i i lismo dianzi notato, tra l'evoluzione interiore e Bit aste: sia He riore della FA: A wi Il sentimento del giusto è lungi d’avere un vincolo . od un confine nelle statuizioni vigenti, che pure esso stesso ha in tutto o in parte determinate. Ai suoi sforzi di porle in armonia con se stesso, alle sue varie e successive esigenze segue ordinariamente, secondo i principî accennati, uno sviluppo nella legislazione; la quale del resto, quasi temendo di porsi in contrasto con esso, suol riconoscerne la funzione rinnovatrice, e ad esso in molti casi si riferisce; semprechè la per-. pui suasione giuridica si presenti esplicata obiettivamente in costume. Ma la possibilità di un conflitto non è perciò tolta: ed in tal caso il sentimento del giusto si manifesta come elemento perturbatore dell'ordine giuridico istituito; e può presedere contro di esso ad un’azione occulta o palese, corrosiva o violenta. Ciò accade generalmente allorchè troppo grave è la discrepanza tra l’autorità esteriore del reggimento e quella interiore delle coscienze. La qual discrepanza è a sua volta quasi sempre l’effetto del non aver potuto, per contingenze storiche quali che siano, il sentimento del giusto esercitare la sua azione normale rispetto alla genesi del diritto. Allora manifesta la sua efficacia perturbatrice o rivolutiva. Certo non è sempre agevole segnare in fatto il confine tra questa e l’azione ordinaria o legalmente rinnovatrice. La realtà cl presenta anche in ciò, come vuole la sua natura, una serie impercettibile di gradazioni. Ma l’averne rico nosciuto nel proprio senso i due termini basta a mostrare generalmente il carattere del processo. L'aspetto testò toccato della coscienza giuridica si con nette immediatamente, nel suo significato teoretico, con un altro, che rappresenta la sua funzione CATA Greni e ne definisce il valore fondamentale. La coscienza del giusto ha in sè la potenza di contrap porsi all’autorità del diritto storico, e di cercare in altro che nella realità del vigere la sua giustificazione ideale. E ssa ha ai ata v Ù in sè la potenza di giudicare le leggi vigenti, e precisamente sub specie juris, cioè alla stregua di quello stesso criterio, che ha pure in esse la sua storica espressione più forte, e formalmente esclusiva. Certamente una concordanza tra il sentimento originale della coscienza e la realtà degl’istituti vigenti è, non che possibile, consueta; nè potrebbero questi durare senza un minimo di consenso. Ma l'importante è questo: che sotto tal luce, cioè secondo l’intuito proprio della coscienza, la giustizia delle obiettive determinazioni giuridiche non è implicita in questa lor qualità, ma è sempre rispetto ad essa mero accidente: e chi l’affermi enuncia un giudizio eminentemente sintetico. Noi abbiamo così nella coscienza il principio di tutto quanto un ordine di determinazioni giuridiche, indipendenti da quelle storicamente costituite, e comprendenti anzi pur queste sotto la loro giurisdizione. Molti dottori rifiutano a determinazioni sì fatte la qualità di giuridiche, e negano che il diritto si affermi altrimenti che nella storia e come istituto; ma è il caso di chiedersi se negando i fatti si risolvano le difficoltà che ne nascono. Il vero è che un principio giuridico è di sua natura il medesimo se sia affermato da un solo o da tutto un popolo; e similmente non tocca l’essenza sua logica il fatto, ch’esso sia molto o poco o nulla applicato. L'applicazione storica presta bensì d’ordinario ai principî vigenti una minutezza, e una precisione di forme che manca spesso alle manifestazioni immediate della coscienza; la quale sì smarrisce talvolta nelle ipotesi complicate, e mossa com’è d'ordinario da intuito di casi singoli, non sempre eleva le sue sentenze all’universale. Ma per essere in una od in altra forma espresse e specificate, le immagini di diritto non sono però meno tali; onde anche da questo lato si vede che la distinzione tra i dettati giuridici della coscienza e quelli degl’istituti storicamente posti tiene in realtà solo al modo, onde gli uni e gli altri sono affermati. L'indipendenza da ogni sanzione esteriore, il non ripetere la sua autorità da alcun fatto empirico è carattere distintivo e fondamentale del sentimento del giusto; il quale TINA CALO ERA, MLN A 9: iL GS Î) È pone se shesso come assoluto a presi î I E questa qualità psic | assolutezza noù può esser negata neppure da chi le. ragion metafisica quale che sia, ti ARMI ATI VA { ; N |. Nessuna prescrizione di legge potrebbe distrugge . facoltà originale della coscienza, di contrapporre se come principio supremo, all’autorità del diritto costitu quando Hobbes dichiara (De Cive) che a nessi | nella società civile permesso un giudizio su ciò che s » |. sto o ingiusto, dice cosa non solo ignobile, ma anche van CARTE . L'esame storico poi ci mostra, che questo principio momo di ragion pratica, debole negli inizi e quasi ripo - A x è . = | sviluppa gradatamente e si afforza colla progressiva indi duazione delle coscienze. L'idea etica si scevera sempre più mente e lucidamente all’essere. Il richiamo a una ragioì SAIL autorevole per se stessa succede di mano in mano alla ob SEE dienza passiva e all’indiscusso seguitamento degli usi. ® i Io La coscienza giuridica sta così a fondamento di un’a ‘.||_°°’‘’‘»..°‘’’‘vità speculativa, la quale partendo dalle più vaghe indi i UR, i zioni del sentimento, giunge infine a costruire sistematicamente le immagini ideali della giustizia; ed illustrando le. ragioni del dritto in universale, offre agl’istituti vigenti u | criterio d'estimazione ch’essi non potrebbero mai trovare : se stessi, © go DET, SIERRA 1 Questo carattere spiega altresì la ragione della distinzione verbale tra giustizia e diritto. Giusto è ciò che è diritto indipendente- © «\ uu... mente dalla sanzione storica posttiva, cioè astrazion fatta da questa; | SELVA E ‘benchè nel fatto la possa anche avere. RCA CR ALIA .._, Con ciò non s'intende certo affermare che la parola giustizia ab bia un solo significato, nè che l’uso rispetti sempre la distinzione A cennata. Già in Aristotele la parola ètxxtosivy ha due sensi distin Ofr., sul significato delle parole, la. nota (del resto discutibile) del . SMINI in Filosofia del Diritto (ed. Milano, ; ibid. in “i 2* ed., Intra); Lasson, System der Rechtsphilosophie | @ seg.; Mili, On Utilitarianism. Su la giu: stizia “nel suo concetto più generale possibile; vedi RomaGNOsI, Degli enti morali, $$ 463-4. ODI .,,} Ciò è stato avvertito chiaramente dal VANNI, nel Proble della Filosofia del diritto, e nell’altro notevole s gio: Il Sistema etico-giuridico di Spencer premesso alla trad, della Giustizia 0% 600 Y si tt DARILETT . TORO .Du; coscienza raubicitiva: del giusto è però in questo : senso ‘un principio critico e costruttivo; e le sue esplicazioni rap| (ad ‘appunto gli HOST teoretici ed il programma. Hi ii di quelle vicende storiche del diritto, alle quali la stessa coscienza giuridica, costituita in fattore empirico, atti| vamente partecipa. Nella vocazione giuridica della coscienza ha dunque pure la sua radice la Filosofia del diritto. Così abbiamo disposto quasi in un cielo le varie, e pure connesse funzioni del sentimento del giusto. In questo dato della coscienza (psicologicamente accertato, comunque se n’intenda l’origine) abbiamo riconosciuto il germe e la condizione di tutte le forme, ideali e storiche, nelle quali il diritto si afferma. Ognuna di esse se ne dimostra un’esplicazione particolare od un ramo. Si conterrà dunque nel sentimento del giusto la verità giuridica in generale, e sarà esso per sè sufficiente a dimostrarne l’essenza? Le stesse deduzioni analitiche sinora esposte non consentono sì fatta tesi. Solo un'illusione mentale potrebbe far ravvisare il diritto in ciò che n'è la ragion subiettiva e il psicologico fondamento. Nel sentimento del giusto abbiamo in vero riconosciuto la prova della vocazione ideale della subiettività alla giustizia. Questa vocazione giuridica non è altro che la naturalità psicologica del diritto, la ragione della nostra attitudine ad esso. Ella è quel principio, che sentiamo in noi come forza embrionica, che fa del diritto un oggetto psichico a noi adeguato, e naturalmente c’induce all’attribuzione simpatica dei predicati di giusto e ingiusto: onde il suo presentarsi qual “ sentimento,. Ciò spiega come noi abbiam potuto ricondurre a questo dato della coscienza la verità giuridica in ogni aspetto, e vedervi convergere tutti i raggi di essa come in un focus. Ma al tempo stesso dimostra, che il diritto come espressione perfetta e verità logica articolata non può trovarsi nel senti‘mento del giusto. La personalità umana non è il diritto; bensì lo involge naturalmente in se stessa; lo suggerisce, lo esige; e il sentimento del giusto è per appunto l’esigenza an |. ideale e storico (quali noi abbiam tentato ; | propriamente alla Filosofia del diritto; ma non furono d’ordi | siderate se non per accenni, ovvero in qualche aspetto pai 10 da Ts vaola Lasi sentimento ETA è n, fin au A, Solo nei suoi termini generali, in quanto essa è coi più larghi assunti di psicologia e d’etica, ha luogo nei trattati . scienze. La natura specifica e le funzioni di qu uel ig de 1 esporre) a Rammentiamo, oltre i già. citati, AuHRENS, Corso di diritto Parte generale, II, $ 2 (trad. it., Milano); RéDAR, Gi des Naturrechts 2 Aufl., Leipzig, spec. $ 14; Pòzx, U . Rechtssinn, Minchen; RùmmLIN, Veber das Rechtsgefuhl den und Aufsàtee, Tibingen); Ueber die Idee tas Gerecht: (ib., Neue Folge, Freiburg); J Chit Der Kampf um’s- et o} A'ufl., Wien). w CRT È LOI Torino . FI? \VTELLI BOCCA Enron x Torino Recentissime pubblicazioni : —rrwrrrr_21111414_a_ y-y__aoeoeo M. STIRNER \ JA We C) II Con una introduzione di ETTORE ZOCCOLI Un volume in-8 L. 8 - Legato elegantemente in tela con fregi \ es SELLE Profes PETTO nario di diritto commerciale ta SI SI Roma ofessore onorar Jo /della "Uni ves ità di TRATTATO DI DIRITTO COM MERCIALE VOLUMESP Pig M*© Un volume in-8 GATTI DELL AUTORITÀ DEL GIUDICATO CIVILE nel diritto italiano Un volume EINAUDI STUDI SUGLI BPRETTI DELLE IMPOSTE Contributo allo studio dei problemi tributari municipali Un volume grande FUBINI La dottrina dell'errore in diritto civile italiano Un volume in-8 grande —s LI TSE © La Rivista Italiana = “SMI } f L «€ = per le scienze giuridiche : it. è diretta dai professori F. Schupfer in Roma e G. Fusinato in Torino. Il Consiglio di direzione si compone dei Signori: ?. Ellero Senatore, Consigliere di Stato; N. Filomusi-Guelfi Prof. all’Università di Roma e V. Scialoia Prof. all’Università di Roma, Hanno promesso la loro collaborazione i Signori: Abello Abignente Alessio Anirich Arcoleo Ascoli Barassi Baviera Belotti Bensa Bertolini Besta Bianchi Bianchi Biscaro Boccardo Bolaffio Bonasi Bonelli Bonolis Brandileone Brezzo Brini Brondi Brugi Brunialti Brusa Buonamici Buzzati Cantarelli Caporali Carle Catellani Cavagrari Chiappelli Chiovenda Chironi Ciccaglione Codacci-Pisanelli Cogliolo Corsi Costa Coviello Cuturi Del Giudice Delogu Demurtas Zichina De Ruggero Dùsi Esperson Fadda Fedozzi Ferrarini Ferraris Ferri Ferrini Fiore Fioretti Formiggini Franchi Gabba Galluppi Garofalo Garufi Gaudenzi Gazzilli Gianturco Giorgi Grasso Grippo Laghi La Mantia Landucci Leporini Loria Lucchini Luzzatto Macrì Majorana Majorana Malgarini Maltini Manara Mancaleoni Manfredini Manna Marghieri Mariani Marino Masé Dari Mecacci Melucci Miceli Minguzzi Miraglia Mondolfo Morelli Moriani Mortara Mosca Moscatelli Navarrini Oliva Orlando Pacinotti Pampaloni Pantaleoni Patetta Pepere Perozzi Pessina Petrone Piras Polacco Puglia Puviani Ramponi Ranelletti Ravà Rava Ricci Rocco Ruffini Sabbatini Sacerdoti Salandra Salvia Salvioli Salvioni Sampolo Seredo Scaduto Scalvanti Schanzer Schiattarella Sdagrà Semeraro Simoncelli Solmi Squitti Speranza Stoppato Supino Tartufari Trincheri Tuozzi Vadalà-Papale Vanni Venezian Vidari Villa Virgilii Vitail Vivante Zocco-Rosa Zdekauer. La Rivista esce in fascicoli bimestrali di circa 160 pagine ognuno. Il prezzo dell’associazione annuale è di L. 20, anticipate, per l’Italia e di L. 22,50 (marchi 18) per i paesi stranieri, che formano parte dell’Unione postale. Ogni fascicolo L. 5. Le associazioni si ricevono dagli editori FRATELLI BOCCA in Torino, Roma, Milano e Firenze e da tutti i principali librai. rr. # _—tt1tttttt6t6;60]_'’. Città di Castello, Tipografia dello Stubilimento S. Lapi, E. IL SENTIMENTO GIURIDICO. TORINO ROMA MILANO FIRENZE BOCCA ét ni TE cre fl TTT: TETTI e ener o nec TT Cosi e re degli studiosi. Giorgio Del Vecchio. DelVecchio. Vecchio. Keywords: neo-Trasimaco, Hart, ius, kantismo, positivism, giustizia, il giusto, fascismo, Bobbio, Aristotle on unification of ‘just’ dikaios – analogical, quantitative, non-quantitative return, reward, or penalty, and antecedent desert, merit, or demerit. Refs.: The H. P. Grice Papers, Bancroft, MS – Luigi Speranza, “Grice, Hart, e Vecchio: il kantianismo dell’‘ius,’” The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza: GRICE ITALO!; ossia, Grice e Vedovelli: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale di una furtiva lagrima – la scuola di Roma – filosofia romana – filosofia lazia -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Roma). Abstracct. Keywords: implicatura, una furtiva lagricma. Filosofo romano. Filosofo lazio. Filosofo italiano. Roma, Italia. Essential Italian philosopher. Filosofo italiano. Rettore a Siena, assessore alla cultura del comune di Siena. Laureato in filosofia a Roma. Insegna a Siena, dove Precedentemente svolge attività di ricerca e di docenza a Heidelberg, Calabria, Roma, e Pavia. I suoi settori di ricerca si muovono nell'ambito della glossologia, la semiotica, la sociolinguistica e la linguistica acquisizionale. Introduce il concetto di lingua immigrata. Le sue ricerche si concentrano sull'insegnamento e apprendimento delle lingue in contesto migratorio. È autore di un commento al quadro comune europeo di riferimento per l'insegnamento delle lingue e co-autore della ricerca italiano, indagine motivazionale sui pubblici dell'italiano all'estero, realizzata  sotto la guida di Mauro. Fondatore e direttore della certificazione di italiano come lingua straniera, e del Centro di eccellenza della Ricerca Osservatorio linguistico dell'italiano diffuso fra stranieri e delle lingue immigrate in Italia, istituiti a Siena. Saggi: “Lessico di frequenza dell'italiano parlato” (Milano, IBMEtas),  Italiano, I pubblici e le motivazioni dell'italiano diffuso tra stranieri (Roma, Bulzoni); Guida all'italiano per stranieri: la prospettiva del quadro comune europeo per le lingue” (Roma, Carocci); “Una furtiva lagrima: l'italiano degli stranieri – specialmente nei tenori di opera” (Roma, Carocci); Lingua in giallo. Analfabeti, criminali, sordomuti, certificazioni di lingua straniera, Perugia, Guerra, Storia linguistica dell'emigrazione italiana nel mondo, Roma, Carocci, Siena Certificazione CILS Linguistica educativa Glottodidattica Semiotica  Registrazioni di V. su Radio Radicale. Nome compiuto: Massimo Vedovelli. Vedovelli. Keywords. Refs.: The H. P. Grice Papers, Bancroft MS, -- Luigi Speranza, “Grice e Vedovelli” – The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria.

 

Luigi Speranza: GRICE ITALO!; ossia, Grice e Vegetti: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dell’accademia di Pater – vadum boum – la scuola di Milano – filosofia milanese – filosofia lombarda -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Milano). Abstract. Keywords: ariskant meets Plathegel. Philosophy at Oxford could only be studied under the classics, and philosophy indeed introduced upon five terms completed towards the degree: B. A. Lit. Hum., which become after seven years of matriculation and paying the fee, the M. A. Lit. Hum., which was the highest degree earned by Grice. Filosofo milanese. Filosofo lombardo. Filosofo italiano. Essential Italian philosopher. Filosofo italiano. Storico della filosofia italiano. M. Milano. Alunno del collegio Ghislieri di Pavia, si è laureato nell’ateneo della città con una tesi su Tucidide, tra i suoi maestri annoverava L. Geymonat. Professore ordinario di Storia della filosofia antica dal 1975 al 2005 sempre a Pavia, è considerato come uno dei più validi studiosi di Platone a livello internazionale. Occupatosi di storia della filosofia e della scienza antiche, della cultura greca, è stato attento agli aspetti scientifici della cultura classica, ha riconosciuto l’importanza dell’ellenismo per la scienza, oltre che per la filosofia. V. ha anche approfondito i rapporti tra il pensiero greco e la religione cristiana ed era convinto della funzione civile della filosofia. Tra i suoi numerosi scritti si ricordano: Il coltello e lo stilo (1979), L'etica degli antichi (1989) e Guida alla lettura della Repubblica di Platone (1999).Insegna a Pavia. Si laurea a Pavia con la tesi, “La storiografia di Tucidide,” quale alunno del collegio Ghislieri. Libero docente e successivamente professore incaricato in storia della filosofia antica. Professore di questa disciplina a Pavia dove ricopre più volte il ruolo di direttore nel dipartimento di filosofia. Docente presso la scuola superiore IUSS di Pavia e la scuola europea di studi avanzati dell'Università degli Studi Suor Orsola Benincasa di Napoli. Membro del Collegium Politicum e socio dell'Accademia di scienze morali e politiche di Napoli, e dell'Istituto lombardo accademia di scienze e lettere. Condivise il lavoro intellettuale e l'impegno sociale con Finzi. Si dedica alla filosofia greco-romana, secondo l'insegnamento del suo maestro GEYMONAT (vedi). Fa studi sulla medicina e sulla biologia da Ippocrate a Galeno. Il primo in Italia a impartire un corso di storia della filosofia antica che prende in considerazione i riferimenti alla storia della scienza, particolarmente in ambito greco-romano. Nella ricerca della connessione fra scienze e filosofia, segue la metodologia di GEYMONAT. Il campo d'indagine approfondito da V. consistette nello studio degl’aspetti etici e politici della filosofia, in particolare il platonismo dell’accademia, il aristotelismo del lizio, e il PORTICO, in rapporto con l'ambito sociale ed ideologico della cultura greco-romana. Relativamente all'etica, che assimila l'ordine stabilito dalla legge morale e politica con l'ordine naturale insito nel kósmos, l'universo ordinato, V. ritenne che si configurasse per la prima volta nell' “Iliade” proseguendo poi nella riflessione orfica-pitagorica sull'anima. Apprezzato per i suoi studi su Platone, Aristotele, Ippocrate, Galeno  e sull'etica. Saggi: “Il coltello e lo stilo” (Saggiatore, Milano); “Tra Edipo e Euclide” (Saggiatore, Milano); “L'etica degl’antichi” (Laterza, Roma); “La medicina platonica” (Cardo, Venezia); “La Repubblica platonica” (Napoli, Bibliopolis); “Il platonismo” (Einaudi); “Socrate incontra Marx. Lo Straniero di Treviri, ed. Guida; “Guida alla lettura della Repubblica di Platone (Laterza, Roma); “Un paradigma in cielo. Platone politico, ed. Carocci. Collabora in: “Marxismo e società antica” (Feltrinelli, Milano); “Oralità, scrittura, spettacolo” (Boringhieri, Torino); Il sapere degl’antichi” (Boringhieri, Torino); “L'esperienza religiosa antica” (Boringhieri, Torin) (con Giannantoni) La scienza ellenistica, Bibliopolis, Napoli, Le opere psicologiche di Galeno, Bibliopolis, Napoli, Nuove antichità, "Aut Aut", "Dialoghi con gl’antichi", Sankt Augustio. Traduce  Ippocrate, Opere, Vegetti, POMBA, Torino, Aristotele, Opere biologiche, Lanza e V., POMBA, Torino, Galeno, Opere, Garofalo e Vegetti, POMBA, Torino, Platone, Repubblica, Vegetti, Libri I-III, Dipartimento di Filosofia, Pavia, "Platone, Repubblica", Vegetti, BUR Biblioteca Univ. Rizzoli, Milano. “Nell'ombra di Theuth: dinamiche della scrittura in Platone, in Sapere e scrittura in Grecia, Detienne (Laterza, Roma); “Tra il sapere e la pratica: la medicina ellenistica” in Storia del sapere medico occidentale Grmek, Laterza, Roma-Bari. “L' idea del bene nella Repubblica di Platone, in "Discipline filosofiche", Passioni antiche: l'io collerico, in Storia delle passioni S. Vegetti Finzi, Laterza, Roma. Curato inoltre, per Zanichelli, “Filosofie e società.” Biografia su Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche, su emsf.rai. Vegetti, Finzi, Celli, Fare società, ed. Einaudi  Entrambi collaboratori della rivista “Iride” delle edizioni del Mulino. Biografia su Enciclopedia delle scienze filosofiche, su emsf. rai. Filosofo studioso di Platone, su corriere.  Curci, Intervista a Gastaldi, in ricordo di V., la provincial pavese. Enciclopedia Treccani alla voce "Galeno" Intervista Carioti, "Critico il Platone di REALE, il marxismo non c'entra", intervista di V., Corriere della Sera, Opere su open MLOL, Horizons Unlimited srl. Opere V. Pubblicazioni su Persée, Ministère de l'Enseignement supérieur, de la Recherche et de l'Innovation.  Registrazioni su Radio Radicale. L'etica e la filosofia antica, su emsf. La retorica e la persuasione, su emsf. La medicina greca. Aristotele. I pitagorici. Socrate., su emsf. L'etica in Platone e Aristotele, su emsf. V.: il primato del filosofo per Aristotele, sul  RAI filosofia. Nome compiuto: Mario Vegetti. Vegetti. Keywords: ariskant, plathegel. -- Refs.: The H. P. Grice Papers, Bancroft MS, -- Luigi Speranza, “Grice e Vegetti e il platonismo oxoniense di Pater” – The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria.

 

Luigi Speranza: Grice e Velino: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dei velini – la scuola di Velia -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Velia). Abstract: la porta, first in greats. At Oxford, philosophy was then studied under the classics, and indeed philosophy introduced into your first term into the degree – B. A. Lit. Hum., to become, upon paying the fee, a M. A. Lit. Hum., which was the highest degree earned by H. P. Grice. Mundle noticed that the ordinary language Grice expected from others was one as used by a man (Oxford was not co-educational the) who had earned a first in Greats ( Strawson did not). Filosofo campanese. Filosofo italiano. Velia, Ascea, Salerno, Campania. Italian philosopher Grice: “”A = A,” Parmenides says,” “Le donne sono le donne,” “La guerra è la guerra.” Enough to irritate an Italian neo-non-parmenideian“ One of the most important Italian philosophers, if only because Plato dedicated a dialogue to him!” Grice.   --   Parmenide Parmènide di Velia. Παρμενίδης, Parmenídēs. Velia. Filosofo antico. Autore di un poema sulla natura. Viene considerato il fondatore dell'ontologia, con cui ha influenzato l'intera storia della filosofia occidentale. È il filosofo dell'essere statico e immutabile, in contrasto col divenire d’Eraclito, secondo il quale viceversa, tutto cambia. A V. si deve la nascita della scuola eleatica – o velina -- a cui appartenevano anche Zenone, o ‘Senone’ nella grafia antica più correta -- di Velia e Melisso. La rivalità tra Parmenide ed Eraclito è stata reintrodotta negli odierni dibattiti sulla concezione del tempo, e della fisica moderna. Nacque a Velia, in Ascea, da una famiglia aristocratica. Della sua vita si hanno poche notizie. Secondo Speusippo, nipote di Platone, e chiamato dai suoi concittadini a re-digere la legge di Ascea. Secondo Sozione è discepolo del pitagorico AMINIA (vedi), di Crotone. Per altri, è probabilmente discepolo di Senofane di Colofone. Ad Ascea fonda inoltre una scuola o setta, insieme al suo discepolo prediletto, Zenone. Platone nel “Parmenide” riferisce di un viaggio che Parmenide intraprese alla volta di Atene, dove conosce Socrate col quale ebbe una vivace discussione. L'unica opera di Parmenide è il poema in esametri “sulla natura”, di cui alcune parti sono citate da Simplicio in “De coelo” e nei suoi commenti alla fisica del Lizio, da Sesto Empirico e da altri saggi filosofichi antichi. Di queso poema sulla natura ci sono giunti ad oggi XIX frammenti, alcuni dei quali allo stato di puro stralcio, che comprendono un proemio e una trattazione in parti II: la via della verità e la via dell'opinione. Di quest'ultima abbiamo solo pochi versi.  Εἰ δ' ἄγ' ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας, αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι· ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι, Πειθοῦς ἐστι κέλευθος - Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ -, ἡ δ' ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι, τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν· οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν - οὔτε φράσαις. ... τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι. Orbene io ti dirò, e tu ascolta accuratamente il DISCORSO, quali sono le vie di ricerca che sole sono da pensare. L’una che "è" e che non è possibile che non sia, e questo è il sentiero della persuasione -- infatti segue la verità. L’altra che "non è" e che è necessario che non sia, e io ti dico che questo è un sentiero del tutto inaccessibile. Infatti non potresti avere cognizione di ciò che non è -- poiché non è possibile -- né potresti esprimerlo. Infatti lo stesso è pensare ed essere. Sostiene che la molteplicità e i mutamenti del mondo sono illusori, e afferma, contrariamente al senso comune, la realtà dell'essere: immutabile, ingenerato, finito, immortale, unico, omogeneo, immobile, eterno.  La narrazione si snoda intorno al percorso intellettuale del filosofo che racconta il suo viaggio verso la dimora della dea della giustizia la quale lo conduce al cuore inconcusso della ben rotonda verità. La dea, in quanto tutrice dell'ordine cosmico, e vista in tal senso anche come garante dell'ordine logico, cioè del corretto filosofare. La dea gli mostra la via dell'opinione, che conduce all'apparenza e all'inganno, e la via della verità che conduce alla sapienza e all'essere -- τὸ εἶναι.  Pur non specificando cosa sia questo essere, è il che per primo ne mette a tema esplicitamente il concetto. Su di esso egli esprime soltanto una lapidaria formula, la più antica testimonianza in materia, secondo la quale l'essere è, e non può non essere. Il non-essere non è, e non può essere -- ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι … ἡ δ' ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι -- è, e non è possibile che non sia … non è, ed è necessario che non sia»  -- Simplicio, Phys., Proclo, Comm. al Tim.). Con queste parole intende affermare che niente si crea dal niente -- ex nihilo nihil fit -- e nulla può essere distrutto nel nulla. Già i primi filosofi avevano cercato l'origine (ἀρχή) della mutevolezza dei fenomeni in un principio statico che potesse renderne ragione, non riuscendo a spiegarsi il divenire. Ma i cambiamenti e le trasformazioni a cui è soggetta la natura, tali per cui alcune realtà nascono, altre scompaiono, non hanno semplicemente motivo di esistere, essendo pura illusione. La vera natura del mondo, il vero essere della realtà, è statico e immobile. A tali affermazioni giunge promuovendo per la prima volta una filosofia – discorso filosofico -- basato non più su spiegazioni mitologiche del cosmo, ma su un metodo razionale, servendosi in particolare della logica formale di non-contraddizione, da cui si traggono le seguenti conclusion. L'essere è immobile perché se si muovesse sarebbe soggetto al divenire, e quindi ora sarebbe, ora non sarebbe. L'essere è uno perché non possono esserci due esseri. Se uno è l'essere, l'altro non sarebbe il primo, e sarebbe quindi non-essere. Allo stesso modo per cui, se A è l'essere, e B è diverso da A, allora B non è. Qualcosa che non sia essere non può essere, per definizione. L'essere è eterno perché non può esserci un momento in cui non è più, o non è ancora. Se l'essere è solo per un certo periodo di tempo, a un certo momento non è, e si cade in contraddizione. L'essere è dunque ingenerato e immortale, poiché in caso contrario implicherebbe il non essere. La nascita significa essere, ma è anche non essere prima di nascere. La morte significa non essere, ovvero essere solo fino a un certo momento. L'essere è indivisibile, perché altrimenti richiederebbe la presenza del non-essere come elemento separatore. L'essere risulta così vincolato dalla necessità (ἀνάγχη), che è il suo limite ma al contempo il suo fondamento costitutivo. La dominatrice necessità lo tiene nelle strettoie del limite che lo rinserra tutto intorno. Perché bisogna che l'essere non sia incompiuto. L'essere, secondo Parmenide: privo di imperfezioni e identico in ogni sua parte come una sfera paragona l'essere a una sfera perfetta, sempre uguale a se stessa nello spazio e nel tempo, chiusa e finita -- il finito è sinonimo di perfezione. La sfera è infatti l'unico solido geometrico che non ha differenze al suo interno, ed è uguale dovunque la si guardi. L’ipotesi collima suggestivamente con la teoria della relatività di Einstein. Se prendessimo un binocolo e lo puntassimo nello spazio, vedremmo una linea curva chiusa all'infinito in tutte le direzioni dello spazio, ovvero, complessivamente, una sfera. Per lo scienziato infatti l'universo è finito sebbene illimitato, fatto di uno spazio tondo ripiegato su se stesso. Fuori dell'essere non può esistere nulla, perché il non-essere, secondo logica, non è, per sua stessa definizione. Il divenire attestato dai sensi, secondo cui gl’enti ora sono e ora non sono, è una mera illusione -- che appare ma in realtà non è. La vera conoscenza dunque non deriva dai sensi, ma nasce dalla ragione. Non c'è nulla di errato nell'intelletto che prima non sia stato negli erranti sensi. Questa è la frase che d'ora in poi è attribuita a V.. Il pensiero è dunque la via maestra per cogliere la verità dell'essere. Ed è lo stesso il pensare e pensare che è. Giacché senza l'essere non troverai il pensare, a indicare come l'essere si trovi nel pensiero. Pensare il nulla è difatti impossibile, il pensiero è necessariamente pensiero dell'essere. Di conseguenza, poiché è sempre l'essere a muovere il pensiero, la pensabilità di qualcosa dimostra l'esistenza dell'oggetto pensato.Tale identità immediata di essere e pensiero, a cui si giunge scartando tutte le impressioni e i falsi concetti derivanti dai sensi, abbandonando ogni dinamismo del pensiero, accomuna Parmenide alla dimensione mistica delle filosofie apofatiche orientali, come il buddhismo, il taoismo e l'induismo. Una volta stabilito che l'essere è, e il non-essere non è, restava tuttavia da spiegare come nascesse l'errore dei sensi, dato che nell'essere non ci sono imperfezioni, e perché gl’uomini tendano a prestare fede al divenire attribuendo l'essere al non-essere. V. si limita ad affermare che gl’uomini si lasciano guidare dall'opinione (δόξα), anziché dalla verità. Ossia, giudicano la realtà in base all'apparenza, secondo procedimenti illogici. L'errore in definitiva è una semplice illusione, e dunque, in quanto non esiste, non si può trovargli una ragione. Compito del filosofo è unicamente quello di rivelare la nuda verità dell'essere nascosta sotto la superficie degl’inganni. Il tema è ripreso da Platone che cerca una soluzione al conflitto tra l'essere e il molteplice. Per sciogliere il dramma umano costituito dal divenire per cui tutto muta che si scontra con una ragione, altra dimensione fondamentale, che è portata a negarlo, Platone conceve il non-essere non più alla maniera di Parmenide staticamente e assolutamente contrapposto all'essere, ma come diverso dall'essere in maniera relativa, nel tentativo di dare una spiegazione razionale anche al tempo e al molteplice.  Il rigore logico di Parmenide gli valse inoltre l'appellativo di "venerando e terribile" da parte di Platone. La fiducia di Parmenide in un sapere completamente dedotto dalla ragione, e viceversa la sua totale sfiducia nei confronti dei sensi e di una conoscenza empirica, fa di lui un filosofo profondamente razionalista.  Parmenide e la scuola di Veli. Parmenide ne "La scuola di Atene", affresco di Sanzio. Parmenide è il fondatore della scuola o setta di Velia, dove ha vari discepoli, il più importante dei quali è Zenone. Il metodo usato dagli velini è la dimostrazione per assurdo, con cui confutano le tesi dellavversario giungendo a dimostrare la verità dell'essere, nonché la falsità del divenire e delle impressioni dei sensi, per una impossibilità logica di pensare altrimenti. Stupiva i contemporanei un ragionamento che scaturiva dalla radicale contrapposizione essere/non-essere e da un'immediata conseguenza del principio di non-contraddittorietà dell'essere e del pensiero, teorizzato in seguito da Aristotele nel Lizio come evidenza prima e indimostrabile alla ragione senza la quale diverrebbe impossibile qualsiasi conoscenza necessaria-filosofica, restando solo il mondo dell'opinione.  Parmenide e i velini si contrapponevano soprattutto al pensiero d’Eraclito, loro contemporaneo, filosofo del divenire che basa la conoscenza interamente sui sensi. Nella prospettiva della storia della filosofia, è quindi Hegel a concepire l'essere in maniera radicalmente opposta a Parmenide.  Anche l'atomismo democriteo intese contrapporsi alla teoria velina dell'essere -- che cerca una soluzione al problema dell'archè negando alla radice un fondamento originario al divenire -- presupponendo gl’atomi e uno spazio vuoto, diverso dagl’atomi, in cui essi potessero muoversi, ipotizzando in una certa maniera una convivenza di essere e non-essere.  In seguito furono i sofisti a cercare di confutare il pensiero dei velini, opponendo al loro sapere certo e indubitabile (επιστήμη) sia il relativismo di Protagora, sia il nichilismo di Gorgia di Leonzio. Uno dei maggiori problemi sollevati da Parmenide riguardava in particolare l'impossibilità di oggettivare l'essere, di darne un predicato, di sottrarlo all'astrattezza formale con cui egli l'enuncia, e che sembra contrastare con la pienezza totale del suo contenuto. È seguendo questa strada che Platone, nel tentativo di risolvere il problema, approde al mondo delle idee.  L'interpretazione della "doxa" REALE (vedi) ha elencato le diverse interpretazioni contemporanee sullo statuto e il significato dell'opinione ed il suo rapporto con la verità. Accanto ad una lettura che le vede contrapporre radicalmente, ne esiste una diversa, che REALE appoggia, secondo cui l'opinione (δόξα) non è da intendersi in Parmenide come negazione assoluta della verità, ma come un modo improprio di accostarsi ad essa. Non si tratterebbe cioè di puro non-essere, della via dell'errore scartata a priori, ma di una TERZA possibilità in cui i fenomeni (δοκοῦντα) sarebbero entità pensabili e quindi plausibili, se non altro come manifestazioni esteriori del fondamento occulto e autentico dell'essere. Nelle parole della dea, infatti, Parmenide è chiamato a conoscere anche le opinioni dei mortali, in cui non è certezza verace. Eppure anche questo imparerai. Come l'esistenza delle apparenze sia necessario ammetta colui che in tutti i sensi tutto indaga. Si tratta di un'interpretazione condivisa in varia misura anche da Schwabl, Untersteiner, COLLI (vedi), RUGGIU (vedi), sebbene respinta da altri, che fa di Parmenide un anticipatore della futura ontologia platonica, mentre i suoi discepoli invece mantenneno una concezione più rigorosa dell'essere, quella tradizionalmente attribuita ai velini. Tra le filosofie volte al recupero del pensiero classico in chiave attuale, in direzione del quale si sono mossi specialmente gli studi di Heidegger e di BONTADINI, l'opera di SEVERINO si segnala come una parziale ripresa della dottrina di Parmenide, e viene perciò definita neo-parmenidismo. In particolare nel suo saggio “Ritornare a Parmenide”, SEVERINO intende proporre un'originale re-interpretazione delle categorie fondamentali del pensiero alla luce della rigorosa logica del velino. Secondo Platone in “Parmenide”. Dopo che è scoperta in uno scavo ad Ascea un'erma acefala con l'iscrizione Πα[ρ]μενείδης Πύρητος Οόλιάδης φυσικός -- Parmenide figlio di Pirete medico degli Uliadai -- dove Parmenide viene cioè indicato come capo della scuola medica di Velia degli Ούλιάδαι, si ritrova in seguito la testa-ritratto con barba qui raffigurata, con la base del collo adattata ad essere sovrapposta in un'erma del tipo di quella precedentemente ritrovata con l'iscrizione citata. Altri ritengono invece che questa scultura riproduca il busto del filosofo epicureo Metrodoro di Lampsaco (Picozzi, Parmenide, Enciclopedia dell'arte antica Treccani).  Logos: rivista internazionale di filosofia, Bartelli e Verando. I paradossi di Zenone contro il movimento vennero enunciati proprio per argomentare la posizione filosofica di Parmenide. Lugiato, L'uomo e il limite, Milano, FrancoAngeli, Secondo Platone in Parmenide, Diogene Laerzio. Così Plutarco, Contro Colote. Fra questi Aristotele, (Metafisica) e Platone (Sofista) e così anche Diogene Laerzio, Vite dei filosofi. I presocratici, a cura di Giannantoni, Bari. Platone, Parmenide, Simplicio, De cœlo. Simplicio, In Aristotelis Physica commentaria. Sesto Empirico, Adversus mathematicos. Finito non da intendersi come imperfetto perché per la mentalità antica il segno di perfezione è la compiutezza, il finito. L'infinito vorrebbe dire che non è completo, che gli manca qualcosa quindi imperfetto. Sul tema del viaggio in Parmenide si veda quest'intervista a Ruggiu, tratta dall'Enciclopedia delle scienze filosofiche. Dalla raccolta I presocratici di Diels e Kranz. Jellamo, Il cammino di Dike: l'idea di giustizia da Omero a Eschilo, Roma, Donzelli. Sull'ipotesi che la dea della giustizia è interpretata da Parmenide in una maniera nuova, filosofica, cfr. Fränkel, Wege und Formen Frühgriechischen Denkens. Literarische und Philosophiegeschichtliche Studien, München, Beck -- per il quale essa veniva ora vista come dea della giustezza o esattezza (dikaiosyne), preludio di quella platonica. Sulla dike "filosofica" cfr. anche Deichgräber, Parmenides' Auffahrt zur Göttin des Rechts, Untersuchungen zum Prooimion seines Lehrgedichts, Magonza. La nascita della parola "filosofia" è molto controversa, in quanto ha diverse accezioni. Già anticamente, così come altri termini composti col suffisso "philo-" (cfr. Hadot, Che cos'è la filosofia antica?, Torino, Einaudi) essa indicava una passione, una tensione (φίλος, fìlos) verso il sapere (σοφία, sofìa). Secondo Capizzi, tuttavia, Parmenide non era un filosofo nel senso etimologico, in quanto più che al "sapere per il sapere" propende per le applicazioni politiche del sapere, ma la questione è tutt'altro che definitiva. Principio enunciato da Melisso e poi reso in latino da LUCREZIO (vedi), ma implicitamente presente in un fragmento di Parmenide (cfr. Garrigou-Lagrange, La sintesi tomistica, Fede et Cultura. Il principio di non-contraddizione, introdotto da Parmenide per rivelare l'essere stesso, la verità essenziale, è successivamente impiegato come strumento del pensiero logicamente cogente per qualsiasi affermazione esatta. Sorsero così la logica e la dialettica -- Jaspers, I grandi filosofi, Longanesi, Milano). Della raccolta Diels e Kranz. Einstein si espresse tra l'altro in maniera sorprendentemente simile a Parmenide, in quanto anch'egli tende a negare la discontinuità del divenire e il suo svolgimento nel tempo. Secondo Popper, grandi scienziati come Boltzmann, Minkowski, Weyl, Schrödinger, Gödel e, soprattutto, Einstein hanno concepito le cose in modo similare a Parmenide e si sono espressi in termini singolarmente simili. La materia, secondo Einstein, si curverebbe su se stessa, per cui l'universo sarebbe illimitato ma finito, simile ad una sfera, che è illimitatamente percorribile anche se finita. Inoltre Einstein ritiene che non ha senso chiedersi che cosa esista fuori dell'universo (Riva, Manuale di filosofia).  Meinong, proprio come Parmenide, difese ad esempio l'idea che anche la montagna d'oro sussista poiché se ne può parlare. Diels e Kranz. Sull'analogia tra la posizione parmenidea e le filosofie dell'Oriente, cfr. Severino. Il Poema, le fonti, le interpretazioni, su filosofico. Cfr. anche l'intervista a SEVERINO (Venezia, Museo Correr, Biblioteca Marciana) in Parmenide su Emsf.rai Platone, Teeteto. Un famoso esempio si ha nelle aporie note come paradossi di Zenone. Si veda La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, di Zeller, Mondolfo, Eleati, a cura di Reale, Firenze, La Nuova Italia, a cura di Girgenti, Milano, Bompiani. Dunque, Parmenide ha esposto un'opinione plausibile, oltre a quella fallace, e cerca, a suo modo, di dar conto dei fenomeni -- Reale, Storia della filosofia antica, Vita e Pensiero, Milano, trad. di Reale. Schwabl, Sein und Doxa bei Parmenides, Wiener Studien, Untersteiner, La Doxa di Parmenide, in Parmenide. Testimonianze e frammenti, Sansoni, Firenze, COLLI, Physis kryptesthai philei, ed. dell'Ateneo, Roma. Ruggiu, Saggio introduttivo e commentario filosofico, in Parmenide, Poema sulla natura: i frammenti e le testimonianze indirette, Rusconi, Milano. Di origine evidentemente iranica è il dualismo luce-tenebre che per Parmenide sta alla base della dóxa, mentre è addirittura di origine indiana il carattere puramente apparente da lui attribuito al mondo sensibile (sostenuto dalla corrente Samkya delle Upanishad nella famosa dottrina del "velo di Maya", ripresa da Schopenhauer), e lo stesso viaggio del filosofo al cospetto della dea, esposto nel proemio del poema parmenideo, ricorderebbe i viaggi degli sciamani asiatici -- West, La filosofia greca arcaica e l'Oriente (Mulino, Bologna). In esso, tuttavia, SEVERINO afferma dapprima di aver compiuto il secondo grande parmenicidio, dopo quello di Platone. Parmenide svaluta e quindi annulla i fenomeni. Ma questi appaiono, quindi esistono e, se esistono, non divengono. Ma tutti sono eterni. In secondo luogo, SEVERINO usa la logica parmenidea per confutare l'etica e la fede in Dio. Poiché il divenire non esiste, non sarebbero possibili la libera scelta morale e l'esistenza di un creatore che tragga l'essere dal nulla, creandolo ex nihilo. Diogene Laerzio, Vite e dottrine dei più celebri filosofi, a cura di Reale con la collaborazione di Girgenti e Ramelli (Milano, Bompiani); Albertelli, Gli Eleati: testimonianze e frammenti (Bari, Laterza); Vitali, Parmenide d'Elea. Peri physeos, una ricostruzione del Poema (Faenza, Lega); Reale, Ruggiu, Parmenide. Poema sulla natura (Milano, Rusconi); Cerri, Parmenide. Poema sulla natura (Milano, BUR); Nolletti, Che cos'è l'essere di Parmenide: spiegazione di un enigma filosofico” (Teramo, La Nuova Editrice); I presocratici. Prima traduzione integrale con testi originali a fronte delle testimonianze e dei frammenti di Diels e Kranz, a cura di Reale (Milano, Bompiani); Untersteiner, Eleati. Parmenide, Zenone, Melisso. Testimonianze E Frammenti (Milano, Bompiani); Severino, Ritornare a Parmenide in Essenza del nichilismo (Paideia, Brescia); DIANO (vedi), Parmenide in Studi e saggi di filosofia antica, successivamente ne Il pensiero greco da Anassimandro agli Stoici (Bollati Boringhieri); Ruggiu, Parmenide (Venezia, Marsilio); Capizzi, Introduzione a Parmenide (Laterza, Roma); CAPIZZI (vedi), La porta di Parmenid: saggi per una nuova lettura del poema” (Ateneo, Roma); CALOGERO, Studi sull'eleatismo (Roma, La Nuova Italia, Firenze); Hussey, I presocratici, Rampello (Mursia, Milano); Heinrich, Parmenide e Giona: studi sul rapporto tra filosofia e mitologia” (Guida, Napoli); Casertano, Parmenide il metodo la scienza l'esperienza” (Loffredo, Napoli); Popper, “Il mondo di Parmenide: alla scoperta dell'illuminismo presocratico” (Piemme, Casale Monferrat); Heidegger, “Parmenide”, a cura di VOLPI (vedi) (Adelphi, Milano); Gadamer, Scritti su Parmenide, a cura di Saviani (Filema, Napoli); Colli, Gorgia di LEONZIO e V.. Lezioni (Adelphi, Milano); Cordero, “By Being, It is. The Thesis of Parmenides, Parmenides Publishing, Las Vega); Pulpito, Parmenide e la negazione del tempo. Interpretazioni e problemi” (LED, Milano); Sangiacomo, La sfida di Parmenide. Verso la Rinascenza, Il Prato, Padova); Abbate, Parmenide e i neoplatonici. Dall'Essere all'Uno e al di là dell'Uno” (Edizioni dell'Orso, Alessandria); Toro, L'enigma Parmenide. Poesia e filosofia nel proemio” (Aracne, Rom); Ferrari, “Il migliore dei mondi impossibili: Parmenide e il cosmo dei Presocratici” (Aracne, Roma); Donà (vedi), Parmenide. Dell'essere e del nulla, (Alboversorio, Milano); Sperduto, Il divenire dell'eterno (Aracne, Roma); Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,  Parmènide (filosofo), su sapere; Agostini. Spiegazione dell'enigma dell'essere di Parmenide, su parmenide; Severino. Il Poema, le fonti, le interpretazioni, su filosofico. Severino: Parmenide, su rai scuola; Sull'Essere" recitato in greco antico ricostruito, su podium-arts; Un'ampia lista degli studi dedicati a Parmenide su Parmenides; Parmenides and the Question of Being in Greek Thought, su ontology. con una bibliografia annotata degli studi recenti e delle edizioni critiche.Stanford. Refs.: H. P. Grice, “Negation and privation,” “Lectures on negation,” Wiggins, “Grice and Parmenides”. Parmenide. Keywords: Velia, velino, velini, la porta. Refs.: Luigi Speranza, “Il parmenideismo italiano,” Luigi Speranza, "Grice e Parmenide," per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia. Velia.

 

Luigi Speranza: GRICE ITALO!; ossia, Grice e Velia: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dei velini – la scuola di Velia – Campania -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Velia). Abstract. Keywords: “A first in Greats” --.Mundle said that the type of ordinary language H. P. Grice promoted was one that would be used by a he (Oxford was not co-educational then) who got a first in Greats. Filosofo campanese. Filosofo italiano. Velia, Ascea, Salerno, Campania. Cf. senofane, parmenide -- Velia --  (or as Strawson would prefer, Zeno). Sometimes spelt ‘Senone’ "Senone *loved* his native Velia. Vivid evidence of the cultural impact of Senone's arguments in Italia is to be found in the interior of a red-figure drinking cup (Roma, Villa Giulia, inv. 3591) discovered in the Etrurian city of Falerii. It depicts a heroic figure racing nimbly ahead of a large tortoise and has every appearance of being the first known ‘response’ to the Achilles (or Mercurio, Ermete) paradox. “Was ‘Senone’ BORN in Velia?” -- that is the question!” -- Grice. Italian philosopher, as as such, or as Grice prefers, ‘senone’ – Zeno’s paradoxes. “Since Elea is in Italy, we can say Zeno is Italian.” H. P. Grice. “Linguistic puzzles, in nature.”  H. P. Grice. four paradoxes relating to space and motion attributed to Zenone di Velia. The race-track, Achilles and the tortoise, the stadium, and the arrow. Zenoe’s work is known to us through secondary sources, in particular Aristotle. The race-track paradox. If a runner is to reach the end of the track, he must first complete an infinite number of different journeys: getting to the midpoint, then to the point midway between the midpoint and the end, then to the point midway between this one and the end, and so on. But it is logically impossible for someone to complete an infinite series of journeys. Therefore, the runner cannot reach the end of the track. Since it is irrelevant to the argument how far the end of the track is -- it could be a foot or an inch or a micron away -- this argument, if sound, shows that motion is impossible. Moving to any point involves an infinite number of journeys, and an infinite number of journeys cannot be completed. The paradox of Achilles and the tortoise. Achilles runs much faster than the tortoise. A race is arranged between them, and the tortoise is given a lead. Zenone argues that Achilles never catches up with the tortoise no matter how fast he runs and no matter how long the race goes on. For, the first thing Achilles has to do is to get to the place from which the tortoise started. But the tortoise, though slow, is unflagging. While Achilles is occupied in making up his handicap, the tortoise advances a little farther. The next thing Achilles has to do is to get to the new place the tortoise occupies. While Achilles is doing this, the tortoise has gone a little farther still. However small the gap that remains, it take Achilles some time to cross it. In that tim, the tortoise creates another gap. So, however fast Achilles runs, all that the tortoise has to do, in order not to be beaten, is not to stop. The stadium paradox. Imagine three equal cubes, A, B, and C, with sides all of length l, arranged in a line stretching away from one. A is moved perpendicularly out of line to the right by a distance equal to l. At the same time, and at the same rate, C is moved perpendicularly out of line to the left by a distance equal to l. The time it takes A to travel l/2 relative to B equals the time it takes A to travel to l relative to C. So, it follows that half the time equals its double. The arrow paradox. At any instant of time, the flying arrow occupies a space equal to itself. That is, the arrow at an instant cannot be moving, for motion takes a period of time, and a temporal instant is conceived as a point, not itself having duration. It follows that the arrow is at rest at every instant, and so does not move. What goes for arrows goes for everything: nothing moves. Scholars disagree about what Zenone himself takes his paradoxes to show. There is no evidence that Zenone offers any “solution” to his paradoxes. One view is that the four paradoxes are part of a programme to establish that *multiplicity* -- including motion -- is an illusion of the senses, and that reality is a seamless whole. V.’s argument may be reconstructed like this. If you allow that reality can be successively divided into parts, you find yourself with these four insupportable paradoxes. So you must think of reality as a single indivisible one. Senza le premesse di tale discussione e problematica si precisano chiaramente nei finissimi argomenti di V. di Velia, discepolo e difensore di Parmenide di Velia, in cui si vede bene il taglio netto tra l'essere che è e in cui tutto si annulla, e il mondo umano costruito dall'uomo stesso. All'inizio del “Parmenide” Platone narra che una volta, durante le grandi Panatenee, Parmenide e V. vennero ad Atene. Parmenide e d'aspetto bello e nobile. Zenone, di grande statura e bell'uomo anche (“Parmenide”). Platone dice, poi, che in quell'occasione Zenone legge un saggio che scrive per difendere la tesi di Parmenide di Velia, ma che quel saggio Zenone compose per amor di polemica e che per giunta un tale glielo ha sottratto, per cui, Platone fa dire a Zenone. Non ha neppure il tempo di pensare se fosse o no il caso di darlo alla luce. Platone, forse, per dare avvio alla sua discussione, probabilmente nei confronti della setta di Velia, si riallaccia di proposito a Parmenide e a Zenone mettendoli in rapporto con Socrate. Può darsi, dunque, che Platone forza la notizia di Zenone e Parmenide ad Atene in un'epoca in cui sembra difficile, per ragioni cronologiche, che Parmenide sia potuto venire ad Atene. Nulla vieta, invece, di pensare che lui sia stato effettivamente ad Atene, anche se in epoca diversa. Discepolo di Parmenide, Zenone nasce a Velia. Platone (“Parmenide”) narra che V. e venuto con Parmenide ad Atene. Tutte le fonti lo presentano come uomo prestante e altamente intelligente, che prende attiva parte alla vita politica di Velia, dove sarebbe eroicamente morto combattendo il tiranno Ncarco, quando, preso da Nearco e torturato, per non parlare si spezza la lingua con i denti, sputandola addosso al tiranno. Sembra che la struttura originaria del saggio di Zenone, o dei suoi saggi, e anti-nomica, e che [Altro punto sospetto è che Platone dice che il saggio che V. scrive e stato fatto circolare senza il permesso dell'autore. Potrebbe questo essere indice che Platone, in effetto, non espone la tesi vera di Zenone, anche se, nella finzione del dialogo, lui stesso approvi, con qualche riserva, il sunto che dei punti salienti dà Socrate. Platone, nel “Parmenide” tende a dimostrare l'impossibilità di pensare l'essere di Parmenide che porta dietro di sé l'altrettanta impossibilità di pensare i molti, onde, postici sul piano di Parmenide, risulta impossibile il discorso, un qual-sivoglia giudizio. Non interessa ora la soluzione di Platone e il suo tentativo di poter pensare l'essere come dialetticità corrispondente alla dialetticità del pensiero, per cui si rende possibile porre un tutto oggettivo. come ordine dialettico e misura su cui scandire, attraverso la conoscenza di sé, lo stesso ordine politico. È tuttavia importante sottolineare che nei confronti dell'uno di Parmenide e delle opere di lui -- che accettando l'ipotesi di Parmenide e anche accettando che l'uno di Parmenide si può, all'estremo, ritenere assurdo, vuoi dimostrare che altrettanto assurdo è porre unità accanto a unità, come i pitagorici, quando si ritenga che queste siano realtà per sé e non puri nomi -- la polemica di Platone chiarifica quella che storicamente dev'essere stata l'aporia fondamentale in cui si trova il lettore del saggio di V.. In verità - abbietta V. nel Parmenide di Platone - questo mio saggio vuol essere in certo modo una difesa della dottrina di Parmenide contro quelli che cercano di metterla in ridicolo sostenendo che la tesi dell'esistenza dell'uno va incontro a molte conseguenze ridicole e contraddittorie. Vuole confutare perciò questo mio saggio quelli che asseriscono l'esistenza dei molti e render loro la pariglia e anche di piu, cercando di mostrare che la loro ipotesi dell'esistenza dei molti va incontro a CONSEQUENZE ANCOR  PIU RIDICOLE di quella dell'uno se si vuole andare in fondo alla ricerca. In effetto, qui Platone corregge la sua prima affermazione che V. e VELIA diceno la stessa cosa ("dite su per giu la cosa medesima”), e per i suoi intenti lascia cadere la precisazione di V.. Ma ciò è fondamentale, perché, in genere, è con questi abili accenni che Platone distingue, quello che a Platone importa da quello che accantona, ma che corrisponde, quasi sempre, alla verità storica. Zenone, quaranta fossero gl’argomenti contro la tesi che sostiene il molteplice e il moto. Platone che vede in Zenone il difensore dell’Uno di Parmenide, lo chiama il "palamede eleatico" (Fedro) ] dunque, sarebbe parmenideo alla rovescia. V. accetta che l'uno-tutto di Parmenide porta alla finale contraddizione dell'impensabilità -- proprio sulla via del pensiero -- dell'uno stesso. Solo che la facile critica dell'annullarsi dell'uno deve tener presente che, ammessa la esistenza dei molti, di punti accanto a punti, come enti reali, si cade nelle stesse contraddizioni di chi pone l'uno. Zenone non dice mai cosa sia l'essere. V. nega che posti i molti come esistenti, sul piano logico i molti esistano, confermando cosi la tesi di Parmenide che i molti in quanto tali, in quanto definizioni, non sono che puri *nomi* (nel piano linguistico) o illusione (nel piano cognoscitivo). Ammessa, dunque, pitagoricamente, l'esistenza di punti reali costituenti le cose, bisogna necessariamente ammettere che ciascuna di tali unità in quanto punto ha una grandezza, anche se minima, onde in ogni punto vi sono infiniti punti e quindi ogni punto-unità e infinitamente grande. Se il punto poi non ha gradezza, poiché le cose si costituiscono come aventi grandezza per l'unione dei punti, come e mai possibile che punti senza grandezza diano luogo a grandezze? Un punto dunque, se non ha grandezza, non è. Ancora: ammesse piu cose costituite di punti, esse saranno ad un tempo in numero finito e infinito, il che è contraddittorio. Saranno in numero finito, perché non possono essere piu o meno di quante sono. Saranno in numero nfinito perché tra l'una e l'altra ve ne sarà un'altra ancora, e tra questa e l'altra un'altra ancora all'infinito. Ancora: ammessa la molteplicità di cose reali per sé, bisogna ammettere o che sono continue, onde la molteplicità si annulla nella continuità, che, essendo divisibile all'infinito, è costituita d’infiniti punti a loro volta divisibili all'infinito, fino al nulla; oppure che ogni cosa, limitando l'altra, occupa uno spazio e si distingue dall'altra per uno spazio. Ma allora ogni spazio in quanto luogo implica un altro luogo e cosi all'infinito, sino all'unico luogo cioè l'uno, cioè il nulla (Aristotele, Fisica; Simplicio, Fisica). Entro questa linea rientra anche il cosiddetto argomento del grano di miglio. Un grano o la decimillesima parte di un grano di miglio fa rumore. Ora, se fra un grano di miglio e un medimmo c'è proporzione, vi sarà proporzione anche tra i suoni, per cui se un medimmo di miglio fa rumore lo fa anche un solo grano (Aristotele, Fisica; Simplicio, Fisica). Ma ciò non avviene. Evidentemente quest'ultimo argomento rientra nei termini dei primi. Se l'uno, o la totalità, è impensabile irrelativamente, altrettanto impensabili sono i molti qualora si pongano quali realtà accanto a realtà. Nessuna parte del molteplice costituie il limite ultimo e nessuna e senza una relazione con un'altra. Poiché i molti sono impensabili, se non determinati come variazione di quantità di un CONTINUO, e poiché IL CONTINUO si può rappresentare come retta all'infinito, fino al nulla, i molti, se posti come realtà per sé, non sono. Cosi nell'ipotetica retta -- nulla è pensabile se non in quanto estensione ed estensione che si qualifica -- altrettanto inconcepibile è il moto, o meglio la possibilità dello spostamento e del passaggio da punto a punto, ché, dato, ad esempio, un segmento AB, tra A e B posta una metà A', necessariamente tra A e A', vi sarà una metà A" e cosi vita all'infinito – eis apeiron -- (argomento della dicotomia, cioè della divisione in due: Aristotele, Fisica; Simplido, Fisica). Evidentemente non vi è allora passaggio tra un ipotetico primo punto A e il punto della linea accanto ad A, onde si può dire che Achille piè veloce" in A non raggiunge mai la tartarugà che sia un passo avanti in A", ché, in effetto, logicamente, né l'uno né l'altra si muovono -- argomento dell'Achille—pie-veloce: cfr. Aristotele, Fisica; Simplicio), tanto piu che la linea, essendo costituita d'infiniti punti, è divisibile all'infinito, e quindi, all'infinito, si annulla. Analogamente LA FRECCIA non raggiungerà mai il bersaglio, dovendo percorrere l'infinito e rimanendo sempre ferma al punto di partenza -- argomento della freccia: cfr. Aristotele, Fisica; Simplicio, Fisica; Filopono, Fisica; Temistio, Fisica). Infine, dei presunti XL argomenti con i quali V. dimostra la contraddittorietà in cui pone o l'esperienza sensibile o la definizione dei dati che implicano la molteplicità o il movimento, abbiamo l'argomento detto dello stadio. Considerando in uno stadio un punto mobile che va ad una certa velocità, se lo si considera rispetto ad un punto fermo andrà, ad esempio, a X chilometri l'ora. Se lo si considera invece rispetto a un altro punto mobile che vada alla sua stessa velocità in senso opposto, quello stesso mobile va a XX chilometri all'ora. Il  argomento IV - dice Aristotele - è quello delle due serie di masse uguali che si muovono in senso contrario nello stadio, lungo altre masse uguali, le une cioè a partire dalla fine dello stadio, le altre dalla metà, con velocità uguale. La conseguenza è che la metà del tempo è uguale al doppio (Fisica; cfr. anche Simplicio, Fisica). I celebri argomenti contro il movimento, con cui, accettata la premessa che esiste il moto, con ferrea consequenzialità, di deduzione in deduzione, si dimostra come sul piano logico, contraddicendosi, non si possa se non negare il moto -- onde, appunto, Aristotele, secondo Diogene Laerzio, nel “Sofista” andato perduto - ha potuto dire che lui e padre della DIALETTICA, e non Gorgia da Leonzio -- come arte del confutare -- ci sono rimasti attraverso le discussioni e le critiche di Aristotele. Non sappiamo, in effetto, se tali argomenti sono proprii del saggio di Zenone, ché le fonti precedenti, ivi compreso Platone -- che fa intravedere solo gli argomenti contro l'esistenza della molteplicità -- ne tacciono. Certo gl’argomenti contro il movimento potevano essere conseguenza di quelli sulla pluralità, che, portando a dimostrare l'intraducibilità della fisica in termini logico-matematici, per l'impensabilità del CONTINUO SPAZIALE, portano anche a rendere impensabile il continuo spazio-temporale su cui si determinano, definendoli, i punti-geometrici, i cui rapporti di movimento divenivano rapporti spaziali e, quindi, ancora una volta impensabili o contraddittori. La sua polemica sembra quindi rivolta sia contro i punti-cose dei primi della setta di CROTONE (o se si vuole contro la riduzione a numeri interi delle cose da parte dei primi de quella setta), supponendo i numeri irrazionali, sia contro l'impossibilità di ridurre le esperienze della vita, della mutevolezza, alla sfera della ragione e dei numeri, senza perdere in puri nomi quella stessa vitalità. Le conseguenze della discussione di Zenone di V., tenendo presenti certe posizioni a lui contemporanee o immediatamente posteriori - lasciando da parte le implicazioni che vi hanno veduto certi storici, riferendo le sue tesi ad alcune delle concezioni della matematica e della fisica moderna -- sembrano potersi indicare nei seguenti punti. L’impossibilità di ridurre la fisica in termini matematici. La conseguente impossibilità di pensare, e quindi di definire, sia l'essere come totalità, sia la molteplicità. La consapevolezza che ogni ricostruzione matematica è valida, in quanto ipotetica e che altrettanto ipotetica è ogni ricostruzione fisica. Sul piano storico si determinano cosi. Posizioni diverse, a seconda di quale aspetto della problematica, impostata da Zenone, viene approfondito. O si insistito sul continuo giungendo a risolvere e ad annullare i molti (che restano come determinazioni valide su di UN PIANO PURAMENTE LINGUISTICO) nel continuo stesso, cioè nell'infinita unità (Melisso).O si è risolto l'uno su di un piano puramente matematico, per cui l'uno non è nessuno dei punti della serie, né il pari né il dispari, ma la possibilità dell'uno e dell'altro, e che nell'opposizione-armonia dà luogo a un'ipotesi logica che spiega un'ipotesi fisica (CROTONE e TARANTO). O si è assunta l'ipotesi fisica del continuo divisibile all'infinito in infiniti punti ognuno dei quali, infinito, ha in sé tutte le infinite possibilità, gl'infiniti semi vitali, onde in ogni punto tutto è tutto (Anassagora); o si è fatta l'ipotesi che gli infiniti punti, proprio perché infiniti e quindi escludenti un passaggio dall'uno all'altro all'infinito costituiscono infiniti limiti, d'onde una infinita serie di limiti, d'indivisibili (atomi) implicanti nel limite una separazione, cioè un altro limite come vuoto (Leucippo, che fu discepolo di V. di V., e Democrito). Infine, se da un lato la sua problematica portava a impostare l'intelligibilità del reale non come afferrante la struttura in sé del reale stesso, ma come ipotesi o fisica o matematica, dall'altro lato portava, nella consapevolezza dell'impossibilità logica dell'essere o del divenire, della verità, a rimanere sul piano dell'opinione e del discorso umani, entro i termini dello stesso mondo dègl’uomini e dei loro rapporti (Protagora, Gorgia). Grice: “At Oxford, it would be ridiculous to refer to Occam, the philosopher, as William. Mutatis mutandis, Parmenides of Velia and Zenone of Velia should be referred to as “Velia.” I propose to call Parmnide VELIA, and Zenone VELINO, to avoid ambiguity!”. Senone di Velia. Keywords: reductio ad absurdum, alievo di Parmenide di Velia, scuola di Velia, scuola di Crotone, i veliati, i veliani, Adorno, velino. Refs.: H. P. Grice, “Zeno’s sophisma;” Luigi Speranza, "Senone e Grice," “Grice e Zenone” -- The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia. Velino.

 

Luigi Speranza: GRICE ITALO!; ossia, Grice e Velleio: la ragione converazionale a Roma –- l’orto divino -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Roma). Abstract. Grice: “I often wondered if ‘Gaius’ meant something in Roman, since every father felt like naming his son Gaius! Those who are in a position to inform me tell me that it may derive from ‘gaudere’ – meaning ‘to rejoice,’ or to be glad. This could indicate a positive sentiment associated with the bird of a male child. But the namemight have originated from ‘Gavius,’ also used by the Oscans – an ancient Italic people. Some propose an Etruscan orgin for the name, though evidence is lacking. One folk etymology, supported by a Roman wedding voew – VBI TV GAIVS EGO GAIA – as thou art Gaius, I am Gaia – links ‘Gaius’ to ‘Gaia,’ the Greek word for ‘earth. In this context, it could signify ‘man of the earth, ‘referring to the agricultural significance within Roman society. In any case, ‘Gaius’ was the second-most common prae-nomen throughout Roman history, surpassed only by Lucius. It was so widespread across all social classes that it became a generic germ for any name – ‘guy’ – just as ‘Gaia’ was for any woman. The name was used by prominent figures like Gaius Julius Caesar, an Emperor Caligula – born Gaius Julius Caesar Augustus Germanicus. The traditional abbreviation for ‘Gaius’ in Roman inscription was ‘C,’ reflecting the earlier spelling ‘Caius,’ from a period when the letters C and G were not distinguished. The name persisted after the collapse of the Roman Empire, and continues to be used in various forms in modern times, with regional variations like ‘Gaio’ (Italian), ‘Cayo’ (Spanish), and “Caio’ (Portuguese).” Keywords: Roma antica. “At that time, at Oxford, philosophy could not be studied but under the classics. Philosophy started to be studied fie terms into your degree. Your degree was for a B. A. Lit. Hum., which upon seven years from matriculation could become, if you pay the fee, the M. A. Lit. Hum., which was Grice’s highest earned degree. He then became Tutorial Fellow in Philosophy at St. John’s, upscaling from his more modest ubrining at Corpus, and Merton. Filosofo italiano. L’orto. Used by Cicerone as a representative of L’orto -- on the topic of the divine in “De natura deorum.” Although a senator, his philosophical views lead him to steer clear of ‘dirty’ politics. Nome compiuto: Gaio Velleio. Velleio. Keywords: Roma antica. Luigi Speranza, for H. P. Grice’s Play-Group, The Swimming-Pool Library, Villa Speranza. Velleio.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Velotti: l’implicatura estetica -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Pasolini: l’arte poetica e filmica come terapia. L’arte secondo la psicoanalisi: le basi teoriche dell’arteterap, L’ arte secondo la psicoanalisi: le basi teoriche dell’arteterapia  State of Mind Il Giornale delle Scienze psicologiche  http://www.stateofmind.it/2017/07/arte-psicoanalisi/ “Salò o le 120 Giornate di Sodoma”: il Macabro Apologo – Recensione State of Mind il giornale delle scienze psicologiche stateofmind.it/2013/06/salo-sodoma-recensione/ PoetryTherapy e Scena primaria  Rivista EA Giornale Online di Arte, Filosofia, Letteratura, Psicologia e Salute rivistaea.it/2018/12/13/poetry-therapy-e-scena-primaria-di-nicola-velotti-2/     Cinematerapia & Fondamenti Psicoanalitici  State of Mind il giornale delle scienze psicologiche  stateofmind.it/2013/04/cinematerapia-psicoanalisi/  Il Manifesto Italiano della Pratica Filosofica  Flaccovio philosophictherapycenter.it/Portale/2018/02/22/il-manifesto-italiano-della-pratica-filosofica-di-nicola-velotti-flaccovio-editore-1994/     Il Manifesto Italiano dell’Arteterapia  Flaccovio  philosophictherapycenter.it/Portale/2018/02/14/il-manifesto-italiano-dellarteterapia-di-nicola-velotti-flaccovio-editore-1991/  Il Manifesto Italiano dell’Arteterapia Riedizione  YoucanprintS   youcanprint.it/il-manifesto-italiano-dellarteterapia-riedizione/b/2543ecfc-24f1-5d8e-b9b6-ba427657f5e7-NomeNome compiuto: Nicola Velotti. Keywords: estetica.

 

Luigi Speranza: GRICE ITALO!: ossia, Grice e Venanzio: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dell’estetica – Sibley e le implicature estetiche -- la scula di Portogruaro – filosofia veneziana – filosofia veneta -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Portogruaro). Abstract. good, kalloskagathia, kallon agathon, Sibley. Grice on multiplicity – beauty, beautiful. Filosofo veneziano. Filosofo veneto. Filosofo italiano.Portogruaro, Venezia, Veneto. Essential talian philosopher. Filosofo italiano. Dov'e nato gli e dato a precettore Fortis, prete onesto, né senza ingegno. A' tredici anni studiò nel patrio seminario belle lettere e filosofia; ed è ben curioso a pensare, come a quel tempo, che pur anch'esso gloriavasi di civiltà e cominciava a combattere la tirannia de vecchii errori, non mancasse più d'uno che con ra-gionamento, meglio specioso che giusto, sentenziasse doversi apprendere prima filosofia e poscia retorica, perché, innanzi di scrivere, era debito d'imparare a pensare. Una fedele immagine di quelle scuole ci presenta lo stesso V. In retorica continue traduzioni dei classici latini, affatto pedantesche, per non dire meccaniche; della letteratura italiana neppure un cenno; Dante, Petrarca, Tasso, Ariosto, nomi ignoti; non si prefiggeva allo scrivere italiano altro modello, che il Cesarotti nei versi, ed il Thomas nella prosa; onde chi produceva versi più sonanti, o periodi più tronchi, più smozzicati, più era lodato. In FILOSOFIA, la lettura di qualche TESTO LATINO DI LOGICA E DI METAFISICA, che poscia si mandava alla memoria senza bene intenderlo; qualche libamento di fisica; le quattro operazioni fondamentali dell'aritmetica ed una occhiata al calcolo delle frazioni; le prime proposizioni d'Euclide; a ciò tutto riducevasi allora il tirocinio filosofico'». qualche cosa. Il Venanzio abbracciò coll'acutezza dell'ingegno e con solerte diligenza la filosofia e la giurisprudenza: nella quale fu addottorato; e fra la gravità degli studii continui, che lo fecero prematuramente vecchio, fra le publiche cure e l'esemplare affetto alla sua famiglia può dirsi ch'egli abbia spesa la vita. E fu la sua veramente vita non vaga di brighe, né di mondano romore, ma quale si conviene a chiunque ami sinceramente gli studii e voglia rendersi non talso sacerdote del bello. La natura lo aveva arricchito di tutte le doti che sono richieste al filosofo e al letterato. V. abbraccia coll'acutezza dell'ingegno e con solerte diligenza la filosofia e la giurisprudenza: nella quale fu addottorato; e fra la gravità degli studii continui, che lo fecero prematuramente vecchio, fra le publiche cure e l'esemplare affetto alla sua famiglia può dirsi ch'egli abbia spesa la lunga vita. E fu la sua veramente vita non vaga di brighe, né di mondano romore, ma quale si conviene a chiunque ami sinceramente gli studii e voglia rendersi non talso sacerdote del bello. La natura lo aveva arricchito di tutte le doti che sono richieste al filosofo e al letterato. Forza e acume d'intellet-to, tenace memoria, pronta e fervida fantasia; animo capace di sentir alto e soave. Tentata, non intelicemente, la lirica e la drammatica, non tardò a comprendere il grandissimo bisogno che di buoni prosatori, più che di poeti, aveva l'Italia. E a conseguire il nobilissimo fine stimò necessarii gli studii estetici; ai quali si siede con largo apparecchio di filosofia e filologia, apprendendo altresì con volere fermissimo il greco. Onde compose e pubblica quell'opera, che dall'amore del bello non saprei perché intitolasse Callofilia me-glio, che Filocalia. Della quale meritamente egli colse a que' giorni bellissima fama, come di lavoro d'alta natura e di sottili investiga-zioni, chiaramente e ordinatamente esposte e di certa eleganza e amenità di stile vestite.  Divide la materia in tre libri. Parla nel primo del bello naturale; e definito essere la bellezza non una verità, ma un sentimento, dimostra che in tutte le età, in tutte le condizio-ni, in tutte le sue principali tendenze l'uomo è dominato dalla forza del principio estetico, e prova sempre il bisogno di porre in movimento le proprie facoltà vitali. Famiglia, patria, religione, aspetti naturali, avvenimenti storici d'ogni maniera, tutto agita, tutto commuove, tutto modifica la sua vita. La storia de popo-li, tanto somigliante alla vita degl'individui, (poiché questi fanno per giorni ciò che quelli per secoli) ne fa certi che la brama di senti-re, di pensare, è in tutte le nazioni operosa e assidua. Ondeché, ristrignendo le osservazioni al bello e alle facoltà sensitive, pone l'autore che il bello naturale consiste nell'at-titudine che hanno gli oggetti componenti la universale natura di esercitare proporzionatamente le facoltà sensitive dell'uomo. Svolge ampiamente e sottilmente le conseguenze che se ne traggono; e, detto della differenza tra il vero, il bello e il buono, dimostra come l'accoppiamento del vario coll'uno sia il necessario generatore della bellezza. E poiché primo bisogno dell'anima nostra è, che sieno le facoltà convenientemente esercitate, ed è proprio ed essenziale uffizio della bellezza il soddisfare a questo bisogno, per quanto spetta alle facoltà sensitive, il Venanzio stabilisce i principii, secondo che si può conoscere quali tra le passioni abbiano veracemente in sé il pregio della morale bellezza, e in qual grado e per quali motivi. Di che si fa manifesto che la morale bellezza, la quale è l'esemplare della vita e la regola de' costumi, non è un ente speculativo dipendente dai pensamenti e dai capricci degli uomini, talora dagli errori oscurato, spesso alterato e contraffatto da' bisogni, dalle vicende, da ogni maniera di malvagità; ma un ente che per le sue ispirazioni può dirsi reale ed effettivo, reggentesi sul fondamento posto dalla natura e dettante le leggi sue con una voce, ch'è una in tutti. Per la qual cosa, essendo la bellezza morale riproduzione della naturale, ne segue che le stesse norme e condizioni attribuite all'una sieno da attribuire anche all'altra; onde primieramen-te e solamente la vista e l'udito sono organi della morale bellezza; della cui molteplice e ordinata varietà d'aspetti egregiamente discorre V., e ne addita la scala, che una serie di gradi progressivi d'efficacia e di forza compone. E così procedendo a faticosa e ingegnosa analisi pon fine al secondo libro.  Materia al terzo è il bello artificiale; obietto precipuo dell'opera. Quando in un uomo perfettamente costituito la bellezza genera le sue impressioni, havvi un punto, in cui la sensazione si trasforma in imagine; e per l'ettetto simultaneo della della imagine sorgono nell'anima gl'impul-si creatori e le determinazioni della volontà.  Ivi è l'origine della poesia, ch'è nel suo più ampio concetto la commozione dell'animo eccitato dalla bellezza a operare. Tutte le opere dell'uomo, nate dalle ispirazioni della bellezza, costituiscono vera e schietta poesia; ma come non tutte le azioni della vita hanno in sé l'impronta della bellezza, così alcune sono di lor natura poetiche, e altre non sono.  Senza che, varie son le maniere di presentare le inspirazioni del bello; o cercando nelle forze fisiche e morali, commosse a splendidi impeti, la via di palesare con fatti la propria commozione; o, in luogo di fatti, figurando un sentimento vero con mezzi che non son veri. Di qua l'origine della imitazione; la quale viene l'autore mirabilmente considerando in tutte le possibili relazioni e in tutte le varietà de fenomeni ch'ella presenta; né meno maestrevolmente esamina quella parte della poesia, che nella imitazione è riposta, distinguendo in essa il concetto, la composizione e la esecuzione. Molto poi sottilmente ragiona del bello ideale, che tanto e lungamente diede a pensare e discutere. E vinti tutti i sofismi, egli ammette l'esistenza di questo bello idea-le, che molti pur negano, e n'espone gli ufficii e ne dimostra i caratteri con assai giuste ragioni ed esempii autorevoli. Né con minore importanza tralascia di parlare della esecuzione, punto in cui nascono e si partono le arti imitative, onde l'ingegno rende manifesti e sensibili i suoi proprii concepimenti. E, o imiti l'artista il bello naturale per mezzo delle arti del disegno, o il bello morale per quelle dell'armonia, si troveranno spesso amendue queste parti rannodate fra loro dall'espressio-ne; santissimo vincolo della bellezza naturale colla bellezza morale. Appartiene finalmente all'estetica e alla retorica, non meno che alle pratiche istituzioni additar l'uso de' mezzi materiali, particolari a ciascun'arte; e insegnare le forme, le figure, i modi acconci ad efficacemente e nobilmente rappresentare il concetto. In fine conchiude, non essere il bello argomento di diletto e di piacevoli in-vestigazioni, ma motore principalissimo della natura morale, dalla quale e impulso e norma e qualità e misura ricevono le passioni; doversi e per importanza e per dignità agguagliare alla logica; perocché l'una mira a bene indirizzare la mente; l'altra educa il cuore; questa segue il lume della verità: quella, della bellez-za; potere insomma e l'etica e la metafisica e il diritto in generale e l'economia trarre grandissima utilità dall'amore della bellezza.Carrer. Pietose esequie per lui si celebrarono nella Basilica di S. Marco, e il dolore apparve su tutti i volti, qual era in tutti i cuori, solenne e profondo; ed il municipio di Venezia gli decreta sepoltura propria ed iscrizione monumentale nel comunale cimiterio. Così quella feconda vita innanzi tempo si spense e la gloria dell'estinto ormai più non dura che nella memoria delle sue virtù e nella splendida bellezza delle sue opere. Sventura acerbissima! che priva la patria di un cospicuo decoro e tolse alla italiana filosofia di cogliere il pieno frutto dei nobili studj di un tanto filosofo, ed a questo di godere più a lungo, dopo i sofferti infortunj, il meritato riposo e e ben conseguite ricompense. -- Dal Comentario della vita e delle opere di Carrer, in Carrer, Poesie (Le Monnier, Firenze). Sulla eccellenza dei prosatori. Chiunque alle prime origini ed alle rarie vicende della italiana filosofia volga la mente, scorgerà dì leggieri, che ogni epoca di essa è renduta dalle altre singolare da pregi non solo segnalati in se stessi, ma eziandio ai progressi della letteratura medesima in partìcolar modo accomodati; cosicché, mentre le altre nazioni la maggior loro gloria in un solo secolo ripongono, la nostra può a giusto diritto di molti egualmente vantarsi. Amore ardentissimo di patria, zelo di libertà e quel senso squisito del bello che alla prima aurora della civiltà corse a risvegliare gli animi per lungo sonno inoperosi, mossero i nostri padri del trecento a fondare la lingua e la letteratura italiana; e tanta fu la fiamma allora accesa nei petti sdegnosi dell'antica barbarie, che sursero ad un tratto quei miracoli di sapere e d'ingegno, Dante, Petrarca, e Boccaccio; ai quali tenne dietro la onorata comitiva dei Villani, dei Cavalca, dei Passavanti, dei Compagni, e di parecchi illustri Volgarizzatori, dalle cui scritture la purissima vena discorre dell'italiano favellare.  E nella eccelsa carriera, dappertutto, ed alla testa di tutti si mostra GALILEI; spirito che più che a decoro della sua patria e del suo secolo parve nato a lume ed a stupore dell'universo. Ch'egli pensò e previdde come Bacone, ma con alacrità inoltrossi pel sentiero che quegli aveva soltanto additato; dubitò come Cartesio, ma alle opinioni rivocate in dubbio non sostituì come quello vane chimere e sognate ipotesi; osservò e scoprì come Newton; ma la progressione dei tempi riservò al filosofo inglese il vanto di dare il suo nome al grande sistema per cui l'italiano aveva in gran parte approntato i materiali. Imperciocchè dopo avere in terra stabilite le leggi della caduta dei gravi, delle velocità, delle resistenze, delle percosse, e dopo aver per così dire valutati i corpi in numero, peso e misura, colla pupilla armata del telescopio da lui forse inventato e certamente perfezionato speculò arditamente nel cielo, ed ivi con invitta forza stabilì l'impero del sole ed il nostro mondo gli rese soggetto, vide valli e monti nella luna, vide di nuove stelle risplendere il firmamento, e Giove che prima per solitaria via moveva deserto fornì d'astri seguaci, ed il vaghissimo volto di Venere a seconda dei tempi e delle vicende fece che in vari aspetti ai cupid'occhi si mostrasse: felice! chè le opere ed i trovati mostrarono quanto in lui vi fosse di divino, le sole sventure quanto di mortale. Il Dizionario della Crusca è il solo da cui e precettori e discepoli trar possano norme e soccorsi, serbiamo con ogni cura intatta la fede e la dignità di questo libro reverendo; e non feriamone l'autorità coll'arme del ridicolo. Gli alti pensieri, lo stile acconcio e severo e le scelte ed accresciute parole costituiscono le qualità distintive delle prose dei buoni scrittori del seicento; per le quali la lingua italiana giunse in quel secolo ad un vigore e ad un nerbo, che fra le splendide pompe e le floride eleganze del secolo antecedente non aveva forse saputo acquistare. A niuno inferiore e superiore a molti è Redi, e sia che il proprio animo manifesti nella epistolare corrispondenza, sia che della inferma salute de' suoi ammalati discorra, sia ch'espenga le sue gravissime osservazioni alla istoria naturale pertinenti, sia che si applichi ad illustrare la patria favella ed a risolverne le più sottili questioni, dagli altri di lunga mano si distingue per la spontanea leggiadria con cui le scritture condisce senza renderle affettate o leziose, per le grazie ingenue e festive di cui le sparge, pel patrimonio prezioso di schiette e adequate parole di cui le arricchisce, esoprattutto per certi ritorcimenti e per certe giudiziose piegature con cui nuovi significati e vaghezza nuova alle voci radicali sa dare.  Girolamo Venanzio, Sulla eccellenza dei prosatori, in Memorie scientifiche e letterarie dell'Ateneo di Treviso, Andreola, Treviso. Nome compiuto: Girolamo Venanzio. Venanzio. Keywords: filocallia, callofilo, il bello, l’estetica, Sibley. Refs.: The H. P. Grice Papers, Bancroft, MS – Luigi Speranza, “Grice e Venanzio” – The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Ventimiglia: il senso fregeano e le rutine costrutiviste di Grice – filosofia italiana – Luigi Speranza-- (Palermo). Italian philosopher. Full professor of philosophy at Lucerne and vice-dean of its faculty of theology. Director of Centre for Theology. Founded Institute for Philosophical Studies, ISFI. Founded Aristotle College, Honorary President. Visiting professor of medieval philosophy at University of Italian Switzerland. Published "Aquinas After Frege". Nome compiuto: Giovanni Ventimiglia. Keywords: AQUINO. Refs.: Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, “Grice e Ventimiglia,” The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.  

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Venturelli: Grice storicista -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Genova). Filosofo Italiano. This is a database entry with public information about a philosopher.  Eredità di Caracciolo: filosofia, esperienza religiosa, poesia (edited book) Liguori editore; Etica, fede e storia Liguori editore, Etica e tempo Morcelliana. Studi kantiani with ACaracciolo Edizioni Scientifiche Italiane. Etica e fede filosofica: studi sulla filosofia di Kant Morano. Kant, Heidegger e la situazione emotiva. Riflessi sui concetti della salute e della malattia Annuario Filosofico, Moment, Consciousness And History Archivio di Storia Della Cultura. The occasion of writing the present paper is offered by Tessitore’s essay La religione dello storicismo, an intense work about the critical and problematic concept of Historicism inspired by authors as Schleiermacher and Humboldt, Droysen and Ranke, Dilthey and Yorck, Harnack and Troeltsch, Weber and Meinecke. The Author’s aim is to clarify the connection between ethics, religion and history by talking over the human individuality and the human consciousness, and comparing them with temporality,…Read more Like Recommend Bookmark  28 Alberto Caracciolo Rivista di Storia Della Filosofia 4 775-789. 2012. The author aims to sketch out a biographical and philosophical profile of Alberto Caracciolo, Italian philosopher in the second half of the twentieth century. In order to reach a better understanding of the philosopher's religious point of view, he believes it is necessary to emphasize both Caracciolo's juvenile friendship with Teresio Olivelli - martyr of the resistance against Nazism - and his critical engagement with the thought of great philosophers such as Croce, Leopardi, Kant, Troeltsch. Like Recommend Bookmark Profili- Caracciolo Rivista di Storia Della Filosofia, Metafisica, teologia, rivelazione tracce confuse nella sabbia Giornale di Metafisica. Nome compiuto: Domenico Venturelli.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Venturi: il coraggio della ragione conversazionale – Italia dei lumi -- Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. M. Torino -- è stato un filosofo e storico italiano, professore dell'Università di Torino, studioso dell'Illuminismo italiano ed europeo e del populismo russo. È esule antifascista, detenuto nelle carceri fasciste e attivo nella Resistenza nelle file di Giustizia e Libertà. Nipote di Adolfo V. e figlio di Lionello V., i noti critici d'arte, la sua famiglia si trasfere da Roma a Torino, dove il padre assume la cattedra di storia dell'arte. V. studia nel Liceo "Vittorio Alfieri", da cui dove ritirarsi per seguire la famiglia in esilio a Parigi.  Infatti Lionello V. si rifiuta di prestare giuramento di fedeltà al fascismo e si trasfere con la famiglia a Parigi dove V. s'iscrisse alla facoltà di arte della Sorbona, conosce numerosi esponenti dell'emigrazione anti-fascista e adere al movimento Giustizia e Libertà di ROSSELLI (vedasi). Collabora al settimanale « Giustizia e Libertà » e ai «Quaderni di Giustizia e Libertà», tenendovi la rubrica Stampa amica e nemica di commento della stampa fascista e internazionale, criticandovi la politica italiana e la collaborazione della chiesa con le dittature fasciste. V. al confino di Avigliano. Contemporaneamente indirizza i suoi studi alla storiografia, con un particolare interesse per l'illuminismo. Il risultato è la pubblicazione del saggio Jeunesse de Diderot, e lo studio su VASCO (vedasi). La sua famiglia si era già trasferita a New York e V., quando cerca di raggiungerla, dopo l'occupazione tedesca di Parigi, è arrestato in Spagna e detenuto per quasi un anno nel sotterraneo di un convento adibito a carcere. La fame sofferta gli suggere d’assumere il soprannome Nada -- niente, in spagnolo -- nella lotta anti-fascista.  Consegnato alle autorità italiane, è incarcerato a Torino e poi trasferito ad Avigliano. Qui rimane fino alla caduta di Mussolini. Tornato a Torino, è parte attiva del Partito d'Azione torinese con Agosti, Bianco, i fratelli Garrone, e Vaccarino. Cura la redazione del supplemento piemontese del giornale di partito « L'Italia libera » e la sua diffusione clandestina nel Piemonte occupato dai tedeschi. Uscirono numeri, dedicati agli scioperi delle fabbriche torinesi e alle iniziative dei partigiani. Sono stampati clandestinamente il mensile Voci d'Officina, dedicato particolarmente alle lotte operaie contro il fascismo, e opuscoli, «I quaderni dell'Italia libera», oltre ad articoli nei «Nuovi quaderni di Giustizia e Libertà» della casa editrice La fiaccola di Milano. Alla fine della guerra dirige il quotidiano torinese GL, dove esprrime la sua preoccupazione per la difficoltà di ottenere in Italia un'autentica svolta democratica e per l'evolversi d’una divisione del mondo in due sfere d'influenza. È nominato addetto culturale dell'ambasciata d'Italia a Mosca, dove elabora il materiale che porta alla pubblicazione de Il populismo russo, una fondamentale ricostruzione del movimento rivoluzionario russo. Pubblica Jaurès e altri storici della Rivoluzione francese, facendo conoscere al pubblico italiano, oltre allo storico socialista, maestri della storiografia quali Mathiez e Lefebvre. V. a Torino, Tornato in Italia, ottenne la cattedra di storia a Cagliari, passa a Genova, per approdare alla cattedra di storia della Facoltà di lettere e filosofia a Torino, divenendo professore emerito. Assume la direzione della « Rivista storica italiana » e tenne a Cambridge lezioni sull'Illuminismo, base del suo volume Utopia e riforma nell'Illuminismo. Lavora intorno all'Illuminismo italiano ed europeo, pubblicando i cinque volumi (in complessivi sette tomi) del Settecento riformatore -- opera restata, peraltro, incompiuta -- , e curando con altri storici la pubblicazione di scritti degl’illuministi italiani per Ricciardi. Suo è anche il celebre studio l'Italia fuori d'Italia, compreso nella Storia d'Italia Einaudi, che ottenne il Premio Chabod dell'Accademia dei Lincei. Dalla medesima Accademia ricevette il Premio Feltrinelli di Storia, Geografia storica e antropica. È membro e, per alcuni anni presidente, del Comitato scientifico della Fondazione Einaudi di Torino. Perde la moglie Gigliola Spinelli, sorella di Altiero. Muore due giorni dopo aver ottenuto il « Sigillo Civico », il massimo riconoscimento conferito dal Municipio di Torino a personalità cittadine su proposta del Centro Pannunzio di Torino.  Opere: Diderot, Paris, Skira, poi Diderot, Palermo, Sellerio, Vasco, Paris, Droz, Le origini dell'Enciclopedia, Roma-Firenze-Milano, Edizioni U, poi Torino, Einaudi, L'antichità svelata e l'idea di progresso in Boulanger, Bari, Laterza, Jaurès e altri storici della Rivoluzione francese, Torino, Einaudi, Il populismo russo, Torino, Einaudi, Torino, Einaudi, Milano-Udine, Mimesis, PASSERANO (vedasi), Torino, Einaudi, Il moto decabrista e i fratelli Poggi, Torino, Einaudi, Esuli russi in Piemonte, Torino, Einaudi, Discussion entre historiens italiens et soviétiques, Paris, Droz, Settecento riformatore: Da  MURATORI (vedasi) a BECCARIA (vedasi), Torino, Einaudi, Utopia e riforma nell'Illuminismo, Torino, Einaudi,  Settecento riformatore: La chiesa e la repubblica entro i loro limiti, Torino, Einaudi, Settecento riformatore: La crisi dell'Antico Regime, Torino, Einaudi, Settecento riformatore: La caduta dell'Antico Regime, Torino, Einaudi, Settecento riformatore, L’ITALIA DEI LUMI, Torino, Einaudi, La lotta per la libertà. Scritti politici, a cura di Casalino, Torino, Einaudi, V. e la Russia. Con documenti inediti, a cura di V., Milano, Feltrinelli, Garrone, V., Vivere eguali. Dialoghi inediti intorno a Buonarroti, a cura di Albertone, Reggio Emilia, Diabasis. La giovinezza di V.. Fotografie e documenti, Torino, Fondazione Einaudi, Premi Feltrinelli 1950-2011, su lincei.it. Bibliografia Tortarolo, La rivolta e le riforme. Appunti per una biografia intellettuale di V., Studi settecenteschi, vol. illuminismolombardo.it/studi-settecenteschi/#Volume15_3) Guerci e Ricuperati, Il coraggio della ragione. V. intellettuale e storico. Atti del convegno internazionale di studi, Torino, collana Studi, Torino, Fondazione Einaudi, Albertone (a cura di), Il repubblicanesimo moderno. L'idea di repubblica nella riflessione storica di V., Napoli, Bibliopolis, Casalino, Influire in un mondo ostile. Biografia politica di V., Aosta, Stylos, V.. Fotografie e documenti, Torino, Fondazione Einaudi onlus. Voci correlate Illuminismo Populismo russo Altri progetti Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene citazioni di o su Franco Venturi Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Franco Venturi Collegamenti esterni Venturi, Franco, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. V., Enciclopedia Italiana, III Appendice, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Moretti, V., Enciclopedia Italiana, V Appendice, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, V., Dizionario di storia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Viarengo, V., Dizionario biografico degli italiani, vIstituto dell'Enciclopedia Italiana, V., in Donne e Uomini della Resistenza, Associazione Nazionale Partigiani d'Italia. V., su accademiadellescienze.it, Accademia delle Scienze di Torino. Opere di V., su Open Library, Internet Archive. Pubblicazioni di V., su Persée, Ministère de l'Enseignement supérieur, de la Recherche et de l'Innovation. Modifica su Wikidata (EN) Franco Venturi, su Goodreads. Profilo biografico, su pbmstoria.it. Fondo V., Fondi archivistici, Fondazione Einaudi (Torino), su fondazioneeinaudi.it. V · D · M Vincitori del Premio Feltrinelli. Portale Biografie   Portale Storia Categorie: Storici italiani del XX secoloNati nel 1914Morti nel 1994Nati il 16 maggioMorti il 14 dicembreNati a RomaMorti a TorinoAntifascisti italianiBrigate Giustizia e LibertàDirettori di periodici italianiDirettori di quotidiani italianiMembri dell'Accademia delle Scienze di TorinoPolitici del Partito d'AzioneProfessori dell'Università degli Studi di CagliariProfessori dell'Università degli Studi di GenovaProfessori dell'Università degli Studi di TorinoSepolti nel Cimitero monumentale di TorinoStudenti dell'Università di ParigiVincitori del Premio Feltrinelli[altre]. Nome compiuto: Franco Venturi. Keywords: VASCO, PASSERANO, BECCARIA, MURATORI, ITALIA DEI LUMI, il coraggio della ragione. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Venturi.”

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Venturini: la ragione conversazionale e l’identità tras-personale – filosofia italiana -- Luigi Speranza  (Roma). Filosofo italiano. M. Roma. è stato un filosofo, medico e psicologo italiano, è stato professore ordinario di Psico-fisiologia clinica presso l’Università degli studi di Roma “La Sapienza”, studioso degli stati di cui che H. P. Grice chiama “coscienza.” Laureatosi in filosofia con lode -- relatore SPIRITO (vedasi) -- Università di Roma “La Sapienza” --, riceve una formazione fondata sugli insegnamenti dell'idealismo italiano, dell'esistenzialismo e del marxismo di GRAMSCI (vedasi). Di quegli anni è la collaborazione con la rivista Rassegna di filosofia, edita dall'Istituto di filosofia dell'Università di Roma, e con gl’uffici redazionali di enciclopedie pubblicate dalla casa editrice Sansoni di Firenze.  Borsista presso l'"Institut de Psychologie" (Sorbona) di Parigi, dove segue i corsi di metodologia, psicologia sperimentale e psico-patologia -- Fraisse, Lagache, Lacan --, V. approfondisce lo studio della psichiatria fenomenologica e dell'indirizzo psico-analitico della "Société psychanalytique de Paris".  Assistente incaricato di Psicologia nell'Università di Messina -- cattedra d’Ossicini --, V. è stato successivamente funzionario di programmi culturali della Rai.  Si laurea in medicina e chirurgia con lode -- relatore Cerquiglini -- presso l'Università degli Studi di Roma “La Sapienza”, dove è stato assistente incaricato e poi ordinario di fisiologia umana -- cattedra di Martino e di Cerquiglini.  Libero docente di fisiologia umana, professore incaricato di fsicologia fisiologica all'Università di Roma], è stato professore straordinario e poi ordinario di psicologia fisiologica e, successivamente, di psico-fisiologia clinica -- disciplina da lui introdotta nell'insegnamento universitario italiano e di cui è stato il primo docente --, sempre nell'Università degli Studi di Roma “La Sapienza”.  Dei primi lavori di V. vanno ricordati la rassegna critica delle Opere di Gramsci -- Einaudi di Torino -- e gli studi sulla metodologia della psicologia topologica di Lewin e del neo-comportamentismo di RYLE – citato da H. P. Grice -- e Tolman.  Nell'ambito degli studi psico-fisiologici, V. svolge ricerche in campo sperimentale e clinico, sulla scia della tradizione fisiologica russa di Pavlov e Bykov, e cura la traduzione italiana di diverse opere di autori come Anochin, Sudakov, Bul'. V. concentra poi la sua attenzione sui temi più attuali della fisiologia applicata, interessandosi alle tematiche di ergonomia e partecipando attivamente al movimento per la difesa della salute negli ambienti di lavoro. Al fine di promuovere una sessualità libera e responsabile, ha contribuito alla realizzazione dei consultori familiari e diretto il servizio di psicologia clinica dell’Associazione italiana per l'educazione demografica di Roma. Si prevalentemente occupa dello studio dei livelli di vigilanza e degli stati di cui che H. P. Grice chiama “coscienza”, sia nel contesto della psicologia occidentale che in quello delle psicologie tradizionali orientali ed è stato vicepresidente dell'Associazione medica italiana per lo studio dell’ipnosi. Continuando a operare per l'affermazione, anche negli anni delle più lusinghieri successi delle neuro-scienze, di una psicologia umanistica e non-riduzionistica – H. P. Grice: “I may promote a reductive analysis, but surely I’m not a reductionist!” -- , V. vede nella psicologia archetipica secondo Jung e Hillman e nell'orientamento strutturalistico secondo Lévi-Strauss la prospettiva di un possibile fecondo sviluppo della psicologia trans-personale – cf. H. P. Grice, inter-personal – psi-transmission -- Partecipat a congressi e/o effettua soggiorni di studio in Australia, Austria, Belgio, Bulgaria, Cecoslovacchia, Francia, Germania Federale, Giappone, Gran Bretagna, Hong Kong, Indonesia, Mongolia, Paesi Bassi, Romania, Singapore, Stati Uniti d'America, Svizzera, Ungheria, Unione Sovietica, Tailandia. In Estremo Oriente studia e pratica le discipline spirituali del buddismo Mahāyāna con particolare riferimento al Sutra del Loto, al Tendai e allo Zen, cosa che gli ha consentito di insegnarle poi autorevolmente in Italia. Unitamente ai saggi di interpretazione, nei termini della psicologia trans-personale, delle tecniche di meditazione e di preghiera, si dedica all'affermazione di una espressione occidentale della spiritualità buddista.  Maestro di Dharma della scuola buddista Tendai e guida spirituale del Centro di cultura buddista (rappresentanza del buddismo Tendai in Italia), è stato Garante della Fondazione Maitreya (Istituto di cultura buddista), ha fatto parte del Gruppo di lavoro su Psichiatria e salute mentale del Comitato nazionale di bioetica. Impegnato nel dialogo inter-religioso, è stato co-Presidente della sezione italiana della Conference on Religion and Peace e ha lungamente cooperato con scuole e movimenti buddisti giapponesi. Opere principali: Il vecchio e il nuovo nella fisiologia della voce, Udito Voce Parola. ll problema metodologico della psicologia e il Behaviorismo di RYLE – citato da H. P. Grice – e Tolman - in De Homine, Sansoni. I livelli di vigilanza. Roma, Bulzoni. Sistema neuro-vegetativo e personalità. Roma, Bulzoni, con Radice e Ruggieri. Musica: terapia e auto-realizzazione. Roma, Bulzoni, con Anello. The Lotus Sutra and Human Needs – cf. H. P. Grice, “Needs” -- , in Dharma World. Cultura europea e religiosità giapponese, in Paradigmi - Rivista critica di filosofia. Pratica meditativa e pratica incessante, in Sofferenza e guarigione a cura di Gilot, Assisi, Cittadella. Sui sentieri di un ego di pace, in Per una pedagogia della pace a cura di Mascia, San Domenico di Fiesole, ECP. Portare in campo l'infinito, in Duemilauno. Oggi, il risveglio, in Critica sociologica. Manifesto di bio-etica laica, Il Sole-24 ore. Le corps retrouvé, in Notes funambules, Revue du Département de danse -Université Paris. The Role of Buddhism in the West, in Dharma World. Coscienza e cambiamento - una prospettiva trans-personale – cf. H. P. Grice, “Trans-personal identity” --, Assisi, Cittadella. A Buddha Teaches Only Bodhisattva, in Gene Reeves, A Buddhist Kaleidoscope: Essays on the Lotus Sutra, Tokyo, Kosei. Paura di vivere, paura di morire, in Buddismo e Società. Ri-legature buddhiste, Roma, Edizioni universitarie romane. Address to the Tendai Symposium “Spreading the Dharma Overseas and the Future of Tendai Buddhism”, Tendai Buddhist Sect Overseas Charitable Foundation. Insegnamento tenuto per la prima volta nelle università italiane da SANCTIS (vedasi), per essere ri-attivato nel neo-istituito corso di laurea in psicologia V. nell'Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche della RAI, su emsf.rai.it. Cultura buddhista, su culturabuddhista.weebly.com. Il blog di V., su ilblogdiriccardoventurini.blogspot.com. Recensione del libro Ri-legature buddhiste a opera del Centro buddhista Zen L'Arco di Roma, su romazen.it. Portale Biografie: accedi alle voci di  che trattano di biografie Categorie: Medici italiani Psicologi italiani Medici Medici Italiani  Italiani Nati a Roma Morti a Roma Insegnanti buddisti Buddismo giapponese Professori dell'Università degli Studi di Roma "La Sapienza"Studenti della Sapienza - Università di Roma[altre] La psicologia transpersonale è un sottocampo o "scuola" di psicologia che integra gli aspetti spirituali e trascendenti dell'esperienza umana con la struttura della psicologia moderna. È anche possibile definirla come una "psicologia spirituale". Secondo la definizione di Charles Tart, essa opera per la "realizzazione del Sé", ossia per il risveglio della natura spirituale di ogni individuo e delle sue qualità più genuinamente umane.  Il termine "transpersonale", applicato alla psicologia, sembra essere stato utilizzato per la prima volta da Roberto Assagioli, il creatore della psicosintesi, ed in seguito da Carl Jung, e sta ad indicare quelle aree della realtà psichica che si estendono oltre l'identificazione con la personalità individuale. La psicologia transpersonale pertanto è quell'approccio psicologico che si occupa dello studio e della cultura della spiritualità e delle esperienze spirituali in un contesto psicologico.  Tale metodo cominciò ad affermarsi nel campo della psicologia intorno agli anni sessanta, a partire dall'opera di A. Maslow, il quale per primo mise l'accento su una psicologia “evolutiva” che considerasse lo “sviluppo delle potenzialità”, “la soddisfazione graduale dei bisogni”, la relazione “tra persona e persona” nel rapporto terapeutico, l'esperienza mistica, come momenti fondanti di un percorso di auto-realizzazione.  La prima associazione di psicologia transpersonale fu fondata negli Stati Uniti ad opera di personalità quali: Buhler, Maslow, Watts, Koestler, Frankl. Venne pubblicata una rivista, The Journal of Transpersonal Psychology, fondata da Antony J. Sutich alla quale collaborano tutti i maggiori esponenti americani del movimento transpersonale quali: Wilber, Grof, Krippner, Shan, Murphy, Tart, Vaughan e altri.  Origini Fu Abraham Maslow, uno degli esponenti di spicco della psicologia umanistica, a proporre un ulteriore ampliamento delle basi filosofiche e del campo di ricerca della psicologia:  «Dovrei pure osservare che, a mio avviso, la psicologia umanistica, la Terza forza della psicologia, è transitoria, è un prologo ad una Quarta psicologia ancor più "elevata", trans-personale, trans-umana, incentrata sul cosmo anziché sui bisogni e sull'interesse umano, oltrepassante la condizione umana, l'identità, l'autorealizzazione e così via.» (Abraham Maslow)  Dopo la scomparsa dell'autore, la psicologia transpersonale andò arricchendosi ad opera di una serie di studiosi, soprattutto statunitensi; tra i precursori, vi è anche l'italiano Roberto Assagioli, con la sua Psicosintesi. Dagli anni settanta agli anni novanta, il campo fu sviluppato tramite le opere di autori come Grof, Wilber, Washburn, Vaughan, Walsh, Krippner, Murphy, Tart, Lukoff e Sovatsky. Anche se Wilber è considerato un autore e teorico importante nel campo, ora si è dissociato dal movimento a favore di quello che lui chiama un pensiero, o un approccio, integrale. In Italia esistono due principali associazioni di psicologia transpersonale, l'Associazione per la Medicina e la Psicologia Transpersonale di Milano e l'Associazione Italiana di Psicologia Transpersonale di Roma.  I principali contributi James Pioniere della psicologia, fu il primo a studiare le esperienze mistiche considerandoli eventi psicologici quanto religiosi.  In The Varieties of Religious Experiences, James considera le esperienze mistiche come un sano e naturale impulso, fondamento d'ogni religione.  Carl Gustav Jung Collateralmente alle tendenze dominanti sopravvisse un pensiero, sostenuto da studiosi eterogenei per formazione e provenienza che continuò a mantenere la trascendenza dell'io e l'esperienza spirituale al centro della propria ricerca psicologica.  Primo fra tutti è da citare Carl Gustav Jung il quale postulò l'esistenza di un Inconscio Collettivo, inizialmente da lui stesso definito Uberpersonliche (transpersonale). Tale inconscio sarebbe l'artefice della fondamentale interconnessione di ogni psiche individuale e sarebbe popolato da archetipi i quali costituiscono la base stessa di ogni esperienza transpersonale.  Secondo Jung, noi facciamo indirettamente esperienza degli archetipi attraverso i sogni, i simboli, le favole, i rituali, mentre le esperienze mistiche ci consentono l'accesso diretto al mondo archetipico. Egli arrivò ad indicare nell'esperienza spirituale la via maestra per l'uscita dalle nevrosi.  Abraham Maslow Fu il fondatore della psicologia umanistica e gettò le basi, forse più di chiunque altro, per la nascita della psicologia transpersonale in quanto forza organizzata all'interno del panorama delle teorie psicologiche. Egli stesso considerò la psicologia umanistica, che definì la “terza forza” della psicologia, dopo la psicoanalisi e il comportamentismo come transitoria, come una preparazione per un'ancora più alta “quarta psicologia” , transpersonale, transumana, centrata nel cosmo più che sui bisogni ed interessi umani e che andasse oltre concetti quali, umanità, identità, auto-realizzazione personale, verso una trascendenza del Sé.  Roberto Assagioli Ebbe il grande merito di trascendere per primo i limiti della psicoanalisi proponendo una psicosintesi che consentisse all'individuo di ampliare i suoi confini personali verso la realizzazione di un Sé transpersonale. Sembra inoltre che fu lui a coniare per primo il termine “psicologia transpersonale”..  Pierre Weil Egli, esplorando le dimensioni dell'esperienza interiore, come ci ricorda nel suo libro L'uomo senza frontiere , ha individuato una serie di confini che limitano l'uomo nella sua visione del mondo, definendo così, magistralmente, gli ambiti d'intervento della psicologia transpersonale, essi sono: la coscienza, la memoria, l'evoluzione e la morte.  La conoscenza e la trascendenza di tali confini sono, infatti, la principale prerogativa del movimento transpersonale che opera con metodi scientifici per lo sviluppo della seguente tesi:  La coscienza è un flusso incessante ed illimitato. I limiti esistono solo nella mente dell'uomo. La memoria va oltre la filogenesi e può risalire lungo la giornata evolutiva del vivente fino alla fonte stessa dell'energia vitale. L'evoluzione umana non si ferma all'intelletto o alla fase della malattia ma procede verso qualità più elevate quali: saggezza, amore, umiltà, compassione, consapevolezza, ecc. La morte è solo un passaggio, un'occasione per attingere nuove dimensioni dell'essere. Pierre Weill ha scritto più di quaranta libri. Il suo libro O Corpo Fala (Il Corpo Parla) è stato ripubblicato più di sessanta volte in Brasile.  Stanislav Grof e Ken Wilber Sono le figure attualmente più rappresentative del movimento transpersonale. Stan Grof , come vedremo è stato uno dei primi ad elaborare un modello psicodinamico transpersonale, oltre che una mappa dell'esperienza interiore e una metodologia psicoterapeutica ad approccio transpersonale. Ken Wilber è da considerarsi senza dubbio il più prolifico teorico transpersonale vivente, egli ha, tra l'altro elaborato un modello di sviluppo della coscienza che consente di integrare i vari modelli psicologici, cognitivo, morale, psicodinamico e spirituale.  Altri autori Alcuni tra gli altri che collateralmente hanno nutrito il grande fiume del transpersonale sono da considerarsi: Karen Horney, con il suo concetto di “vero Sé”, Viktor Frankl, il quale basava il suo lavoro sulla ricerca del significato e sulla nozione di “auto-trascendenza”, Carl Rogers, che includeva il concetto di “potere spirituale trascendente” tra le caratteristiche di una persona pienamente funzionante e Fritz Perls, che fu profondamente influenzato dallo Zen nell'elaborazione della sua terapia della Gestalt.  Concetti L'ipotesi centrale della psicologia transpersonale è che l'essere umano non sia semplicemente un'unità bio-psichica, ma un insieme aperto e collegato, nella sua realtà più intima, profonda, a una presunta dimensione "spirituale".  C'è dunque un recupero esplicito dell'aspetto spirituale dell'esistenza, senza che questo implichi l'adesione a un credo o a una tradizione particolari. Si tratta, infatti, di un approccio scientifico, e non fideistico: non prende avvio da rivelazioni o da dogmi, ma da una ricerca attenta e sistematica sugli stati di coscienza non-ordinari, così come si verificano nell'esperienza religiosa e non, di ogni tempo e di ogni cultura. In uno studio di questo tipo, la ricerca psicologica si arricchisce dei portati della mistica comparata, senza assumere in maniera implicita le concezioni filosofiche e culturali che ne stanno alla base. L'uomo acquista così un'identità «transpersonale», cioè un'identità che è in grado di trascendere la struttura della personalità, senza perdere, però, il contatto con la propria individualità. Usando una definizione di Roberto Assagioli, l'individuo si scopre "cittadino di due mondi" e viene invitato a vivere "coi piedi per terra e la testa alta verso il cielo".  La psicologia esistenziale e quella umanistica avevano sottolineato il fatto che l'Io non è semplicemente un meccanismo di argine tra impulsi contrastanti (in un'opera di difficile mediazione tra Es e Super-Io) al fine della conservazione dell'individuo, ma un centro autonomo di coscienza, capace di scelte libere e responsabili, e di dare un significato all'esistenza. Aveva mostrato che la caratteristica intima dell'Io è l'auto-trascendenza, cioè la continua tensione ad andare oltre sé stessi in un processo di autorealizzazione (e non in direzione della semplice ricerca del piacere, o del potere). Se la Terza Forza aveva raggiunto una simile prospettiva, la Quarta Forza fa un ulteriore passo in avanti: afferma che l'Io (o Sé) personale è solo il riflesso di un Sé trascendente, di un centro di coscienza transpersonale, in cui tutte le cose trovano la loro origine e il loro principio costitutivo. Il Sé transpersonale costituirebbe così l'unità sottostante l'apparente molteplicità.  Note ^ Charles Tart, Stati di coscienza, Astrolabio, Roma Bibliografia Roberto Assagioli, Lo sviluppo transpersonale, Astrolabio, Roma, Ferrucci, Esperienze delle vette, Astrolabio, Roma, Grof, Emergenza spirituale, Red, Como, Grof, Oltre il cervello, Cittadella, Assisi, Grof, Il gioco cosmico della mente, Red, Como, Maslow, Verso una psicologia dell'essere, Astrolabio, Roma, Wilber, Oltre i confini, Cittadella Editrice, Assisi, Wilber et Alii, Le trasformazioni della coscienza, Astrolabio, Roma. Wilber, Lo spettro della coscienza, Crisalide, Spigno Saturnia. Wilber, Il progetto Atman, Crisalide, Spigno Saturnia, 2003. Gianluca Magi, Gioco dell'Eroe. La porta dell'Immaginazione, Lindau, Prefazione di Battiato. Voci correlate Roberto Assagioli Stanislav Grof Ken Wilber Psiconautica Altri progetti Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su psicologia transpersonale -- transpersonal psychology, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Modifica su Wikidata (EN) Association for Transpersonal Psychology, su atpweb.org. Portale Psicologia: accedi alle voci di Wikipedia che trattano di psicologia Categoria: Discipline psicologiche [altre]. Nome compiuto: Riccardo Venturini.

 

Luigi Speranza: GRICE ITALO!: ossia, Grice e Vera: l’astuzia della ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dell’idealismo italiano – la scuola d’Amelia – filosofia umbra -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Amelia). Abstract. H. P. Grice: What Vera and Speranza call, improving on Hegel, ‘l’astuzia della ragione conversazionale’!” -- Keywords: ideare, ideatum, astuzia della ragione conversazionale. DAL VOCABOLARIO ideare   v. tr. [der. di idea] (io idèo, ecc.; poco usate le forme del pres. indic. e cong., e soprattutto rarissime, per ragioni di eufonia, pur essendo le sole regolari, le forme ideiamo dell’indic. e ideiamo, ideiate del cong.). – Concepire con la mente l’idea, cioè determinare le linee generali, il progetto o il programma di qualche cosa che sarà, o dovrebbe essere, poi realizzata: i. un’opera, un poema, un sito web; i. uno scherzo; il palazzo è stato eseguito in modo diverso da come l’aveva ideato l’architetto. Più genericam., ma meno com., proporsi di fare qualche cosa: avevo ideato una bella escursione in montagna.Filosofo umbro. Filosofo italiano. Amelia, Terni, Umbria. Essential Italian philosopher. Senatore del Regno d'Italia. Filosofo italiano. Grice: “One of my own favourite unpublications is “Absolutes,” which took its inspiration from a little tract by Vera which was especially influential on Flaubert, “Il problema dell’assoluto.” Strawson remarked: “it was a boojum, you see!” Senatore del Regno d'Italia. Compe i suoi studi alla Sapienza di Roma, terminandoli alla Sorbona di Parigi. Mostra subito un immenso talento per l'insegnamento, caratterizzato da lucidità di esposizione e genuino spirito filosofico, reggendo svariate cattedre in città importanti della Francia e della Svizzera. Il colpo di stato di Napoleone III lo costrinse a rifugiarsi in Inghilterra a causa delle sue idee eterodosse. Qui intraprese la stesura in francese dell’“Introduzione alla filosofia” di Hegel. Torna in Italia, riuscendo a diventare il più geniale e originale comunicatore della filosofia di Hegel, insegnando storia della filosofia dapprima all'accademia di Milano, e poi, su invito di SANCTIS (vedi), a Napoli. Continua a intrattenere scambi fecondi con la Società filosofica di Berlino e con gl’ambienti hegeliani tedeschi e francesi. Divenne socio nazionale dell'accademia dei lincei.  E suo fedelissimo allievo MARIANO.  E durante i suoi studi con Cousin a Parigi che V. arriva a conoscere la filosofia, risentendo fortemente dell'hegelismo allora in voga, di cui divenne in Italia promotore indiscusso. Si deve infatti a V. il risveglio in Italia dell'interesse per la filosofia idealista ed hegeliana in particolare, anche se egli godette di maggior fortuna all'estero, mentre ha un influsso molto minore in patria rispetto a quello esercitato ad esempio dai lavori di SPAVENTA. A differenza di SPAVENTA, infatti, che reinterpreta la filosofia di Hegel in chiave critica, V. si mantenne sostanzialmente fedele al dettato ortodosso della dottrina.  Nei suoi saggi, che esaltano la capacità di Hegel nel collegare ogni aspetto della realtà in un sistema organico, prevale l'attenzione per il problema religioso. V. interpreta l'idea logica hegeliana in senso trascendente, come il concetto del divino venendo per questo accostato in certa misura alla destra hegeliana in Germania, sebbene una tale lettura possa apparire una forzatura.  Centrale è il primato dell'idea, che si articola nella storia come organismo spirituale, e per attingere la quale occorre trascendere la natura. L'idea esiste bensì anche nelle piante e neg’animali, ma in maniera incosciente, e nel’imperatore di Prussia in maniera consciente. Solo nell'essere umano – la persona -- essa giunge a pensarsi come idea, divenendo in tal modo storia, e rendendo possibile anche il progresso delle entità collettive di personi che sussistono come una nazione. Finché una nazione vive nella sfera del suo essere sensibile e animale, essa non si muove. Essa ripete ogni giorno la stessa vita e gli stessi eventi. Essa prova sempre gli stessi bisogni. Che se non fosse possibile trascendere questa sfera, la storia stessa non sarebbe possibile. Queste poche considerazioni ci spingono adunque a riconoscere con più pieno convincimento che solo l'idea o l'assoluto è il motore della nazione italiana e dell'umanità, ovvero il principio determinante della storia” -- “Introduzione alla filosofia della storia” (Monnier, Firenze). La sua “Introduzione alla filosofia di Hegel” influenza Flaubert nella stesura di Bouvard e Pécuchet.  In Italia invece è stato determinante per aver stimolato, insieme a SPAVENTA, la nascita dell'idealismo con CROCE e GENTILE. Il suo saggio filosofico più famoso è “Il problema dell'assoluto.” Si dedica anche a tematiche giuridiche e politiche su Cavour con Libera Chiesa in libero Stato, in cui attribuie il ritardo del processo di rinnovamento liberale in Italia alla mancanza, durante il suo rinascimento, di una riforma luterana come quella d'oltralpe. Tesi in latino: “Platonis, Aristotelis et Hegelii: de medio termino doctrina. Quaestio philosophica”. Saggi: “Amore e filosofia: orazione inaugurale nel solenne riaprimento dell'accademia (Milano); “La pena di morte” (Napoli); “Prolusioni alla storia della filosofia e alla filosofia della storia” (Napoli); “Ricerche sulla scienza speculativa e sperimentale” (Napoli); “La filosofia della storia” (Firenze); “Cavour e libera Chiesa in libero Stato” (Napoli); “Problema dell'assoluto” (Napoli); “Platone e l'immortalità dell'anima” (Napoli); “Saggi filosofici” (Napoli). Cavaliere dell'Ordine dei Santi Maurizio e Lazzaro nastrino per uniforme ordinaria. Cavaliere dell'Ordine dei Santi Maurizio e Lazzaro. Enciclopedia Italiana. V., su treccani. La Civiltà cattolica, Firenze, libraio L. Manuelli. Sträter osserva in proposito che V. sembra la degna riproduzione italo-francese di quel tipo a cui in Germania usiamo dare il nome di hegeliani o anche di ortodossi di stretta osservanz -- cit. in Tortora, Le filosofie italiane,  de "Le filosofie contemporanee", Università degli Studi Federico II di Napoli. La rinascita hegeliana a Napoli, su eleaml. altervista.o.  Lezioni di V., raccolte e pubblicate con l'approvazione dell'autore da Mariano, Monnier, Firenze, Revue Flaubert, L'escatologia pitagorica nella tradizione occidentale, su rito simbolico. Cotroneo, Filosofia e storiografia, Rubbettino, Mariano, Introduzione alla filosofia della storia. Lezioni di V. raccolte e pubblicate con l'approvazione dell'autore da Mariano (Firenze, Monnier). Gentile, V. e l'ortodossismo hegeliano, in Le origini della filosofia contemporanea in Italia,  Messina, Enciclopedia Italiana, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana Treccani, PLEBE, Spaventa e V., Torino, Edizioni di Filosofia, Oldrini, “Gli hegeliani di Napoli. V. e la corrente ortodossa” (Milano, Feltrinelli); Cricelli, V. e la filosofia hegeliana, Il Testo. Treccani Enciclopedie, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  V., Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. V., Senatori d'Italia, Senato della Repubblica. Vita e opere di V., su malerba. Introduzione alla filosofia della storia. Lezioni di V. raccolte e pubblicate con l'approvazione dell'autore da Mariano (Firenze Monnier). Nasce ad Amelia, in Umbria, da Sante e da Giovanna Altieri. Il suo nome completo Augusto Filippo Nicola Olimpiade. La famiglia è dedita da generazioni agli studi giuridici, e il padre Sante è avvocato, nonché cultore delle lettere classiche e del francese. Proprio con il francese V. prende dimestichezza sin dall’infanzia, imparandolo grazie a un frate agostiniano di nome GNERRI (vedasi), che aveva vissuto a Parigi. V. inizia gli studi regolari nel seminario d’Amelia, dal quale passa in seguito al collegio di Spello, quindi a quello di Todi. Nel frattempo, si avvia allo studio della filosofia scolastica grazie a Mattei, mentre da uno zio di nome Filippo impara l’inglese. Per mezzo dello stesso zio ha l’opportunità di risiedere per qualche tempo presso la residenza estiva di un signore inglese, Gould Francis Leckie, proprietario di una villa a San Chimento, nei pressi di Siena. Interrotti bruscamente i rapporti a causa della sua intemperanza, V. lascia la villa e torna nella città natale. Da qui il padre, stavolta, lo invia a Roma, ove avrebbe dovuto studiare giurisprudenza e dove, invece, si dedica con maggiore passione agli studi di archeologia, entrando a far parte della scuola di Nibby. Qui, inoltre, un suo parente anch’egli dedito a studi archeologici, Fossati, che aveva vissuto in Francia, gli parla di Parigi e della cultura francese. Fu così che V., affascinato da quei discorsi e intenzionato a trasferirsi Oltrape, lascia l’Italia provvisto di alcune lettere di raccomandazione di Fossati -- tra le quali una per il celebre scrittore Ballanche -- e si diresse a Parigi. Qui fa la conoscenza diretta di Ballanche, che lo presenta ad alcune influenti personalità parigine, tra cui madame Récamier, nel cui salotto V. conosce Chateaubriand, Montmorency ed Ampère. Frequentando la Sorbona, grazie ad alcune conoscenze gli venne offerto un posto come professore di latino e letteratura francese all’istituto di Hofwyl presso Berna, in cui rimane un anno avendo modo di approfondire la conoscenza del tedesco e della filosofia, specialmente gli scritti di Kant. Non si ferma di più in questo istituto poiché il suo direttore, Fellenberg, uomo di scienza di rigorosa fede protestante, chiede a V. una professione di fede, che non lo lascia soddisfatto. Pertanto, pur remunerato e con varie lettere di raccomandazione, lo licenzia. Da Hofwyl V. passa quindi all’istituto di Champel, vicino a Ginevra, dove inizia a insegnare anche filosofia e dove, grazie a un collega insegnante di filosofia, ha i primi reali contatti con l’opera di Hegel. Stretti contatti con l’alta società ginevrina e con molti esuli italiani, il professore decide tuttavia di rientrare a Parigi. È all’inizio di questo suo secondo soggiorno parigino che egli conosce Cousin, l’accademico più influente nella Francia del tempo. A seguito di un colloquio tra i due, nel quale Cousin chiede apertamente a V. d’arruolarsi nel suo schieramento, Cousin gli procura un diploma di professore di filosofia per il collegio comunale di Mont-de-Marsan, capoluogo del dipartimento delle Landes, sotto la condizione d’ottenere entro sei mesi il grado di baccelliere. Arrivato a Mont-de-Marsan neanche da due mesi, V. si reca pertanto a Pau, sede della facoltà di lettere. Qui, esaminato dal locale professore di filosofia, supera con pieni voti la prova istituita dalla medesima Accademia o facoltà di lettere. Essendo Cousin divenuto ministro dell’Istruzione nel gabinetto Thiers, V. venne trasferito nella più prestigiosa sede di Tolone. Prende a Lione gli ulteriori diplomi di bachelier ès sciences e di licencié ès lettres. Ha qui tra gli altri allievi Urville, figlio dell’ammiraglio Urville. Usce sulla Revue du Lyonnais il saggio filosofico pubblicato da V., con il titolo di Philosophie allemande - Doctrine de Hegel. Si tratta di un breve compendio della filosofia tedesca da Kant a Hegel, in cui V. sminuisce tra l’altro le più recenti dottrine di Schelling, ritenendo Hegel il culmine del pensiero tedesco contemporaneo. V. venne trasferito da Tolone a Lille, in un collegio ancora più prestigioso del precedente. In questa città tenne alcuni cicli di conferenze al circolo letterario e inizia a collaborare con l’Echo du Nord, giornale in cui pubblica vari articoli su stato, religione, filosofia e i legami tra questi ambiti. A Lille, tra le altre personalità, stringe amicizia con Thiers, che passa in città molti mesi ogni anno. Passa l’esame d’agrégation, e a Parigi e precisamente alla Sorbona, quello di dottorato, mediante il quale acquistava il diritto di insegnare nelle università. Se quest’ultimo esame è importante nella carriera di V., è anche tuttavia la motivazione ufficiale della sua rottura con Cousin, che non apprezza affatto la professione di fede hegeliana contenuta nelle due tesi -- una scritta in francese e una IN LATINO -- da lui presentate, rispettivamente intitolate Problème de la certitude e PLATONIS, ARISTOTELIS ET HEGELII DE MEDIO TERMINO DOCTRINA. Tuttavia, nonostante le numerose obiezioni di Cousin, presente nella commissione giudicatrice, gli altri membri della medesima -- Leclerc, Garnier, Ozanam e Girardin -- valutarono in modo tanto positivo la prova di V. che egli venne promosso all’unanimità. Subito dopo il dottorato venne traferito nel LICEO reale di Limoges, città in cui stringe tra gli altri legami quello con lo storico della filosofia e politico liberale Rémusat. Chiede poi un congedo di un anno, recandosi a Parigi, per lavorare a due scritti sul pensiero hegeliano: la Introduction à la philosophie de Hegel e la Logique de Hegel. Assistette direttamente allo scoppio della rivoluzione. Nel frattempo, si è resa vacante la cattedra di filosofia al liceo Charlemagne di Parigi. È così che l’incarico venne temporaneamente assegnato a Vera, che in quel periodo pubblica anche alcuni scritti sulla rivista Liberté de penser. Si tratta di La Religion e l’État, di Philosophie de la Religion de Hegel, première partie, e di Un mot sur la philosophie, mentre dalla stessa rivista gli venne rifiutato, in virtù della sua scarsa adesione alle dottrine democratiche, uno scritto su La souveraineté du peuple. A causa d’un ulteriore provvedimento varato da Cousin, si rese necessario un nuovo concorso per le cattedre universitarie, al quale V. partecipa insieme all’altro filosofo italiano FERRARI (vedasi). Entrambi, stante l’ostilità dello stesso Cousin, fallirono in questa prova. Ripresosi dalla malattia il professore che lascia vacante il posto al Charlemagne, V. dovette ri-entrare a Limoges. Si trasferì quindi a Rouen, ove arriva anche a un passo dallo sposarsi, fallendo il matrimonio all’ultimo momento a causa della disparità di condizioni sociali fra lui e la donna amata. Passa poi a Strasburgo.  Dopo la carriera in Francia decise di trasferirsi in Inghilterra, essendo ormai per lui la situazione in Francia divenuta difficile sia a causa delle ostilità dell’ambiente accademico sia per le condizioni politiche a lui sfavorevoli. La scelta dell’Inghilterra è da imputarsi sia allo spirito politico anglosassone, da V. ritenuto affine alla propria sensibilità, sia all’ottima padronanza della lingua da lui maturata fin dall’adolescenza. La prima conoscenza importante che egli fa sul suolo inglese fu quella di Weyer, uno dei fautori della rivoluzione belga nonché ambasciatore del Belgio in Gran Bretagna. Una lettera di raccomandazione gli era stata a questo proposito provvista da Rémusat. Weyer introduce V. in alcuni ambienti della buona società londinese, e gli affida l’educazione di due sue nipoti. Inoltre, accetta la dedica premessa dal filosofo all’ancora inedita Introduction à la philosophie de Hegel e si fa carico delle spese di pubblicazione, ricorrendo all’editore Silbermann di Strasburgo, presso il quale il testo usce. Il saggio, forse per intercessione dello stesso Van de Weyer, molto vicino alla casa reale inglese, venne apprezzato dal principe consorte Albert, che invita V. nel castello di Windsor per conoscerlo personalmente. Ciò nonostante, a tale conoscenza non seguirono incarichi ufficiali, e V. si da all’insegnamento privato della filosofia, tenendo tra l’altro una serie di conferenze sulla filosofia della politica ed educando discepoli di rango elevato, tra cui Russell, nipote di lord Russell, e i due figli di Pasha, ambasciatore turco a Londra. Prepara questi ultimi all’esame di baccalaureato da tenersi alla Sorbona di Parigi, sede presso la quale li accompagna a sostenere la prova, che venne superata a pieni voti. Negli anni trascorsi in Inghilterra collabora con la rivista Athenaeum, diretta dallo scrittore suo amico Dixon. Inoltre, acquistò il Literarium, giornale specializzato in pedagogia e su desiderio di Weyer traduce dal tedesco all’inglese il Manual of religion di Bretschneider. Compone uno scritto, pubblicato l’anno successivo, An inquiry into speculative and experimental science, che venne poi tradotto in italiano da GATTI (vedasi). Tale pubblicazione fa scalpore perché V., da una prospettiva hegeliana, critica direttamente il pensiero empiristico derivante da Bacon e Locke, tanto diffuso in area anglosassone. Collegata a tale scritto e composta nello stesso periodo di tempo è una Introduction to speculative logic and philosophy, la quale venne tuttavia pubblicata soltanto nel a Saint Louis negli Stati Uniti. Una terza rivista alla quale collabora, assumendone persino la direzione, è poi l’Emporio italiano, emanazione di un’istituzione dallo stesso nome che si occupa di diffondere la cultura italiana in Inghilterra. V. vi pubblica, fra gli altri, gli articoli intitolati Bacone, Gli alchimisti moderni, L’esegesi, Sullo studio della filosofia, Sulla conservazione della forza, Sulle diverse forme di governo. È, inoltre, corrispondente di due giornali pubblicati a Torino: il Parlamento e il Giornale delle industrie. Approfittando del viaggio a Parigi in compagnia dei Musurus, da alla luce la Logique de Hegel, per la quale, dopo il successo della Introduction à la philosophie de Hegel, trova facilmente un editore a Parigi nella Librairie philosophique de Ladrange.  Ritornato a Londra, informato delle novità politiche italiane e della rivoluzione in corso, V. decide di partire proprio per l’Italia, rifiutando peraltro la proposta di riprendere i propri incarichi di alcuni anni prima avanzata dal ministro francese dell’Istruzione. Giunse pertanto a Torino, dopo essere passato ancora una volta da Parigi, dove Cerise, valente medico originario della Valle d’Aosta, lo fornì di lettere di raccomandazione per CAVOUR (vedasi) e per Baralis, direttore della Zecca. Proprio Cavour ricevette V. a Torino, in modo cordiale ma anche piuttosto freddo, rinviandolo al ministro della Pubblica Istruzione, Casati. Anche dall’incontro con Casati, tuttavia, V. non poté attendersi alcun incarico ufficiale. Per questo dovette aspettare l’intercessione di ROVERE (vedasi), divenuto ministro dell’Istruzione al posto di Casati quando al gabinetto di Rattazzi era nuovamente subentrato quello di Cavour. Con Mamiani i rapporti di V. si potevano datare al tempo parigino di entrambi. L’offerta del ministro al filosofo fu quella della cattedra di storia della filosofia all’Accademia scientifico-letteraria che il governo sta per istituire a Milano. L’Accademia venne inaugurata, e due giorni dopo V. vi tenne la prima lezione. Vi legge una prolusione sulla filosofia della storia, avendo ricevuto un incarico anche per questa disciplina. A Milano frequenta il circolo di casa Maffei, conoscendo tra gli altri il generale Marmora, il prefetto Pasolini, il sindaco Beretta. Stringe inoltre amicizia con il critico letterario Camerini. In villeggiatura estiva sul lago Maggiore incontra invece lo scrittore e rivoluzionario tedesco Lassalle. Nel suo periodo milanese V. scrive articoli per la Rivista contemporanea e pubblica in francese L’Hégélianisme et la philosophie, dedicato a ROVERE, il quale, in una lettera, ne apprezzò molto la forma stilistica. Brillante e infarcita di citazioni letterarie è anche la prolusione su Amore e filosofia con la quale V. inaugura il suo secondo anno accademico. Nel frattempo, nel nuovo governo dell’Italia unita, a Mamiani era succeduto SANCTIS (vedasi) al ministero dell’Istruzione. V. lo conobbe a Torino, e De Sanctis gli propone un trasferimento a Napoli, promettendogli la cattedra di storia della filosofia. V. fu così trasferito nella città partenopea con un decreto, recandovisi e venendo eletto tra i membri costituenti della neonata Accademia reale di scienze morali e politiche. Inaugura con una prolusione il corso di storia della filosofia, e nei primi tre anni della sua permanenza napoletana tenne anche il corso di filosofia della storia, le cui lezioni vennero pubblicate a Firenze da Le Monnier a cura di Mariano, con il titolo di Introduzione alla filosofia della storia.  La biografia napoletana di V. fu priva di grandi avvenimenti esteriori, dedicata integralmente all’insegnamento e alla ricerca. Apparvero a Parigi e a Napoli i Mélanges philosophiques, nei quali raccolse una serie di articoli usciti su riviste; pubblica sempre a Parigi e Napoli il lavoro dal titolo La PENA DI MORTE, nel quale da un punto di vista hegeliano ‘ortodosso’ difende la necessità di tale provvedimento a livello morale e legale -- celebri le obiezioni di SPAVENTA su questo punto. È anche pubblicato il primo volume della traduzione francese della Filosofia della natura di Hegel, secondo e terzo volume della quale apparvero. Usce invece la traduzione francese della Filosofia dello spirito. V. da alle stampe a Napoli Il Cavour e libera Chiesa in libero Stato, nel quale compendia le proprie posizioni sul nesso tra Stato e religione, a suo modo di vedere fondamentali entrambi per il consorzio umano -- anche se le posizioni religiose di V. non sconfinarono mai nell’ortodossia cattolica, ma mantennero delle sfumature razionalistiche. È pubblicato Strauss. L’ancienne et la nouvelle foi, sempre sul nesso tra razionalità e religione; Introduction to speculative logic and philosophy, mentre videro la luce i primi due volumi della traduzione francese della hegeliana Filosofia della religione. È divenuto socio corrispondente dell’Accademia dei Lincei; ne divenne socio ordinario. Dopo le perorazioni da vari anni condotte, tra gli altri, da Sanctis, ricevette la nomina a senatore del Regno d’Italia. Altre sue pubblicazioni sono: uno scritto su Platone e l’immortalità dell’anima; il Problema dell’Assoluto, diviso in quattro parti; infine, la prima parte di una memoria dal titolo Il Nome Italia – cf. Eco, IL NOME DI ROMA, IL NOME DELLA ROSA --, la cui seconda parte rimane inedita.  Muore, infatti, di malattia a San Giorgio a Cremano nei pressi di Napoli. V. è tradizionalmente ascritto dalla critica alla corrente ‘ortodossa’ degli hegeliani di Napoli, che vedrebbero invece in Spaventa l’esponente più ‘originale’ in senso teoretico. Di fatto, tale lettura presenta molti elementi di veridicità, anche se la funzione di V. resta fondamentale in quanto diffusore del pensiero hegeliano, e in genere di quello idealistico classico tedesco in Italia, nonché come punto di raccordo tra elementi della cultura italiana ed élites intellettuali di paesi quali Germania e, soprattutto, Francia e Inghilterra. I numerosi riconoscimenti, italiani ed esteri, raccolti da V. nelle varie fasi della sua attività certificano la fama di cui godette come divulgatore e come pensatore agl’occhi dei suoi contemporanei.  Fonti e Bibl.: R. Mariano, Necrologie. A. V., in Annuario della Regia Università degli studi di Napoli per l’anno scolastico 1885-86, Napoli 1886, pp. 213-217; Id., A. V. Saggio biografico, Napoli 1887; G. Gentile, Le origini della filosofia contemporanea in Italia, I-III, Messina 1917-1923, ad indices; D. Cantimori, V., A., in Enciclopedia italiana di scienze, lettere ed arti, XXXV, Roma 1937, s.v.; A. Plebe, Spaventa e V., Torino 1954; G. Oldrini, Gli hegeliani di Napoli. A. V. e la corrente ortodossa, Milano 1964; Id., L’idealismo italiano tra Napoli e l’Europa, Milano 1998, ad ind.; Archivio storico del Senato, Banca dati multimediale I senatori d’Italia, II, Senatori dell’Italia liberale, s.v., http://notes9.senato.it/web/senregno.nsf/ V_l2?OpenPage.Gatti, per far meglio conoscere ai lettori della sua Rivista napoletana Augusto V., il pensatore illustre che insegnava già da due anni nell'Università di Napoli, ma non pare godesse la riputa-zione e la simpatia di altri professori aderenti alla stessa scuola filosofica e assai men noti fuori d'Italia, pubblicava due inediti frammenti di filosofia hegeliana del  V.: e si accingeva quindi a voltare in italiano e a divulgare in elegante o puscolo una discussione dell'empirismo inglese, dall'autore già pubblicata a Londra nel 1856 %.  Gli pareva che le questioni toccatevi fossero cosi fondamentali e riguardassero cosi da vicino l'essenza stessa del sapere filosofico da poter giovare all'Italia non meno che all'Inghilterra, aiutando gli studi nostri ad orientarsi verso un concetto esatto della filosofia come scienza dell'assoluto, da conseguire con un metodo adeguato al suo oggetto, ossia parimenti assoluto: che era la tesi propugnata dal V. dal punto di vista dello hegelismo, che è a come a dire l'ultima parola della scienza». Giac-ché la reazione sorta in Germania, in quegli anni, contro questa filosofia, era, agli occhi del nostro Gatti, fallita, non essendo riuscita ad opporre allo hegelismo e un altro sistema della medesima comprensione, il quale abbia potuto come quello impadronirsi di tutto il sapere e penetrarne tutte le parti». E intanto il Gatti vedeva che non c'era campo di studi che il pensiero hegeliano non avesse fecondato, « e le scienze naturali e le filologiche e le istoriche son tutte piene del suo spirito. Prova indu-bitata che quel sistema rappresenta la general maniera di pensare e le esigenze del pensiero contemporaneo e che ha le sue radici, come ogni altra filosofia le ha avute, nelle intime condizioni dello spirito stesso del secolo», Le proteste individuali erano state sopraffatte dall'energia del pensiero; e lo spirito della filosofia combattuta aveva, senza che essi lo sapessero, soggiogato i suoi stessi avver-sari, « riducendoli, quasi direi, a muoversi nella sua atmo-sfera, a respirarne l'aria, a guardare attraverso di essa le cose e i fatti e le loro relazioni e trasformazioni ».  Questa filosofia con sforzi perseveranti e con ricchezza non comune di sapere V. s'era studiato di diffondere, di renderla accessibile al maggior numero in Francia, «d' inocularla colle sue genuine fattezze in Italia » e d'ini-ziarvi anche l'Inghilterra. Di questa vasta filosofia il Gatti non conosceva « né più intero interprete, né più ardente propagatore, né più libero e insieme più fedel seguace; e ne tesseva l'elogio con evidente intenzione di contrapporlo a un altro interprete della stessa filosofia, che insegnava allora nella Università di Napoli accanto al V., e che molti pel rigore e la profondità del pensiero come pel libero atteggiamento verso l'autore del sistema propendevano a mettere al di sopra del V.. « Con una conoscenza profonda del sistema che ha accettato, con una persuasione intima che fuori di quello non sia salvezza per la filosofia, V. è lontano da quella pedan-teria che fa consistere la profondità o la sostanza di un sistema in certe astruserie di formole, le quali spesso perdono il significato passando di una lingua in un'altra.  Né meno è lontano da quella affettazione d' indipendenza per la quale i discepoli più pedissequi si credono talora ambiziosamente obbligati a cercare un punto in cui si possano mostrare in disaccordo col maestro». Dove par di udire l'eco di certi giudizi privati dello stesso V., che, come vedremo, fu di proposito e per forza il più ortodosso degli hegeliani. Non v'ha dubbio d'altronde che egli, in perfetto accordo col Gatti, fosse convinto che la sua perfetta ortodossia non stesse per nulla a scapito della sua originalità: « Francamente e compiutamente hegeliano ha invece tutta quell'aria di originalità che viene dall'intera padronanza di una dottrina divenuta propria x 1.  2.  Pure questo franco e compiuto hegeliano, questo geniale e originale espositore di Hegel in un paese cosi ben preparato a ricevere un insegnamento di filosofia hegeliana, come forse nessun altro in Europa, insegnò a Napoli per circa un quarto di secolo senza quasi lasciarvi traccia della sua opera. E il suo nome, se vivo ancora in Francia e altrove come quello del traduttore francese dell' Enciclopedia e di parte della Filosofia della religione di Hegel, è presso che dimenticato in Italia, dove Hegel ora si può leggere in traduzioni italiane migliori e s'è spenta la fievole eco de suoi scritti. Il discepolo, l'unico discepolo del V., fu Raffaele Mariano che, a furia di dilucidare in prolisse elucubrazioni quei profondi concetti che gli pareva d'aver imparato a intendere alla scuoladel suo maestro, fini col non raccapezzarne più nulla 1.  E anche lui non mancò mai di fare le proteste del Gatti intorno all'originalità del maestro, sciogliendole bensi nel suo stile lungo e nella sua più libera logica. La mente dell' Hegel, disse egli, una volta, tessendo l'elogio del  V., «appunto per la novità, e ancora più per la vastità sintetica ed organica, era apparsa pressoché impene-trabile. Non solo fuori della Germania, ma quivi stesso la forma astrusa ed inviluppata aveva fatto intoppo  agli stessi discepoli immediati di lui, i quali in molti, e forse nei punti più essenziali, non giunsero ad affer-rarla». Ma quel che non giunsero ad afferrare gli scolari immediati, l'afferrò, miracolosamente, V., che mai non vide l' Hegel; e con sapiente accorgimento poté comunicarlo a chiunque poi ne avesse voglia. * A renderla universalmente accessibile e intelligibile, era necessario spezzarne il rigido involucro formalistico, schiuderne e rivelarne lo spirito e le intime e recondite potenze. E tale è lo scopo a cui V. ha mirato». Egli non riprodusse, non ripeté le cose da colui insegnate; ma vi aggiunse la spontaneità ed originalità del proprio pensiero ». Come si possa aggiungere alle cose un'originalità e spontaneità di pensiero, lasciando le cose quelle cose che erano, il Mariano naturalmente non può dirci se non ripetendo, alla sua volta, la metafora del viluppo formalistico che V. spezzò, per assicurarci che « passando attraverso la mente di lui, l' Hegel esce rifatto, rinnovato, compiuto; non è più l'Hegel, che, nel primo intuire e manifestare i suoi nuovi e profondi concetti rimane incompreso e riesce in molta parte incomprensibile; ma è l' Hegel che, a dir così, s'è ripiegato sopra di sé, è ritornato suiconcetti suoi, e, pel ripetuto lavorio riflessivo e cogita-tivo, vi ha acquistato consapevolezza perspicua e piena ».  L'originalità non consiste « nell'avere e nel propalare una dottrina di nostro capo». La dottrina del V. è quella di Hegel: tal quale. Ma l'essenziale dell'originalità consiste, a giudizio del Mariano, nel contribuire a mantener viva, svolgendola ed allargandola, la tradizione filosofica (anzi «la continuità» di questa tradizione):  consiste nel concorrere « a spingere, a condurre il pensiero e la ragione ad una più intima, ad una più consapevole comprensione di sé e dell'universo». O che volete che V. inventasse? L'invenzione non è affar della filosofia (ciò che proverebbe troppo, perché bisognerebbe allora indurne o che Hegel non ha trovato nulla di nuovo, o che quel che ha trovato, non ha che fare con la filosofia).  « Più dell'escogitare e porre nuove questioni, vale a gran pezza il dare alle antiche questioni soluzioni soluzioni più adeguate, più determinate e concrete che penetrino più addentro nella natura di quelle»* In-  somma, V. fu più originale di Hegel!  3. - Ma se l'originalità è stata per solito messa in dubbio, la fedeltà, invece, agl' insegnamenti dell' Hegel, la schiettezza e rigorosità dell' hegelismo da lui professato sono state sempre riconosciute universalmente; e perfino hegeliani tedeschi come il Rosenkranz lo proclamarono tra i più autorevoli e felici interpreti della dottrinaOnde spesso nei paesi di lingua latina è accaduto che detti e modi del V. passassero per detti e modi di Hegel, e che i più trovassero comodo di cercare l'immagine del  filosofo tedesco nel suo traduttore e manipolatore italo-francese, fattosi l'apostolo ispirato e il privilegiato maestro del suo verbot. Hegel e V. furono per molti anni due nomi inseparabili. Lo stesso V., rinato nello spirito hegeliano, non serbò quasi più nessuna memoria della sua vita precedente e dovette finire col persuadersi di non essere mai stato altro che illuminato da quella su-periore luce, che fu per lui l'hegelismo. Non pare che il suo scolaro e intimo amico, che se ne fece biografo, cono-  scesse direttamente i primi scritti di lui; né si può spie-gare se non come un'eco di conversazioni dello stesso V. quel che racconta dell'esame pel dottorato sostenuto dal V. alla Sorbona: dove gia egli si  sarebbe  presentato, nel 1845, paladino dell'idealismo assoluto.  Fu questo il momento, racconta il Mariano, in cui gli screzi già latenti tra lui e il Cousin si fecero mani-festi. L'appoggio da costui prestatogli non era valso a far velo alla mente del V.. Le dottrine e un po' anche  il carattere, tutt'altro che schietto e sincero, dell'uomo gli avevano ispirato sin dal principio forte ripugnanza.  Ora che nella filosofia di Hegel s'era addentrato e ne aveva misurato davvero l'intimo e profondo valore,gli faceva sopra tutto nausea la guerra sleale da colui mossale, dopo averla sfruttata». Guerra che avrebbe fatto tremare un candidato meno del V. coraggiosamente risoluto a scendere in campo per le proprie idee.  Questi invece, irremovibile nelle sue convinzioni, deciso ad affermate a viso aperto, facendo tacere considerazioni e rispetti umani e mondani, quella che egli reputava la verità, non esitò un istante a presentare due tesi pel dottorato, il Problème de la certitude e il Pla-tonis, Aristotelis et Hegeli de medio termino doctrina, delle quali il Cousin non voleva affatto sentir parlare..  Fortuna che, se il Cousin fu fieramente avverso (argo-mentando, ci assicura il Mariano, contro quelle tesi a in modo poco degno, nonché per un filosofo, ma per un uomo serio*), tutti gli altri membri della commissione furono unanimi nel dire che « da un pezzo alla Sorbona non s'era avuto un esame si splendido»; e uno di essi, il Saint-Marc-Girardin, « discutendo sull'essere e non essere, fece una specie di professione di fede hegeliana i con grande sorpresa del Saisset che lo sapeva solito ad andare a messa tutte le domeniche. Ma il Mariano lascia credere che dopo quell'esame si sarebbe voltata in Francia pel V. la ruota della Fortuna, che vi aveva percorso piuttosto rapidamente la carriera dell'insegnamento.  Sicché il filosofo italiano avrebbe incominciato fin d'al-lora, a proprie spese, il suo apostolato, durato fin presso alla morte, incoltagli nella solitudine e nell'abbandono, a Napoli, in mezzo alla quasi indifferenza d'una nazione incapace d'apprezzare l'alto valore scientifico e morale della dottrina e dell'uomo che se n'era fatto campione.imparare da giovinetto l'inglese. Compiuti gli studi letterari nei seminari di Amelia, Spello, Todi, era passato a studiar leggi nella Università di Roma; ma non pare venisse a capo di nulla. E nell'inverno 1835 cedé agl' inviti d'un suo parente, archeologo e antiquario, che dimorava in Francia; e si recò a Parigi. Dove conobbe alcuni scrittori illustri; frequentò la Sorbona; e il 1837 poté ottenere il posto d'insegnante di latino e letteratura francese nell'Istituto di Hofwyl, presso Berna, diretto dal Fellenberg, discepolo del Pestalozzi. Vi rimase un anno, e vi studio il tedesco e la filosofia germanica, specialmente Kant; ma alla fine di quell'anno gli convenne dimettersi a causa delle sue opinioni religiose non cosi rigidamente cristiane come le avrebbe volute il direttore dell'Istituto, quantunque V. allora riconoscesse la divinità di Cristo. Passò in un altro istituto, a Champel, vicino a Ginevra 1; e vi comincio a insegnareanche filosofia. A Champel un suo collega hegeliano l'introdusse nella conoscenza della filosofia di Hegel.  Ma nel 1839 era tornato a Parigi, dove il Cousin cono-sciutolo e avuto con lui un colloquio intorno alle condizioni degli studi filosofici, gli avrebbe chiesto: Voules-vous vous enrôler sous ma bannière? E di li a pochi giorni gli avrebbe recato a casa egli stesso il diploma di professore di filosofia nel collegio comunale di Mont-de-Marsan, L'anno dopo Cousin, ministro dell'istruzione, lo promoveva a Tolone. Donde V., che intanto s'era fornito dei necessari gradi accademici, era nel 43 trasferito a Lilla. Di qui nel novembre 1845 a Limoges: dove rimase fin al 48, quando per un anno suppli il Franck in un liceo di Parigi. Da Limoges nell'aprile 49 passò a Rouen, e quindi nel settembre 1850 a Strasburgo. Che fu l'ultima tappa del suo insegnamento in Francia. Dopo il colpo di Stato, non si sa perché, lasciò questa sua seconda patria; e si recò in Inghilterra. Dove sperò da principio di ottenere una cattedra filosofica nell'Università di Londra; ma dovette contentarsi di vivere de' magri proventi di conferenze private e lavori letterari. Torno in Italia, e Mamiani lo nomina alla cattedra di Storia della filosofia nell'Accademia scientifico-letteraria di Milano; donde il ministro  Sanctis lo tramuta, insieme con Spaventa, a Napoli. E qui rimase tutto il resto della vita. Quandera a Tolone nel maggio 1843, secondo il Mariano, egli avrebbe pubblicato nella Revue du Lyon-  nais «il suo primo scritto filosofico»: Philosophie alle-mande: Doctrine de Hégel, che dovette essere un breve articolo informativo. " Rapido schizzo», e' informa lo stesso Mariano, « della filosofia germanica da Kant ad  Hegel »: e continua:  Certo, come primo scritto, si risente dell' insufficienza degli studi. Il pensiero non vi è per anco profondo né appieno sicuro e maturo: pure, er ungue leonem: ci è uno sguardo a dir cosi fatidico sulla seconda maniera della filosofia di Schelling, che allora insegnava a Berlino. Quel che essa propriamente fosse, V. non mostra saperlo in modo chiaro e preciso; e, nondimeno, in una nota osserva che non potrebbe aggiungere nulla di nuovo al pensiero filosofico tedesco, il quale con Hegel aveva toccato al più alto punto di svolgimento, e che con le sue nuove speculazioni lo Schelling.  lungi di accrescersi gloria, se la sarebbe  diminuita 1  Checché ne sia di questo scritto (che io non ho potuto vedere), a leggere il giudizio che del sistema di Hegel V. faceva anche due anni dopo, si stenta a credere che questo sistema potesse nel '43 esser detto da lui il più alto punto di svolgimento della speculazione germa-nica. Certo, non fu quello il primo scritto di carattere filosofico pubblicato dal V.. Nel Museo scientifico, letterario ed artistico, che si pubblicava a Torino sotto la direzione del poeta estemporaneo Luigi Cicconi (che V. conobbe in Francia e fu da lui presentato a Mme Louise Colet, presso la quale ebbe frequente occasione d'incontrarsi col Cousin) 3, egli aveva già inserito il 16 febbraio 1839 un articolo sulla Filosofia della storiadel Ballanche, annunziando il proposito di « scrivere alcun cenno sui più famosi sistemi che governano il movimento delle idee de tempi nostri, in Francia e in Ale-magna, al fine di « spargere in Italia alcun soffio della vita intellettuale che si vive», egli diceva, al di qua de' monti». Egli avrebbe fatto soltanto la parte dell'espo-sitore, lasciando al lettore quella del critico e riserbandosi intatta la propria opinione. Ma non cela le sue idee a tal punto da non lasciare scorgere che il Ballanche, che fu uno dei primi scrittori francesi che egli personalmente conobbe e coi quali strinse relazioni amichevoli, un forte influsso aveva esercitato sulla sua mente giovanile, Per spiegare infatti il vivo interesse cosi largamente diffuso nel periodo della restaurazione per gli studi di filosofia della storia, V. rappresenta coi colori proprii dei tradizionalisti cattolici del tempo il senso di sgomento onde fu presa la società in seguito all'opera demolitrice delle dottrine del sec. XVIII. Le quali avevano distrutto, anche secondo il giovane scrittore umbro, « l'edificio sociale, senza poterlo ristorare. e abbandonata  «l'umanità come perduta in una vasta solitudine senza religione, senza costumi, senza leggi ».  Il turbine della rivoluzione, dopo aver solcato il suolo di Francia e dell'Europa, dopo aver scosso e scompaginato i troni e gli altari, e offerto dappertutto olocausti di sangue umano colpevole e innocente, andava a spegnersi sulle spiaggie lontane e deserte dell'Africa. La ragione gemette allora sui suoi travia-menti, gittò uno sguardo pieno d'ansia e di dolore sul passato e sul terribile avvenire, e non vide ovunque che ruite, nazioniin aspro travaglio, credenze affievolite o spente, l'uomo avvolto nel fango del senso, dimentico di sé, di Dio e dell'alto fine a cui è creato. Ma in mezzo a questo trambusto d'opinioni.... vi furono degli uomini generosi e santi, che custodirono puro ed intatto il sacro deposito della verità e della scienza, e lo condussero a salvamento a traverso gli incendi e le ruine, e lo mostrarono qual segno di salute all' Europa attonita e sfiduciata. Si nobile officio adempirono l'illustre autore del Genio del Cristianesimo, il conte De Maistre, De Bonald e Ballanche.  Dopo la Rivoluzione, la società dovette pensare al proprio avvenire per rialzare quanto era stato demolito; e per questo bisogno sarebbe sorta questa profonda riflessione di tanti pensatori sull'andamento delle cose umane e sulle leggi che governano il corso della storia.  *Noi rigettiamo a tutta possa le dottrine del XVIII se-colo, e gli effetti che ne sono derivati. Saremmo però ingiusti e irragionevoli se ricusassimo loro il beneficio di aver risvegliato una novella energia nella società ». Anche nel 1839 dunque dopo la prima conoscenza dell' hege-lismo fatta già in Svizzera, egli era dominato dallo spirito tradizionalista e aspirava anche lui alla ristaurazione nella religione; e se inneggiava alla novella energia della ragione risvegliatasi in Francia e in Germania, (e doveva ignorare quel che intanto, più profondamente, aveva fatto in Italia il Rosmini, e già s'apprestava a fare con maggior forza il Gioberti), questa energia non gli appariva ancora nella forma più possente dell'idealismo assoluto; quantunque gli studi che in quel torno continuava sugli scrittori tedeschi gli facessero intravvedere di là dal Reno una gran luce nuova.  Caratteristico, sotto questo riguardo, l'esordio di un articolo su Koerner pubblicato nello stesso giornale, nell'aprile dell'anno dopo. In esso, ricordata la Germania di Tacito, scritta con la speranza che al paragone i concittadini avrebbero provato onta della propria degradazione e si sarebbero indotti a ristorare le vecchie e cadenti istituzioni della patria, protestava:Io non ho né la forte penna, né l'autorità dell'austero patrizio di Roma, ma ho ugual affetto pel mio paese, ugual sentimento della grandezza e dignità dell'uomo, e mi stimerei ben fortunato se questi scritti invogliassero i miei concittadini a comprendere e studiar il movimento della scienza e letteratura tedesca.  Allorché Tacito scrivea, era ben lungi dal prevedere ciò che segui.  Il settentrione fece irruzione sul mezzodi, e il giovin sangue germano scese a rinvigorire le razze vecchie e spossate degl' itali.  Ora l'umanità è più ricca d'esperienza e di previsione; e chi può e sa esaminare lo stato della società e della scienza, vede chiaramente che avvenimenti analoghi si preparano; ma ora i popoli non si rinnovellano per dir cosi fisicamente, per mezzo d'emigrazione e di grandi catastrofi, ma spiritualmente. per virtù e commercio delle idee e della scienza. E questa si e una delle più grandi, e forse la più gran differenza tra il vecchio e il nuovo mondo.  Idea non mantenuta poi interamente, dopo che ebbe meglio conosciuto Hegel; ma che già era attinta a quella stessa corrente del romanticismo tedesco, da cui era sorto il pensiero hegeliano, e che, meglio determinata più tardi in conformità delle opinioni espresse da Hegel, segnatamente nella Filosofia della storia, resterà uno degli articoli più saldi del credo di V..  Gli articoli, che tra il 40 e il '45 dovette venite scrivendo in vari giornali, da lui stesso poi dimenticati (o rifiutati), ci aiuterebbero forse a illuminare questo periodo di formazione della sua mente, e a determinare quindi meglio il carattere del suo posteriore sviluppo.  Ma siamo costretti a saltare alla tesi francese e alla tesi latina del 45, che lo stesso V. citò sempre nelle sue opere degli anni più tardi come contenenti dottrine hege-liane; e invece serbano alla nostra curiosità la inaspet-tata scoperta di un V. (del più vecchio V., non destinato presumibilmente a sparire del tutto nel nuovo !) antihegeliano.  V. antihegeliano! Si direbbe una contradictio in adiecto. Eppure in questi due scritti V. non solo combatte Hegel, dandogli battaglia sul terreno stesso della sua logica, e come nella piazza forte della sua dot-trina; ma si inspira a tutta una concezione recisamente avversa allo spirito hegeliano.  Ci sia permesso di studiare con qualche cura questo  V. antihegeliano, nella speranza che la conoscenza di esso ci giovi ad intendere meglio V. di dopo, e fors'anco a darci la soluzione di quel problema storico, in cui ci siamo di sopra incontrati: di un cosi poderoso hegeliano, che per molti anni insegnò e scrisse liberamente con l'autorità di un ufficio universalmente tenuto in grande estimazione e reverenza, e in un paese già pregno di spirito hegeliano, senza lasciar quasi  nessuna  traccia dell'opera propria.  Sedici pagine della tesi francese 1 contengono una rapida esposizione e una critica dei principii fondamentali della logica hegeliana; ma delle sedici, l'esposizione ne ha sole quattro. Dove si dice che, secondo Hegel, l'essere e la conoscenza, l'esistenza e la verità fanno uno: sono due forme d'una stessa unità, percorrono gli stessi gradi, si sviluppano e finiscono simultaneamente. L'essenza delle cose è la ragione, e la ragione è il pensiero puro, perché il pensiero non ha altro oggetto che se stesso, cioè la nozione o l'idea. Porre con un processo d'analisi ciò che è essenzialmente contenuto nell'idea, sviluppare  L'idea sotto tutte le sue forme, seguirla e, per cosi dire,ritrovarla ne' diversi gradi dell'esistenza, questo il compito della filosofia. Ed ecco spuntare un' interpretazione dello hegelismo, che si può certamente difendere sotto il riguardo storico, ma che può anche condurre a una radicale falsificazione del significato storico di questa filosofia. Giacché altro è dire che l'essere e la conoscenza, il reale e l'idea sono uno, altro che siano due forme, due facce di un'unità, tra loro perfettamente parallele.  Nel primo caso siamo sulla via dell'idealismo assoluto; e nel secondo siamo nello spinozismo e potremmo finire addirittura nel platonismo accentuando, come fa V., l'organismo dell'idea come unico oggetto della filosofia.  L'idea, secondo V., è da prima, nel suo stato astratto e assoluto, separata da ogni esistenza concreta e da ogni oggetto. Come tale si sviluppa in una serie di termini, il cui insieme costituisce la logica. Questo sviluppo ha luogo in virtù d'un movimento proprio e interno alla stessa Idea, prodotto dalla dialettica dell'Idea, ossia da una necessità inerente a questa, per cui l'Idea si nega e passa nel suo contrario, e annulla quindi l'opposizione in un terzo termine che ci dà l'unità e la conciliazione dei due primi. Con questo processo l'Idea attraversa tutte le forme logiche fino all'ultima, che è l'Idea asso-luta: con la quale si compie la logica che è «l' Idea allo stato astratto», ossia: una realtà, una forza infinita, ma una realtà, una forza che ignora se stessa ». Essa deve realizzare l'idea della sua infinità, deve acquistare la coscienza di sé: deve, per dir cosi, manifestarsi a se medesima, ponendo un oggetto alla propria attività ..  Evidentemente, qui V. concepisce il passaggio dall'Idea alla Natura, o dall'astratto, com'egli dice, all'esi-  stenza, come un'aggiunta anzi che  come uno sviluppo.  L'oggetto che l'Idea si dà nella natura, non par che ei lo concepisca come la stessa Idea. E vero, che chiarendo poi l'antinomia di Logica e Natura, dice: «l'Idée, DEVENUE NATURE, se sépare en quelque sorte d'elle même»; ma, poco dopo, definisce lo Spirito (il tetzo termine in cui concilia Logica e Natura) «un idéal où l'Idée a acquis la conscience d'elle même, où, APRÈS AVOIR, pour ainsi dire, FAÇONNÉ SON OBJET el s'être retrouvée en lui, elle rentre dans son absolue antén.  Ma, e questo è più notevole, pel V., lo Spirito, come mediatore dell'Idea logica e della Natura, non è, logi-camente, dopo la Natura; bensi nella stessa Natura, quantunque non vi si possa realizzare. V' è dentro, ed esso (come finalità) la muove da dentro. Onde la triade vien capovolta. Non è la dialettica dell'Idea che crea il mondo. La dialettica dell'Idea hegeliana, al pari della pigra dialettica delle idee platoniche, non genera nulla, non vive, non si muove. « L'Idée ne devient pas, à pro-prement parler; car elle est éternelle et infinie.. E lo Spirito farebbe proprio le parti del demiurgo del Timeo. * Son oeurre consiste à faire descendre l'Idée dans la Nature, et puis à vamener la Nature à l'Idée par un acte pur et simple de la pensée». E cosi col divenire dello Spirito l'Idea spiegherebbe tutta la ricchezza delle sue forme, penetrando nella Natura ed entrando in possesso della sua esistenza assoluta. Per se stessa, adunque, la Logica potrebbe restare un arsenale di armi arrugginite.  Ma non è meraviglia se qui V. non penetrasse nell'intimo del sistema hegeliano, poiché protestava che esso «donne lieu à des graves objections», pur giudicandolo una delle più vaste e profonde concezioni della filosofia moderna. I due elementi, egli notava, di questo sistema, sono 1' Idea e il movimento dialettico, Gravi difficoltà s'affollano intorno ad entrambi. L'Idea è da principio essere puro, che trova la sua negazione nel puro niente, e la conciliazione con questo nel divenire. Ma, dice il futuro hegeliano: è proprio vero che l'essere puro contiene il niente? «L'essere puro, dice Hegel, richiama [appelle)il niente, perché non c'è in esso nessun segno, nessun carattere, e niente si può pensare né affermare di esso ».  Questa spiegazione dell'identità essere - niente più tardi apparirà anche a lui ineccepibile: qui invece non riesce a rendersene conto. L'essere, egli dice, o è, o non è. Se non è, allora tanto vale cominciare dal niente, quanto dall'essere. Se è, ci sarà soltanto l'essere, e non si vedrà il suo contrario.  Così, in due parole, la prima proposizione della Logica è bella e spacciata. Non monta che Hegel inviti a considerare che proprio lo stesso concetto dell'essere che è, puramente e semplicemente, s' identifica col non-essere, da se medesimo (e che insomma richiami l'attenzione sulla impossibilità di tener separati i due concetti di essere e non-essere). V. non sa vedere altro essere che l'essere di Parmenide (l'idea stessa platonica): e però sentenzia che «l'idea del niente è qui aggiunta all'essere da un pensiero finito, anzi che esser dedotta dall'analisi pura dell'idea stessa dell'essere». E così anche V., almeno qui, resta tra le corna di quello stesso dilemma, in cui si impiglio, come vedemmo, il Passerini *. E come era da prevedere, non riesce quindi a capacitarsi del terzo termine della triade: il divenire. Questo termine non si può, egli dice, dedurre legittimamente dai primi due.  Infatti, se di fronte all'essere puro c'è il puro niente, il niente annullerà l'essere, e non ci sarà punto divenire. Inoltre: di ciò che diviene si può dire che i o che non è, ma non che è e non è a un tempo; perché, se ciò che diviene è realmente a un dato momento del suo divenire, non si potrà dire di esso se non che  ¿, e il niente sarà avanti o dopo di esso. Che se al contrario si concepisce ciò che diviene come tale che in ogni momento del suo divenire non sia, tutto quello che se ne potrà dire, è che non i, e non che diviene. Ancora: da quale dei due termini il divenire è dedotto? O dall'essere o dal niente divisi, o dall'esseree dal niente congiunti. Ma non può esser dedotto dal niente, perché il niente, non essendo, non può divenire. Né dall'essere, perché l'essere è, e non diviene. Né dall'essere e dal niente presi insieme, perché, quel che non possono separati, non potranno neppure congiunti. E del resto, chi li congiunge? il divenire ? ma allora il divenire non sarà dedotto dalla loro combinazione.  Ovvero sono riuniti prima di divenire? ma allora non si vede più quale sia l'ufficio [le vôle] del divenire.  Sofismi dello stesso genere di quelli di Zenone, di Gor-gia, dei Megarici; e che avevano un grandissimo valore quando la logica era la logica degli Eleati, dell'essere che non può essere altro che essere: la logica che con Platone e Aristotele si fisso e s' irrigidi come logica dell'idea astratta; ma che dopo Hegel giova conoscere soltanto come documento dell'educazione mentale del V. trentaduenne, indugiantesi tuttavia agli antipodi della nuova concezione dialettica hegeliana.  Procedendo, l'oscurità si addensa, com'è ovvio, al passaggio dalla Idea logica alla Natura. « Questo passaggio non è spiegato». Si dice che l'Idea nella natura si dà l'oggetto, per conoscersi poi nello spirito. Dunque, nella logica non si conosce. E come da questa idea senza oggetto e ignara di sé può ricavarsi la realtà e la cono-scenza? E se non ha un oggetto in cui conoscersi, come va che la meta di tutto lo sviluppo è la conoscenza appunto dell'Idea nella sua pura idealità logica? - Voi volete dedurre da questa Idea logica la natura e lo spirito.  Ma, quantunque sia difficile vedere come si possa, con una deduzione pura  l'intervento dell'esperienza,  cavare  l'idea della natura dall'idea logica, ad ogni modo non si potrà tirare altro da un essere logico che un essete egualmente logico: e cosi non si avrà più una natura reale, ma una natura ideale:  non si avrà esseri organizzati, qualità e una materia concrete, ma esseri organizzati, qualità e una materia astratte. E in fine sarà sempre l'Idea logica. Solamente,  I'Idea-natura espri-  merá altra cosa dell'Idea-logica, ma, in quanto Idea,non ci sarà tra loro nessuna differenza. E lo stesso si dica dello spirito, Giacché, con una simile deduzione, si avrà uno spirito ideale e non uno spirito reale e personale.  Obbiezioni, senza dubbio, tutt'altro che lievi, ma che provano appunto che egli aveva inteso la dottrina di Hegel come una nuova edizione non corretta, in verità, né riveduta della platonica: l'Idea fuori del mondo, e non come lo stesso principio interno e assoluto del mondo. La Idea hegeliana, non essendo natura né spi-rito, è astratta, pel V., e cioè non reale. E invece per Hegel è la stessa realtà. Onde lo sforzo maggiore che egli dovrà fare per entrare nell' hegelismo, e quasi la breccia che gli dovrà aprire il varco per introdursi in questa filosofia, consisterà proprio in questo punto: d'intendere l'idea come realtà, e fin da principio l'es-sere, non come l'idea dell'essere, ma l'essere dell'Idea.  Quanto allo Spirito, ci sono altre gravi ripu-gnanze, O l'Idea, egli dice, pensa fin da principio, nello stato d'Idea logica, o pensa quando diviene Spirito.  Ma nel primo caso l'edifizio hegeliano crolla; ed Hegel infatti esclude questa alternativa. Per pensare, adunque, deve farsi Spirito. E allora o la facoltà di pensare c'era nell'Idea fin da principio, o le si viene ad aggiungere quando si trasforma in Spirito, Ma, se l'Idea come tale avesse già la facoltà di pensare, non potrebbe non pensarsi, almeno come Idea. Se questo pensiero le si aggiunge, allora il pensiero sarà altra cosa dall'Idea, e dovrà avere un'altra origine. E poiché il pensiero, non derivando dall' Idea, conterrebbe in sé l'Idea e la rea-lizzerebbe, sarebbe un principio superiore all'Idea, la quale non si potrebbe più dire essenza di tutte le cose. - Obbiezione anche questa assai grave, ma fondata sulla falsa concezione dell'Idea hegeliana come contenuto-oggetto di pensiero, e non, qual'è, forma assoluta e cioèassoluto soggetto,  sich wissende Wahrheit, come dice  Hegel: onde, se si distingue uno Spirito da un Logo, anche questo, per Hegel, è pensiero.  Se si nega, insiste V., la successione di Idea, Natura e Spirito, facendone tre termini inseparabili e simultanei di un'unità, che è la pienezza dell'esistenza e la vita del mondo, viene a mancare il movimento: tutto è, e nulla diviene. Il divenire nel sistema hegeliano non è nell'Idea in sé. « Si elle devient, c'est-à-dire si elle se ma-nifeste, c'est par l'action successive de l'esprit qui la pense».  Bisogna dunque ammettere una successività, che importa nello spirito qualche cosa che non è nell'Idea: bisogna concepire questo Spirito non come l'idea dello Spirito, bensi come pensiero di un soggetto uno e indivisibile, che genera le idee e comunica loro attività e vita.  Cosi a questa unità dell'essere e del conoscere, che si pretende realizzare nell'unità dell'Idea, sfugge, e la molteplicità degli elementi riapparisce ». Anche ammesso che il pensiero possa ricavarsi dall' Idea, esso penserebbe bensi insieme i due contrari, ma distinguendoli, non unificandoli. Essere e non-essere, idea e natura, bene e male, giustizia e crimine restano nel pensiero opposti.  E del resto « lors même que la pensée pourrait effacer l'op-position des contraires, il ne suivrait pas de là nécessai-rement que l'opposition aurait disparu dans la réalité », Ora che l'opposizione non possa esser cancellata dal pensiero, si è visto per le due categorie di essere e non-  essere: ma si può dimostrare in un modo più generale «en signalant un vice qui atteint el ruine, suivant nous,  tout le système d' Hégel.  Quest'ultima critica è il suggello dell'incapacità del V. a superare, con tutto l'aiuto di Hegel, la posizione platonica. In questo sistema, egli dice, la verità e l'essere non sono principii, ma risultati. La natura e ilpensiero non sono mossi da un principio posto fuori del mondo, e in possesso della pienezza dell'essere e della verità. L'essere da sé non si muove, né muove. Il non-  essere piuttosto sollecita l'essere; e come essere e non-  essere si uniscono nel divenire, il principio non è l'essere ma il divenire. E lo stesso si dica della triade maggiore  Idea-Natura-Spirito. L'Idea in sé è morta, e non si moverebbe mai. Dev'esser negata nella Natura, perché abbia luogo la vita dello Spirito. Se mai, la Natura, non l'Idea, dovrebbe considerarsi come principio dello Spi-rito, svegliando in certo modo l'Idea e comunicandole con la sua negazione una certa energia. Ma il vero principio è lo Spirito, in cui si concilia l'opposizione di Idea e Natura; e che trascinerà nel flusso del suo divenire l'essere e il non-essere dell'Idea, ossia Idea e Natura.  E insomma: o nulla diviene facendosi l'Idea principio di una Natura come Idea-natura e di uno Spirito che è Idea-spirito; che sarebbe il partito della logica; o tutto diviene, facendosi lo Spirito principio di tutto; che sarebbe il partito dell'esperienza. Nel primo caso si hanno tre idee pure ed immobili, e non si ha il mondo, Nel secondo si ha il divenire dello Spirito, e quindi della Natura e della stessa Idea, ma non si ha più principii, né asso-luto: e lo stesso spirito del mondo, di cui parla Hegel, non sarà, in fondo, se non una generalizzazione dell'esperienza e degli spiriti finiti.  In conclusione, la principale esigenza della critica del V. è il concetto dell'assoluto estramondano; e la legge del suo pensiero il principio astratto d'identità.  10. - Nella tesi latina (dove la dottrina hegeliana confrontata a quella platonica e a quella aristotelica del termine medio è appunto la dialettica, la cui sintesi vien considerata come termine medio tra tesi e antitesi) V. ripete in parte la critica che abbiamoesposta della sua tesi francese, ma formula pure la prima: e capitale obbiezione nella più schietta forma teistica, che giova a determinare nettamente la sua posizione mentale. Dice qui presupposto gratuito quello di Hegel quando ideas aeternas rerum causas el principia esse contendit!. Le idee possono aver questo valore, oppone V., si cui vi, vel menti, insint, quod sensit Plato. Ciò che non è storicamente esatto, ma serve a dirci in che modo il V. intendesse il platonismo da cui era do-minato.  E accumula contro le prime categorie altre difficoltà.  Hegel vede il niente nell'essere come una sua determinazione (o nota), perché dell'essere non si può dire se non che è. Ma questo è piuttosto una ragione perché l'essere respinga da sé il nulla. Affinché infatti si possa dire che l'essere è, non occorre che in esso ci sia determinazione di sorta: e il niente vi sarebbe se l'essere fosse in qualche modo determinato: - Poi, se tutto deve cominciare con l'essere e niente ci dev'esser prima del-  l'essere, nec vor, nec res, nec cognitio, allora prima dell'essere non ci sarà altro che il niente; e dal niente si dovrebbe cominciare piuttosto che dall'essere. Ancora: per Hegel l'essere diviene; e niente è. Ma, affinché qualche cosa divenga, bisogna che qualcosa sia, e non divenga.  Giacché se a prima vista pare che quel che diviene sia e non sia insieme, in realtà, chi consideri con più diligenza, esso non è, solamente. Giacché quel che ora diviene,dev'essere stato e non divenuto; e poiché era, diviene. - Inoltre, essere e niente son cose; il divenire, invece, è stato o proprietà d'una cosa; e non può quindi congiungere l'essere e il niente. Hae enim verum proprietatibus virtus inesse nequit. - La verità e la potenza che e è nel divenire, deve ricavarsi da quel che era e che è. Sicché l'essere dovrebbe essere alcunché di più perfetto di quel che ne deriva, realtà o cognizione. Laddove Hegel muove da un essere, che non è il primo essere, ma un essere, per così dire, passato attraverso il niente. Onde il processo va dal meno al più, dall' imperfetto al per-  fetto; il divenire invece è incremento di perfezione.  Verum haec rationi repugnant.  E c'è altro. O c'è un principio delle cose, o no. Se c'è, qualunque sia, o una forza (vis quaedam), o solo una idea (ens logicum), deve preceder tutto, rispetto alla forza, al tempo, al moto, al vero. Hegel muove dall'essere: ebbene da quest'essere, se forza, dovrà ricavarsi la forza di tutto; se idea, tutte le idee. E non si uscirà mai quindi dall'essere; il principio sarà sempre l'essere. - Che se la conclusione dovesse essere il divenire, il divenire non cessa mai, non è mai un atto esaurito: e il processo del reale e del conoscere andrebbe all'infinito. - E guardando ai rapporti non più intelligibili dell'Idea con la Natura e con lo Spirito, la tesi latina, con qualche variante dalla tesi francese, trae questo colpo finale contro la dottrina di Hegel: « Infine, se lo spirito sta di mezzo tra la natura e la idea e per ciò stesso va innanzi alle idee, le idee non sono i principii. E ammesso che siano principii, poiché lo spirito diviene, e le idee sono inerenti allo spirito, è necessario che divengano anch'esse.  Se  non che quel che diviene, non è, ma sarà; né intende, ma intenderà; sicché né spirito né idea avranno coscienza di sé, né ci sarà un fine nel mondo, ma il tutto andrà soggetto alla cieca necessità delle idee. Dei quali errori tutti il V. trova la prima origine in due cause principali. L'una, che Hegel torse la dialettica dal suo vero ufficio, che è di respingere il falso, alla scoperta e dimostrazione del vero: pretendendo di edificare con uno strumento di demolizione. L'altra, che ben vide doversi cercare nell'infinito la ragione del suo rapporto col finito, ma errò presumendo di rendersi conto del modo di questo rapporto, onde fu costretto a cercare il finito nella stessa natura necessaria dell' in-  finito: ponendo un infinito semplice che si dirompe suapte natura e quodam necessario impetu nelle cose finites, e non potendovi poi restare si sforza di tornare a sé e ri-staurare certo infinito composto, con un circolo che Hegel per altro non riesce a chiudere, perché l'infinito, una volta mescolatosi alle cose finite, non può più tornare infinito.  Egli è, insomma, che Hegel vide il vero problema della scienza; mai però appunto andò più lungi dal segno (sed ob ipsum forsan longius a vero provectum). Perché il V. è convinto che tale problema è troppo più grave che non possa sostenere l'omero mortale. Funzione del termine medio, fulero d'ogni dimostrazione, è unire il finito con l'infinito. Ma come questa unione avvenga né Aristotele, né Hegel, né lo stesso Platone, quantunque la sua dottrina sia la più soddisfacente, han potuto ad-ditare, perché il rapporto muove dall'infinito, la cui natura sfugge alla mente umana. Si enim intelligeremus (dice il V. riecheggiando un motivo della filosofia ales-sandrina, già accolto dal Ficino, e tornato in onore nel De antiquissima Italorum sapientia del Vico) *, Si enim intelligeremus (infiniti naturam], non solum rerum ratio, sed el quomodo res perficiuntur nobis innotesceret, neque id tantum, sed el res ipsas quodammodo perficere nobisconcessum esset. Qui enim verum vim naturamque pentus  agnoscit,  his recte uti ad res ipsas conficiendas valebit.  Isque absolute demonstrat qui non modo res intelligit, sed et intelligendo conficit. Quemadmodum summus is est artifex qui opus non modo in mente revolvit, sed et conficit et confi-ciendo sibi et aliis mentem suam patejacit et demonstrat. Di questo scetticismo teistico il V. tratto di proposito nel Problème de la certitude. Dove, è superfluo dirlo, non solo Hegel, ma anche Kant è assai bistrattato.  Basti per un esempio la prima obbiezione che il V. muove contro la Critica; ed è che la distinzione di senso, intelletto e ragione è più artificiale che reale; perché né la sensazione è altro che un giudizio, né la categoria ha caratteri diversi dalle idee. « Che l'atto intellettuale non venga ad aggiungersi [sic] all'impressione esterna, e la sensazione non avrà luogo. Essa è dunque un giudizio sollecitato da una causa esterna, ma che, come ogni altro giudizio, non può aver luogo senza l'intervento dell'in-telletto. Sicché senso e intelletto non sono due facoltà distinte; ciò che Kant stesso confessa implicitamente, allorché attribuisce certe categorie al senso non meno che all'intelletto. Infatti, il tempo e lo spazio sono concetti puri dell'intelligenza, né più né meno della causa, della sostanza, ecc., e quelli non sono meno di queste condizioni essenziali di ogni pensiero. Non si vede dunque in che differiscano queste due facoltà, poiché sono sede di nozioni della stessa natura»?. E con osservazioni della stessa forza continua a dimostrare che non c'è modo di distinguere per davvero le categorie dalle idee, fino a far sospettare che il V. non avesse mai letto la Critica (per la quale infatti rinvia 3 alle lezioni del Cousin).In tutta la storia della filosofia non vede se non sforzi vani per superare lo scetticismo; e il suo lavoro vuol essere un nuovo saggio di teoria della conoscenza. Ogni conoscenza riguarda i fatti o i principii. Fatti sono le esistenze e le qualità fenomeniche; principii, le cause delle une e delle altre. La causa d'un fenomeno non è il fenomeno che lo precede, ma il principio interno, la natura dell'essere che si manifesta nel fenomeno: l'es-senza. Altro è la sostanza, sostrato o soggetto delle qualità; altro l'essenza, forma intelligibile della stessa sostanza. Ed è chiaro che il pensiero non può mirare di là dell'essenza alla sostanza; perché di questa che altro potrebbe cercare che l'essenza? La vera cognizione, che non si arresti al puro fenomeno, s' indirizza all'essenza. Ma l'essenza non è conoscibile, per ragioni derivanti in parte dalla natura sua, in parte dalla costituzione della nostra intelligenza.  L'essenza è una; e intanto è uopo che si moltiplichi negl' individui. Che è il problema della creazione, inespli-cabile, Si ammetterà un'essenza per le cose periture e una per le eterne? Ma quale sarà il loro rapporto? e quale la loro differenza se, come essenze, saranno pure entrambe eterne ed infinite? Si ammetteranno soltanto essenze individuali (atomismo): e allora l'essenza in sé sarà una semplice astrazione. - O si ammetterà una sola essenza; e allora tutti gli individui diverranno fenomeni transitori e apparenze. - E poi è necessario ridurre tutte le essenze a un solo principio, e che questo esista; perché quando ve ne fossero molte, dovrebbero sempre essere tra loro in un rapporto; e questo importerebbe un principio superiore, il quale sarebbe perciò il vero principio e unico. E che sarà questo principio? Gli si possono attribuire, come s'è fatto in tutti i sistemi, tanti caratteri; ma questi caratteri non ci faranno mai vedere l'intimo del principio e la sua propria natura.La natura poi della nostra mente ci toglie la possibilità di montare all'unità assoluta; perché niente possiamo pensare che non si presenti alla nostra coscienza come suo oggetto e che, sia esso Io o non-lo, non si ponga pel fatto stesso d'esser pensato come non-lo di contro al nostro Io. Né giova la pretesa intuizione intellettuale di Schelling. Perché o in essa il pensiero conserva la coscienza di sé, e allora permane la dualità: o smarrisce questa coscienza, e assorbendosi nell'oggetto, non sarà più pensiero, ma il niente del pensiero.  Ignorando l'essenza, non si possono spiegare i rapporti.  Si conoscono le esistenze e si conoscono i rapporti degli esseri; ma dal che non si passa al come. Non si può contestare che io sia, e che siano i prodotti della mia attività interna e del mio pensiero e gli oggetti e fenomeni del mondo esterno. Saranno tutti fenomeni, apparenze fugaci; ma non si potrà negar loro un certo essere e dire che non siano, almeno nel momento in cui sono. Chi si provasse a farlo, si contraddirebbe. Ma se vi sono esistenze che cominciano, che sono e non erano, e, insomma, effetti, questi effetti devono avere una causa. La quale causa o bisognerà cercarla tra le cose finite, o sarà la collezione delle cose finite, o la sostanza infinita di cui le sostanze finite siano emanazioni, o infine un principio separato dal mondo e avente esistenza propria e indivi-  duale. Le prime tre ipotesi sono da escludere.  a) E evidente che non può esser causa del finito un fini-to, che come tale è effetto, e richiede esso stesso una causa.  6) La collezione dei finiti non aggiunge ai finiti se non una unità artificiale ed astratta, esistente solo nel soggetto che la pensa. Quindi non può contenere più dei finiti, né essere altro che finita: cioè un effetto, anch'essa.  Senza dire che la collezione è risultato e non principio, e suppone una causa radunatrice degli elementi e quindi costitutiva di essa collezione.c) La sostanza che producesse eternamente le cose, effondendosi in esse senza potersene distinguere, anzi facendone parte, potrebbe essere o un Io, o una causa meccanica. Un lo, di cui le coscienze individuali fossero parti integranti, sarebbe tanto causa di queste, quanto queste di esso. Giacché in un tutto essenziale alle parti come le parti al tutto, non ci può essere efficienza o causalità vera, ma solo una causalitá logica. Che se l'Io assoluto si concepisca come una forza infinita manifestantesi negli individui, si potrà chiedere: e perché si manifesta o sviluppa? per darsi così una coscienza più chiara e più larga? ovvero per passare dalla potenza all'atto? In un caso e nell'altro l'effetto conterrebbe qualche cosa di più che la causa, e questo di più resterebbe senza causa. - O sarà la sostanza una causa cieca e meccanica? Ma la sola vera causa è la libertà. Se un corpo in movimento ne mette in moto un altro, noi diciamo impropriamente il primo causa del movimento del secondo; laddove ne è solo la condizione. Infatti esso non può non muovere il corpo, e non può non muoverlo con la velocità e la direzione con cui lo muove perché non è esso stesso la causa del proprio movimento, né quindi del movimento che ha comunicato. La vera causa del movimento non dev'esser mossa, ma deve muovere da sé: esser libera.  Sicché la causa assoluta dev'essere separata dal finito, libera, persona assoluta. Libera, in quanto indipendente dal suo effetto; ma legata bensi alla legge della sua es-senza. Questo già vede il V.: che la necessità interna non è incompatibile con la libertà, almeno quando si tratti della causa assoluta. Perché nell'uomo, che non s'è dato il suo essere, il V. crede bene che la necessità interna sia anche esterna; quantunque anche l'uomo che fa il bene, se fare il bene si concepisce come legge della sua natura, debba dirsi libero. La necessità, invece, della causa assoluta le è, per dir così, più intimamente interna.Il V., in questa tesi, non ammette nessuna reciprocità tra la causa e l'effetto. Questo richiama quella: ma «l'idea di causa, lungi dal contenere quella dell'effetto, l'esclude pel fatto stesso che è causa», Insomma, dualismo assoluto.  La causa assoluta, essendo libera, è intelligente, perché non è libertà senza intelligenza. E semplice e indivisibile; perché se il suo atto non fosse uno, e si risolvesse p. e. in due parti, una di queste agirebbe sull'altra, e la causa non sarebbe causa, e le due azioni causali, esercitandosi successivamente, darebbero luogo ad effetti a un dato istante sottratti alla causa, che cesserebbe perciò di essere assoluta causa. E l'atto uno suppone la sostanza una.  E già una sostanza composta sarebbe materiale, e non sarebbe più libera. Né occorre dire che, per essere asso-luta, la causa dev'essere universale.  La causalità conferisce realtà all'idea di sostanza, concepita come principio del finito, e conferisce realtà ugualmente a tutte le idee effettrici delle esistenze finite: al bene assoluto, causa del bene relativo, alla verità assoluta, alla bellezza assoluta, e via discorrendo. Con la sola categoria di sostanza potremo avere l'idea di Hegel, l'essere puro, come una « concezione logica ».  La causa ci fa fermare il piede nel reale; e la certezza del fenomeno si fonda sull'intuizione della causalità reale supposta dal fenomeno. * Il pensiero non comincia con l'affermazione d'una causalità astratta, ma d'una causalità reale. Il sentimento della mia finità è inseparabile dalla mia esistenza, e col primo sentimento della vita si produce a un tempo il sentimento del mio niente e d'un principio che mi ha fatto passare dal niente all'es-sere. Ecco già l'idea di causa che si manifesta a me insieme con la mia esistenza. E non è una causa astratta e possibile, ma una causa reale e attuale come il suo ef-fetto; non è una causa che deduco da un principio, mauna causa che colgo con un' intuizione semplice e imme-diata, con un atto analogo a quello col quale affermo me stesso». Nel libro non è citato mai il Gioberti; ma questa dottrina coincide a capello con quella della formola ideale, che cinque anni prima il Gioberti aveva propugnata nell'Introduzione allo studio della f-losofia.  Immediatezza della cognizione, inconoscibilità dell'es-senza, e quindi misticismo scettico; opposizione assoluta tra essere e pensiero, Dio estramondano e quindi negazione della libertà e della verità dello spirito come della spiritualità del vero; concezione conseguente della verità o idea come contenuto trascendente del pensiero, retto quindi dalla legge dell'identità, e della dialettica come funzione meramente negativa del pensiero soggettivo: tutta la somma delle dottrine essenziali alla vecchia intuizione platonica del mondo, contro le quali da secoli e secoli combatteva la filosofia moderna, e che furono definitivamente superate dal principio hegeliano, faceva intoppo nella mente del V. all'intelligenza dello hege-lismo. La folla incomposta delle difficoltà che egli vi in-  contrava, attesta chiaramente la refrattarietà del suo spirito agli incitamenti e alle suggestioni della nuova filosofia, cosi rudemente paradossale a chi non sia preparato da un vivo affiatamento con tutta la storia del pensiero moderno (e si può dire anche del pensiero cri-stiano, in opposizione al greco) a guardare il mondo con gli occhi nuovi dello spirito conscio della sua vita assoluta.  Come fece il V. negli anni seguenti a liberarsi dalla grave mora de vecchi pregiudizi, per rifarsi con nuovo e fresco vigore intorno allo hegelismo, romperne la dura scorza, e penetrarne l'intimo spirito? Rifece egli più metodicamente il cammino percorso dal pensiero speculativo da Cartesio a Hegel. I primi lavori del V. sono quattro articoli del 1848, scritti per una rivista La liberté de penser, fondata a Parigi dopo la rivoluzione di febbraio da alcuni giovani professori, come il Simon, il  Saisset, il Jacques e lo stesso V.. E in essi il demolitore della logica e di tutto il sistema di Hegel ci si presenta in veste di hegeliano. Nessun documento illumina la crisi antecedente del suo pensiero; e bisogna contentarsi di osservare in questi articoli il suo primo atteggiamento nel nuovo indirizzo.  Il primo (La Religion et l'Etat) fu scritto a proposito delle discussioni dell'Assemblea Nazionale per definire i rapporti tra Stato e Chiesa; e combatte l'idea della se-  parazione. Sarà più tardi, come vedremo, uno degli argomenti su cui più si travaglierà il pensiero del V., senza riuscire mai a dar nettamente la soluzione del pro-blema. In questo primo saggio, forse perché lo scrittore non sente ancora tutta la difficoltà della questione, il suo pensiero tocca il massimo della chiarezza, che abbia mai raggiunto. Vede il progresso storico dei rapporti tra Chiesa e Stato indirizzato verso la libertà di coscienza; e giudica la Riforma protestante, malgrado la sua proclamazione del libero esame, inferiore a cotesto principio, per cui la ragione umana può sottrarsi alla tutela dell'autorità sacerdotale; perché la Riforma non proclamò insieme l'abolizione delle religioni di Stato. E religione di Stato significa autorità che è compressione della li-bertà, in quanto non è l'autorità della ragione invisibile e universale, conciliatrice della regola con la libertà, della disciplina col movimento, ma quell'autorità visibile e materiale, che, come imprigionata nel fatto e nella  lettera della legge, colpisce d'immobilità il pensiero, contrasta ogni espansione nuova dello spirito e riesce alla violenza e all'asservimento delle coscienze. La Rivoluzione francese ha compiuto l'opera della Riforma,ispirandosi a un principio superiore: il principio dei diritti dell'uomo in generale, onde la libertà nuova da lei proclamata non è più quella di una società particolare, ma del mondo. E abolisce la religione di Stato, presupponendo quella religione ideale e assoluta - scoperta dalla filosofia, di cui la Rivoluzione è figlia ed erede - la quale si sviluppa e manifesta successivamente nella coscienza dei popoli, domina e abbraccia tutte le religioni positive e compone ad armonia nella propria unità le credenze parziali del genere umano: la religione, in-  somma, naturale o razionale. Ma né la Francia né l'Europa eran preparate alla riforma religiosa, che questi principii, rigorosamente applicati, avrebbero richiesta: e ad essi occorre tuttavia far capo per gettare le basi della nuova carta religiosa.  In un articolo successivo, ma dello stesso anno, il V., accintosi ad esporre la filosofia della religione di Hegel, giudicherà con lui e rifiuterà, come idealismo ordinario, cotesto deismo prevalso nel sec. XVIII, il quale astrattamente foggiava la religione ideale e filosofica, che giace in germe nel fondo d'ogni intelligenza »1, Ma, pure appigliandosi per qualche altro particolare alla dottrina di Hegel, è fermo nella convinzione che basti svolgere razionalmente il principio posto dalla rivoluzione francese, fondato, come s'è visto, sulla dottrina della religione naturale. Segno che egli non era ancor giunto a possedere un concetto determinato della religione, né, comunque, a impadronirsi di quello di  Hegel.  Svolgere il principio della Rivoluzione, della libertà di coscienza, non era ciò che dal Lamennais in poi venivano chiedendo in Francia i cattolici, e avevano finito con invocare gli stessi gesuiti? Ecco, dice il V.: « nellapresente questione, come nella maggior parte delle questioni sociali, la difficoltà consiste nel conciliare l'ordine e la libertà. Se si sopprime una di queste due condizioni, s' incorrerà nell' inevitabile alternativa, o di tornare all'autorità e alle religioni ufficiali, o di rinunziare a ogni azione normale ed efficace sugli spiriti ", Temeva il V.. che se l'Impero, la Ristaurazione e la Monarchia di Luglio avevano piegato dal lato della tradizione e del-l'autorità, ora si piegasse dal lato opposto, esagerando il principio della libertà. Si preoccupava degli effetti di una libertà assoluta, che avrebbe portato all'anarchia delle coscienze, all'impossibilità di ogni governo morale e quindi d'ogni governo politico. Se la pigliava con la stessa espressione di libertà illimitata, che non può essere, diceva, se non una figura rettorica lusingatrice degli orecchi e del gusto del pubblico, non potendosi concepire potere che non sia limite della libertà. Né pertanto è ammissibile la separazione. I sostenitori della quale si rappresentano la società come una sorta di d'ag-gregato di parti unite insieme da legami estrinseci: laddove la storia e la teoria ci mettono innanzi un'unità sociale organica, in cui tutto è concatenato e la vita di una parte va di conserva con quella del tutto, e un'unità invisibile vi circola dentro. Perciò Hegel disse che le rivoluzioni politiche e religiose sono inseparabili; e un popolo che ne fa una e non fa l'altra, ha lasciato a mezzo la sua opera, mantenendo un antagonismo, che dovrà rimuovere, se non vuol soccombere. E questo basta qui al V. per concludere che Chiesa e Stato sono insepara-bili. Quantungue non sia difficile vedere che il suo argomento supponga provato quel che è da provare: l'imma-nenza dell'elemento religioso, anzi della Chiesa, nell'organismo dello Stato.  La separazione è voluta da coloro che dividono con un taglio netto la sfera religiosa da quella del diritto:nella prima delle quali lo spirito umano si solleva all'eterno e all'infinito, laddove nella seconda l'uomo rimane stretto ai suoi bisogni passeggeri e terreni, e quindi implicato negli interessi, nelle passioni, nelle lotte, da cui si libera affatto mercé la religione. In questo argomento V. riconosce, a primo aspetto, un'apparenza di verità. Ma gli studi che in quel torno ei doveva fare della filosofia hegeliana, gliene additano il difetto. « Au fond, il repose sur une notion incomplète de la vie religieuse, et il se rat-tache à cette métaphysique qui ne saisit qu'un seul élément dans les êtres, el qui, en négligeant l'élément contraire, n' aboutit qu'à des abstractions ou à des inconséquences... E vero che Dio, comunque si concepisca, trascende ogni limite, ed è termine immutabile e infinito. Ma Dio è un termine solo del rapporto religioso, onde Dio si manifesta, e l'altro è l'uomo con le sue condizioni sensibili e finite. Né la religione è un fatto isolato, chiuso nella coscienza del-l'individuo, ma un'istituzione sociale, la quale ha per iscopo l'istruzione e la guida delle anime; e pertanto non può sorgere, conservarsi e svolgersi senza determinate condizioni materiali ed esterne, insegnamento orale e simbolico, associazione, disciplina, mezzi finanziari ecc.:  tutte cose che rannodano la Chiesa con lo Stato,  Ebbene, esclusa la separazione (lo stesso V. si pro-pone, come sarà sempre suo costume, l'obbiezione), come sfuggire all'alternativa dell'oppressione della Chiesa sullo Stato, o dello Stato sulla Chiesa? Ma (come sarà pur sempre suo costume) se n'esce pel rotto della cuffia, perché non si spinge fino a una rigorosa definizione dei concetti che adopera. La soluzione qui la trova in quella astratta filosofia della religione, che ha accettata dal secolo XVIII, e che è pure quella dottrina eclettica della verità relativa di tutte le religioni positive nell'assolutaverità della religione naturale, che, nei nostri filosofi della Rinascenza (BRUNO (si veda) e sopra tutto CAMPANELLA (si veda), che ne è il vero fondatore, a lui, molto probabilmente, essendosi inspirato Herbert di Cherbury) ' portava logicamente alla religione di Stato. Lo Stato, pel V., deve sanzionare la libertà di coscienza: ma in questo stesso postulato è implicata l'attribuzione allo Stato di legiferare in materia religiosa, riconoscendo a tutte le religioni positive quella legittimità che è loro conferita dalla religione ideale in cui tutte sono comprese. Se lo Stato non s'incontrasse nella religione, non potrebbe né anche riconoscerne e garentirne la libertà. Lo Stato s' investe in questo suo atto di un principio filosofico, e la filosofia gli conferisce la potenza e il diritto di dettar legge in re-ligione. La filosofia che è « la fonte della vera libertà, perché essa sola proclama ed assicura quell'alta libertà dello spirito che è il principio di ogni libertà, e perché essa solleva continuamente l'umanità al di sopra di se medesima, e delle cose periture e finite, alla regione dell'eterno e dell'infinito». E però nell'alleanza dello Stato con la filosofia è il fondamento di ogni libertà: alleanza tutt'altro che facile, di certo, anzi, sotto certi aspetti. né possibile né desiderabile: ma perciò appunto fornita del carattere di ogni ideale, che genera il progresso in quanto meta inattingibile. «Tout progrès possible repose  sur un principe impossiblen 3.  E un altro punto, in cui il V. non si solleva fino allo hegelismo, restando al dover essere (Sollen) kantiano, messo in derisione dal pensatore di Stoccarda. E la coscienza dell' irrealità dell'ideale limita l'astrattezza, tutta platonica, di questo Stato filosofico, in cui si rifugia ilV., assai imbarazzato poi quando si tratta di tornare fuori, per rimettersi in rapporto con la realtà storica.  Se Stato e Chiesa sono inseparabili, il prete è, pel  V., un funzionario dello Stato. Dacché un culto è legalmente ammesso, esso diventa una funzione di Stato.  Funzione varia, diversa, molteplice, perché lo Stato ammette tutti i culti, quantunque non s' immedesimi con nessuna religione. E lo Stato perciò retribuirà i ministri di tutti i culti. - Ma proprio tutti? - Sì certamente, perché « tutti i culti, quali che siano le dottrine che professano e la parte di verità che contengono, devon o incontrarsi in un pensiero e in un'opera comune, dovendo tutti, sotto una forma o un'altra, per vie e gradi differenti, disciplinare le anime non soltanto a salvarsi, ma ad adempiere i loro doveri civili». Devono in - contrarsi: ma s'incontrano realmente? Lo Stato solo può giudicare se e in quel misura una dottrina religiosa soddisfi questa condizione. Che se si contesta allo Stato questa facoltà, bisognerà contestargli anche quella di concedere la libertà dei culti: poiché la libertà dei culti, ripeto, suppone questo criterio: suppone che lo Stato abbia saputo riconoscere che la verità non è prerogativa d'un solo culto, e che saprà anche distinguere, fra le dottrine nuove, quelle che bisognerà ammettere o rigettare ».  Ossia, in conclusione, saranno ammessi tutti i culti, che lo Stato con la sua filosofia approverà, poiché pare ce ne possano anche essere di quelli che non siano compatibili coi fini essenziali dello Stato. E allora? Noi crediamo, conchiude il V., che « nello stato presente del mondo, appartenga ai poteri civili e alla civiltà laica l'iniziativa della riforma religiosa, e che questa riforma debba essere imposta alla Chiesa nell'interesse della libertà e della Chiesa stessa ».  Ma allora abbiamo lo Stato teologo e la religione di Stato! - Parola più speciosa che vera», risponde l'au-tore. « Noi pretendiamo che lo Stato, quale l'abbiamo definito, quale l'han reso la filosofia e la Rivoluzione, sia perfettamente competente nella questione religiosa.  Lo Stato, bensì, non fa della teologia scolastica, non disserta sulla grazia, il peccato originale e la trinità.  Lascia queste dispute ai teologi e ai filosofi. Ma può dire fino a che punto una religione risponda ai bisogni della società, e studiando seriamente questi bisogni, giovandosi dei lumi della filosofia e della libera discussione, ha il diritto e il potere di imprendere la riforma delle istituzioni religiose, modificarle e ringiovanirle, facendovi penetrare i germi di verità nuova na  14. - Come possa lo Stato riformare una religione senza entrare nella teologia; come giovarsi della filosofia, senza intendere la filosofia stessa, e quindi filosofare: come proclamare la libertà dei culti e riconoscere a tutti i culti un valore, dovendone pure eventualmente respingere qualcuno con un criterio suo; come imporre una riforma alla Chiesa, rispettando il principio della libertà: sono tutti certamente punti molto oscuri, e non i soli, della soluzione caldeggiata dal V.. Ma qui giova soltanto fermare l'attenzione sul carattere permanente di questa filosofia del V., malgrado il giudizio sulla Rivoluzione francese, cosi diverso da quello enunciato otto anni prima, e malgrado gli spunti hegeliani contro le astrazioni dell'intelletto. Essa evidentemente è ancora una filosofia non compenetrata dal concetto della razionalità del reale e della realtà del razionale: una filosofia di una ragione concepita come sovrapposta alla vita, alla storia, al reale. L'infinito si vuole congiunto essenzialmente col finito (e però la Chiesa con lo Stato). Ma l'infinito è infinito, e il finito è finito. Lo Stato non hainfinità (non ha valore), se non gli viene comunicata dalla Chiesa; né  esso può acquistarsela da sé, incorpo-  randosi e risolvendo in sé la Chiesa: a fine di stabilire i suoi rapporti con la Chiesa deve ricorrere alla filosofia, che non è nello Stato, e non è perciò lo Stato. Tutta la storia, come progresso compiuto in virtù d'un principio impossibile, ha il proprio valore fuori di sé: ossia, non ha valore. Questo non era il nuovo mondo di Hegel.  Segui la prima parte dello studio sulla Philo-sophie de la religion de Hégel, non continuato, perché la Liberté de penser cessò di pubblicarsi. E in questo scritto il V. espose il punto di vista di Hegel in questa parte del suo sistema e il suo concetto in generale della filosofia con manifesti segni di adesione, sebbene qui ancora non s'incontrino quell' iperbolici elogi della filosofia hegeliana che poi diverranno frequentissimi nei suoi libri. Tornò ad esporre brevemente il concetto della filosofia hegeliana col metodo stesso adoperato nelle tesi di tre anni prima, quantunque le difficoltà formidabili intorno ai punti fondamentali e preliminari che tre anni prima gli sbarravano l'adito al sistema, pare siano già come per incanto sparite: quel metodo, il quale consiste nel saltar dentro a una filosofia, dopo averla distaccata dal complesso della storia, in cui essa sorse e visse, e nel muovervisi dentro come altri può percorrere una galleria di quadri che non sappia come e donde raccolti. Il metodo più antihegeliano che ci sia. E cosi ora, così sempre: anche quando egli diventerà assai più esperto hegeliano e più fervido propugnatore di questa filosofia, Hegel sarà un filosofo, per V., tutto chiuso in sé, che si lascia indietro, a mille miglia di distanza, non pure la filosofia prekantiana, ma Kant, Fichte e lo stesso Schelling: e se qualche riscontro potrà consentire, richiamerà Platone e Aristotele (che sono poi gli antesignani dell'oppostaconcezione del mondo). Per ora, non una parola di altri filosofi, e le determinazioni della filosofia hegeliana, strappate dal loro terreno storico, si presentano, com'è na-turale, in un aspetto equivoco ed incerto.  La filosofia ricerca l'universale, l'infinito, l'assoluto in tutte le sfere sulle quali si esercita l'attività del pensiero»›, Definizione, che, se non è detto quale sia la natura di questo universale, eterno, infinito, può competere tanto alla filosofia di Hegel, quanto a qualunque altra. « Secondo Hegel, l'oggetto della filosofia è la conoscenza dell'Idea». Anche questo è troppo poco.  E tutto quello che segue non giova a differenziare 1 he-gelismo dal platonismo: « L'assoluto è lIdea, la quale si divide e si specifica in una serie di determinazioni, di cui ciascuna costituisce un modo della Idea, nonché un grado e una faccia dell'esistenza. Questa Idea e questa serie di idee non si producono a caso e secondo rapporti arbitrari ed esteriori, ma sono legate da rapporti necessari ed eterni, e formano un organismo interno, e come una trama indistruttibile su cui sono fondate l'unità e la vita del mondo»2. Lo stesso V. sa che così c' è una profonda differenza tra l'idealismo « ordinario» e l'idea-lismo « assoluto » di Hegel. L'idea di quello è astratta, e l'idea di questo è concreta. Cioè? - Le idee del primo sono poste meccanicamente l'una accanto all'altra:  quelle del secondo hanno un concatenamento e una necessità interna. - Distinzione così, sulle generali, ille-gittima: perché non c'è filosofia idealistica che non miri appunto a questo intimo concatenamento delle sue idee; e in questo senso le idee di tutti gli idealisti sono state concrete. La concretezza hegeliana non consiste tantonella concatenazione delle idee, che, tutte concatenate, possono essere nondimeno tutte fisse, immobili: quanto nell'atto stesso del concatenamento, per cui l'idea non è legata più a un'altra idea, ma è l'altra; è, e non è se stessa; si muove, e movendosi, divenendo, è un'idea ed è un'altra idea. Sicché non più catena, ma medesi-mezza, coincidenza di opposti. E se non si guarda a questa concretezza, l'idealismo hegeliano smarrisce la sua fiso-nomia, e si confonde con l'antico idealismo.  17. - Il V. nota che l'idea concreta è una triade: nè prima se stessa, poi il suo contrario, e infine la loro unità»; dove il 'prima', il 'poi' e l'infine', possono già dar luogo ad equivoci grossi. « Cosi il vero non è né nel-  Tessere, nénel non-essere, né nella causa, nénell'effetto, nénel tempo, né nello spazio ecc.  L'essere e il non-essere, la causa e l'effetto, il tempo e lo spazio sono elementi essenziali del vero, ma questo non è se non nella loro identificazione in un terzo termine: nel divenire, nel movimento ecc. essi attingono la loro completa realtà. Qui la cosa è diventata chiaris-sima, e le critiche di tre anni prima contro le prime categorie della logica hegeliana sono cose dimenticate.  Capi l'autore che egli mal si era apposto, cercando come il non-essere possa uscire dall'essere, ed essere e non-essere, messi insieme, produrre il divenire? Intende egli ora il processo logico come superamento dell'astrattezza nella realtà della sintesi? Parrebbe ora la sua interpre-tazione. Ma anche qui può risorgere il malinteso, assai più pericoloso, perché chi non se n'accorga, crederà d'essere già dentro l' hegelismo, e non sarà giunto invece né anche a Platone. Se l'essere e il non-essere sono elementi del vero, e il vero completo, la realtà è nel dive-nire, unità concreta dei due elementi, il passaggio del-l'astratto al concreto si può intendere in doppio modo:come passaggio dello stesso astratto alla propria con-  cretezza; ovvero come passaggio del pensiero che pensa la realtà e che, dopo averla pensata astrattamente ne' suoi elementi, si sforza di pensarla in concreto nella sua unità. Nel primo caso si tratta di un passaggio oggettivo, che è in fondo un passaggio soggettivo; nel secondo, di un semplice passaggio soggettivo, che importa un oggettivo non-passaggio. Giacché nel primo caso si muove, realizza od invera l'oggetto, la stessa realtà; che in tanto si muove, realizza od invera in quanto la stessa realtà è pensiero, Nel secondo invece è il pensiero, postosi di fronte alla realtà, o foggiatasi una realtà opposta a sé, che si muove nello sforzo di adeguarsi alla realtà stessa: segno che, se vi si adegua o quando vi si adegua, non avrà più bisogno di muoversi perché la realtà è immobile.  La strada eraclitea che è la stessa strada nelle opposte direzioni in su e in giù (ádóc ava váTo pía xai duTi)  dà luogo a una contrarietà e a un movimento appartenenti soltanto al soggetto: ma in sé è una, immutabile e immobile, come l'essere eleatico. L'idea (dell'essere elea-tico o del divenire eracliteo) si può concepire in due modi: o come una cogitatio (modus cogitandi, ipsum intelligere) come profondamente voleva Spinoza, o come un quid mutum instar picturae in tabula. Anche il fiume eracliteo infatti può esser dipinto! E allora non scorre, quantunque noi vi scorriamo sopra con la fantasia. Questo è stato il problema secolare del concetto del divenire, che non poteva risolversi se non nella filosofia moderna dopo il cogito (ergo sum) di Cartesio, e quell'idea che è l'ipsum intelligere di Spinoza, e il nuovo concetto leib-niziano della monade, e la sintesi di Kant, e l'Io di Fichte e l'Identità di Schelling- Se lo stesso divenire è visto come esterno al pensiero, si ferma e sta, come pictura in tabula. Il divenire è vero divenire del reale quando il reale non è di fronte al pensiero che lo pensa (movendosi  lui, o illudendosi di far muovere il reale), ma dentro il pensiero, lo stesso pensiero che pensando diviene e genera appunto quella realtà che esso è. Qui è il punto. E la costruzione difficile dell' hegelismo è cosiffatta, che molti han potuto, prima e dopo il V., scambiare l'Idea lo-gica hegeliana con l'Idea platonica, oggetto del pensiero solo considerando la posizione di essa di fronte alla na-  importante ed essenziale, che si la natura come lo spirito (fin allo spirito assoluto, e alla stessa filosofia del filosofo  che sta filosofando) sono la realizzazione dell' Idea stessa, e cioe la stessa Idea nel processo autonomo del suo  svolgimento.  18. - Come l'intende il V. in questo suo primo saggio di filosofia hegeliana? Dice:  Tout le travail de la pensée consiste à poser un élément de l'idée, - moment immédiat, — à saisir dans cet élément un élément contraire, — moment de médiation, analyse — et à trouver un troisième terme qui concilie et unit les deux pre-miers, - synthèse — puis à dégager de ce troisième terme une nouvelle détermination qui enveloppe les précédentes, et qui, à son tour, engendre une détermination opposée, laquelle se trouve conciliée avec la première dans une troisième, et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'on s'élève à une esistence, à une idée suprême qui efface et absorbe tous les moments, toutes les contradictions précédentes dans son unité. C'est là la vie et le mouvement éternels de la pensée, et, partant, la vie et le mouvement éternels de la réalité ! Il pensiero, di cui qui si narrano le gesta, è il pensiero in sé, lo stesso reale, o il pensiero che intende il reale, il pensiero del filosofo che tesse la faticosa tela della lo-gica? Nel primo caso il pensiero sarebbe la stessa idea;e la maniera in cui il V. si esprime, facendo del pensiero l'artefice e dell'idea la materia del suo lavoro, sarebbe per lo meno molto fantastica e metaforica. Non che queste espressioni siano illegittime; ma qui dan luogo al ragionevole sospetto che l'autore abbia veramente inteso il rapporto del pensiero con l'idea in senso dua-listico, in guisa che la conchiusione (c'est là la vie et le mouvement éternels de la pénsée, et, partant, la vie et le mouvement étérnels de la réalité) non possa avere altro significato che di una dommatica inferenza, contraria del tutto allo spirito dello hegelismo. Giacché quel partant. in astratto, potrebbe avere due significati ben diversi: o dire che il processo logico è il processo della realtà, perché la realtà è pensiero (identita); o dire che il processo logico è anche il processo della realtà, perché la forma della realtà è intelligibile come pensiero, il pensie-ro si attua nella realtà, e (nella forma più rigorosa di questa concezione) ordo et connexio verum idem est ac ordo et con-nexio idearum (parallelismo, e, in fondo, duali-smo). Ma nel nostro caso l'interpretazione dualistica é confortata dalla più ovvia interpretazione dei periodi prece-denti, dove è evidente che l'autore non avrebbe mancato di richiamare esplicitamente l'attenzione sul vero e proprio rapporto del pensiero con l'idea, se egli ne fosse stato  nettamente consapevole. Ed è anche confermata dal modo in cui il V. passa ad esporre la triade Idea-Natura-Spirito, L'Idea, egli dice, è da prima in uno stato « d' indeterminazione e semplice virtualità», quando è idea logica, e contiene le determinazioni più generali degli esseri. Giunta al limite estremo della sua evoluzione logica, l'Idea e esce da questa esistenza formale e indeterminata, e si dà per sua virtù propria, e come spinta da una necessità interna, una esistenza oggettiva e determinata nella natura n.  L'Idea infatti genera la Natura; ma in questa non esiste nella sua forma logica, generale ed assoluta, nella purezza perfetta delle sue determinazioni: diviene esterna a se stessa, si spezza in prodotti particolari esposti alla contingenza e al caso. Questa contraddizione è superata in una terza forma dell'esistenza, superiore alle due prime e che le involge nella sua unità: lo Spirito, il pensiero, dove l'idea concreta e determinata, risolleva la natura all'unità ed universalità ed acquista coscienza di sé nella libertà. - Orbene: il processo nello stesso Hegel è tutt'altro che facile; e lo vedremo a suo tempo; ma ha un carattere determinato, che a chi sia penetrato, secondo le osservazioni già fatte, nello spirito dello hegelismo, non può sfuggire. Dev'essere tutto un processo logico: una via che il pensiero pensando deve necessariamente percorrere. Ora il V. non si mette per questa via. Egli è appunto come lo spettatore della pictura in tabula: vede uscire dall'Idea la Natura, o l'Idea generare o farsi la Natura, e non sa né può sapere per quale interna necessità: non si prova nemmeno a fare (egli che è pen-siero, quella stessa idea) quel medesimo che vede fare all'idea: non si prova a pensarlo. E come potrebbe pen-sarlo, dopo aver definito il logo una semplice vir-tualità? Posta l'assolutezza del logo, se s'intende la virtualità al modo di Leibniz (ossia nel modo più fa-vorevole), donde la ragion sufficiente ?I9. — Ma il senso di questa virtualità della idea logica ci può essere svelato da scritti posteriori del V., il quale, sia detto qui subito, rimase fermo a questo con-cetto. Apriamo l'Introduction à la philosophie de Hégel  (1855), che è il suo lavoro più organico su Hegel, ed ebbe molta fortuna in Francia e in Italia come autorevole esposizione della filosofia hegeliana: che i più si contentarono di non conoscere altrimenti 1. In questo libro si legge che nella sfera della logica, Dio è la possibilità e la forma assoluta; è l'essere anteriore a ogni cosa creata, e che contiene perciò stesso, virtualmente, tutte le cose » 3: dove possibilità non significa altro che pensabilità, Infatti l'autore è stato trascinato innanzi a svelare e confessare quel suo segreto concetto della logica, come non la storia eterna, la gesta eterna, dell'idea, ma come la semplice scienza dell'idea, poiché intanto era germogliato il seme da noi sospettato nel saggio del 1848. Qual è, ora egli si chiede, l'oggetto della logica? La logica è « la scienza delle forme universali e assolute del pensiero e dell'esi-stenza»: forme, bensi, che non sono semplici forme, perché queste forme si compenetrano col con-  tenuto, sono le forme del contenuto, che è l'idea stessa nella serie delle sue determinazioni. Come tale, la logica è il fondamento di tutte le scienze.  La Nature et 1 Esprit costituent, il est vrai, des états, des sphères plus concrétes et plus réelles de l'Idée, et, a cet égard la Logique peut être considérée comme une science formelleou comme la science de la méthode, mais comme la science de la forme et de la méthode absolues, comme le type, le modèle intérieur, sur lequel la Nature et l'Esprit doivent se développer et s'organiser, comme la forme, en un mot, sous laquelle l'être et la vérité existent 5.  Dove si può bensi distinguere tra logica e idea, di cui la prima è la scienza; ma è chiaro che quel che il V. dice tipo e modello della natura e dello spirito è appunto la logica e non l'idea. Non già che egli finisca nel concetto della categoria kantianamente intesa come  condizione soggettiva della costituzione dell'esperienza, e però della natura fenomenica, quale si trova nella nostra esperienza. Il V. rimane molto più indietro di Kant.  Oscillando tra la sua ingenua interpretazione soggetti-vistica e la lettera degli scritti di Hegel, dove l'Idea é lo stesso assoluto, egli, se da una parte non sa concepire la logica se non come una elaborazione scientifica della mente contemplatrice della verità e della mente che pensa di fatto questa verità per le idee dell'essere, della qualità, della quantità, della causa ecc., dall'altra non riesce a conferire altrimenti valore oggettivo  a siffatte  condizioni della pensabilità del reale se non ipostatiz-zandole platonicamente come tipo e modello della natura e dello spirito: ai quali l'Idea fornisce - egli dice esplicito - una parte del loro contenuto: (e chi darà il resto ?). Su questo punto il V. si spiega chiaramente, notando che si potrebbe dire la Logica, cosi concepita, la scienza delle possibilità assolute, non nel senso che le idee logiche siano possibilitàe non realtà, ma in questo senso che niente non e possibile né può esser pensato se non per queste idee .1.  E ricorda Kant, che aveva riconosciuto le idee logiche  come « condizione necessaria di ogni esistenza e verità »; ma le aveva concepite come condizioni negative, indotto in errore dal termine stesso di condizione; laddove 1' idea  ¿ condizione come elemento integrante  e costitutivo  delle cose. La possibilità insomma, di cui parla V.,  ¿ possibilità rispetto alla natura e allo spirito: in sé e reale e principio di realtà. La possibilità, egli dice in fine, non può toccare i principii; perché i principii o sono o non sono. Possibile è questo individuo, questo triangolo, ma non l'essenza dell' individuo e del triangolo. I concetti universali, realizzati; ecco la logica di Hegel, per V.: che e per l'appunto, sostanzialmente, il mondo ideale di Platone, con la sua impossibilità di risolversi  nel mondo dell'esperienza :.  Ma nel saggio hegeliano la conchiusione è che la logica, la natura e lo spirito formano una triade indivisibile; sono tre termini consustanziali di cui l'idea è il fondo comune, ed è l'azione reciproca e la fusione eterna di queste tre sostanze che fanno l'unità e la vita del mondo«3. Dove quel che si vede è la tri-plicità delle sostanze, e quel che si dice di vedere l'unità  dell' idea.  Insomma, abbiamo fin qui un hegeliano che vuol esser tale, perché ha studiato Hegel e ha creduto d'intravve-dere il vasto mondo della sua filosofia, assai più sícuro rifugio dallo scetticismo del Problème de la certitude, chenon fosse quella ragnatela di teismo intuizionistico in cui dapprima gli parve di poter riparare. Ma il segreto di quella filosofia rimane ancora per lui un segreto; e il suo spirito continua a gravitare verso la trascendenza platonica. Nel terzo articolo Un mot sur la philosophie el la Revolation française, il V., prendendo le mosse dal giudizio dato da Hegel nella Filosofia della Storia sulla Rivoluzione, come opera del pensiero, ritorna sul tema del primo scritto, sulla libertà di coscienza che lo Stato deve garentire ispirandosi alla filosofia. Ma veniamo all'ultimo La souveraineté du peuple, che, come il V. ci fa sapere, la direzione della Liberté de penser, all'in-domani della rivoluzione di febbraio, non credette op-portuno pubblicare perché « il aurait trop heurté les opinions du moment». Vi era infatti combattuta la sovranità del popolo e il suffragio universale, sostenendo che la vera autorità è l'autorità della ragione; che la ragione non raggiunge lo stesso grado di forza, di chiarezza in tutte le intelligenze, qui restando latente e oscura, li ma-nifestandosi in una maniera incompleta, e in pochi rag-  giungendo il maggiore sviluppo; e che pertanto l'autorità spetta alla minoranza. E guardando questo lato solo della verità che egli vedeva, difende la sua tesi con quel calore d'entusiasmo, che fu con la facilità della forma una delle cause più efficaci della riputazione conquista-tasi dallo scrittore:  Si toute vérité a son origine dans l'esprit, elle est d'abord à l'état théorique et idéal avant de revêtir une forme matérielle et de passer dans les faits. Dans cet état, elle se trouve en face de la réalité matérielle, il faut qu'elle lutte contre des intéréts et des croyances séculaires, contre des habitudes invétérées; contre les préjugés et l'ignorance. C'est cette vue antérieure et prophétique de la vérité, c'est ce combat pour le triomphe d'une idée, qui constitue l'héroisme et le génie. Or les massesne sauraient s'élever à la conception de l'idéal; car l'idéal ne se révéle qu'à la contemplation solitaire et réfléchie, il demande une culture speciale, une organisation d'élite, et cette  inspira-  tion, qui a sa source dans les profondeurs cachées de l'ame, et qui ne s'éveille que sous l'action paisible et soutenue de l'intelligence et de la volonté. Les masses sont comme emprisonnées dans la réalité visible, et par le gente de leurs travaux, par leurs goûts, leurs habitudes, et par la nécessité où elles sont de pour-voir a leurs besoins matériels, elle ne peuvent franchir les limites du fait et de l'ordre actuel des choses, ni discerner le vrai et le faux, le possibile et l'impossibile 1.  Il vero uomo di Stato non si confonde infatti col po-polo, non se ne fa strumento - che sarebbe interdirsi ogni azione durevole e salutare su di esso; non abdica alla propria individualità, ma la fa servire al bene del paese. Ebbene, se la luce nella società e perciò l'autorità, non sale ma scende dall'alto, al sommo della vita sociale ci sono tre sfere d'attività che riassumono e dominano tutte le altre: la politica la religione e la filosofia. In quale di esse risiederà l'autorità suprema? Nell'uomo politico, nel prete, o nel filosofo? Il V. rinvia la ricerca a un altro studio; ma la risposta è implicita nel suo scritto e nel primo di questi articoli: il potere cioè spetta all'uomo politico, che prende voce e norma dal filosofo. - Con tutto l' hegelismo del V., siamo ancora, almeno fino a questo punto, al concetto della repubblica di Platone!  L' hegelismo tuttavia, a poco per volta, divenne un credo fermissimo pel V.; e la storia della filosofia fini con l'esser messa da parte. Non abbiamo certo Coup d'oeil sur l'Idéalismes, che dovette esser pubblicato prima che il V. passasse in Inghilterra. E di anterioreall'Introduction à la philosophie de Hégel non ci resta che l'opuscolo inglese del 18554, scritto in proposito di  una  Teorica dell' infinito del filosofo scozzese Calder-wood (contro Hamilton) e delle Istituzioni di metafisica del Ferrier: libri che parvero notevoli al V. perché  questi autori  si sollevavano al di sopra del solito empi-  rismo inglese e della filosofia del senso comune. Il giudizio del Ferrier su Hegel (che a guisa di gigantesco serpente boa avrebbe stretto nelle spire delle sue dottrine impenetrabili come diamante tutti gli errori correnti)  dava qui occasione al V. di dichiarare che « ci ha nella filosofia dell' Hegel una certa natural direzione, certi tratti cosi determinati e certe principali conseguenze che non possono sfuggire a chiunque vi si sia accostato, e che formeranno d'oggi innanzi il criterio e la norma direttiva di ogni ricerca filosofica; e di accennare quindi questi punti fondamentali della filosofia hegeliana. In questi punti, evidentemente, si condensa l' hegelismo del  V..  In primo luogo: la filosofia è la scienza dell'assoluto: postulato indimostrabile, perché ogni dimostrazione 1o presuppone, non essendovi intendere che non sia intendimento dell'assoluto. Quindi l'assurdità di tutte le dottrine che cominciano dal negare o mettere in dubbio il valore della conoscenza.  In secondo luogo: chi dice scienza dell'assoluto, dice scienza delle idee, perché tutto si conosce per mezzo delle idee», né possiamo conoscer nulla di là dai limiti del mondo delle idee: onde, se diciamo che l'anima non è un'idea, ma una forza, una causa, una sostanza, che è semplice, immateriale ecc., anche allora, senza riflettervi « noi usiamo delle idee, e descriviamo l'oggetto come unaggregato di quelli stessi elementi che abbiamo respinti sotto un'altra forma ».  In terzo luogo: il metodo filosofico è il metodo proprio della conoscenza dell'assoluto, o delle idee: metodo as-soluto, non essendo altro che la forma dello stesso as-soluto, o la forma in cui le cose esistono e sono cono-sciute: ossia il sistema, nel suo ordinamento dialettico.  In quarto luogo: il sistema importa l'unità e la molte-plicità, elementi identici e contradittori. Il metodo assoluto o speculativo si distingue appunto per questa sua conciliazione dei contrari, onde gli elementi discordi si compongono in armonia.  Con questi concetti Hegel ha dato corpo a uno de' più comprensivi e profondi sistemi che mai vennero fuori della mente umana, il quale abbraccia tutte le parti del sapere, la logica, la filosofia dello spirito, la filosofia della natura, la politica, la filosofia dell'istoria, l'estetica, la religione. Anzi, strettamente parlando, si può dire che nell'istoria della scienza il suo sia il primo e vero sistema, imperocché né Platone, né Ari-stotele, né alcun moderno filosofo hanno avuto un cosi vasto concetto della scienza, e così abbracciato e legato insieme i diversi anelli dell'aurea catena a cui l'universo è sospeso. E uno de' tratti principali di questo maraviglioso filosofo si è che le sue più alte speculazioni hanno un carattere tutto istorico, e un risultamento positivo e una pratica applicazione. Cosi potente e cosi comprensiva era la sua mente, cosi profondo lo sguardo che egli getta nella natura delle cose 1,  E il primo inno cantato dal V. al suo autore, che tornerà a dire nella sua prolusione napoletana: « quella mente prodigiosa e sovrana, che i nostri tempi hanno prodotta, e che, non esito a procla-marlo, per la profondità, per la vastità delle cognizioni, e anzitutto per la mente speculativa e sistematizzatrice tutte le altre ha vinte, ma le ha vinte in sé riepilogandolee concentrandole»*; e altrove: « le plus grand génie dont s'honore l'humanité»=; colui nella cui filosofia e' è tutto, e c'è « comme il doit y être, par là qu' il y est dans  SON existence systématique»3; e la cui  Enciclopedia si  compiacerà di considerare come una nuova Bibbia, « la Bibbia dell' hegelismo, Ed è altresì la prima volta che egli enuncia come titolo singolarissimo della filosofia hegeliana questa sua prerogativa, che poi non si stancherà mai di esibire: la sua sistematicità, parendogli pregio altissimo questo di Hegel di aver trattato ex projesso tutte le parti del sistema della sua filosofia, ed esteso il suo sguardo a tutti i rami del sapere, legandoli fortemente tra loro e creando un vero sistemas: non considerando che non c'è filosofia, né pensiero mai, che non abbia la sua perfetta sistematicità; e che il sistema non consiste nella configurazione esteriore delle parti (al qual patto Wolff è più sistematico assai di Leibniz, e ogni pedante espositore dell'autore esposto), sibbene nella universalità del principio e nella profondità dell'intuizione originaria. Egli superficialmente si contentava della forma estrinseca e non cercava più in là, lasciandosi sfuggire i titoli più autentici del genio di  Hegel.  Ma, tornando ai quattro punti essenziali che gli pareva di scorgere, quando già meditava la sua Intro-duzione, nella filosofia hegeliana, non occortono commenti ad assodare che il suo hegelismo era tuttavia un hegelismo abbastanza platonico; e platonico di quel platonismo della decadenza della filosofia greca, in cui, sorto già lo scetticismo contro la primitiva posizione platonica, la fede nelle idee era ristaurata con nuova e peggior forma di dommatismo. Che sono infatti quelle idee, in cui si risolvono tutte le categorie della realtà, così come il V. ce le presenta, se non le stesse idee vuote della vecchia metafisica wolfiana, riduzione ideale evanescente del mondo, onde tutto si pensa senza nulla fare? quella specie d'oro di Mida, in cui si converte tutto il mondo del povero re, esposto alla dura sorte di morirsi di fame e di sete ?  Questa concezione rimase fitta nella mente del V..  Il quale, nella sua prolusione di Milano Amore e filosofia (11 novembre 186t), uno degli scritti, di cui più egli si compiacque!, ripetendo il ritornello che la filosofia è la scienza dell'assoluto, che l'assoluto è l'idea, in cui si concentrano e unificano la molteplicità e le diffe-renze, sostenne che perciò « la filosofia e la scienza delle scienze e, rigorosamente parlando, la sola scienza, e che tutte le scienze e tutte le filosofie, che lo vogliano o non lo vogliano, che lo sappiano o l'ignorino, sono parti di una sola scienza e di una sola filosofia»: o, come dirà altrove :, tutti gli uomini sono hegeliani senza saperlo. Poiché pensare e intendere è pensare e intendere idee, e non e' è altra filosofia o scienza che l'idealismo assoluto 3. Sicché il materialista, che non pensa « la materia, la forza, la na-tura senza le idee di forza, di materia e di natura», è anche lui a suo marcio dispetto dentro l'idealismo, e non se n'accorge. E come il materialista, lo scienziato, il fisico e il matematico sono idealisti senza saperlo; perché tutti maneggiano le idee; e non potrebbero fare altrimenti. E nella già citata prolusione della fine dello stesso anno ripeté le stesse cose ponendo in forma più ingenua l' inconsapevole dualismo e il conseguente dom-matismo in cui egli restava sempre impigliato. « Nella stessa guisa che non si può pensare il triangolo, o il bene, o la giustizia, o la luce, o il tempo, o lo spazio, o un altro ente qualsiasi senza l'idea che ad essi corrisponde, così non si può pensar l'assoluto senza l'idea dell'assoluto » 1.  Non si potrebbe più chiaramente confessare che questo assoluto, il quale deve generare non solo l'essere ma la cognizione dell'essere, non si sa d'altra parte concepire se non come l'obbietto della mente, in sé, perciò, estraneo alla mentalità, e l'idea della mente come altro dall'assoluto a cui deve corrispondere. E come corrispondere ?  V. non ebbe mai un orientamento storico degno di una filosofia come la hegeliana, che concepisce tutte le filosofie precedenti come suoi momenti. Chiusosi nello hegelismo, ei fu subito tratto instintivamente dal suo cattivo genio a tagliare i ponti con tutti gli altri sistemi e principii filosofici, di cui avrebbe invece dovuto cercare i rispettivi gradi di verità. Nelle Ricerche sulla scienza speculativa e sperimentale, combattendo l'empi-rismo inglese, si rifà dalla dottrina baconiana dell'indu-zione, e giudica a questo proposito Bacone. E lo giudica cercando se nel Novum Organum ci sia un principio nuovo.  L'induzione? Ma negli Analitici di Aristotele la natura di questo metodo, le sue leggi, i suoi limiti, le sue rela-zioni con la conoscenza oggettiva  Sono  State descritte  con quella maniera concisa ma sostanziale che è propria del filosofo greco. Né Bacone vi ha fatto alcuna giunta essenziale. Peggio: Bacone non aveva un concetto esatto della natura della scienza e delle sue esigenze, e però né anche della stessa induzione, come è dimostrato dalla sua pretesa che la scienza non si possa ottenere se non induttivamente. Bacone, troppo poco versato nella flo-soha greca, non vide che le sue novità erano vecchie: i suoi contemporanei « non meglio istruiti di lui sulle fonti originali e sul vero valore delle teoriche aristoteliche, accettarono leggermente le sue opinioni., Insomma, tutta la fama di Bacone è una fama scroccata, fondata su errori di fatto, cui basterebbe a correggere il solo voltare la pagina di un libro».  E con questi profondi criteri storici scrisse in inglese nel 57 uno studio su Bacone, in certo giornale, Emporio italiano, che egli stesso dirigeva:: dove le stesse considerazioni delle Ricerche sono svolte e confortate dall'analisi di alcune dottrine baconiane per conchiudere egualmente, che si può cancellare dalla storia del pensiero speculativo un così importante momento qual è, per chi l'intenda, questa prima affermazione, nell'età moderna, della storicità del sapere o del momento della certezza.  Il saggio finisce con una sentenza che potrebbe esser profonda, ma è piuttosto superficiale: « La scienza, anziché essere la esatta riproduzione e la copia fedele del-l'esperienza, dev'esser in certo senso l'opposto dell'espe-rienza; e quindi voler fondare la scienza sulla esperienza è andare a ritroso della scienza stessa ». Frase che, ristampando il saggio nel 1883, l'autore stesso senti il bisogno di commentare con autocorrection.cancel lunga nota, poiché gli si affac-ciò il sospetto che una volta che c'è il mondo dell'esperienza e dell'induzione, il mondo fenomenale debb'avere anch'esso la sua ragion d'essere e contenere la verità; sicché esagera negando alla cognizione empirica ogni ragione ed ogni verità». E si scusava adducendo che il suo scritto aveva carattere popolare, e che egli vi s'era proposto di mettere sopra tutto in rilievo il lato vulnerabile del-l'empirismo, e che infine la verità della cognizione empirica è una « verità subordinata, una verità, cioè, che non rinchiude in se stessa la ragione del suo essere, e suppone quindi una più alta verità; e che perciò quando l'empirismo pretende di essere il solo e vero organo della verità, «esso sconvolge l'ordine delle cose e nel fatto nega ogni verità e cognizione. Scuse troppo magre, perché queste ragioni potevano limitare, non negare il valore di Bacone.  24. - E in realtà quale sia la verità dell'empirismo né allora né poi il V. volle mai dire 1. Nelle Ricerche, postosi sullo stesso terreno dell'empirista, l'esperienza la concepisce, per rigettarla, allo stesso modo di chi ne fa l'unica fonte della conoscenza quasi sbocco nel pensiero, di una realtà esterna. E contro Locke sostiene che tutte le idee sono innate, perché non c'è sensazione che possa essere avvertita, e cioè pensata, come una sensazionesenza un idea corrispondente; che il non esserne mai consapevoli non prova, come credette il Locke, che non esistano, come non si può dire « che non vi siano leggi che regolano le operazioni organiche del corpo perché  da prima camminiamo, mangiamo, digeriamo senza es-serne consci, ed ignorandole». L'empirista, intento ad osservare e raccoglier fatti, non s'accorge di adoperare una quantità di principii, che pur « debbono preesistere nella sua mente, e dee la sua mente concepirli, ancorché oscuramente e sotto un' incerta e confusa luce.. - Dove parrebbe di scorgere una prova che ancora il V. non si fosse dato la pena di studiare la Critica della ragion pura, né i Nuovi Saggi sull' intelletto umano.  Di Leibniz si occupò nel 186r nella sua polemica col  Saisset e col Janet ‹, poiché il primo di questi, parlando  insieme di Leibniz e di Hegel, aveva accennato a met-tere il filosofo della Teodicea al di sopra di quello della Fenomenologia: e il nome del Leibniz, grazie all' interesse per gli studi storici suscitato e nudrito dall' impulso del Cousin, era salito in auge in Francia, e Foucher de Careil aveva dato i due volumi del carteggio di Leibniz con Bossuet, e l'Accademia aveva messo a concorso un tema sulla filosofia leibniziana, ottenendo due lavori degni del premio, uno dello stesso Foucher de Careil e l'altro del Nourrisson. Il V., che gia insegnava storia della filosofia, e si professava hegeliano, dice a questo pro-posito in tono tra l'ironico e lo stizzito:  J'ai moi aussi le culte des morts, qui est une religion, on l'a dit, je crois, et qui, comme toute religion, est utile aux vivants.  Aussi l'Acadentie mettrait-elle au concours la vie et les gestes de Confucius, ou de Menou qu'il faudrait lui en savoir gré. A plus forte raison, faut-il lui en savoir, lorsqu'elle fait de son mieux pour entourer d'une nouvelle auréole un nom comme celui deLeibriz. Jusque là c'est très-bien. Mais ce qui est moins bien, ce que du moins je ne puis approuver, et ce qui pourrait même au besoin m'indigner et me révolter, c'est qu'on fasse du bruit autour d'un mort pour étouffer la voix des vivants, c'est qu'on veuille donner à une ombre des proportions gigantesques pour couvrir et effacer un véritable géant.  E alzando sempre più il tono:  Voilà ce que je ne veux point, et ce que je combattrai de toutes mes forces, eusse-je devant moi l'ombre de Platon ou d'Aristote. Et, en combattant ainsi, je croirai combattre, non sculement pour la vérité et la justice, mais pour la dignité de mon siècle, et de la nature humaine.  E pare credesse sul serio che si « esumasse » Leibniz, e si « facesse chiasso» intorno a questo nome per dirci che l'epoca dei giganti è passata e siamo a quella dei  pigmei; sicché oggi « per colpire Hegel» ci serviamo di  Leibniz; domani si potrà esumare Plotino, Giamblico, per mostrare, come diceva il Saisset, che la dottrina di Hegel è quella del vecchio panteismo: et nous reculerons ainsi, s'il le faut, jusqu'au paradis terrestre1 Onde ridu-ceva la questione a questi termini:  Ainsi donc, vous nous dites, Leibniz est un grand personnage, et Hégel n'est pas un grand personnage, car c'est là, au fond, la pensée qui domine dans l'écrit de M. Saisset. À cela je repon-drai sans hésiter, si Leibniz est grand, Hégel est plus grand encore.  passi. Ma il V., per rendere, com'egli dice, più preciso e più sensibile il proprio pensiero, aggiunge che «se Leibniz non fosse esistito, la catena della scienza non sarebbe punto spezzata, perché noi avremmo Newton a prendere il posto lasciato da Leibniz», che è un gran matematico, ma un mediocre filosofo e un diplomatico: diplomatico non solo nelle controversie religiose, ma nella stessa filosofia. « La sua filosofia è la filosofia degli espe-dienti, delle parole e delle apparenze. Quando non intende la cosa, mette una parola al suo posto; quando una difficoltà lo stringe, non vi si sottrae attaccandola sinceramente e di fronte, ma per l'uscio di dietro ».  E della sua critica concreta basti un esempio. Che è la monade di Leibniz? Questi parte dal principio che ogni essere o ogni sostanza composta, in quanto tale, deve risolversi negli elementi componenti semplici e indivi-sibili; che sono appunto le monadi. - Ora che metodo è questo? Decomporre un tutto nelle sue parti: il metodo che aveva prodotto l'atomismo: metodo volgare, arbi-trario, che non si preoccupa niente niente di giustificarsi.  Perché si decompone? a qual fine? che si cerca? Nessuna risposta. E si può decomporre un tutto? Ma se certi elementi sono uniti in un tutto, il loro essere dipende anche dalla loro unione, e separarli è distruggerli.  Donde poi le escogitazioni puramente verbali dell'armonia prestabilita e delle fulgurazioni della monade delle mo-nadi, necessarie per ricostruire alla meglio quell'unità malamente infranta. - Critica, che è vera certamente ed hegeliana: ma ha il gravissimo difetto (e difetto tutt'altro che hegeliano!) di essere soltanto negativa, e non saper vedere il pregio grandissimo della monade leibni-ziana, come la prima concezione, nella storia del pensiero umano, dell'autonomia assoluta dello spirito.  Né più penetrazione e simpatia storica ebbe per l'altro grande filosofo prussiano, E. Kant, malgrado la sua capitale importanza nella genesi dell' hegelismo.  Ogni volta che ne scrisse 1, ne disconobbe affatto il va-lore, guardando solo al lato negativo della filosofia critica,e sconvolgendo co'  suoi giudizi tutta la storia che la pre-  para. Non può intendere Kant, chi non intenda Cartesio.  E che è Cartesio pel V.? Uno scettico, da dar dei punti a Carneade. E vero che la dottrina della versimiglianza è per l'accademico il risultato della scienza; e il dubbio è, invece, per Cartesio un punto di partenza e il mezzo di purificare la mente che deve accingersi alla ricerca della verità. « Tuttavia, questa differenza fra le sue dottrine è più apparente che reale. Imperocché ogni qual volta si fa del dubbio una condizione o un elemento essenziale della cognizione, ch'egli si mostri al punto d'arrivo...  o al punto di partenza.... il risultato è lo stesso: si colpi-sce, cioè, la scienza nella sua essenza, che è l'affermazione, e la si rende impossibile »1. E non riesce a scorgere mai né la ragione metodica del dubbio cartesiano, dimostrazione di quel carattere essenziale della conoscenza, che è la certezza, o presenza del soggetto nella verità; né della necessità di quel dubbio, per giungere all'affermazione tutta cartesiana del cogito; né il significato di questo  cogito 326. - Scettico Cartesio, due volte scettico Kant.  Contro il quale il V. non si stancò mai di ripetere la critica hegeliana (che in Hegel ha un valore affatto in-cidentale) della assurdità di una ricerca sul valore della cognizione come necessario preliminare all'uso della cognizione stessa. Critica, sulla quale non giova insistere troppo contro Kant, che dal bisogno di una preliminare teorica della conoscenza non parte per giungere allo scet-ticismo, ma alla giustificazione di una sua positiva filo-sofia; essendo questa la natura propria di ogni filosofia, ossia della filosofia, di essere un circolo, in cui non si può muovere da un punto senza volgere le spalle a tutto il resto del cerchio che si ha da percorrere. Ma, a parte questo punto, che non fu chiaro nemmeno a Hegel, del V. è tutta la scoperta (in un suo articolo del '60) che uno dei risultati» dell'analisi kantiana dell'intelligenza « fu, com' è noto, la discoperta di un doppio elemento in ogni atto o operazione del pensiero, di un elemento estrinseco, cioè contingente e variabile, il feno-meno, e d'un elemento intrinseco, necessario e inva-riabile, il noumeno: il quale venne da Kant suddiviso in categorie e idee:!. Confusione tra noumeno e categorie o idee (ossia di ciò che vi ha di più opposto per Kant), che non impedisce al V. di identificare poi il noumeno con la cosa in sé, mediante l'equazione del noumeno con « Dio, l'idea, l'assoluto». Onde la sua critica di Kant culmina in quest'accusa, che in realtà, la sensazione costituisce il criterio della filosofia critica, e tutti i suoi ragionamenti vertono intorno a questo principio: l'assoluto, il noumeno, la cosa in sé (Ding an sich), come Kant la chiama, non possono esser conosciuti ed affermati, perché non possono essere sentiti e imaginati ». Così non v'ha dubbio che Kant stesso (quellosopra tutto dalla seconda edizione della Critica) si sarebbe visto camuffato da scettico!  Il V. dovette più tardi, io credo, leggere l'opera maggiore di Kant, e della sua dottrina tornò a discorrere un po' distesamente all'Accademia delle scienze morali e politiche di Napoli nel 1882. Dopo la solita accusa di scetticismo larvato, prese ad esporte umoristicamente la teoria kantiana dell'esperienza, accennando la decomposizione dell'atto dell' intendimento in forma a priori e contenuto a posteriori, o categoria e dato sensibile. Due elementi, che non sono separati, ma uniti indivisibil-mente.  Come, adunque, S'incontrano e si uniscono? Nulla di più semplice. Quando il mondo esterno, la natura, viene col concorso della sensibilità a bussare alla porta della intelligenza, questa sorge dal suo letargo, trae fuori dal suo arsenale le categorie, e risponde alla chiamata battezzando e imponendo un nome al-l'obbietto, e impartendo con ciò a se stessa una esistenza e una realtà obbiettiva. Quindi l'esperienza è un battesimo in cui il neonato, l'obbietto esterno, riceve un nome, una forma razionale che lo trasforma in un qualché d' intelligibile 1.  E dopo questa caricatura, eccolo a far la voce seria e a rimproverare Kant di aver diviso i due elementi del-l'esperienza: chiudendo gli occhi, malgrado i magistrali lavori dello Spaventa, che c'erano stati in Italia, e malgrado le profonde interpretazioni di Schultze e di Beck prima, e poi di Fichte (che il V. non avrebbe dovuto ignorare), su tutta l'attività creatrice dello spirito, che plasma e governa l'esperienza di Kant.  Qui, se non confonde più categorie e noumeni, continua a ritenere sinonimi nel linguaggio kantiano noumeni, cosa in sé e idee, e la ragione chiama • facoltà dei nou-  meni, cioè delle idee propriamente detten e dalla semi-passività delle categorie, la cui funzione è subordinata al concorso dell'oggetto esterno, argomenta:  Se gli elementi, o principii che costituiscono l'esperienza, sono limitati, subordinati e passivi, ne siegue ch'essi presuppongono un principio attivo che li domina, che è il loro comune prin-cipio, la loro unità, e di cui sono le differenze, i momenti. La cosa in sé, il noumeno, l'idea di Kant altro non può essere che siffatto principio. Il noumeno è principio del fenomeno, vale a dire della categoria e dell'obbietto sensibile, come anche del loro rapporto, della loro unione, cioé, nell'atto sperimentale, nel fe-  nomeno.  E cosi, per intendere la sintesi a priori guarda all'estremo opposto di quello, a cui la storia della filosofia già, continuando Kant, aveva guardato.  Eppure, nell' Introduction à la philosophie de Hégel il V. riconobbe che accanto ai risultati negativi della critica, vi son pure in quella filosofia « des germes si fé-conds, des vues si larges et si riches, et une intuition si profonde de la science, qu'elle était destinée à susciter un grand et nouveau monvement» t. Ma li dall' indirizzo stesso della sua ricerca, in cui si proponeva di sbozzare in qualche modo il risorgimento dell'idealismo fino al suo culminare in Hegel, era stimolato a cercare in Kant l'addentellato della filosotia posteriore. Ma anche li, quali sono pel V. i meriti di Kant? Tutto si riduce a questo: che Kant, pel primo nei tempi moderni, ha ricondotto l'idealismo sul terreno dell'ontologia, provocando cosi, dopo Platone, una nuova ricerca sulla natura delle idee.  Infatti, « movendo dal principio che ogni conoscenza si fonda su una forma primitiva del pensiero, fu condotto a seguire il pensiero in tutte le sue applicazioni e in tutte le sfere della sua attività, e a fissare per ciascuna d'esse l'elemento essenziale che la regge e determina. Dondenumerose ricerche concernenti la cerchia intera delle cognizioni, la metafisica, la morale, la natura, la religione, il diritto, l'arte, . dove Kant si sforza sempre di cogliere le leggi invariabili e assolute dell'intelligenza ». Sicché il pregio dell'idealismo kantiano consisterebbe nell'esempio dato di una indagine universale governata da unità di principii: l'unità della scienza e del metodo: « voilà le côté posilij el vraiment fécond de la philosophie de Kant, et c'est par ce côté qu'elle se rattache au monvement ulté-rieur de la philosophie allemande». Concetto che non gli potrebbe servire a una qualunque ricostruzione di questa filosofia; se egli (messo, forse, sulla strada dalla fonte di cui si doveva servire) non passasse poi a determinarlo altrimenti, facendo consistere l'unità di principio, portata da Kant in tutta la scienza, nell'idea considerata come condizione assoluta della conoscenza, e il processo speculativo da Kant ad Hegel nel passaggio dell'idea stessa da condizione della conoscenza a principio assoluto delle cose. Quel che segue infatti, dove passa a mostrare che i germi di questa trasformazione erano già in Kant, non può essere pensiero del V., il quale non se ne ricordo mai, in séguito, nei suoi giudizi sul criticismo. Il passaggio da Kant a Hegel era per lui oscuro, e chi sa donde è attinta questa giustissima osservazione, dove per altro talune espressioni incerte e poco esatte tradiscono una conoscenza indiretta: che « nella filosofia kantiana, quantunque essa faccia una larga parte all'esperienza, considerata come condizione all'esercizio dell'intelletto e il solo mezzo di verificare il valore oggettivo delle sue leggi, il pensiero conserva la sua superiorità sull'esperienza, e, anzi che ricevere da essa le sue leggi, gliele impone in guisa che esso foggia (jaçonne] e si assimila i fenomeni, i quali non possono giungere a lui se non attraverso le sue forme e le sue leggi»; e quest'altra idea, più profonda, che «l'atto trascendente e sintetico della coscienza, iopenso, vi è presentato come la condizione essenziale e, per dir cosi, il substratam di ogni conoscenza, e costituente l'unità della coscienza e di tutti i suoi elementi, delle sue appercezioni interne o esterne, delle categorie e delle idee come dei materiali forniti dall'esperienza. Anche il passaggio da Kant a Fichte (il V. pare non sappia nulla dei minori kantiani che spianano la via a Fichte) è bene rappresentato, almeno in appa-renza: osservandosi che le leggi del pensiero non sono poi elementi vuoti e inerti, ma potenze, forze che producono i fenomeni; e che il loro centro è in quell'unità profonda dell'Io («la cui forma più elevata è l'atto sintetico del pensiero i); e però dall'Io scaturisce ogni attività dell'intelletto, e quindi questo mondo esterno e oggettivo, su cui l'intelletto si esercita. Donde Fichte, che pone nell'Io l'unità delle cose. Ma le poche pagine dedicate al pensiero di Fichte sono seguite da critiche, che dimostrano la scarsa familiarità del V. con quel pensiero in relazione ai principii più profondi della Cri-tica, e la sua incapacità di apprezzare storicamente questi punti capitali della preparazione allo hegelismo.  Tutto il progresso di Fichte è raccolto in queste tre osservazioni, superficiali o del tutto erronee: che Fichte ristabili l'unità della intelligenza, che Kant aveva spezzata con la sua divisione della ragione, in pratica e spe-culativa; 2) dedusse con metodo rigoroso l'una dall'altra le varie parti della conoscenza, facendo così sentire sempre di più il bisogno e mostrando insieme la possibilità di organizzare la scienza secondo i rapporti interni delle sue parti; 3) facendo dell'Io il principio del pensiero e dell'essere, «provocava ricerche più profonde sulla natura e le leggi del pensiero e i loro rapporti con le cose, e preparava la via alla filosofia dello spirito di Hegel ».  Ma la parte negativa, al solito, supera di gran lunga lapositiva; e le censure si accumulano l'una sull'altra con una desolante inintelligenza. Eccone qualche esempio.  Le deduzioni di Fichte non penetrano gran che nella natura delle cose, di modo che non si vede né perché né come si producano le opposizioni e come si passi da un termine all'altro. — Il non-io è contenuto bensi nell'Io (anzi, dice il V., dans la notion même du moi) ma questo punto non è dimostrato; perché Fichte non s'era elevato a quel metodo che ricava dal concetto di una cosa la sua differenza e la sua unità. Il suo metodo era ancora accidentale ed estrinseco; e però egli ridusse tutte le opposizioni a quelle di lo e non-Io, laddove la contradizione c'è anche nel non-lo preso separatamente (bel gusto, invero, a prenderlo separatamente, dopo Fichte!). - E poi l'Io è un concetto o una forza? (domanda, che è una rivelazione o una confessione rispetto alla posizione del V. nell'intendere la natura del movimento del pensiero nella logica hegeliana). - Ancora: I' Io di Fichte, se è un lo relativo, contingente e finito, si lascia sfuggire l'assoluto e l'infinito della scienza; se è l'Io assoluto, allora la sua tendenza, il suo sforzo infinito per attingere l'assoluto è inesplicabile. E via di questo passo, o con questi salti. Ma il più curioso è che il V. infine dice: «Telles (0 sont les lacunes que présent la doctri-ne de Fichle et que Schelling s'efforça de faire disparaitre. E sorte non migliore, per iscarsa o nessuna conoscenza diretta e per divergenza di punto di vista, capita quindi a Schelling, di cui il V., non occorre dirlo, non sospetta nemmeno il reale motivo speculativo e il progresso vero su Fichte: e il cui sistema giudica, a un tratto, come « plutot une oeuvre d'arl qu'ane ocuore waiment scientifique,.. plutôt le produit de la jeunesse que de la maturité de la pensée d'une vive et riche imagi-nation que de celle intuition profonde et réféchie, qui est le résultat des procédés sevères de la sciencent.  Se cosi giudicava i maggiori filosofi tedeschi, che non fossero Hegel, qual meraviglia che non tenesse in nessun conto tutti i filosofi italiani? Quanto più d' ingegno e di dottrina spiegava il suo collega napoletano  B. Spaventa a mettere, come si dice, in valore la filosofia italiana, dimostrando con le sue penetranti investigazioni i tesori di pensiero che si celavano nelle sue viscere, tanto più il V., la cui cultura s'era formata fuori d'Italia, e che, scrivendo in Francia, aveva finito col non dire più  'i francesi ' ma 'noi'=; e imbevutosi dell' hegelismo, non aveva più saputo guardare all'Italia con altri occhi, che quelli onde, in generale, tutti i romantici tedeschi vi guardarono commiserando 3; tanto più, il V., per cuidunque non esisteva il problema dello Spaventa, di edificare sulle fondamenta, e svolgere il pensiero italiano,  movendosi dentro di esso e movendosi con esso, più s' impuntava, assai poco hegelianamente, ad asserire che in Italia non s'era mai filosofato, e che bisognava rifarsi da capo. Una eccezione parve talora farla pel Bruno, celebrato da Hegel come » nobile anima, che sente in sé l' immanenza dello spirito e intende l'unità della sua essenza e dell'essenza universale come tutta la vita del pensiero. Nella sua prolusione a Napoli, la occasione stessa l'obbligò quasi a ricordare i due grandi nomi na-poletani: Bruno e Vico. E il primo mise al di sopra del secondo, quantunque manchi a quello « sopratutto il punto di vista, o concetto istorico, concetto importantissimo e che è il segno caratteristico, e dirò come il trionfo della filosofia moderna»: e l'abbia invece il Vico, e sia anzi la sua originalità. Pure, «Bruno è un profondo me-tafisico, a tal segno ch' è come l'eco dell'antica filosofia e il precursore della moderna». Ma non andò (né credo potesse con la cognizione che doveva averne) oltre tali e simili generalità. A cui si attenne anche lo scolaro  Raffaele Mariano in quel suo pamphlet sulla filosofia contemporanea italiana, in cui si fece, come già in altri scritti, organo del pensiero del V.. Tra BRUNO (si veda) e VICO (si veda)  V. non vedeva che tenebre. Di Campanella mai una parola, che io sappia. Vico è lodato caldamente in un articoletto (L'esegesi), scritto in Inghilterra con qualche accento di italianità: lodato come « genio profondo e originale», « uno dei primi, per non dire il primo, ad entrar nella carrieran in cui andarono poi tanto innanzi i tedeschi, della critica erudita e della filologia: come quegli che nel De antiquissima Italorum sapientia « ha poste le basi della critica filosofica delle lingue», nel De unico principio et fine tris (sic) « ha poste le basi della critica del diritto e nella Scienza nuova ha fondato la filosofia della storia, e quindi i principii della critica storica. e con la sua teoria sul « vero Omero » va considerato «come il punto di partenza e il motore di tutte le ricerche posteriori sulla questione omerica..  Giudizio molto modificato più tardi:, in parte corretto (in ciò che concerne il De antiquissima ne aveva bisogno), in parte peggiorato e ravvolto in un apprezzamento complessivo superficialissimo. « Vico è un mediocre me-tafisico. Trasportando l'idea platonica, e anzitutto l'idea della repubblica di Platone nella storia comprese che avervi una storia ideale. Questo intese, ma mal comprese; e mal comprese ed attuò, perché alla verità e altezza del concetto non aggiunse una facoltà vera-mente speculativa». Non seppe addentrarsi nella cognizione dell'idea, «sia con uno studio profondo delle dottrine platoniche e aristoteliche, sia con indagini proprie e veramente originali». Avrebbe dovuto costruire prima l'idea della storia, e indi desumere il fatto o storia reale delle nazioni. E invece mosse dal fatto, la storia di Roma, e però non poté intendere l'Oriente, la Grecia, il Cristianesimo e le nazioni e la storia moderna (che sono, come ognun vede dall'indice della Filosofia della Storia di Hegel, le altre parti della trattazione hegeliana, oltre la storia romana). Più tardi disse che Vico intravvide, non vide la vera idea della storia!. Viceversa, discorrendone più di proposito nella Introduzione alla filosofia della Storia :, tornava ad asserire che « il gran pregio di VICO (si veda), che niuno potrà rapirgli, sta in questo, nell'aver pel primo riconosciuto che l'idea è il principio della storia». Ma, con l'usata deplorevole confusione,  accettava l'inter-  pretazione platonica che il Vico stesso fa delle sue idee, parendogli chiaro che «studiando la teorica platonica delle idee, comprendendo, cioè, l'importanza e la funzione dell'idea dell'universo, si giunge naturalmente al punto di vista di Vico. E d'altra parte, guardando poi all'applicazione che il Vico aveva fatto della sua dottrina alla scoperta del vero Omero, dove il Vico non avrebbe inteso che l'idea non si manifesta se non incarnandosi in certi individui, non dubitava di arguirne che  *Vico non intese la vera natura dell'idea, né quella del suo rapporto con la storia e con l'individuo ».  E dopo Vico? «Vico», risponde per lui il Mariano, « è un'apparizione che non ha antecedenti e non lascia tradizione »3. E poiché Vico non ebbe coscienza della me-tafisica richiesta dal suo concetto storico della scienza, si può dire che « il pensiero italiano chiuda il suo ciclo storico con Bruno, e s'estingua, se cosi può dirsi, sul suo rogo». Doloroso a dirsi: l'Italia moderna non esiste nella storia, se esistere nella storia significa rappresentare un'idea; o esiste pel suo papato. Dall'alto di questo giudicatorio universale, che diventavano quei pigmei di un Galluppi, di un Rosmini, di un Gioberti, di cui faceva tanto caso lo Spaventa? Il Mariano risponde:  « A nostro avviso, i filosofi italiani degli ultimi tempi non hanno contribuito in nessuna maniera con le loro dottrine al movimento e allo sviluppo del pensiero filo-sofico; poiché, oltre a venire quando tutto lo sviluppo di questo pensiero era già compiuto, essi si chiudono in punti di vista esclusivi e subordinati. Le loro dottrine non sono siste-matiche, nascono non si potrebbe dire donde né come,  senza aver nemmeno una coscienza chiara di se stesse, né della filosofia in generale; e infine segnano un regresso e una decadenza del pensiero. La tesi dello Spa-venta, che non intendeva si potesse trapiantare in Italia una filosofia la quale non avesse nessun appiglio nella tradizione del suo pensiero, e che andava orgoglioso di aver dimostrato che tutti i nostri più grandi pensatori da Bruno a Campanella al Gioberti s'erano mossi nello stesso circolo del moderno pensiero europeo, pareva al Mariano e al V. « falsasse il concetto della filosofia, del suo oggetto e della sua storia», uno di quei « tours de force intellettuali, che non sono rari, che sono anzi disgraziatamente troppo comuni, e consistono nel mettere in una dottrina quel che è nel nostro proprio pensiero e nel pensiero d'un altro».  Bella testa davvero quello Spaventa, che veniva a dire 'a questi asini papalini degl' Italiani, che alla fine la filosofia di Hegel non era poi l'ultima parola dello spirito speculativo, e non si doveva ripetere e commentare meccanicamente le sue deduzioni come tante formole sacramentali. « Parole sonore, ma vuote. L'essenziale è intendere quelle deduzioni e quelle formole, come piace allo Spaventa di chiamarle. Ma lo Spaventa le intende ?  Par di no, dacché identifica [e non era vero] Gioberti e Hegel. Poi che il pensiero di Hegel possa essere ulteriormente svolto e compiuto entro certi limiti, nessuno hegeliano, noi crediamo, si rifiuterà di ammetterlo. Ma se lo Spaventa avesse inteso la storia della filosofia e l'hegelismo, avrebbe visto che non sono possibili svolgimenti ulteriori deviando o uscendo dal pensiero hegeliano, e in questo senso può dirsi che la filosofia di Hegel sia per l'appunto l'ultima parola dello spirito speculativo. Che poteva essere magari la convinzione dello Spaventa, ove si dia a questa frase un significato rigoroso, che non era disposto di certo a darle né il Mariano né il V., quando questi scriveva p. e, che « la filosofia di Hegel chiude, quanto alle parti costitutive, il ciclo storico della filosofia; quantunque non vogliamo negar con ciò la possibilità di altri svolgimenti, ma sempre di un ordine particolare e subordinato, che il pensiero filosofico potrà ammettere »3. - Uomo pericoloso quello Spaventa, infido hegeliano! Quei suoi Principii di filosofia, cominciati a pubblicare nel 1867! Sempre quel suo fare d'uomo che dice e non dice (les mêmes allures contournées et de-tournées !), quell'ambiguità di linguaggio, quell' hegelismo che non è punto hegelismo: « una logica hegeliana che si dà delle arie di non sappiamo qual'altra logica: infine, una filosofia nuova, ma stranamente nuova, prima perchévi si dà per nuovo quel che Hegel stesso e dopo Hegel alcuni de suoi discepoli hanno esplicitamente e da lungo tempo insegnato, e poi, sopra tutto, perché non si potrebbe dire che cosa è, donde viene e dove va, e perché non può avere altro risultato che di creare o perpetuare l'equivoco, la confusione e l'indisciplina degli spiriti».  Cosi dal V. aveva imparato a giudicare dello Spaventa, uno scrittorello, che, tanto per accreditare la filosofia hegeliana, rifaceva in quattro e quattr'otto e tenendosi sempre sulle generali, senza analisi di testi, né discussione di punti controversi, la storia della filosofia italiana, e sentenziava che quella specie di eclettismo del Galluppi era un « fenomeno isolato e accidentale, che non s'era accorto di venire al mondo quando il movimento filosofico tedesco con Hegel era « achevé, lorsque l'idéalisme étail une doctrine constituée» (povero Galluppi!). Il pensiero del Rosmini è più vasto e completo, ma è un vano sforzo • di risuscitare la filosofia scolastica, e, per questo rispetto, un regresso. Gioberti poi « non soltanto un'apparizione inutile nell'ordine del pensiero come in quello della storia, ma la negazione della storia e della scienza " 5 Spaventa ne aveva fatto la satira anticipata. A proposito di costoro che non vedevano nulla di nulla in Italia, e la filosofia morta da due o trecento anni, e si scalmanavano a raccomandare l'idea, a rifarsi dalla idea, e sopra tutto a far come loro (e guardate a noi, fate come facciamo noi, e dite come diciamo noi: uno, due, tre; e ritornerete vivi, sani e salvi; e sarete felici »)  aveva ricordato « un tale, bravomo del resto; il quale un giorno, di pien meriggio, nel mese di luglio, non sapendo che fare e avendo accolto in casa, nel suo gabi-netto, numerosi amici, chiuse ermeticamente le impostedelle finestre e l'uscio, e all'oscuro accese subitamente un suo lumicino, e fattosi in mezzo, non per gioco, ma col maggior senno del mondo, esclamò: - Non temete; ecco, io vi riporto la luce!* E la satira conchiudeva: « Mi fu detto poi, che il brav'omo fini i suoi giorni al mani-comio, e non parlava d'altro che del lume spento e del suo lumicino. Quando imprese la sua volgarizzazione della filosofia hegeliana, V. non s'era proposto se non di tradurre in francese la piccola Enciclopedia di Hegel, come già erano state tradotte le opere principali di Kant, Fichte, Schelling, l' Estetica dello stesso Hegel e una parte della Logica. Ma estremamente prolisso com'era, e com'è degli scrittori che non approfondiscono il pensiero e scivolano sulle difficoltà, postosi a scrivere un proemio introduttivo alla traduzione, la materia gli crebbe ben presto tra mani fino ad imporgli la necessità di pubblicare questo scritto a parte, come formante da solo un tutto « indipendente, sotto certi aspetti, dal sistema di Hegel», le cui tre parti pensò quindi di dare poi in tre volumi distinti. Se non che quando poté cominciare a pubblicare la sua traduzione, penso che se a tutta l'Enciclopedia aveva mandato innanzi una introduzione generale, una speciale per la Logica, ossia per la prima parte, da cui gli toccava di cominciare, sarebbe stata pure opportuna.  E cosi per la sola Logica occorsero già due volumi 3;come tre gliene occorsero poi per la Filosofia della natura 5  infarcita di lunghissime note, oltre la solita vasta introduzione; e due infine per la F'ilosofia dello spiritos, ma grossi: perché, pubblicato a tre anni di distanza dal primo, il secondo gli parve che non potesse andar privo di una nuova speciale introduzione. E tra introduzioni prime e seconde, avant-propos e avertissements premessi agli avant-propos, commenti perpetui, appendici, pole-miche, si esauri tutta la sua attività letteraria non impiegata nel tradurre il testo. Tutta, o quasi tutta. Quando parve proporsi un tema di trattazione originale, come il Cavour e il Problema dell'Assoluto, in fatto continuò egualmente a discettare intorno all'uno o all'altro punto di dottrina hegeliana; e quando, come nel Problema dell Assoluto, doveva pure levar l'ala pervoglia di volare, finiva tosto per fare come il cicognino dantesco, che  non s'attenta  D'abbandonar lo nido, e giù la cala.  E lasciava interrotto il lavoro.  L'opuscolo sulla Pena di morte (1863) 1, che, per il vivo interesse che suscitava allora la questione in Italia, fu degli scritti più noti, più letti e discussi del V. 3, è anch'esso un commento a un'opinione dell' Hegel.  L'Introduzione alla filosofia della storia sono corsi di lezioni raccolte da uno scolaro, le quali non hanno nessuna pretesa d'originalità scientifica. Lo Strauss, l'ancienne et la nouvelle foi (1873) si propone di chiarire e confermare la filosofia della religione di Hegel contro il radicalismo teologico dello Strauss. Si può dire pertanto che tutta l'opera del V. si riduca alla traduzione e al commento dell' Enciclopedia di Hegel con speciale insistenza sulla parte che riguarda la filosofia della religione.  Opera certamente assai benemerita pei vantaggi arrecati alla cultura delle nazioni latine, principalmente della Francia e dell'Italia, in un tempo in cui la filosofia di Hegel era venuta in discredito, le sue opere apparivano in conseguenza assai più difficili che in realtà non siano, e facevano torcere il muso agli studiosi, i quali non avrebbero forse letto nulla di lui, se non avessero avuto a portata di mano quell' Hegel volgare (come avrebbero dettoi nostri antichi), così agevolmente accessibile nello sciolto francese in cui il V. lo dilavò, e cosi largamente illustrato da chi non dubitava di parlare come l'autentico interprete dello hegelismo. Soltanto in questi ultimi anni le sue traduzioni sono state, nel rinnovato studio di Hegel, riscontrate accuratamente con l'originale; e trovate malfide. Se nella prima traduzione della Logica gli errori d'interpretazione erano frequenti, i lettori non lo seppero forse prima che ne li avvertisse lo stesso V. quando li corresse nella seconda?. Lo stile discorsivo, senza muscoli e senza nervi, del traduttore non somigliava punto a quello di Hegel: ma chi se n'accorgeva ?  I punti più delicati ed essenziali dello hegelismo nelle interpretazioni veriane andavano alterati. Il colorito generale e il carattere fondamentale di questa filosofia attraverso quelle interpretazioni eran cancellati o apparivano troppo sbiaditi. E questo era certamente difetto ingente per la fortuna del pensiero hegeliano e il progresso speculativo. Ma non è per altro da credere che una più schietta traduzione e una interpretazione più rigorosa del pensiero hegeliano sarebbe bastato in quel ventennio tra il 186o e l'8o in cui cadde l'opera del V., a dare una direzione diversa allo spirito filosofico, preso com'era dalla brama dei fatti e dal disgusto d'ogni speculazione.  E d'altra parte, c'è in ogni grande filosofo e in ogni grande scrittore una folla di verità particolari, frammenti e scheggie luminose di pensiero, di cui giova pure arricchire ed accade sempre provvidenzialmente che venga arricchito il patrimonio generale della cultura, e impinguato quello che si può dire il terreno spirituale, da cui germogliano, maturate che siano le stagioni opportune,i nuovi pensieri, e da cui pur continuamente traggono il loro succo vitale tutte le forme dell'attività umana.  Chi potrebbe dire, da questo aspetto, quanto sia il benefizio arrecato alla cultura dalle fatiche di V.?  3L. - Questa fu la sua parte: la parte del commen-tatore, che si chiude nel pensiero del suo autore, quasi in un cerchio di Orbilio, e non vede come sia più possibile uscirne. Il « Commentatore» per antonomasia del medio evo disse di Aristotele, che egli era stato la regola della natura e come un modello in cui essa aveva cercato di esprimere il tipo dell'ultima perfezione; posto al più alto grado dell'eccellenza umana, cui nessun uomo mai aveva saputo pervenire: disse la sua dottrina « la verità sovrana: perché il suo intelletto è stato il limite dell'intelletto umano, sicché di lui possa a ragione dirsi esserci stato dalla Provvidenza dato per imparare tutto ciò che è possibile sapere»; e che insomma egli « è il principio di ogni filosofia: non si può differire se non nell'interpretazione delle sue parole e nelle conseguenze da ricavarne». E le stesse cose, su per giù, ripete di Hegel, come già in parte abbiamo visto, V., lieto di potersi dire «un hégélien pur, un hégélien à outrance n3; pronto a protestare che gli anni e la riflessione non facevano che fortificare la sua convinzione che la philosophie de Hégel est la sente philosophie véritable, la philosophie absolue »3; che sempre Hégel a raison contre tous4, perché egli è non pure uno dei più potenti pensatori, ma il più potente forse che sia mai esistito s. Nella Introduction driconosceva ancora un qualche valore al concetto (hegelianeggiante) di Leibniz della philosophia perennis; ma polemizzando con lo Strauss « in nome della filosofia » teneva a dichiarare com'egli la intendesse. « Per me, lo confesso, quando sento parlare di una filosofia in generale, di quella filosofia che Leibniz e altri sulle sue tracce chiamano col nome sonoro di philosophia perennis, chiudo gli occhi e gli orecchi, e preferisco non vedere né sentire, che sentire e vedere mercé d'una tale filosofia». E si appellava al principio, hegeliano senza dubbio, che la filosofia non può essere che una determinata filosofia; ma continuava, distruggendo ipso facto il valore di quel principio: « E questa filosofia non mi stancherò di ripeterlo, e, per quanto è in me di dimostrarlo, è la filosofia hegeliana; laddove una delle determinazioni essenziali della filosofia hegeliana era appunto questa di adeguarsi alla storia della filosofia o, se si vuole, alla philosophia pe-rennis, in cui tutte le determinate filosofie sono la filosofia veramente determinata.  E da quest'angusta e in certo senso materialistica concezione della filosofia hegeliana, tutta chiusa in una individualità semifantastica, sorretta dalla rappresentazione di certi libri e di certe parole o di una certa persona vissuta in certi tempi e luoghi, il V. era trascinato a perpetrare un vero tradimento di Hegel: da lui disarmato e consegnato, legato mani e piedi, al primo venuto dei suoi avversari. Poiché, una volta concepito un sistema filosofico come chiuso in sé, senza rapporti con gli altri sistemi, prodotto di una speciale visione del mondo, che non ha che fare con gli altri possibili punti di vista, quasi spettacolo che si goda in una stanza, e di cui non sia dato saper nulla a chi non vi entri, cotesto sistema non si può più dimostrare a chi non sia già persuaso della sua verità; perde cioè la sua universalità,la sua verità, il suo valore di pensiero, che non è mai atto di uno senza esser atto di tutti: perde la vita del pensiero che è espansione e forza invadente, conquistatrice e trionfatrice; per diventare una cosa, che sta dove la mettete, in eterno, ignara di sé, inerte, esposta al libito di chi vi si abbatta! Concezione strana, umiliante, ad accettar la quale, coraggiosamente, il V. fu anche spinto da un profondo concetto hegeliano, da lui inteso a metà: che la verità di un sistema sta dentro il sistema e in tutto il sistema. Ma Hegel stesso andava subito incontro al pericolo d'una possibile interpretazione materialistica di questa proposizione, per cui il suo pensiero sarebbe rimasto disteso sovra un'altura inacces-sibile, concependo dapprima come una prima parte del sistema una  Fenomenologia dello spirito come autoaf-  fermazione della propria filosofia attraverso tutte le posizioni storiche e ideali del pensiero, e premettendo poi all' Enciclopedia un'introduzione critica e polemica destinata a giustificare il proprio punto di vista di fronte a quelli inferiori. Talché, se pure era nella sua dottrina,  quale si venne scolasticamente consolidando attraverso le varie redazioni dell' Enciclopedia (nata per la scuola), la tendenza a fare del sistema un dato circolo chiuso, nel quale bisognasse penetrare per non so quale grazia sovrannaturale o luce illuminante ogni privilegiato hege-liano; questa tendenza era spontaneamente frenata e corretta dalla possente vita del genio investito dalla forza della verità. Ed era intanto punto capitale della sua dottrina, che la critica di un sistema filosofico - e quindi il passaggio a un sistema superiore - non è critica soggettiva che altri possa fare movendo da principii di sistemi diversi, ma critica interna, autonoma, sgorgante dalle viscere dello stesso sistema; sicché non si sale slanciandosi in alto per aggrapparsi con la punta delle dita alla proda delle balze superiori, ma fermando bene ilpiede sul grado già raggiunto, e di li sforzandosi di salire, costretti dallo stesso disagio della via erta ed arta, - per tornare ancora una volta alle immagini dantesche. Sicchè la vera dottrina di Hegel è che la verità della sua filosofia, se, come sistema, vive nel circolo del suo pensiero siste-matico, si conquista attraverso tutte le filosofie, e si pone percio per motivi di verità che giacciono in tutti i sistemi. L' hegelismo che si chiude gli occhi e gli orec-chi, e, come la Notte di Michelangelo, vuole « non veder, non sentir, non è quell'originale hegelismo che figge per tutto il suo occhio sereno, certo che tutto che è reale è anche razionale, ma un hegelismo veriano, alquanto adulterato.  E cosi accadeva al V., malgrado tutta la forza del  suo hegelismo, di trovarsi come chi, in paese straniero di cui ignori la lingua, abbia bisogno di far valere le proprie ragioni, e non trovi né anche un interprete. Non sapeva parlar altro che l'« hegeliano » 1 Nella introdu-zione alla Filosofia dello spirito, dopo avere intravvedute ben sei gravi obbiezioni contro il concetto da lui esposto del sistema hegeliano, dovendo ribatterle, si ricordò della  sua  teoria dell'hegelismo chiuso, gia spiattellata tre anni prima nella nuova prefazione all' Introduction à la philosophie de Hégel, a proposito delle critiche del Foucher de Careil e del Trendelenburg; e si senti in dovere di fare questa confessione:  Nous commencerons par avouer que ces objections  nOuS  embarassent très-fort, et que nous ne voyons pas comment nous pourrions y répondre d'une manière satisfaisante, d'une manière, voulons-nous dire, qui satisfasse complètement celui qui nous les adresse. Car ce n'est pas nous autres hégéliens, bien entendu. qui nous faisons ces objections, ou si nous nous les faisons, nous en trouvons aussi la solution. Seulement cette solution est valable pour nous, mais elle ne l'est pas, len général, pour les au-tres, c'est-à-dire pour les non-hégéliens (!).Et la raison en est bien simple. C'est que la solution est dans le système, et que par suite elle ne saurait être entendue et acceptée qu'autant qu'on est dans le système. Par conséquent, celui qui fait des objections, qui les fait hors du système, c'est-à-dire en se plaçant au point de vue de l'opinion, de la conscience vulgaire et irréfléchie du sens commun comme on l'appelle, et même de la philosophie de l'entendement, et qui, avant d'entrer dans le système, demande qu'on lui réponde d'une façon qui leve complètement ses doutes, demande ce qu'en réalité il n'est pas raisonnable de nous demander. Car ces doutes viennent précisément de ce qu'il demeure hors du système, et que sa pensée est impuissante à saisir la vérité systématique. Par con-séquent, tant qu'il n'aura pas franchi cette limite, et qu'il ne sera pas entré dans le système, toutes nos réponses et toutes nos explications devront nécessairement lui paraitre insuffisantes, par la même que sa pensée et notre pensée ne sont pas la même pensée 1.  Non era questo un disarmare Hegel e consegnarlo  agli avversari? Tommaso d'Aquino, convinto che oltre gli articuli fidei, ci siano anche i preambula ad articulos, aveva potuto scrivere una somma de veritate catholicae fidei contra gentiles; ma contro i gentili dell' hegelismo il nuovo apostolis gentium non vedeva come un povero diavolo d'apostolo se la potesse cavare: e badava a ri-petere il motto di Anselmo: fides quaerens intellectum,  ma senza ottemperare troppo alacremente al maggior detto dello stesso Anselmo (Cur Deus homo, c. 2): « Ne-  gligentiae mihi esse videtur, si postquam confirmali sumus in fide, non studemus, quod credimus intelligere! ». Il momento della fede, come vedremo più chiaramente, era l'essenziale per lui. Questo infatti gli bastava a reggere l'opera sua di paladino di Hegel. Non confessó quel tale, che moriva in duello pel Tasso contro l'Ariosto, di non aver letto nessuno dei due ?I libri di Hegel il V. certamente li aveva letti e ri-letti. Non tutti, forse, quando scese in campo per lui con l'Introduction, né tutti poi con la stessa attenzione e diligenza. Il Janet • notò che in quella Introduzione manca ogni menzione della Fenomenologia; e la critica che già ne abbiamo rilevata contro lo Schelling autorizza a crede che ei non avesse ancor letta la prefazione di quell'opera di Hegel. Doveva allora conoscere l'Enciclopedia e, in parte, la Filosofia della religione: in parte anche la Scienza della logica; ma così male, da non essersi ancora reso conto ben chiaro della redazione di queste opere. Cosi allora dimostrava di sconoscere che le appendici (Zusätze) ai singoli paragrafi dell' Enciclopedia non furono aggiunte da Hegel stesso, bensi dagli scolari (Henning, Mi-chelet e Boumann) che ne curarono l'edizione postuma e si giovarono di appunti del maestro e di quaderni di scuola:  Anzi, confondendo con tali appendici le osservazioni che Hegel infatti aggiunse per la prima volta nel 1827 ai singoli paragrafi, - che da soli formavano il testo della prima edizione, - asseri 3 che Hegel nella seconda edizione credette di aggiungere co-teste appendici, per rendere il suo pensiero meno astratto e più accessibile. E questo errore ripeté nel '59 nell'avvertenza premessa alla Logica, aggravandolo di un'altra inesattezza che potrebbe far credere non aver egli allora col secondo e col terzo volume dell' Enciclopedia postuma (detta ordinariamente Grande Enciclopedia, per distinguerla dalla Piccola, cui mancano quelle appendici) la familiarità che dovevaaver acquistato col primo contenente la Logica: perché dice che Hegel non diede propriamente una seconda edizione di tutta l'Enciclopedia accresciuta delle appendici, ma della sola Logica: « Par les deux autres parties de la Grande Encyclopédie n'ont paru qu'après la mort de Hégel dans Védition complète de ses oeuvres qui a été publiée par le soin de ses disciples et de ses amis » 1.  Apparse dopo la morte di Hegel: ma già redatte da lui stesso, comprese le appendici, come il V. tornò a dire chiaramente nell'avvertenza al primo volume della Filosofia della natura.  Confusionis che potrebbero anche ascriversi a sbadataggine di studioso inesperto d'ogni buona usanza filologica: ma che, se in parte son pure indizio di scarsa familiarità coi testi hegeliani, in questo caso son pure da riportarsi all'indole del suo spirito, di cui abbiamo già cominciato a intendere alcuni tratti essenziali. Il V. era cominciato mistico: scettico verso i metodi razionalisti, aveva asserito l' inconoscibilità delle essenze, e certa intuitiva rivelazione originaria di Dio, alla Jacobi.  Il mistico non può essere idealista che a mo' di Platone: per cui la verità non è processo, ma conoscenza immediata e miracolosa, presenza dell'oggetto, in cui si prescinde dal soggetto o in cui perciò il pensiero tende a risolvere e seppellire la propria soggettività. L'idea a chi cerchi una tale verità si presenta e impone da sé; è se stessa; e non può farsi, ancorché definita come processo (diventa allora idea del processo, e, come idea, immobile). In quanto sistema, diventa sistema in sé, che non forma la mente, ma è innanzi alla mente; e non è svolgimento;ma un tutto perfetto, in sé, senza passaggio da altro a esso, né da esso ad altro. E filosofia che non è la filosofia, ma una filosofia, che ha fuori di sé le altre, il pensiero volgare, l'opinione, la filosofia intellettualistica, senza un ponte da queste forme mentali a essa. - O tutto, o niente; o scetticismo, o cognizione assoluta (idest, il sistema di Hegel), come badava a ripetere V.. E che cosa era per lui la mente fuori dell' hegelismo? Se la verità era tutta dall'altra parte, di qua non ci restava nulla. La sua pertanto era una concezione mistica del1' hegelismo, per cui il rapporto dello spirito con la vera filosofia, o illuminazione mentale, veniva concepito come una unione soprarazionale, di là dalla quale si sarebbe instaurata la razionalità dello spirito. E questa tendenza mistica del V., se io non m' inganno, gli faceva prendere in mano i libri di Hegel e non guardare attentamente alle prefazioni, non cercare le varie edizioni, non studiare la storia dei testi: giacché in ogni tempo la misticità è stata nimica mortale di tutte le questioni concernenti la lettera, come ad esse piace di dire, e non lo spirito, quali son quelle di filologia. Pericolosissima china; giacché se questa tendenza nel V. col dispregio della filologia portò l'impossibilità di una vera dottrina storico-filosofica, nel discepolo Mariano, che avrebbe dovuto essere di professione uno storico del cristianesimo, frutto tutta una boriosa e vuota teorica di metodo storico, che è una delle più solenni e funeste falsificazioni della dottrina hegeliana, cioè della prima filosofia venuta in luce dacché il pensiero prosegue la sua eterna fatica, a giustificare non solo, ma ad esaltare ogni forma di storia; e nella scuola del V., tra i suoi insegnamenti di storia della filosofia e di filosofia della storia, fu piegata goffamente a significare un pensiero rispettoso bensi a parole della storia, dello svolgimento, della determinatezza, ma, nei fatti, di una tracotante svalutazione d'ogni sincera ricerca dellastoria, ossia dei particolari più determinati, in cui pur consiste il concreto svolgimento del reale.  Della quale tendenza, mistica e però antisto-rica, della mente del V. si potrebbero raccogliere ne' suoi scritti molte manifestazioni. Il Janet, in un suo articolo sul primo volume della Filosofia della religione notava finemente che il V., nella lunghissima introduzione che mise di suo in quel volume per ragionare dei rapporti tra filosofia e religione, «est encore ici fort dans la discussion, vague et obscur dans la conclusion. Il ré-sume très-bien toutes les manières de se rapresenter le rap-port de la religion et de la philosophie. Mais on ne vort trop quelle est la vaie». E nel '73 lo stesso V. contro Strauss osservava che la posizione da costui assunta era très-nette. E, soggiungeva «les positions très-nettes sont souvent, surtout dans la science, très-fausses, par la raison même qu'elles sont très-nettes, par la raison, veux-je dire, qu'elles mutilent les problèmes, et qu'en les simplifiant les faussent». Ragione hegeliana e piena di verità; ma pretesto, pel V., e conforto a non trarsi fuori da quel-  l'oscuro, da quel vago che il Janet gli rimproverava, e a restare irresoluto tra il sì e il no. Giacché sarebbe invero assai volgare insolenza asserire di Hegel, nuovo e pit rigoroso assertore della dialettica del sic et non, che ei si tenesse perciò di qua dalle soluzioni très-nettes! Ché se rifiutava, e metteva in satira anche lui, le soluzioni semplicistiche dell' intelletto astratto, poneva nettissime, per suo conto, quelle della ragione. E non era il V. che potesse in nome della dialettica accamparsi contro il semplicismo e l'astrattismo dei semplificatori; egli chenon sapeva entrare nella realtà se non armato di astratte definizioni; e si scalmanava contro chi nella realtà vedeva si quei concetti, ma limitati e commisti ai loro contrari; e lo Stato reale, p. e., essere e non essere Stato: la Chiesa essere e non essere Chiesa; e l'esercito essere e non essere esercito; e cosi ogni cosa, non in quanto considerata nel mondo intelligibile, a cui egli platonicamente guardava, ma in quello reale, in cui, con tanto poco gusto (a quel che pare), era pur costretto a vivere.  Egli è piuttosto che, com'è proprio dei mistici, il V., da una parte, doveva dilettarsi di cotesto mondo di puri intelligibili, che appunto perché tali sono estranei alla vita dell'intelligenza e non si pongono se non per negazione o una mera affermazione immediata dell'in-telligenza, e poteva d'altra parte riuscir più nella critica e demolizione che nell'affermazione e nella dimostrazione.  Giacché questo è uno dei caratteri del misticismo: che non rifugge bensi dalla filosofia, ma si pasce di una filosofia negativa che ha per conchiusione, com' è facile scorgere nella storia della mistica, una dotta ignoranza: hoc unum scio. Così nel Problème de la certitude, della età giovanile, il verbo della speculazione veriana era stato lo scetticismo: la sua affermazione dommatica un timido e vago tentativo di filosofia dell'intuizione immediata di Dio, conosciuto come che, ma non come quale: postu-lato, non propriamente conosciuto. Quella stessa menta-lità, abbattutasi quindi a una conoscenza meno superficiale dello hegelismo, presa di ammirazione per quella  vasta sistemazione del mondo contemplato sub specie aeterni, cambiò forma, non sostanza; e sotto il nuovo abito rimase presso che immutato il vecchio V.. L'oggetto del suo mistico intuito (conoscenza immediata, senza processo) era prima quel Dio inconoscibile e indi-  mostrabile, di cui non si poteva fare a meno; ora è il sistema hegeliano, cioè, non propriamente una filosolia,ma un xóguo vontós, e insomma Dio stesso, quello di prima, egualmente indimostrabile e irraggiungibile con un processo di pensiero.  E pure nell' Introduction volle scrivere anche lui, come già tanti altri mistici, il suo itinerario della mente a Dio: o come egli disse, mettere sotto gli occhi del lettore «les recherches qui nous ont conduit nous-mêmes à l'intelligence de la philosophie hégélienne»t, Ma, posto quel concetto del sistema chiuso, che per allora covava nel profondo della sua mente, che itinerario poteva essere il suo? Sarebbe facile dimostrare che questa specie di itinerario procede, non altrimenti da tutti gli scritti consimili, per presupposizione, fin da principio, del punto d'arrivo, e per conseguente critica e negazione delle posizioni diverse: non muove da queste, e non dimostra realmente il punto a cui vuol pervenire; non è insomma  un processo.  E già noi vedemmo a che si riduca pel V. il movimento da Kant a Hegel. Dopo un brevissimo capitolo (di tre pagine) sulla « fisonomia generale della filosofia di Hegel», in cui si coglie, ma assai estrinsecamente, un tratto senza dubbio essenziale di essa, qual è quello della storicità sua, oggettiva e soggettiva, in quanto essa concepisce il suo oggetto come manifestantesi attraverso il movimento storico e sé stessa in intima e necessaria relazione con la propria storia 1, il V. passa subito a dimostrare quella sua tesi, che già conosciamo, tutti ifilosofi essere idealisti senza saperlo: poiché, nell'antichità e nei tempi moderni, tutti, compresi i materialisti, han sempre mirato all'idea; poiché nessun filosofo mai ha potuto fare a meno dei principii che sono al di là dell'esperienza. Basta pel V. esser metafisico per  CS-  sere idealista; e in questo senso egli pensa che in ogni filosofia sia un germe di verità, che si deve svolgere e compiere, e non si può negare. Vale a dire, all'esclusi-vismo dei vari sistemi che ricorrono a una o più idee, bisogna sostituire una filosofia comprensiva che le accolga tutte e le organizzi; fare insomma quel che aveva fatto Platone, quantunque ora si possa fare un po' meglio.  Sicché l'oggetto della filosofia, quale egli lo concepisce, non è diverso da quello che aveva dato vita all'idealismo platonico; né egli sapeva concepire altra filosofia che sul tipo di quell'idealismo, e quasi frammento di esso. Quindi tutto il resto della sua Introduzione, prima di quel rapidissimo schizzo dell'Enciclopedia hegeliana che forma la seconda parte del volume, è tutta una polemica per determinare il concetto della filosofia, come scienza delle idee, e il metodo di essa, che all'organismo delle idee non può adeguarsi se non mercé la dialettica. Tutto 1' itine-rario, adunque, consiste nel mettersi dentro alla verità, fin da principio, e difenderla contro gli errori. Ma se la filosofia per Platone e pel mistico era pura contemplazione, parrebbe che il V. ne avesse un concetto assai più profondo e nuovo, dove sostiene che essa è non solo una spiegazione della realtà (inten-dendo per spiegazione la contemplazione appunto di tutto il reale in idea), ma « anche e per ciò stesso, una  creazione":  e una creazione, com'egli dice, nel solo e  vero senso del termine»!. Ma dal detto al fatto corre8ran  tratto; e quando deve realmente concepire questa creazione che dice di concepire, la cosa non gli riesce; perché tutto si riduce a dire che le essenze, l'assoluto, le idee sono eterne, e che di creato e generato non v'è se non i fenomeni, le esistenze particolari e finite; le quali sono create appunto, dall'assoluto, che ne è la ragion d'essere; e che la filosofia, se ha per oggetto l'assoluto, deve non solo sapere come l'assoluto genera le esistenze particolari e finite, ma deve in certo modo (d'une certaine façon»!) generarle essa stessa, perché, se non si vuol negare la scienza, bisogna ammettere «qu' il y a un point où la connaissance et l'être, la pensée et son objet coincident et se confondenti. Bisogna ammettere; ma è questo il punto: hoc opus! E il V. si sente tanto poco di superate questo punto, che passa subito a intendere la creazione in un altro modo: nel senso cioè che la scienza, elevandosi all'assoluto e cogliendo la natura intima degli esseri, elle refait et dédouble en quelque sorte leur existence».  Sicché, «d'une certaine façon » prima, e «en quelque sorte » poi: e la creazione vera e propria «nell'unico senso del ter-mine» non si vede e non si tocca mai. Giacché, se c' è duplicità tra il processo dall'assoluto al relativo e il processo dalla conoscenza dello assoluto alla conoscenza del relativo, il due non è uno, e non solo si rinunzia alla creazione delle cose per tenersi soltanto alla cognizione delle cose, ma pare anche si abbia una certa voglia di tinunziare altresi a quell'unità del sapere e dell'essere, senza di cui pur s'intravvede non essere vero sapere. Conchiusione innanzi alla quale si ritira sgomento il pensiero del nuovo hegeliano. Egli infatti, a questo punto, per garentire il carattere creativo della cognizione assoluta sottraendola a quell'ombra che sarebbe per lei quel doppio, contorce e trae a un significato improprio la dottrina hegeliana del rapporto della natura con lo spi-rito. La vera creazione, egli dice, non è quella che dal-l'assoluto va al particolare delle esistenze finite. Perché la natura, considerata in se stessa e indipendentemente dallo spirito, è un'esistenza morta, priva di coscienza e di pensiero, un aggregato di elementi e forze individuali e isolate, che non hanno in se stesse il loro legame, il loro principio e il loro fine; e lo spirito stesso ne' suoi gradi inferiori, per cui è a contatto della natura, in quella sua vita oscura e irriflessa in cui s'ignora e mescola e confonde tutto, e si lascia avvolgere nell'infinita varietà dei fenomeni e delle sensazioni, ha un'esistenza imperfetta, « che non risponde né all'idea della scienza, né a quella dell'assoluto». Ora questa imperfezione sparisce per opera della scienza, la quale « completa e rifa l'esistenza della natura e dello spirito, elevandoli, con la riflessione e col pensiero, fino al loro principio, dando loro la coscienza di se medesimi e ordinandoli secondo la ragione. 1.  Se non che, questo processo dall' imperfetto al perfetto, dalla natura allo spirito, e dai gradi inferiori di questo ai gradi superiori, in Hegel è, e non può essere altro che un processo ontologico, il processo dall'assoluto alla coscienza dell'assoluto, o dalla idea logica allo spirito as-soluto. Ma, per intendere qui la creatività di questa scienza che rifà, noi dovremmo ritornare sul processo stesso e ripercorrerlo, secondo la concezione del V.. Chi gli garentisce che il secondo viaggio non sia inutile, e serva anch'esso a creare qualche cosa? Perché il processo gnoseologico creasse davvero, non dovrebbe rifare l'ontologico, mettendosi fuori di esso, come altro da esso, ma fare, semplicemente, continuando quell'identico processo; e la scienza non dovrebbe guardarsi indietro.  V. non ha quest'orientamento. Il suo assoluto è dietro le sue spalle; ed è necessario che egli si rivolti.Con la scienza si corregge il fatto e la realtà materiale, con una specie di creazione continua, « per cui l'assoluto entra più profondamente nella vita del mondo per imprimervi una impronta sempre più visibile di se stesso, e farlo sempre più a sua immagine». Egli è persuaso che « sans doute, l'absolu et le monde, l'idée et le fail, la pensée et sa réalisation matérielle demeureront fowjours distinels, et même, dans une certaine mesure, opposés » 1, L'Assoluto è prima del mondo, che deve rassomigliarvisi; deve e non può, pei limiti della materia, al di sopra della quale lo spirito si solleva, per riunirsi alla sua origine ideale.  E la vecchia posizione platonica.  L'essenza, inconoscibile nel Problème de la cer-titude, ora per definizione è conoscibile. E un progresso questo? Quella scepsi conteneva un bisogno e un'affer-mazione: quel bisogno e quell'affermazione che minavano da secoli l'universale astratto della filosofia greca, e che dopo Hume dovevano far nascere la critica di Kant: la realtà non si coglie con idee astratte; cento talleri si possono pensare benissimo senza che perciò esistano.  Che cosa manca loro? Cartesio aveva trovata la via: cogito ergo sum: un ergo che non è sillogismo, che non muove da idee, da quegli universali, in cui ancora V.  faceva consistere l'assoluto. E si domandava: se di ogni essere c'è un'idea corrispondente, ne segue che quella idea sia la sua essenza? O c'è, oltre l'idea, « un'esistenza più alta e più profonda di cui l'idea non sarebbe se non la forma, una forza di cui la natura intima ci sfugge, e che avrebbe la sua radice nell'essenza divina, o che, per dir meglio, non sarebbe altro che quest'essenza stessa?». Questa era la dottrina sua. - Ora la sua risposta suona il contrario; e la ragione che gliha fatto cangiare avviso è questa: che ove si ammetta un'essenza di là dall'idea, quest'altro quid non è pensabile se non per mezzo di idee. Ma la verità è che, non avendo egli prima approfondito, attraverso Kant (che non aveva letto), il significato della esigenza a cui obbediva il suo scetticismo, ora è di troppo facile contenta-tura; togliendosi per essenza appunto quello che come mera idea gli appariva una volta ben altra cosa dall'es-senza, e rinunziando di fatto all'essenza più preziosa, che allora desiderava. E che? dice ora per consolarsi, facendo il verso al Socrate di Platone: « quando studiamo l'anima, non tale anima in particolare, ma l'anima in generale noi vogliamo conoscere, né crediamo di possedere la scienza dell'anima se non quando possediamo cotesta conoscenza: come se con l'anima in generale ci fosse, o ci potesse essere un'anima! Giacché il destino curioso di questo hegelismo veriano, come del platonismo, è proprio questo: che queste idee che son tutto, poi non sono niente: e per V. rimangono come abbiamo visto assolute possibilità o virtualità.  Ma come con un tal concetto dell'idea, che non è Thathandlung dell' Io (per usare la gran parola di Fichte), ma termine esterno o eterno presupposto del pensiero, può egli ammettere una dialettica nel senso hegeliano?  Sorvoliamo sui rapporti che il V. vede tra la dialettica di Hegel e quella di Platone; e tocchiamo brevissimamente del suo modo d' intendere la prima nell'Introduction e nelle opere posteriori. Qui è il centro del suo hegelismo.  In tutti i suoi seritti, se si paragonano a quell'articolo del 48, che abbiamo altra volta analizzato, non c'è pro-gresso, ma sempre un medesimo concetto che torna su se stesso, si rafferma sempre maggiormente e si ribadisce.  Li egli saltò il fosso, sembratogli già abisso invalicabile,affermando, come vedemmo, la posizione, innanzi al pensiero, non dei contrari singolarmente presi in astratto, ma della loro unità. Nella Introduction dice che, se i membri della contraddizione presi separatamente sono incompleti e falsi, si contraddicono in quanto sono in rapporto tra loro mediante un terzo termine, che « non è nessuno di essi presi sia separatamente sia congiunta-mente, ma è tutto insieme se stesso e i due termini che esso involgen 1, sicché « l'essere e il non-essere si trovano identici nel divenire n. Posti cosi l'essere e il non-essere, e in generale tesi e antitesi, non come momenti, ma come elementi della sintesi, ci può essere quel movimento soggettivo, che già illustrammo: ma oggettivamente c' è la sintesi, stabile e fissa, identica a se stessa. Dei tre termini, idea logica, natura e spirito, la realtà appartiene al terzo termine, che contiene nel suo seno fin dal principio gli altri due: e dentro lo spirito ogni triade non avendo mai una tesi, da cui sia da sviluppare un'anti-tesi, è come un fiume dipinto, la cui acqua non scorre.  Tutto il congegno del movimento è arrestato da un pensiero intuitivo che impietra l'oggetto suo.  Quasi tutti gli hegeliani s'erano travagliati e si travagliavano nell'intelligenza del dialettismo dell'idea hegeliana. Vedremo quali sforzi costasse questo punto a Bertrando Spaventa. A V., quand'ebbe pensato che essere e non essere fanno uno nel divenire, il passaggio dall'uno all'altro apparve cosi ovvio, così semplice, che nulla più (infatti era un passaggio che non passava!).  A proposito delle critiche di Janet: « Il fant voir », diceva tutto meravigliato, «dans quel dédale inestricable de rai-sonnements M. Janet s'engage à cet égard, sans se rendre compte ni du point de départ ni du point d'arrivée».era dimenticato, a quel che pare, del suo labirinto). L'essere, che è il termine più astratto, da cui il pensiero possa muovere, non è se non l'essere: e tutto ciò che si può dire di esso è, che esso è. E anche dicendo questo, non si rappresenta il suo concetto secondo verità;  perché il pronome e la terza persona vi aggiungono elementi e gli danno una forma che gli sono estranei, e appartengono a determinazioni ulteriori dell'idea. Peggio poi se vi s' introduce il concetto del vuoto, come ha fatto l'Erdmann, o pure il pensiero, come ha fatto Kuno  Fischera. Qui noi siamo nella sfera della scienza, e l'essere è colto dal pensiero tal quale è nel suo concetto.  L'essere è nel pensiero, è l'essere pensato, ma il pensiero, per coglierlo nel suo vero concetto, deve pensarlo qui come essere e non come pensiero, perché, pensandolo come essere pensato, vi aggiunge un elemento o una proprietà, che esso, in quanto essere, non ha. Con quest'aggiunta si facilita la dimostrazione, ma non si ha più la vera dimostrazione. L'essere non è altro che l'es-sere, l'essere assolutamente indeterminato, e però non si può dire neanche che esso è, e per ciò stesso non è, o è il non-essere. Ora l'essere che non è, o che è il non-  essere, è anche il non-essere che è, ossia è il divenire. E la dimostrazione più semplice, più diretta e più vera del passaggio dall'essere al non essere nella loro unità, il divenire »3. Dimostrazione, la cui ingenuità salta agli (Si —occhi; perché mentre si dice che all'essere non si deve aggiungere il pensiero, si fa divenire l'essere mettendoci dentro questo pensiero: che non si possa né anche dire che esso sia, - Nella introduzione alla Logica  aveva dice. L'essere puro è l'essere, ma l'essere che non è se non l'essere, e che, per questo fatto che non è se non l'essere, richiama il non-essere, o il non-essere dell'essere, o, se si vuole, ciò che l'essere non e.... In altri termini, i due concetti di essere e non-essere sono inse-parabili: dato l'uno, è dato anche l'altro, e quel che è uno, è l'altro. Formano, per conseguenza, un solo e stesso concetto, e questo concetto è il divenire ». Dove di chiaro non c'è se non l'unità del divenire; ma quell'essere che si tira dietro il non-essere, anch'esso, come l'altro di prima, non può farlo se non aiutato dal pensiero, che lo mette in rapporto con quel che esso non è. - In una nota al § 87 della Logica in altra forma ripete lo stesso.  « L'essere che non è se non l'essere, è l'essere assolutamente indeterminato, e per quanto è permesso di far intervenire qui la possibilità e la cosa, si potrebbe dire che esso è la possibilità assoluta di tutte le cose, ma che non è nessuna cosa, non è niente; e che quindi è il niente, il non-essere », Se non che qui ha un vago sentore di certe difficoltà; ma non le affisa di fronte, e se ne lascia sfuggire tutto il valore. In primo luogo egli si obbietta: Altro è dire che l'essere non è niente, altro dire che è il niente.  Cioè la prima volta si nega dell'essere ogni determinazione; la seconda lo stesso essere indeterminato. Ma il V. non intende la cosa con tutto questo rigore, perché risponde che « qui si tratta del niente assolutamente astratto, o, se si vuole, del niente assoluto; di guisa che dire l'es-sere non è niente, torna lo stesso che dire: l'essere è niente o il niente. Il che non è vero, evidentemente. L'assolu-  tamente astratto, il niente, di cui si parla qui, è il non -  determinato, non già il non-indetermi-nato!. - In secondo luogo: questo niente, questa negazione prima e assolutamente astratta non  Viene qui  ad aggiungersi all'essere, dal di fuori? - E anche qui una risposta insufficiente: « Il niente non è se non il niente dell'essere: il non essere. E l'essere che si nega egli stesso.  La risposta può avere un significato solo a un patto: che s'intenda il non-essere come non-essere dell'essere, in quanto il concetto dell'essere non può prescindere (come fu detto nell' Introduction) dal concetto del non-  essere; e che cioè il divenire è prima dell'essere e del non-essere. L'essere, insisteva contro il Trendelen-burg, passa nel non-essere perché non è altro che essere, per la sua assoluta indeterminatezza e astrattezza: e nella massima astrattezza dell'essere e della sua negazione sta la difficoltà del passaggio. Via via che si procede nell'evoluzione dell'idea, si coglie più facilmente il passaggio reciproco dei termini, perché si hanno termini più concreti, come lo stesso e l'altro, l'uno e il più, la causa e l'effetto, ecc., tra i quali si trova più facilmente un rapporto, laddove al principio non si ha se non l'essere ».  Questa è certamente la via da battere per afferrare il senso segreto della dialettica hegeliana: la quale, ormai è chiaro, malgrado le proteste dei semplicisti alla maniera del V. 3, non pervenne in Hegel alla chiaracoscienza della propria natura, come è dimostrato dal ginepraio, in cui si son trovati involti i suoi seguaci. Ma quella è una via che non spunta, o meglio riconduce alla vecchia filosofia da cui si crede di allontanarsi, se non si bada bene a considerare che non è via già bella e fatta innanzi al pensiero, e che al pensiero non resti se non di percorrere, ma è la via del pensiero, la via che esso si apre e che prolunga in eterno. Essere e non-essere sono identici (e differenti) nel divenire; ma il divenire non è niente più dell'essere che si pretende di superare, se esso stesso rimane di fronte al pensiero, e non è appunto esso il pensiero che ha negato l'essere. Perché il divenire non ha da essere giustapposizione de due momenti, ma compenetrazione e unità intima: la quale non è cosa, ma atto: non è termine di pensiero, ma pensiero; non è punto a cui il pensiero pervenga e da cui poi debba muovere, ma lo stesso movimento del pensiero; non è limite, ma posizione di limite, e opera dell' illimitato. Se il divenire si vuol concepire come l'organismo, di cui essere e non-es-sere siano le membra indivisibili, ebbene, si badi che l'organismo non è il corpo che la vita debba investire o con cui debba accoppiarsi: l'organismo in tale astrattezza esanime non vale né più né meno di un membro avulso dal resto: è la morte. L'organismo è organizzazione continua e attualità, è anima, che crea gli organi. E così il divenire, se dev'essere la risoluzione vera degli opposti, dev'essere pure l'energia creatrice di essi: cioè, come di-  cevo, il pensiero.Non basta perciò dire rapporto, anteriore ai termini: bisogna concepire questo rapporto come rapporto vivo.  E dalla logica movendo, come fa il V., per la natura allo spirito, non basta dire, com'egli dice, coerentemente alla sua intuizione del mondo hegeliano che a c'est l'esprit lui-même, ou l'idée en tant qu'esprit, qui pose la logique et la nature»t; e che «la pensée (= l'esprit) est l' idée active et creatrice»; e che questa attività non è l'activité qui crée accidentellement, ni l'activité qui crée hors d'elle-même un monde antre qu'elle-même, mais L'activité qui crée au dedans d'elle-même, qui crée un monde qui n'est pas autre qu'elle-même, mais l'autre d'elle-même, si l'on peut ainsi s'exprimer, et qui crée pour être elle-même, c'est-á-dire pour être dans la plénitude de sa nature et de sa réalité»: bisogna che questo non sia soltanto il pensiero in sé, il pensiero che pensa se stesso, di cui parla Aristotele, il pensiero divino: ma appunto il nostro stesso pensiero, tanto più divino quanto più nostro, colto nella realtà massima della nostra intima soggettività e indivi-dualità, dove più vibra l'attualità del mondo. E perché questo pensiero sia davvero il pensiero vivo, esso appunto bisogna che divenga, e si muova, e viva insomma, e vibri, e in esso vibri il mondo: e che non rappresenti il termine fisso d'ogni desio, la morta gora ove precipiti ogni acqua corrente dell'universo. Che se col V. si dice  "tout devient hormis la pensée, et tout devient parce qu' il n'est pas la pensée, et pour devenir pensée, el exister en tant que pensée»3, questo pensiero diventa qualche cosa di trascendente il pensiero storico e il mondo, e però assolutamente trascendente; e quindi il suo stesso processo ideale (posizione e negazione del logo e della naturaper la posizione di se medesimo) diventa tutto un processo trascendente, come la processione dello spirito nella teologia cristiana; e tutto l' immanentismo di Hegel sfuma, e la sua dialettica s'irrigidisce nel mondo ideale, di là da ogni reale accadimento, e concepito ancora una volta, alla maniera del vecchio Platone, come natura (ancorché ideale) e non più come spirito. Il V. vi dirà in tanti modi diversi, perché messo sull'avviso da tante esigenze interne dell' hegelismo, che «ce qui devient n'est pas étranger à la pensée» e che « il faut même dire que c'est la pensée qui pose son devenir, et que, s' il devient, c'est précisément que la pensée est en lui». Ma distinguerà allora tra pensiero in potenza e pensiero in attor e il pensiero immanente nel mondo lo portà come pensiero virtuale («sculement la pensée n'est en lui que virtuellements).  Tal quale è concepito il pensiero da Aristotele. « Tout se ment en vue de la pensée, et tout est má par la pensée». Il pensiero è il motore immoto. Perché il pensiero « atto assoluto» è unità d'intelligenza e intelligibile, come totalità dell'idea una e sistematica.  Due, dunque, i difetti capitalissimi di questa dialet-tica, a cui si solleva V.: 1) che il pensiero, e nel pensiero tutto il processo del reale nelle sue forme ideali o intelligibili che aristotelicamente il V. è costretto a inchiudere nel pensiero stesso, è un pensiero trascendente, il cui processo pertanto è egualmente trascendente; che, come trascendente, cotesto processo è un processo ideale senza essere un processo reale; non è un vero processo. Due difetti che sono un solo: la negazione pura e semplice della dialettica hegeliana, sfuggita dal mondo, di sopra alla testa del filosofo. Situazione disperante per una filosofia che avesse mirato alla comprensione della realtà determinata, attuale, storica, del sistema, insomma, in cui è il soggetto artefice della filosofia, anzi dello stesso mondo nel sistema di esso soggetto; ma il più comodo dei piani inclinati in cui potesse scivolare un temperamento mistico, portato perciò stesso alla negazione di ogni determinatezza e della propria concreta individualità. E allora s' intende da una parte il vuoto di tutte le discussioni di V. intorno ai problemi storici e concreti: esempi solenni le sue lezioni di filosofia della storia, uno dei libri più flosci e vacui, che si siano mai pubblicati, pur essendovi gettati dentro, come in un sacco, taluni dei più forti pensieri che siano stati mai pensati, ma tolti dal sistema e dall'anima che li regge nella mente poderosa di Hegel; nonché quella lunga filatessa che reca il titolo di Cavour e libera Chiesa in libero Stato, con annessa prefazione, apparsa la prima volta nella traduzione francese, la più strana discussione che si possa immagi-nare: rivolta a combattere il pensiero d'un uomo e un uomo e un sistema e tutta la storia d'un popolo, il tutto speculato dentro una formola (libera Chiesa ecc.), quando il più elementare buon senso richiedeva che si  cercasse  com'era nata quella formula, nel pensiero dell'uomo, nelle circostanze e dottrine che all'uomo l'avevan sug-gerita, e quali problemi, dentro quali limiti, essa mirava a risolvere, e insomma quale ne era il proprio e genuino e determinato significato. Perché egli è chiaro che l'intelligenza del V. era la più antistorica e antibegeliana che ci potesse essere. E s'intende d'altra parte il segreto motivo della preminente importanza da lui attribuita alla questione religiosa e quel suo perpetuo bisogno di rifarsi da essa, quantunque la filosofia che aveva alle mani non gli desse modo di ottenerne una soluzione per lui molto soddisfacente.Egli è che al V., come a tutti i mistici, il mondo restava scisso in due mondi: uno dei quali non era il suo, e (ahimé!) era tutto. In fondo alla lunga introduzione premessa al primo volume della Filosofia della religione, dopo centocinquanta pagine di schiarimenti, sentiva che gli si sarebbe potuto opporre. Voi dite che il pensiero è l'assoluto, e che come tale è il principio supremo e generatore delle cose. Sicché, tutte le cose saranno pensieri. Intanto, riconoscete anche voi che c'è qualche altra cosa oltre i pensieri, poiché parlate di rappresentazione, fenomeno, natura e spirito finito. Questa qualche altra cosa, avrà essa un altro principio? E com' è che l'asso-luto non basta a se stesso? E come conciliate l'idea o il pensiero con la storia? « La storia è moto, sviluppo, trasformazione, laddove l'idea, il pensiero, l'assoluto è l'assoluto precisamente perché esclude ogni trasformazione ogni cangiamento, ogni divenire. Infine voi dite che l'idea è insieme forma e contenuto. E sta bene. Ma l'idea sarà sempre un contenuto ideale, laddove il contenuto che la storia sviluppa e aggiunge incessantemente a se stessa è un contenuto sensibile, fenomenico, reale. Cosi ci sono  due mondi. Obbiezioni che colpivano in pieno petto.  Ebbene, risponde V., noi in parte abbiamo risposto  a queste obbiezioni; ma le ripiglieremo e le esamineremo nei volumi seguenti, che trattano più specialmente delle questioni a cui queste obbiezioni si riferiscono, e che si possono in generale designare come il problema storico. Ma nel secondo volume il problema è appena accennato; gli altri volumi non vennero più; e li dove il problema è accennato, la soluzione non è una soluzione, e lascia intatto il problema.  Nous disons que si l'absolu est le devenir, il n'y a ni histoire ni absolu, si l'histoire n'est pas un moment de l'absolu lui-même.  Par consequent notre thèse est que l'histoire est un moment de l'absolu, mais qu'elle n'est qu'un moment, et qu'ainsi pendant que d'un côté, l'absolu crée et engendre l'histoire, et qu'il est lui-même dans la création et l'histoire, il s'élève, de l'autre, au-dessus de l'histoire, la nie, il est la negativité absolue. Dove l'unico senso possibile è quello aristotelico già indicato, che è in realtà la negazione della storia: per cui cioe l'atto assoluto del pensiero è di là dalla storia.  E però ogni volta che risorgeva questo problema storico, che V. pur sapeva essere il segreto dell' hegelismo, era un tormento pel suo povero cervello, rimasto in pre-senza di quel Dio pronto, peggio che Saturno, a divo-rate le sue creature.  Suo vero problema non era quello storico, bensi il religioso. Il suo hegelismo era cominciato, come s'e visto, con uno studio sulla Filosofia della religione di Hegel, quando non gli pareva possibile concepire altri-menti lo Stato che subordinato al divino della religione professata nella Chiesa 3, E quando con la Filosofia dello spirito ebbe condotta a termine la versione dell' Enci-clopedia, le ultime pagine di questa Filosofia lo ricon-dussero a meditare il problema religioso secondo la filo-sofia hegeliana. E allora scrisse il Cavour, lo Strauss, e la prefazione all'edizione francese del Cavour; e si accinse a lavorare attorno alla Filosofia della religione di Hegel, che, pubblicandone il primo volume, annunziava di voler accompagnare de plusieures introductions. Poiché qui si imbatteva in un arduo pro-blema: in cui egli disse di veder chiaro, ma di cui parlò tanto da dimostrare che non ci vedeva poi tutta quellachiarezza che diceva: il problema dei rapporti tra religione e filosofia: «un des problèmes les plus difficiles », come protesto una volta con tutta franchezza, « peut-être même le problème le plus difficile que l'intelligence trouve devant elle, ou, pour mieux dire, en elle-même et dans les profondeurs de sa nature ».  La soluzione hegeliana, infatti, si presenta tutt'altro che facile. Dire che la religione e la filosofia hanno lo stesso contenuto (conoscenza dell'assoluto) ma in una forma diversa (conoscendo l'una per rappresentazioni, miti, simboli, e l'altra per concetti) è porre anzi che risolvere un problema per una filosofia che non concepisce forma separabile dal contenuto, e non può porre perciò un contenuto in due forme. Questo bensi non è un problema speciale in seno allo hegelismo: ma sempre quello stesso problema che s'incontra già sulla soglia, dell'unità di identità e differenza implicita nel concetto del dive-nire. La forma della religione hegeliana non è una veste soggettiva, onde nell'anima degl' ignoranti si rivesta Iddio: è una forma dello stesso Dio. Il Dio dello spirito assoluto, che è religione, diviene il Dio dello spirito assoluto che è filosofia. Il rapporto tra religione e filosofia è il rapporto tra questi due momenti di Dio o dello spirito assoluto. Come si passa da un momento all'altro ?  O, in generale, come si passa? Ecco il problema. E il povero V. che non era venuto a capo di questo pro-blema, se lo ritrovava avanti in fondo all'Enciclopedia; e per pronto che fosse a sobbarcarsi a svelare altrui l'enigma, badava a ripetere: « Sans donte, déterminer, saisir l'idée de la religion, et la saisir à la fois en elle-même, et dans son rapport avec l'idée de la philosophie, c'est le problème le plus ardu peut-être qui s'ofre à notre intelligence». E dopo le molte pagine spese attorno a questa difficoltà nel primo volume della Filosofia della religione, passandosi una mano sul petto, confessava:C'est celle difficulté que je me suis appliqué à lever....  L'ai-je complètement levée? Eh non! je le sais». Gli si affacciava alla mente, a confortarlo, quella bella e comoda idea che non si può ai non-hegeliani togliere le difficoltà di Hegel. E accennava anche ciò; ma soggiungeva subito con una osservazione che è una rivelazione intima: « On peut même dire qu'il est impossible de la lever [cette diffi-culté] complètement dans un livre. Un livre est toujours une ouvre imparfaite. C'est plus ou moins la lettre, ce n'est pas l'esprit. Un livre a toujours besoin d'être complété et vivifié. Osservazione, che è forse anche una reminiscenza dell'immortale discorso di Socrate nel Fedro ma è pure la sincera confessione del personal sentimento dello autore analogo a quello del poeta:  Ahi, fu una nota del poema eterno  Quel ch'io sentiva, e picciol verso or e:  quel sentimento appunto del mistico che non vede proporzione tra il picciol verso e il poema eterno, e questo gli suona dentro come ineffabile; e se gli apparisce sotto forma di problema, è un problema senza soluzione. Se la filosofia, infatti, è pensiero assoluto, se questo è di là dal divenire, qual uomo mortale che ad ora ad ora viene imparando a meglio pensare avrà la tracotanza di pre-tendersi in possesso di quel sistema dentro il quale sarebbe la soluzione? Ora è chiaro che in questa situazione di spirito la filosofia, in quanto filosofia negativa o dimostrazione dell'impossibilità di raggiungere l'assoluta cono-scenza, non può menare ad altra soluzione del problema religioso che a quella direttamente opposta professata da Hegel. Di tale soluzione, non occorre dirlo, V. non farà mai esplicita asserzione, non essendo tale il suo atteggiamento mentale verso la dottrina di Hegelda permettergli di questi aperti dissensi; ma non perciò essa sarà meno la base di tutti i suoi ragionamenti intorno alla questione religiosa, e il centro della sua vita spirituale.  Particolarmente significativa in questo proposito l'ultima lettera da lui scritta al suo diletto Mariano, prima di morire:  Se al vostro ritorno [gli scriveva] la Parca fatale avrà troncato il filo della mia vita, io me ne sarò andato col dolce pensiero che la mia immagine, e piú della mia immagine, il mio insegnamento mai non si cancellerà dalla vostra memoria. Perché credo che il mio insegnamento sia la vera e genuina esposizione della dottrina hegeliana. E la filosofia hegeliana è la sola e vera filosofia; e lo è anzitutto, perché è essenzialmente reli-giosa, e religiosa nel senso profondo della dottrina cristiana.  Ed è questo tratto saliente che la distingue da tutte le altre filosofie, che a lei mi attiro sin dai primi passi della mia carriera filosofica, come ne fa fede uno scritto pubblicato, se ben ricordo,  nella Liberté de penser. Ed anche CAVOUR (si veda) non ha altra origine. Perché io sono, e sono sempre stato, e per indole e per riflessione, un uomo religioso. E la religione io ho sempre considerata come uno dei più alti privilegi della natura nostra. Senza di essa l'uomo è un essere degradato e miserabile. E la dottrina hegeliana insegna ad amare ed adorare Iddio col cuore e con la mente, due cose che in una anima bene equilibrata non si esclu-dono, anzi si compiono a vicenda. E da questa via, caro Mariano, non vi scostate. Solo in essa troverete e conforto e la forza per traversare questa vita si ripiena di disinganni e di amarezze.  Perché Iddio é il sommo e il solo bene, onde, vivendo col cuore e con la mente e con tutto l'esser nostro con lui e in lui, diventiamo partecipi delle sue eterne ed immortali perfezioni. Ora la filosofia hegeliana è sì una filosofia essenzialmente religiosa, ma appunto in quanto risolve in sé la religione, ed è religione: si concepisce come la rivela-zione, anzi realizzazione di Dio; e nella unità sua di sapere e saputo, concepisce tutto il suo mondo, in tutti isuoi gradi, come rivelazione o realizzazione di Dio: onde, mediando Dio, supera l'immediatezza propria della religione come tale (insufficiente coscienza che lo spirito, secondo la dottrina hegeliana, avrebbe della propria natura, e però del reale assoluto), e non lascia posto per lei, in quanto religione pura (in quanto non fi-losofia) in nessuna parte del suo mondo. Il mondo hegeliano, d'altra parte, non è soltanto il mondo della filosofia, in cui tutti i gradi anteriori siano già risoluti.  Una tale filosofia sarebbe astratta e trascendente. La sua concretezza importa, quel che il V. non poté vedere, il suo eterno divenire, ossia l'eterno risolversi degli altri gradi in questo grado supremo del processo dialettico della realtà. Di guisa che la filosofia hegeliana è portata a concepire tutto ciò che non è filosofia e la stessa religione come momento necessario di se medesima: e in questo senso, a concepire razionale tutto il reale. La religione come tale è conservata dallo hegelismo, ma dichiarata momento della filosofia, e quindi subordinata, nella filo-sofia, a questa. Sit viva, dum non sit diva. Pertanto il filosofo hegeliano: 1) ha la sua religione nella sua filosofia;  2) riconosce che ognuno, di qua dallo hegelismo, ha la propria religione nella sua filosofia, o la filosofia nella propria religione.  Le questioni adunque in cui si travagliò il V., se nella vita delle nazioni ci sia nulla che possa sostituire la religione (ed egli era d'avviso che non ci fosse nulla, né la scienza, né la filosofia): se la Chiesa debba essere subordinata allo Stato, o lo Stato alla Chiesa, o se debbano separarsi (ed egli inclinava alla seconda ipotesi, benché non sapesse poi concepire il come della subordi-nazione, né determinare la Chiesa a cui lo Stato si sarebbedovuto subordinare) *; queste e simili questioni sono questioni suscettibili, nello hegelismo, di una sola solu-zione, che è quella derivante dal concetto filosofico hegeliano della manifestazione mediata di Dio in tutto il reale e in sommo grado nella filosofia; ma anche di infinite soluzioni per tutti coloro, che non essendo hegeliani aspirano soltanto, secondo l'hegelismo, a esser tali, quantunque non lo sappiano. Ma è pur chiaro che se la verità dell' hegelismo deve valere per lui come la sola verità, egli non potrà non combattere le soluzioni diverse dalla sua, ossia tutte le altre filosofie in quanto vogliano passare per filosofia, e dominare. Il filosofo hegeliano non solo rispetterà tutte le credenze religiose, ma avrà interesse ad alimentarle come quel terreno da cui soltanto essa potrà germogliare; così come entra negli interessi dello spirito, secondo la sua filosofia, la cura della salute fisica.  Le soluzioni del V. erano invece non per il dominio od autonomia della filosofia e di tutte le forme spirituali che entrano nel mondo della filosofia, ma per la soggezione di tutto alla religione: come di chi non ha la propria religione nella filosofia, ma la propria filosofia nella religione. Egli, insomma, per usare il linguaggio hegeliano, non si sollevò mai veramente dalla sfera della rappresentazione a quella del concetto nello spirito assoluto.  4I. - Non si poteva sollevare, pel suo radicale misti-  cismo. Al quale non mi pare contrasti la tesi presa a sostenere nella Introduction contro l'immortalità dell'anima:  onde la sua autorità d'interprete consumato dello hegelismo era opposta poi alla Florenzi Waddington, solatra gli hegeliani d'Italia a propugnare il concetto dell'immortalità dell'anima. Giacché non è vero quello che Kant e tutti i filosofi della religione naturale sosten-gono, che la credenza nella immortalità sia un principio essenziale dello spirito religioso. Che anzi la più profonda radice della religione, nel senso più stretto del misticismo, è riposta nel senso della vanità e nullità dell'individuo, nella nichiltade cantata così fervidamente da Jacopone, nell'aspirazione al nirvana bud-distico, nell'affermazione della divinità sola; e non si capisce l'anima immortale se non si concepisce la sostanzialità assoluta dell'io individuale, senza riconoscere l'infinito nello stesso finito e insomma superare, come fa il cristianesimo, l'astrattezza della religione imme-diata. Che anzi nella incertezza del V. nella Intro-duction circa l'interpretazione di questo punto di dottrina in conseguenza dei principii hegeliani, la sua pro-pensione verso la tesi negativa non credo si possa altrimenti spiegare che con la sua tendenza generale a negare il finito nell'infinito, e il pensiero dell'uomo e lo spirito individuale nel divino. Alla stessa tendenza riporterei anche l'interesse da lui posto nella questione dell'abolizione della pena di morte, che a lui non si presentava tanto, come ad Hegel, come una conseguenza ferrea della dialettica della legge, che non si può volere disvolendola, e da accettare virilmente come il taglio del chirurgo che arreca la vita, quanto una delle parti più belle e più sante della filosofia della morte: poiché gli piacque considerarla più come un diritto dello Stato sull'individuo colpevole che come un logico momento del diritto, in cui si realizza la vita dello stato insieme e dello stesso individuo, che ne è parte. E però ricondusse la legittimità della pena di morte a una questione più generale: della razionalità della morte inflitta dallo Stato; passando quindi a quella del diritto che lo Stato ha di far guerra. E scioglieva appassionati inni alla guerra, che fa sentire ai popoli quel che valgono e quel che possono operare, dà loro la coscienza dei propri diritti, sveglia tutte le energie dello spirito, è stromento di civiltà e di progresso: alla guerra, dove l'uomo non muore per sé, ma per la patria e per l'umanità, e la morte adempie a un più alto ufficio e raggiunge più alti fini della semplice morte naturale: poiché in essaL'individuo si sacrifica non ai fini naturali della specie, sì a quelli morali della civiltà. E in generale, sempre, « la morte è un bene, ora per l'individuo, ora per l'uma-nità; per l'individuo anche se tutto egli perisce con la morte: perché se la morte lo colpisce nella vecchiaia, lo colpisce quando la sua vita non ha più pregio né per lui né per gli altri; e se lo coglie nel vigor degli anni, essa lo eleva nello stesso istante al più alto grado della libertà e dell'amore. Ma sopra tutto per l'umanità la morte è un bene, sempre un bene. Infatti, la gioventù, la bellezza, la potenza, l'espansione dello Spirito suppongono la morte: dell'individuo, come dei popoli: giacché lo Spirito non si conserva, non si rafforza, non cresce che per la morte. L'individuo, per potenti che siano le sue facoltà, è uno spirito limitato pel solo fatto che vive in organi limitati; ond'è che, dopo aver con-tribuito, per la sua parte, allo svolgimento e alla vita dello Spirito, non pure ei diviene un ostacolo a nuovi svolgimenti, ma s'abbandona egli stesso, se può dirsi cosi: ciò che v' ha di profondo e di eterno nel suo pensiero gli sfugge, e cade come colpito d'atonia e d'impotenza.  E quel che è vero per l'individuo, è vero altresi per i popoli. Cosi la Grecia e Roma, dopo aver elevato il mondo antico alla più alta civiltà, diventano un ostacolo alla civiltà nuova. - Bisogna dunque che la morte, affrancando lo Spirito dai lacci della Natura, gli permetta di vivere una vita sempre giovane e sempre nuova, e d'in-nestare sull'antico lo spirito nuovo. Cosi si spiega perché l'individuo cresce dopo la morte nella coscienza dell'u-manità, e perché la morte è considerata come la consacrazione dell'amore e il segno della riconciliazione dello spirito. E infatti come la pace, che viene dopo la guerra e la termina, la pace che è il risultato dell'esercizio di tutte le potenze della vita, val meglio, checché se ne dica, di quella pace artificiale che snerva e ammollisce il corpoe l'anima; così la morte, liberando lo spirito dalle sue pastoie, fa brillare la verità eterna di cui egli era l'organo d'un più vivo splendore, la rende più visibile agli altri spiriti, la propaga e la fortifica con la loro adesione e trionfa così della natura. Quest'argomento fa V. eloquente, come corda che risuonava dal profondo del suo animo. E altrove, cantando l'amore, a mo' di Platone, come l'aspirazione allo Assoluto o filosofia, si riscaldava all' ispirazione leo-pardiana di Amore e morte, facendo della morte « il segno, la consacrazione e il trionfo dell'amore.:. E nella morte inflitta dallo Stato, vindice dell'eterna giustizia dello Spirito, egli vedeva pertanto l'olocausto dell'individuo sull'altare dello Spirito: poiché nell'individuo vedeva, come testé ci ha detto, l'organo dello Spirito, ma non lo Spirito stesso, che come tale non è individualità finita. Non era questa l'interpretazione della filosofia hegeliana, che potesse concorrere al progresso del pensiero speculativo. Ma è indubitabile che essa pure traeva  alimento da uno di quei forti amori dell'eterno e del divino, senza i quali lo spirito umano non sarebbe a volta a volta distratto dagl' interessi mondani e spinto alla ricerca filosofica. E per questo verso il V. fu uno degli scrittori più vigorosi, più sinceri, più alacri che ci siano stati in Italia negli ultimi tempi; e non possiamo passare innanzi a lui senza inchinarci.  Il suo fu un vano sforzo di impadronirsi di quell'ideale di sistema, unità di religione e di filosofia, che Hegel gli fece balenare alla mente: vano sopra tutto per mancato orientamento nella storia della filosofia, dacui l' hegelismo aveva con stretta possente voluto spremere il succo vitale. Perciò una costante meditazione di trent'anni non valse a fargli superare definitivamente il punto di vista, da cui  nelle sue tesi di dottorato aveva cominciato a combattere Hegel. Nell'ultimo suo scritto Dio secondo Platone, Aristotele ed Hegel sentiva egli stesso di « tornare ai primi e quindi vecchi amori, poiché l'argomento» che vi esaminava « non differisce in fondo da quello trattato nell'opuscolo Platonis, Aristotelis el Hegeli de medio termino doctrina», e prendeva di nuovo a studiarlo e svolgendo ed allargando la prima tratta-zione, chiarendone e correggendone alcuni punti, e in tal senso compiendola». Ma le correzioni non toccavano, in verità, la sostanza delle sue giovanili speculazioni.  Poiché egli ancora, come nel 1845, toglieva a difendere la tesi che la filosofia muove da una fede; dalla fede dell'intelligenza in se stessa; dalla fede nella conoscenza; nella conoscenza della verità; cioè dell'Assoluto o di Dio:  dalla fede dell' Efesio： ady pi huntoy auniatow oin  EfEupnGEL, aveEepeivntoy Eoy xoi aopov. E se ora bensi  diceva, che questa fede è l'alfa della scienza e la sola possibilità di essa, la scienza, pur troppo, non seguiva.  Lo scritto, condotto innanzi fino al punto in cui ancora una volta il filosofo stanco si ritrovava innanzi al problema della differenza tra religione e filosofia, si arrestava, troncato dalla morte. INTRODUZIONE ALLA FILOSOFIA DELLA STORIA LEZIONI RACCOLTE F. PUBBLICATE CON L’APPROVAZIONE DELL’AUTORE RAFFAELE MARIANO FIRENZE. SUCCESSORI LE MONNIER Questo libro, come il titolo stesso lo dice, contiene lejezioni sulla Filosofia della Storto dettatlTpeTcflrso di tee anni scolastici gai prof." A. vcflT nella Università di Napoli. Dopo Trnle raccolte, ci venuti in pensièro di comporne un libro, che ha meritato r approvazione dell’ Autore, e presentarlo al pubblico come una introduzione allo studio della Filosofia della Storia di Hegel. Crediamo che esso avrà anzitutto il pregio di rag- giungere lo scopo interessante di divulgare, diffondere e, diremo quasi, popolarizzare la dottrina e il pensiero di Hegel; e più specialmente poi di mettere alla por- tata dell’ intelligenza, in un certo senso comune, uno, a nostro avviso, dei più fertili prodotti di quell’ ingegno sovrano. Perchè la Filosofia della Storia mostra in modo forse più chiaro quanto quel pensiero fosse alieno dalle astrazioni scolastiche, e quanta invece fosse in lui potenza di penetrare, comprendere e som- mettere la realtà. Per lo che nudriamo fiducia che il nostro libro contribuirà grandemente a ingenerare e, per meglio dire, a fortificare la convinzione che la filo- sofia egheliana è la sola che risponda alle esigenze e soddisfi ai bisogni dello spirito dei tempi nostri. Non sarà però questo solo il pregio o lo scopo del nostro libro. Si sa che in generale un libro è qual- cosa molto complessa, che presenta lati ed aspetti mol- Introduzione alla Filosofìa della Storia. a igitized by Google H AVVERTENZA. teplici e differenti , e intorno al quale vari scopi si combinano e s’ intrecciano. Un altro scopo soltanto vogliamo notare, che, se non più, non meno però del primo ci sembra considerevole ed essenziale. In que- sto libro si troverà un modello d’insegnamento; un mo- dello di quella forma d’insegnamento exoterico, raro e difficile, che il Vera nelle jsue lezioni suole con precf.- kziQhà.sòguitarc , e che adopera poi con fiue tatto e perfetta maestria. Intendiamo parlare di quell’ inse- gnamento che, muovendo dall’estrinseco, si propone, secondo un processo e un movimento naturali alla mente, di condurre la mente stessa, e la conduce in effetti, all’intrinseco, all’intima e profonda natura delle cose; e nel quale, per usare l’espressione immaginosa di uno scrittore arguto e originale, 1 le mire sono si elevate che l’ intelletto resta avvinto e si sente quasi dall’ Atlante ariostesco trasportato in alto. E qui, a maggior conferma della nostra opinione, ci piace la- sciar la parola al nostro amico M. Vitto. Allorché pre- paravamo questo libro, egli ci diceva in proposito queste tra le altre cose: II nostro maestro V. coi suoi lavori pubblicati sopra Hegel, pei quali ha consumato tutta la sua vita operosissima, non ha potuto indiriz- zarsi che ad una certa classe di lettori. In vece colle lezioni dettate dalla cattedra egli si è diretto quasi di- rei a tutti. Nelle lezioni si trova una guida, una scorta fedele per elevare la mente a più alti voli ; la scorta , starei per dire, per quel primo muoversi di una mente ancor dominata dai pregiudizii verso la verità, quale si manifesta e si offre nel sistema egheliano. Accennati appena gli scopi precipui di questo li- bro, ci sia permesso dir qualche parola della sua eco- * Eugenio Camerini. — Vedi la sua Rivista Critica di libri vecchi e nuovi . iq noraia interna, delle norme, cioè, e dei modi ai quali ci siamo attenuti nel condurre il nostro lavoro. Tutti coloro che in un modo qualunque hanno l’atto esperienza dell’ insegnamento pòrto dalla catte- dra, avranno di leggieri riconosciuto le necessità in- trinseche e anche più estrinseche dalle quali è circon- dato. Chi parla dalla cattedra, a voler ben chiarire il suo pensiero, a ben illuminare il suo uditorio composto di gente per solito varia per forza d’ intelligenza , di antichi discepoli, di nuovi venuti e anche di semplici curiosi, è di sovente obbligato a ritornare su’ suoi passi e qualche volta persino riprendere le cose ab ovo per rimettere innanzi alla mente e quasi trattar di nuovo punti già prima trattati, in quanto costituenti la neces- saria presupposizione e il più saldo fondamento delle nuove teorie che prende ad esporre. Epperò il racco- gliere fedelmente le sue parole ed offrirle al pubblico tali quali sono state da lui pronunziate sarebbe segno di pòco discernimento nel raccoglitore, oltrecchè sa- rebbe opera che non raggiungerebbe il suo scopo. L’atmosfera, l’ambiente è cambiato, e con esso le con- dizioni si sono benanche modificate. La scuola non è il pubblico; e ciò eh’ è bene appropriato all’ una, non è sempre fatto per accomodarsi alle esigenze dell’ altro. Convinti di questa verità, non potevamo riprodurre in questo libro tutto quanto il Vera credè dire e doveva dir dalla cattedra. Noi abbiamo sentito questo primo bisogno — come lo sentirebbe chiunque si mettesse ad un lavoro pari al nostro — di scegliere, racco- gliere la sostanza delle materie trattate, e qualche volta ancora compendiarla, sceverandola da tutti quegli svi- luppi accessorii e collaterali, relativi a punti già esa- minali, i quali, deve supporsi, sono presenti al lettore. Nel soddisfare però a questo bisogno non abbiamo crcdulo dover esagerare e spingere le cose tant’ oltre da troncare i nervi e le congiunzioni indispensabili alla chiara esposizione. Onde, abbadando alla speditezza, abbiamo cercato d’ altra parte non riuscire all’ oscuro o al poco intelligibile. Accanto a questo primo bisogno un altro non meno importante se n’ è presentato. Non bastava spigolare e raccogliere i molti materiali, bisognava per dipiù ordi- narli e ridurli ad unità. Di certo deve dirsi che questa unità, questo nesso esisteva, era intimo alle cose stesse. Ma dall’ altro lato era naturalmente rimasto quasi latente e offuscato sotto l’ originaria forma orale , di- scorsiva, frammentizia e quasi improvvisa. Era dunque per lo meno necessario metterla in risalto codesta unità e rendere rilevati e spiccanti il nesso e il pas- saggio da un’ indagine all’ altra , da questa teoria a quella. E noi che, avendo innanzi l’insieme dei mate- riali, avevamo ogni agio di comparare e ravvicinare le varie parti tra loro, ci siamo decisi, per provve- dere al bisogno d'armonia, d’ordine, di sistema e di unità, a spostarli, secondo il bisogno. Onde non di rado quello' che stava prima lo abbiamo messo dopo, e così reciprocamente il dopo prima; e ciò non solo nel generale, ma anche nella esposizione delle singole teo- rie. Non di meno, per non abusare di quest’azione di ricomposizione e per non alterare d’avvantaggio respli- camento spontaneo del pensiero dell’autore, abbiamo talvolta stimato opportuno lasciare le cose quali erano, lu qualcuno di questi casi forse il nesso e il passag- gio potranno sembrare a prima vista poco manifesti. Meglio riflettendo però si vedrà che la sconnessione non è più che apparente; e l’ intimo legame sarà chiaro per chi voglia tener conto di quel che precede e di quel che segue. Finalmente in alcuni luoghi il pensiero dell’ autore ci è parso lasciasse qualche lacuna, se non per sè, al- meno pel lettore, e in alcuni altri facesse sorgere in noi qualche dubbio, siccome è da credere Io avrebbe fatto sorgere anche in altri. Per questo ci siamo permesso corredare il libro di qualche nota. Con le quali abbiamo guardato appunto a riempire qualche apparente lacuna ovvero a dileguare L dubbii, proponendoli a noi stessi e, secondo le nostre forze, risolvendoli. Ciò, lungi di nuocere, crediamo che conferisca sempre meglio al- l’esatta e adequata comprensione del pensiero dell’au- tore. Ad ogni modo così facendo non ci è sembrato tra- scendere il campo di un certo diritto, e forse più di un certo dovere. Noi che abbiamo raccolto dalla viva voce del Vera non solo le lezioni sulla Filosofia della Storia, ma anche quelle sulla Storia della Filosofia che durano già da sei anni e tuttavia continuano, 1 dobbiamo es- sere abbastanza penetrati del suo pensiero e abbiamo perciò stesso il diritto e il dovere, ove ne sia d’ uopo, di esplicarlo c renderne conto. Rimangono la forma e lo stile dati a questo libro. * L’ accennare qui alle lezioni sulla storia della filosofia non è fuori di proposito. Non si ha da credere chela filosofia della storia e la storia della filosofiasiano due cose affatto scisse e l'una dall’altra indipendenti: al contrario, tra loro havvi nesso e intima concate- nazione La scienza è unità, organismo, sistema, ove ciascuna parte implica il tutto. Se la filosofia della storia è l'idea della storia, la storia della filosofia è la storia dell’ idea. In quella è l’ idea che si è manifestata nel mondo esteriore e sensibile. In questa l’ idea che si è rivelala a se stessa. Senza la storia della filosofia non si deter- mina P ultimo stadio necessario e assoluto dell’idea, non si può, cioè, costituire la filosofia che storicamente e speculativamente la vince sulle altre, contenendole e sorpassandole a un tempo. Ed è da questa filosofia, come più oltre nella nostra Prefazione ci stu- dieremo di mostrare, che dipendono le sorti della filosofia della sto- ria. Donde apparisce che l'essere e la cognizione della filosofia della storia si avvantaggiano della storia della filosofia come di un proprio sostrato e di una necessaria presupposizione. Conservare, per quanto è possibile, l’espressione, la ma- niera e il dettato originali delle lezioni, è stato per noi come un sacro dovere che ci siamo imposto, e ciò a fin di lasciare all’opera del Vera il suo sapore natio, la sua spontaneità, esempi famosi e non facili ad ugua- gliare di naturalezza e di grazia , e di non turbare in pari tempo quella nitidezza, ond’ egli in modo raro e quasi unico circonda ed illumina la manifestazione del suo pensiero. 1 Ma vi ha di più, ed è che codesta tra- * Abbiamo sentito ripetere soventi volte essere il Vera capace ed esperto scrittore francese, non italiano. E che in francese ab- bia egli scritto i più grandi lavori, è un fatto ; ma dedurne la sua insufficienza come scrittore italiano, non ò naturale nè logico. È anzi opinione interamente erronea e falsa, in quanto non resiste alla più semplice riprova materiale. Basta di fatto leggere i suoi lavori originali italiani. Fra gli altri Amore e filosofia. — La pena di morte. — Le prolusioni alla storia della filosofia e alla filo- sofia della storia, lette a Napoli nel 1862 (Vedi il volumetto in 8°, Napoli, 1863). Forse egli non sarà scrittore italiano per cer- tuni ; ma lo sarà senza fallo per chi sa tenere in giusto pregio la chiarezza del pensiero, la naturalezza, la semplicità dell’espres- sione, il tatto, la misura, la giusta proporzione delle parti e rac- cordo e l’armonia dell’ insieme. Similmente lo sarà da chi intende che non è il volume, la quantità, cioè, ma il contenuto, la qualità dello scritto che determina il valore e l’ importanza dello scrit- tore; e che un grande autore ha la stessa ambizione del grande artista, al quale pur d’aver fecondata e creata una vera opera d’arte, in luogo di cedere alla furia di concepire e produrre in gran copia lavori imperfetti e mediocri, sembrerà aver speso bene la vita nel culto dell’ ideale, di quel desìo ardente, infinito, che l’agita e lo coromove. Le son cose elementari, — lo sappiamo — eppure non di rado uomini maturi fan le viste di dimenticarle. Si strano fenomeno non è però difficile a spiegare : l’ opinione accen- nata costituisce un mero giudizio preconcetto, mentre parecchi che l’enunziano non hanno visto nemmeno di lontano gli scritti italiani del Vera. A costoro ci piace riferire un curioso particolare. Allorché il Vera nella solenne riapertura dell’ Accademia scientifico-lette- raria di Milano ebbe letto Amore e Filosofia, vi fu chi, attribuen- dogliene il concetto e la testura, pur pensò, che nella purezza e venustà del dettato, nel colorito poetico e in quella freschezza gio- vanile e sorridente dell’ espressione fosse da vedere il tocco di un abile correttore. Il particolare è un po' minuto , è vero, ma cade molto a proposito. sparenza e lucidila di espressione, codesta forma sem- plice, ingenua, senza pretensione, eppure non senza una certa eleganza e movimento, dovevamo con tanta mag- gior cura lasciare integra e inviolata, primieramente perchè essa mostra che un pensiero profondo, intimo e originale, purché intenda se stesso, non si disgiunge dalla schiettezza e dalla precisione. Ed inoltra perchè essa costituisce una prova novella, fra le tante altre, che il pensiero di Hegel non è più pel Vera il pensiero di un altro, ma è divenuto il suo proprio pensiero ; che egli, il Vera, non è il ripetitore, ma l’interprete del pensiero di Hegel ; e che perciò stesso, esponen- dolo, quasi lo rinnova e, nell’atto che lo riproduce, lo allarga, lo svolge e a dir così lo rigenera. Per rendere intanto il nostro lavoro in qualche modo più compiuto, ci è sembrato cosa opportuna farlo precedere da una prefazione, nella quale, mirando a de- terminare la natura e a segnare i limiti del libro, ab- biamo gettato un colpo d’occhio generale sullo stato della scienza in rapporto alla filosofia della storia. Napoli. Raffaele Maiuano. In un certo senso la storia, considerata in sè, ob- biettivamente, in quanto storia, fa con 1’ universo. una sola e stpssa cosa. Perchè se per storia in generale si vuole intendere una certa energia di moto e di svi- luppo, I’ universo, si può dire, è appunto que- st’ energia ad ogni momento e in tutte le sfere della sua esistenza. Se non che alla storia propriamente detta non può accordarsi un senso così universale e generico La storia intesa nel senso proprio e spe- ciale è opera dello spirilo. E come tale, se ci fac- ciamo a considerarla sotto una forma subbiettiva, cioè dire, come riproduzione del fatto storico, narrazione storica, mentre da un Iato deve ammettersi che que- sta forma della storia non ha cominciato ad esistere nè lo poteva se non al punto in cui lo spirito crasi ele- vato a un certo grado di riflessione, aveva acquistato una certa forza di ritornare su se stesso; dall’ altro, sin dai primi e più oscuri albori di questa riflessione, di questo stato cosciente, noi incontriamo i tentativi e le tracce della storia, noi vediamo lo spirito intento a ripiegarsi su se stesso e a trasformare l’esterno in rappresentazioni e immagini interne. Questo feno- meno è al tutto naturale, nè è quindi da mostrarsene punto sorpresi. L’uomo nella storia vede se stesso, vi vede il prodotto della sua, attività, l’opera delle sue mani. Di qui anche la curiosità, l’interesse e la predilezione, che tutti più o meno sentiamo per la sto- ria e in generale per quanto alla storia si riferisce. Per lungo tratto però questo riconoscere se stesso nella storia è stato per lo spirito e doveva essere un fatto istintivo, irriflesso e virtuale più che uno stato di consapevolezza lucida e sviluppata. Lo spirito, è vero, ha sin dal bel principio riprodotto gli eventi storici; ma questa non era che riproduzione immediata, sensibile, naturale, una spiritualizzazione, a dir così, tuttora materiale. Finché la distinzione, la scissura originaria tra sè e l’ obbietto era conservata, questo collocavasi innanzi allo spirito sempre come obbietto estrinseco e indipendente. Tra 1’ uno e 1’ altro eravi un certo rapporto, per cui, l’uno sull’altro rifletten- dosi, al pensiero era dato foggiare in qualche modo l’ obbietto. Ma da un altro canto l’ obbietto in fondo mo- stravasi ribelle ad una compiuta penetrazione; onde il pensiero nou sapeva determinarne l’ intima natura e la Necessità intrinseca. Così la storia era ciò che poteva essere; era storia materiale, un’accozzaglia, cioè, un novero di eventi sconnessi e fortuiti. Che se col tempo si cercò talora adattarvi qualche spiegazione, e si cominciò poscia a ricongiungere gli avvenimenti a certe cagioni; queste come quella d’ordinario rimanevano altrettanto estrinseche, accidentali e arbitrarie quanto i fatti ai quali si applicavano. La storia, questa vox ferrea, per dirla con Virgilio, riducevasi allora all’umile ufficio di maestra della vita — 1 Bistorta testis lemporum.... vita memorile.... magistra ville.... — è così che l’avea de- Digitized by Google ÌJl filosofia, della storia e l’idealismo. XI finita Cicerone (De Orai., lib. II). Attingervi ammaestra- menti per l’ avvenire e regole di condotta per casi identici: ecco lo scopo cui si credeva potesse servire. E per simil guisa se ne disconosceva la natura essen- ziale, il carattere proprio e distintivo, secondo il quale la ripetizione identica degli avvenimenti è impossibile. Al di fuori dell’ unità sostanziale del pensiero e della storia , le leggi di questa dovevano per quello rimanere occulte e nascoste. Ma la storia ha forse le sue leggi? E se le ha, quali sono e quali possono essere queste leggi? II. Vedere se e quali leggi abbia la storia è argomento difficile e malagevole a trattare in modo estrinseco e sotto una forma generica e indeterminata. Noi non ci arrischieremo su questo campo immenso. Dobbiamo bensì limitarci a qualche breve considerazione. Se la storia non fosse governata da alcun princìpi pio, da alcuna legge , legge , se si vuole , propria e \ speciale, ma assoluta quanto quella che regola resi- stenza di un ente altro qualunque, la pianta o l’ani- male, per esempio, non pur la filosofìa della storia sa- rebbe impossibile, ma la storia stessa diverrebbe un puro fatto irrazionale. * Si può dire che 1* esistenza di leggi nella storia è un presupposto implicito di quella stessa posizione che il pensièro irriflesso e inconsciente ha preso e seguita co- munemente a prendere rimpetto alla storia. Perchè il pensiero che afferma e proclama la storia essere la mae- stra della vita, non può concepirla come il mero pro- dotto dell’arbitrio, del capriccio o del caso. Se a certe cause attribuisce certi effetti, e se a cause identiche crede corrispondano identiche conseguenze, vuol dire che esso, se non vede, intravvede un non so che, una certa necessità che ha condotti e sviluppali gli avveni- menti storici. Ed è questa necessità che gli s'impone e quasi inconsciamente lo spinge a darsi conto e spiega- zione di tali avvenimenti. Certamente sfugge a questo pensiero la vera spiegazione, il vero rapporto tra il fatto e la necessità che lo ha generato, e soprattutto poi gli sfugge l’ insieme dei rapporti, appunto perchè non si è elevato al concetto dell’unità assoluta e ideale della storia. Ma ad ogni modo questo pensiero, incapace a determinare le leggi della storia, ne presuppone resi- stenza ; esso le porta in sè come sostrato virtuale di se stesso e, benché istintivamente, vi crede e le afferma. Ma si guardi la cosa in modo un po’più diretto. La storia è il prodotto dell’ attività dello spirito. Ciò è chiaro, ed è ancora più chiaro che lo spirito ha pro- prie leggi che ne costituiscono la natura e ne determi- nano 1’ energia. Chè se nello spirito vi possono essere sviluppi, anzi ve ne sono, nella sua sostanzialità poi esso rimane sempre a se stesso identico; esso è sem- pre lo spirito; ed oltre a ciò le leggi costanti della sua natura si rivelano precisamente attraverso il moto in- cessante e i successivi sviluppi. Ora la storia in quanto manifestazione ed estrinsecazione dello spirito non può non sottostare alle sue leggi, e deve necessariamente in sè rifletterle e riprodurle. Per semplificare, le leggi dello spirito possono ridursi a queste due essenziali: libertà e sviluppo. Essenza dello spirito è la libertà, e questa essenza esso deve svolgere e realizzare secondo un processo immanente, graduato e progressivo. Questo modo di semplificare , come ogni semplificazione in ge- nerale, è astratto e indeterminato. Non basta in vero dire essenza dello spirito essere la libertà: l’impor- tante sarebbe poscia di determinare le varie forme sotto le quali la libertà esiste, e le varie sfere nelle quali diramandosi si manifesta. Non per tanto, preso qual’ è, questo modo generico di considerare la cosa già basta per mostrare che noti si sfugge alla necessità d' am- mettere l’esistenza di leggi nella storia. 11 generatore non può nella generazione astrarre dalle leggi di sua natura; anzi non genera che generando secondo tali leggi. E se è cosi, la storia sarà l’esponente e come a dire la risultante di quella duplice legge dello spirito. Essa rappresenterà appunto e costituirà quel processo d’evoluzione, attraverso il quale per gradi sempre più progressivi e meglio sviluppati, lo spirito va elevan- dosi alla realtà della sua essenza e attuando nelle va- rie sfere di sua attività la potenzialità intima di sua natura. III. La storia dunque ha le sue leggi. 1 E queste sono, nè altre possono essere, le leggi stesse dello spirito. Determinare in concreto la natura di queste leggi, e mostrare come la storia non è che la rivelazione pe- renne di esse : tal’ è l’ obbietto proprio e speciale della filosofia della storia. Se non che in ciò, in questa determinazione, sta l’essenziale e insiememente il difficile. Perchè, quale sarà mai il principio, la cui mercè si potrà giungere a fissare, a determinare le leggi della storia? E questo vale quanto domandarsi quale sia il principio, sulla cui base ha potuto sorgere e fondarsi la filosofia della storia. ’ Vedi Cap. primo, I. — Generalità. Digitized by Google XIV PREFAZIONE. Codesto principio ci troviamo averlo già accen- nato. Era impossibile determinare le leggi della sto- ria al di fuori dell’ unità sostanziale del pensiero e della storia. Dopo però averlo accennato, qui è neces- sario chiarirlo. IV. Vico nel mettere insieme e pubblicare le sue in- dagini intorno alla natura comune delle nazioni diede al libro il titolo di Scienza Nuova. L’ espressione, a dir vero, rispondeva alla cosa. Egli che primo avea avuto l’ intuizione di una legge eterna della storia, ^in questi? senso potè a buon diritto impiegare quel titolo. La filosofia della storia poteva, come può tuttavia, dirsi una scienza nuova. Ma per qual ragione è dessa una scienza nuova, ed è forse più nuova della scienza stessa o della filosofìa ? Taluno ha detto la filosofia della storia essere una scienza nuova, una scienza eh’ è stata ultima ad ap- parire, perchè doveva riuscire assai difficile distrigare i fatti improntati del suggello della necessità, della legge e della legge una della storia , attraverso il caos im- menso dei fatti umani. Era naturale che la ragione, af- fogata tra le apparenze arbitrarie e la tenebra, degli accidenti infiniti, rimanesse per lunga pezza impotente a cogliere e ad afferrar se stessa. 1 Noi non possiamo ammettere questa spiegazione. Primieramente, faremo osservare che l’ argomento è troppo generico e indeterminato, in quanto non si ap- plica solo alla filosofia della storia, ma potrebbe bensì applicarsi, e a foriiori, alla filosofia stessa. Perchè, se 1 Vedi Fiorentino : Lettere sovra la Scienza Nuova, Firen- ze difficile era cogliere la legge, l’elemento assoluto tra gli accidenti innumerevoli della storia, ancor più diffi- cile avrebbe dovuto essere cogliere Tobbietto assoluto della filosofia, — della quale la filosofia della storia non è che una parte — attraverso il mondo infinito dei fenomeni. Eppure così non è accaduto. Ma inoltre il punto essenziale a nostro modo di vedere , e che nello esame della questione pare sia stato trascurato, è di sapere se la filosofia della storia fosse più nuova della filosofia , della vera filosofia , che per noi è l’ idealismo assoluto. Situandoci in questo campo, non esitiamo ad affermare che la filosofia della storia non ha potuto comporsi,' se non in tutti i suoi particolari, per lo meno quanto alle sue basi costitutive e fondamentali, ad organismo intero e perfetto che come un risultato della nuova metafisica. Per lo che, se la scienza della storia è una scienza nuova, non è nuova che allo stesso: titolo e altrettanto quanto è nuova la scienza in gene- rale, vale a dire, non è più nuova nè più vecchia del- j . r idealismo assoluto. Una rapida dimostrazione di questo punto, lungi di allontanarci dal nostro obbielto, ci condurrà diret- tamente a riconoscere qual fosse il principio che po- teva adergere la storia, la volgare educatrice della vita, la curiosa narratrice di fatti ed eventi, al grado e alla dignità di scienza e rendere alla sua esistenza il valore e l’ importanza del sistema. 1 • Vedi cap. primo, III, ove si discorre intorno al se e in qual senso la filosofia della storia sia una scienza nuova. Sarà agevole scorgere che il nostro modo di vedere corrisponde pienamente al pensiero de! Vera. Solo è forse bene notare , che mentre questi colà si contenta di accennare appena al punto determinante della que- stione, noi invece stimiamo conveniente svilupparlo alquanto e completarlo. L’ idea e l’ idealismo in un certo senso sono antichi J quanto il mondo. Egli è vero che Aristotele disse di Anassagora che fu come un uomo sobrio che compa- risce in mezzo a tanti briachi. Ed è pur vero che Ci- cerone disse di Socrate essere stato il primo a far discendere la filosofia dal cielo in terra. Aristotele nel suo linguaggio riciso volle dinotare quel punto in cui la filosofia abbandona la sfera dell’ esteriorità sen- sibile e comincia ad entrare nella sua propria sfera, quella del pensiero e dell’ intelligenza. Cicerone sotto un’ espressione figurata mostrò aver saputo ricono- scere quel momento fortunato e decisivo, in cui la coscienza umana si ripiega su se stessa per cercarvi i principi! assoluti delle cose, onde questi son con- cepiti non più come qualcosa d’estrinseco, ma d’in- trinseco alla coscienza. Tuttavia non è nella Grecia che l’idealismo comincia ad apparire. Primo sole nilcrts, primos lulit India flores. Così dell’ Oriente cantava già il poeta. E di fatto in tempi molto primitivi l’Oriente ci si offre come il campo ove l’idea el’ idealismo assumono forme svariate e non di rado spiccanti per la profonda intimità con se stesso che il pensiero sembra aver raggiunta. Inoltre anche nella Grecia tutto il movimento della filosofia antesocratica rappresenta, benché inconsape- volmente, un movimento idealistico. Il che è facile ri- conoscere quando si consideri che le varie scuole che cooperarono allo sviluppo del pensiero filosofico, tutte furono intente a determinare un principio assoluto e universale delle cose. E questa specie di principio siccome ogni principio in generale, non può in sé essere un obbictto sensibile, ma un ente intelligibile e ideale. Fu però con Platone e Aristotele che l’idealismo cominciò a rivestire la forma sua propria e determi- nata. In queste due grandi menti V idea si manifestò, in quanto idea consapevole di se stessa e si affermò principio universale delle cose. Si può dire in vero che Platone ed Aristotele giunsero entrambi a quest’ unico e stesso risultato di considerare F idea come principio delle cose. Per Platone l’idea è il principio dell’essere e della cognizione, e senza le idee le cose non sareb- bero, nè sarebbero conosciute. Per Aristotele havvi in ogni cosa un elemento potenziale, la materia, e un ele- mento formale o la forma, ed havvi poi l’atto, l’ energia, nella quale la materia e la forma sono unificate. Per siffatta guisa l’atto, l’energia apparisce come rispon- dente all’ idea ed è una riproduzione più sviluppata e più concreta del principio platonico Ma malgrado ciò si può forse affermare che l’ idealismo c la filosofia avevano così raggiunto il vero grado di loro esistenza reale, concreta e perfetta ? Noi non lo pensiamo , nè crediamo che alti i possa pensarlo. Quanto all’ idealismo orientale fa appena bisogno ricordare che sono la fantasia e l’ immaginazione che predominano nell’ Oriente. Onde le imperfezioni e i di- fetti propri di questa potenza dello spirito si riflet- tono nella sua filosofia. L’ idealismo orientale è un idealismo immaginoso, che perciò stesso riesce a generalità vaghe, astratte e indeterminate. E qui cade in acconcio avvertire contro le facili esagera- zioni di alcuni che 1’ Oriente vuol essere inteso e stu- diato per se stesso, per quel che in sè vale. Certamente la consapevolezza filosofica da noi conquistata illumina l’Oriente, serve anzi per dargli quel posto, quel si- Introduzione alla Filosofia della Storia. h gnificato –H. P. Grice: IO SIGNIFICO, IO INTENDO -- e quel valore che, considerato in sè e per sè, non avrebbe. Ma non si può nè si deve introdurre nel- 1’ Oriente elementi che non gli appartengono e che son propri della pienezza del pensiero occidentale. Quanto al periodo antesocratico se ne trova conden- sata la critica in poche ma significanti parole di Hegel. 1 « Come principio, egli dice, abbiamo incontralo l’ essere, il divenire, l’uno: questi, è vero, sono pensieri uni- versali, non sensibili, nè sono rappresentazioni della fantasia ; ma il loro contenuto e le loro determinazioni sono tolti dal sensibile, ovvero essi sono pensieri con- tenuti in qualche determinazione. » E quel che Hegel dice dell’essere, del divenire e dell’ uno si applica esattamente anche all’ atomo. Rimane Anassagora. Egli cominciava un suo libro con questo detto memorabile : « Tutte le cose erano mescolate e confuse: l’intelligenza le distinse ed ordinò » (Diog. Laerz., Il, 6). Mentre però Anassagora proclama l’ intelligenza qual principio del- l’universo, non sa poi attuarlo e determinarlo. Al dir di Platone nel Fedone, dopo averlo proclamato, lo lascia da banda e non sa che farsene : invece di servirsi dell’ intelligenza per spiegare 1’ ordinamento delle cose, si serve dell’ aria, dcdl’etere, dell’acqua e procede come se l’ intelligenza non esistesse. Socrate è propriamente colui che segna il punto di distinzione tra la filosofia precedente e la susseguente. Il principio socratico però è un appello alla coscienza, all' Io subiettivo e individuale. Socrate così indica la buona via per giungere alla soluzione del problema della ragione. Se i principi! o il principio delle cose non è in noi nè lo ricerchiamo in noi e nel nostro pen- siero, invauo andrà ricercandosi al di fuori, nell’esterio- ' Vedi Hegel: Geschichle der Philosophie — Anassagora, in principio. — w- C vita che ci circonda. Tale è il significato profondo del conosci le stesso. Ma Socrate non giunge nè può giun- gere alla soluzione del problema , perchè non sa deter- minare il valore assoluto dell’/o, e pertanto la coscienza, il subbietto si distingue tuttora dal suo obbietlo. Fin qui dunque nessun dubbio che l’idea non esiste nella sua vera essenza, in quanto principio uno e assoluto dell’ universo, che ha acquistato coscienza di se stesso. Là ove si può a prima giunta provare una certa esitazione è innanzi a Platone ed Aristotele. Ma più se- riamente considerando si può riconoscere che anche con Platone e con Aristotele l’ idea non raggiunge la sua esistenza compiuta e concreta. E per vero, se la dottrina platonica è una dottrina propriamente idealistica, perchè l’idea vi è messa come l’essenza delle cose eia dialettica come la forma stessa dell’idea, e quindi come la forma stessa delle cose; pure l’idea vi è intesa come un principio in qualche modo estrinseco alle cose, che non si vede come ad esse si congiunga e si comunichi. Sotto questo rapporto Aristo- tele è stato più esplicito. Per lui l’idea è energia, è atto: essa produce le cose, ed in queste si attua e si estrinseca. Onde da Platone ad Aristotele havvi differenza e pro- gresso. E codesta differenza diviene soprattutto sensi- bile nella teoria dell’assoluto. Per Platone l’ assoluto è il bene. Egli dice ( Rcpubl ., lib. VI): « .... se la scienza eia verità son belle, il bene le sorpassa in bellezza.... E biso- gna dire che il bene non solamente fa che gli obbietti della cognizione possono essere conosciuti, ma dà loro l’essere e l’essenza, il bene non essendo l’essenza, ma sorpassando l’essenza in dignità e in potenza. » Egli però, non determinando la natura del bene, fa nascere il dub- bio se non avesse per avventura pensato il bene come un alcunché di distinto, di trascendente e di estrinseco alla scienza, alla verità, all’essenza. Invece Aristotele- concepisce l’assoluto come il primo motore, e cosi ac- corda all’assoluto una natura più concreta, più efficace e più energica. Non di meno anche questo concetto del primo motore non va esente da ogni difetto. Perchè quando Aristotele dice (Pliys., Vili, o.): « .... il motore deve essere così fatto che per distinguersi da ciò con cui muove , dev’essere immobile; » fa anch’egli sospettare che abbia voluto mettere questo suo motore immobile in disparte e considerarlo come un agente esteriore al- l'ente mosso. Per modo che anche qui l’unità sarebbe rotta e la fusione, la compenetrazione del motore e dei mosso rpsa impossibile. E l’ identico difetto si potrà altresì scoprire nel suo più profondo concetto dell’ as- soluto in quanto pensiero del pensiero. Ma checché sia di queste incoerenze e di questi lati vulnerabili che qua e là presentano tali dottrine, la platonica e l’ari- stotelica, guardando al pensiero fondamentale che le ispira, rimane vero che, mentre da un lato il risultato, supremo al quale arrivano è, come già dicevamo, uno e lo stesso; dall’altro poi uno e Io stesso è anche il difetto che le rende insufficienti e imperfette. Esse non hanno realizzata l’idea in tutte le sue sfere, nè in modo concreto e sistematico. VI. E qui per riassumere il nostro pensiero entro i limiti che ci siamo imposti, ricorderemo senza più che bisogna giungere ad Hegel per trovare l'idea realizzata in modo uno, concreto e sistematico. Quanto al periodo intermedio tra la filosofia greca e la tedesca, e più specialmente l’egheliana, che di questa è la sintesi e il coronamento, senza preten- dere che il pensiero filosofico siasi oscurato e caduto in uno stato di letargo e languore, si può piuttosto ammettere che di tempo in tempo ha vibralo raggi luminosi , i quali per vivacità e gagliardia hanno im- presso tracce profonde e incancellabili sul cammino della scienza. Se non che i punti più salienti che il pensiero è andato segnando in questo tratto della sua carriera, non sorpassano in altezza ed importanza i risultati ultimi della filosofia greca. E facendo anche da ciò astrazione, è facile accorgersi che le varie dire- zioni dal pensiero seguite per raggiungere la soluzione del problema della scienza, in fondo rappresentano dei tentativi, dei precedenti, son quasi uno stato di fer- mento e di preparazione pel movimento germanico e per lo sviluppo del pensiero egheliauo. In vero realizzare l’idea in modo uno, concreto e sistematico vuol dire primieramente che l’idea giunge alla piena coscienza di se stessa, si riconosce qual’essa è e può essere, vale a dire, in quanto spirito, o più esattamente in quanto pensiero assoluto. Per modo che non più l'idea è innanzi al pensiero, nè dal pensiero si distingue, siccome il pensiero a volta sua non più con- templa l’idea, all’ idea non più aspira, senza saper l’idea abbracciare e comprendere. In vece l’idea è essenzial- mente spirito o pensiero, e lo spirito o il pensiero è es- senzialmente idea. Essi si sono reciprocamente pene- trati e trasfusi, per guisa che la dualità, la scissura di soggetto e di obbietto trovasi qui annullata o meglio vinta c superata. E così il pensiero, come adequalo all' idea, è nelle cose, alle cose si comunica; anzi, senza identificarsi con alcuna di esse, è le cose, perchè è desso che pensandole le ha fatte, e ripensandole le rifà. Inoltre realizzare l’idea in modo uno, concreto e sistematico, vuol dire realizzarla nelle varie sfere della sua esistenza, dimostrandone da un lato la differenza specifica e riconducendole dall’altro alla loro unità so- stanziale. Triplice~ò la-sfera dell’idea: la logica , -la- na- tura e lo spirito. È l’idea in quanto spirito, che pone la logica e la natura, e le pone per sè. Senza questa po- sizione, posizione che ad un punto stesso è negazione della logica e della natura, l’idea non potrebbe essere in quanto idea-spirito o più propriamente idea-pen- siero. Perchè l’ idea acquisti la coscienza di sè e sia idea concreta e una; perchè il pensiero sia vero pen- siero, bisogna eh’ esso esca fuori di sè, si ponga in qual- che modo come un essere a se stesso opposto, e quindi da questo essere opposto, non estraneo a se stesso, e posto da sè e per sè, faccia su se stesso ritorno. E di hUIoiaJogica possiamo rappresentarcela come quella sfera, nella quale l’ idea esiste in quanto idea .pura e di se stessa inconsapevole. In questa sfera 1’ idea è. ma non è in quanto idea , e per ciò stesso non manifesta nè si manifesta, perchè essa vi none semplicemente la serie dei principi’!, delle determinazioni, degli elementi assoluti e universali che sono la condizione di ogni ma- nifestazione e in ogni manifestazione penetrano come contenuto logico. Esaurita una -volta_a_ traverso le sue opposizioni, questa trama di nozioni, di pure categorie, l’idea nega in qualche, inodo se stessa, in quanto lo- gica, si divide da se stessa estrinsecandosi , manife- stando e manifestandosi. L’idea-- diviene idea-natura. Ma l’idea che, in quanto natura, manifesta e si mani- festa, non ancora si manifesta a se stessa, e affinchè possa attuare la sua vera e¥senz"aTéssa deve appunto manifestarsi a se stessa. Ciò imnlica un ritorno del- l’idea su se stessa, implica un’altra sfera, e questa è la sfera dello spirito. L’idea in vero non potrebbe ma- Digitized by Googli LA FILOSOFIA DELLA STORIA E L’IDEALISMO. XXIII nifestarsi a se stessa, se non si fosse manifestata nella natura, nè si sarebbe manifestala nella natura, se non fosse esistita in quanto idea logica. Così l’ idea nello spirito è per sè e rientra nella sua vera unità. Nel- l'idea dello spirito sono contenute, come momenti su- bordinati ma necessari, la logica e la natura. Lo spirito è supcriore, ma presuppone JaJogica e la natura, nè potrebb’essere senza di esse. Ma come queste tre sfere hanno una funzione al tempo stesso speciale e gene- rale, menlre, se peiL un. verso ciascuna deve-muo- veiVi- nei propri limiti, per tra- -nitro poi non può in questi assolutamente rinchiudersi, ma ò-cou__lejlUre intimamente connessa ; come qui , per così esprimerci, le parti sonojael tutto e nel tutto, ed il tutto per le parli e nelle parti; così nell’alto che nello spirilo trovansi idealmente, e perciò stesso anche realmente, involute la logica e la njtuqi. reciprocamente-uella logica c~nèITà natura vi sono dati, possibilità che implicano e pre- suppongono resistenza in esse dello spirito; anzi, esse non sono che in quanto in*sè e virtualmente contengono Io spirito. Donde apparisce che non si può scindere la logica dalla natura e dallo spirito, nò la natura e lo spirilo dalla logica; ma che la vera idea, l’idea assoluta non può essere che l’idea sistematica. 1 Queste poche considerazioni accennano appena e in modo estrinseco alla dimostrazione della realizza- zione sistematica dell’ idea. La dimostrazione vera c intrinseca bisogna cercarla nell'idea stessa e nello sviluppo stesso del sistema. Ora gli è per l’appunto Hegel, ed Hegel solo, che pel primo ha saputo in tal guisa realizzare l’idea. Pcr^ lo che dal punto dj vista dello svolgimento itonco_dd — 1 Vedi Vera, Phitosophic de l’ Esprit , de Hegel, $ 573-578, e \ re et 2rae Introducilo» du Traductew. pensiero l' idealismo assume con Hegel forma compilila e perfetta, e riveste i caratteri essenziali della scienza: la dimostrazione e la sistematizzazione. VII. Innanzi questo momento era forse possibile la filo- sofia della storia ? Ripigliando qui il filo dell’ indagine relativamente alla filosofia della storia, se bene sono intese le cose accennate, dev’essere manilesto che senza questo idea- lismo per dir così nuovo, perchè è la prima volta che diviene sistema, la filosofia della storia mancava del suo fondamento, della base essenziale, sulla quale solo poteva sorgere c costituì' si. Non ci voleva meno dell’idea sistematica, di questa idea che penetra nel tutto e in tutto si riconosce, benché sotto forme di- verse, come principio di se stessa, perchè la filosofia della storia potesse esser costruita. Tratta vasi in vero di determinare i principii, le leggi della storia, eleggi assolute, perchè fuori del- l’assoluto non havvi scienza, ma il caso e 1’ acci- dente ; e quindi senza leggi assolute non poteva esservi scienza della storia. Non .vi era se non il pensiero che potesse fissarle e determinarle queste leggi; mentre le avrebbe invano ricercate al di fuori di sè, quando fosse stato incapace di attingerle e rin- tracciarle in se stesso. E sotto altra forma, se queste leggi fossero state estrinseche al pensiero, da esso indipendenti e trascendenti la sua essenza, il pensiero non avrebbe potuto giammai raggiungerle e determi- narle. Ma per ciò fare, per sentire cioè in sè il potere e il diritto di dettare le leggi alla storia, doveva elc- \arsi e riconoscersi adequato all’idea assoluta, in quanto logica, in quanto natura e in quanto spirito. Allorché il pensiero ebbe per tal guisa penetrato la sua intima essenza, rivolgendosi alla storia, ne ri-j conobbe 1’ unità consustanziale con sé, e fu per naturai conseguenza condotto a concepirla come l’ opera e il prodotto, come la rivelazione estrinseca e materiale di se stesso, come; a dir cosi, il riscontro e la riprova nel campo della realtà sensibile di sé, della sua natura e, delle sue leggi. In una parola esso concepì la storia come pensiero assoluto in quel momento della sua esi- stenza, in cui discende nella sfera dello spazio, del tempo e del moto, nella sfera della natura e dello spi- rito Unito e vi si manifesta; e manifestandovisi non lo può altrimenti che in conformità dulie sue leggi essenziali. Adunque la filosofia della storia è una scienza \ nuova quanto lo è f idealismo assoluto, perché é sulla i [y base UT questo eli* essa sorge e si eleva. Essa si prò- duce e grandeggia come una conseguenza diretta, come, un’immediata applicazione dell’ idea sistematica. Vili. Ed ecco perchè solo ad Hegel vien fatto di co- struire unajilu&olia deUa-Sloila..xbe_. sia-scìeuza della storia.. Né vuoisi dimenticare che per questa ragione stessa, per la quale gli vien fatto di dare a questo ramo della scienza quelle grandiose proporzioni che gli spettano, egli è anche colui che primo può riuscire e riesce a fondare una filosofìa del diritto, una filoso- fia dell’ arte e una filosofia della religione; e questo non solo, ma a tracciare bensì una storia del diritto, dell’ arie e della religione. Ecco perchè tutti gli sforzi fatti innanzi di lui per determinare i principii della storia sono delle prove, dei tentativi che non conclu- dono nè possono concludere ad un risultato soddisfa- cente e reale. Bossuet, Montesquieu, Herder, Schlegel sono nomi che la storia della scienza non metterà ora nè mai nella tenebra dell’ oblio. Sono prodromi preziosi e im- portanti pel pensiero, che, riconoscendo in essi i gradi sempre più intensi, benché sempre incompiuti, della sua attività per scoprire il vero storico, è indótto a riposare con miglior coscienza e più intera sicurtà negli ultimi risultali ottenuti come più conformi e più rispondenti alla ragione e alla natura delle cose. E tale, per dirla di passaggio, è tra gli altri uno dei capitali vantaggi che nel costruire una teorica qualunque si cava dall’esame critico dei suoi precedenti storici. Ma e Bossuet e Montesquieu e Herder e Schlegel non fanno che avventurare teoriche parziali, incompiute e acciden- tali, che sono il riflesso del difetto nella loro mente di principii metafisici e di un pensiero sistematico. Ed è naturale che a questi nomi dobbiamo, aggiungerne anche un altro: Vicp. 1 Vico certamente si distingue e si dilunga per lungo tratto dai primi, in quanto abbandona il falso cammino seguito e volge i suoi passi verso la buona via. Egli a fin di rendersi ragione della storia non più tien die- tro ad una provvidenza solitaria, fatale e tiranna, non 1 Non che entrare nei particolari delle teoriche accennato, ci asteniamo persino dall' indicarne il pensiero fondamentale per non cadere in ripetizioni inutili. Il capitolo secondo di quest’ opera è destinato esclusivamente ad esporre i vari aspetti che il concetto della lìlosofia della storia ha preso in ciascuna di queste teoriche ed a farne la critica dal punto di vista dell’ idealismo, mostrandone i difetti e le imperfezioni. •Ddeifica Ja cieca natura nè la estolle al grado di legisla- trice dispotica dello spirito, nè ricorre alla facile ipo- tesi dello scadimento, cui 1’ nomo toccò pel peccato ori- ginale. Vico invece s’interna, si riconcentra, ricerca in sè e non fuori di sè e arriva a intuire l’ idea come— principio fattore della storia. In ciò il suo merito, e me- rito incomparabile. Ma malgrado questo vien meno a Vico la lena, e la forza non gli basta per 1’ attuazione e la realizzazione del suo concetto; e non può averle questa forza e questa lena, appunto perchè, dovendo costruire la storia ideale o la metafisica della storia, gli manca la base essen- ziale e necessaria: la metafisica. Egli non sa la natura e il sistema dell’ idea e quindi non intende, o fraintende anche l’ organismo e 1’ essenza dell’ idea storica. Im- perocché quel pensiero che, mirando a determinare l’ idea in quanto idea storica, non sa e non comprende cosa sia l’ idea, quale la sua sfera e la sua natura, non potrà riuscire a quella determinazione che in un modo astratto e punto concreto. Vico non_è--u»--prodotto del pensiero moderno. Egli »’ è il q>recursore e, fa uopo dirlo, sotto una forma fortuita, indiretta e per cosi dire arrovesciata. Perciò stesso egli ne fa sentire anzi- ché supplirne il difetto, e ne desta più che ne soddisfi il bisogno, L’ opera di Vico rappresenta l’ esigenza e i l’ aspirazione ad una nuova metafisica. I veri peregrini \ che in essa la critica ha scortTe “va ogni dì scorgendo non si rivelano che alla luce del pensiero moderno e più propriamente della filosofia egheliana. È. in Hegel 10 spirito vivificatore del pensiero di Vico. Togliete 11 pensicraJottoderno, togliete il pensiero egheliano, e quei pensieri vichiani sarebbero tuttora incompresi e incomprensibili, come lo sono stati per lunghissimo volgere di anni. Causa, non tanto, come comunemente Digitized by Google xx vm PREFAZIONE. si pensa, la forma dura e faticosa, lo stile mancante di schiettezza e di precisione o l’ espressione sempre disadatta ad un concetto profondo e originale, quanto e sopra ogni altra cosa il difetto dei principi’!, senza i quali tali pensieri dovevano rimanere, a guisa di tron- chi recisi in sulle radici, dei pensieri accidentali, for- tuiti, perchè non sistematici nè dimostrati, e quindi pensieri vuoti e senza realtà. 1 Ond’ è più chiaro della luce del giorno che noi intendiamo Vico più e meglio che egli intendesse se stesso, e che abbiamo ritrovato nella sua dottrina più di quello che egli stesso vi riponesse. E questa larga interpretazione emerge dalla pienezza che il pensiero moderno ha raggiunto. Vico stesso, metliam pegno, sarebbe alquanto sorpreso di questa integrazione della sua teorica come lo fu Schel- ling, allorché, riveduto e riassunto da Hegel* il pensiero fondamentale delle sue prime opere, potò ac- corgersi che questi lo aveva in qualche modo trasfor- malo, facendovi penetrare uno spirito più largo e più profondo. 1 E chi ne voglia una prova quasi materiale può vederla nel fatto che tutti, neoplatonici e positivisti, scettici e teisti, tutti invo- cano Vico e tutti pretendono che sia dalla loro. Vico è divenuto d’ogni colore, e il vario gridare che d' ogni intorno si leva quasi minaccia travolgere in confusione scombuiante. Questo prestarsi del pensiero vichiano ad ogni più ripugnante interpretazione , lungi di mostrarne la comprensione, ne mostra il lato debole, l' astrattezza , cioè, e l'indeterminazione. Un pensiero non può es- sere veramente comprensivo che a patto di essere concreto e de- terminato, perchè soltanto così rinchiude i vari punti di vista esclusivi e unilaterali, ma armonizzandoli tra loro e subordinandoli ad un principio più largo e superiore. Così e non altiimenli si ve- rifica del pensiero egheliano. * Nello scritto intitolato: — Diffcrenz des Fichte schen und Schelling' schen Sisleins der Philosophie, etc. E qui riesce opportuno esaminare tanto breve- mente, per quanto possibile, alcune opinioni che in questi ultimi tempi si sono prodotte e che fan le viste di oppugnare e respingere il concetto che Hegel si è for- mato della filosofia della storia. tn un libro di piccola mole, ma ricco in larga copia di erudizione, e nel quale, mentre da un lato non si parla che di unità immanente e universale della scienza , d’ idea jlelt antichità, di congiunzioni e unità ideali, di principio ideale e storico, d’ organismo della scienza e di una scienza in quanto sistema, dall’altro si discorre senza troppi riguardi della filosofia, e segnatamente del sistema idealistico o eglicliano — il lutto come al linguaggio e alle abitudini intellettuali di un filologo si addice; — in tal libro, dico, si trova un luogo ove è detto: « La filosofia della storia, sebbene già divisa da taluni in tanti capitoli e paragrafi , coinè sistema è ancora molto lontana. » ' Questo luogo può spiegare una certa autorità, in quanto esprime meno l’opi- nione di un filologo che quella della filologia o dei filo- , logi in generale. È intanto da notare che in questo discorso, ove le citazioni sono moltissime, l’autore, non si saprebbe dire il perchè, non ha declinato il nome di chi ha in tanti capitoli e paragrafi divisa la filosofia della storia. Non di meno il velo dell’ allusione è sì trasparente che la- scia a tutti vedere eli’ è di Hegel eh’ egli intende par- 1 Vedi La Filologia al secolo XIX. Discorso di Giacomo Li- gnana. (Napoli, 1868.) lare. Hegel adunque è ben lontano dall’ aver composto un sistema della filosofia della storia. Ebbene, quando ci troviamo in presenza di questa specie d’opinione, la prima domanda che in noi sorge spontanea è di sapere, se per avventura qui i filologi per sistema non intendano quei particolari che talvolta servono a far risaltare la bellezza e la perfezione del tutto, senza che però ne cangino sostanzialmente la natura o ne alterino l’ intrinseca essenza. Se cosi in- tendessero, potremmo sino a un certo punto andar con loro d’ accordo. Imperocché gli egheliani stessi ammet- tono che vi sono punti che ritoccati, modificati e svolti potranno dare al pensiero di Hegel una forma più vera e più compiuta. Facciasi adunque pur tesoro di quanti particolari si potranno mediante l’investigazione filologica sco- prire e raccogliere; s’aggiungano pure e s’innestino nella filosofia della storia tutti quei fatti che potranno emergere da uno studio della storia più accurato e più vasto. Ma in ultima analisi trattasi, nulla più nulla meno, di una correzione accessoria e come dire di fini- tezza e di complemento. X. Che se poi i filologi per sistema intendono, come tutto fa credere, l’insieme, il disegno generale del qua- dro e delle sue parti essenziali , in una parola 1' unità e il principio uno che lo ha ispirato, ogni accordo tra loro e noi è rotto e sorge allora il dissidio. Perchè, a dir vero, a noi pare che s’ ingannino o meglio non si rendano una chiara e piena coscienza del loro proprio .pensiero, e che si mostrino ingrati e sconoscenti verso Hegel e la filosofia idealistica. E ci pare primieramente che si conducano con in- gratiludine_verso. Hegel, perchè vorremmo che ci di- cessero da chi se non da Hegel essi hanno attinto questojijiovQ_e profondo concetto di sistema, d’unità della storia e della scienza, intorno al quale tanto si travagliano annunziandoci in tuono grayc e so- lenne che ad esso debbono convergere le svariate e multiformi loro investigazioni filologiche e indagini linguistiche. E vorremmo bensì che ci dicessero chi è ; che prima o dopo di Hegel abbia saputo, non importa 1 qualche imperfezione parziale, attuare e realizzare \ questa unità e questo sistema. Perchè di unità e di \ sistema ne abbiamo pieni gli orecchi: sono parole che stanno sulla bocca di tutti, e i fanciulli stessi, per dir così, le vanno ripetendo. Quando però si viene al fatto, non si vede ove sia questa unità e questo sistema fuori del sistema egheliano. Ma lasciando da parte l’ ingratitudine, veniamo a ciò eh’ è essenziale. A noi, lo ripetiamo, pare che i filologi non si rendano esatta coscienza del loro pen- siero. Di fatto cosa vogliono i filologi e a che cosa essi mirano ? Essi dicauo_più o meno così: per costruire la filo- sofia della storia, bisogna raccogliere e studiare con scrupolosa esattezza la serie dei particolari, vale a dire tutte le condizioni. -geografiche , etnografiche.,, corali , religiose, politiche e sociali, non che le artistiche, let- terarie, scientifiche della vita dei vari popoli; bisogna in una parola in questa investigazione storica abbrac- ciare tutto quanto si attiene e ha relazione alla vita dei vari popoli. A traverso poi i particolari raccolti, bisogna saper scoprire i rapporti e non mai perder di vista 1’ unità. E solo allora la filosofia della storia sarà un sistema. Or bene lasciamo stare che le varie condizioni c le varie istituzioni dei popoli, la lingua ed i monu- menti stessi, non sono che il prodotto, la manifesta- zione e il riflesso del loro pensiero, l’ organiamo esterno, l’ involucro del loro elemento interno, lo spi- rito. Lasciamo stare che le ricerche ed indagini archeo- logiche, filologiche e linguistiche per scoprire, verifi- care, accertare e classare tutti questi particolari devono esser fatte dal pensiero e fatte allo scopa d’intendere e penetrare il pensiero, che quei partico- lari, come in generale ogni manifestazione estrinseca di un principio intrinseco, rivelano ed offuscano al tempo stesso. Ma primieramente è chiaro che affinchè queste ri- cerche ed indagini possano esser fatte e riuscire a una qualche conclusione il pensiero deve mettersi all’opera fornito di certe leggi, di certe monne, di ermeneutica c di critica, leggi e norme che gli appartengono/ che SomTsùe, che non gli vengono dal di fuori, ma che esso attinge dalle leggi intime alla sua natura, o che, per dir meglio, sono esso stesso. Di qui già apparisce clic la successione, il processo armonico e razionale dei fatti della storia è pel pensiero e nel pensiero, o meglio è nei fatti e nelle cose come può esservi, ap- punto perchè è nel pensiero e nell’idea. Inoltre quel che più monta si è che il pensiero deve pigliar le mosse da un certo principio d’unità, intorno al quale raggruppare, ordinandoli, i vari particolari della investigazione storica. Senza ciò, ed i filologi stessi ne convengono e debbono convenirne, il sistema della storia non è possibile, e la storia diventa un’accozzaglia di particolari che non mette il conto di esplorare. E questo principio di unità che dev’es- sere insieme il punto di partenza e il filo conduttore dell' investigazione storica, dev’ esserne altresì il risul- tato finale. Ora cos! altro potrebb’ essere questo prin- cipio, se non è l’ unità ideale. ddla^loria-o l’idea, l’idea una, concreta e sistematica della. slpria? E inoltre, sic- come quest’unità o questa idea non (^.qualcosa d’ im- mobile, di rigido e di sterile, senza forza e senza vita, ma un* idea che, come tutte le idee, genera e crea, si muove, e si sviluppa; le varie fasi c.i vari periodi, le varie epoche della storia, cos’altro potrebbero essere se non i vari momenti di svolgimento e di manifestazione, le varie evoluzioni dell’idea storica? Tali sono i dati che tracciano il terreno, prestano l’indirizzo e le norme, e perciò stesso segnano i limili dell’investigazione sto- rica dei filologi. Parlire_dall’ unità ideale storica, e at- traverso la determinazione di moltiplici particolari rea- lizzarla, ovvero giungere per tal guisa alla costruzione del sistema della storia. Ad altra unità e ad altro si- stema è inconcepibile possano indirizzarsi. Bisognerebbe per questo dimostrare che può avervi altro principio della storia che non è l’idea: e che la storia nel suo cammino possa riprodurre, come le è dato riprodurli , al tr’ organismo e altro sviluppo che non siano l’organi- smo e lo sviluppo stessi dell’idea. Il che non hanno mai fatto, nè, crediamo, potranno mai fare. Tali sono le ragioni per le quali, quando i filologi parlano di unità storica, o le loro parole non vogliono nulla significare, ovvero, laddove un senso bisognasse loro attribuire, essi non si accorgono, che, aspirando alle congiunzioni e all’ unità della storia, mirando a comporre un sistema della filosofia della storia, non po- tranno in fondo, meno qualche rettificazione, aggiun- zione o miglioramento, riuscire che a determinare le_ Introduzione alla Filosofìa della Storia. c congiunzioni e 1* unità della storia, quali Hegel leJia determinate, ed a comporre quel sistema stesso che è stato da Hegel architettato e composto. XI. Queste considerazioni contro i filologi si estendono c si applicano ai moderni positivisti. Questo passaggio e quest’applicazione sono affatto naturali, perchè l’atti- tudine che i positivisti prendono rispetto alla filosofia della storia , se non è perfettamente identica a quella dei filologi, le è però di molto alfine. Il positivismo, non vale negarlo, ha svegliatoci’ in- teresse-dei -più. Ovunque è penetrato, ha trovato e trova facili aderenti. In difetto d’ altro ciascuno la pre- tende a positivista. Il fatto non è strano nè singolare. Il positivismo ha 1’ apparenza di voler assecondare le tendenze pigre e infingarde proprie alla mente dei molti. A voler giudicare da quel suo disdegno a vero dire un po^ affettalo e fanatico, eppur non di rado men- tito, per ognLsistema e per ogni speculazione metafisica, quasi sembra che voglia dispensare la mente dal lungo studio e dal serio lavoro, la esima da quelle penose meditazioni, nelle quali l’ umanità si è con tanto trava- glio affaticata e che le hanno a un tempo procacciato cordoglio e grandezza. E non meditare e credere che ciò sia bene, è per la moltitudine quanto di più attraente e comodo possa darsi, nulla essendovi che più la stanca e fatica e a cui essa più ripugna, quanto il lavoro del pensiero. Tale, a nostro modo di vedere, è la ragione più probabile, per la quale il positivismo va facendo strepito e seguaci all’ intorno. Ci affrettiamo intanto a soggiungere che questa è «na piena illusione in cui i molti vivono. Checche sia «degli aderenti, tutl’altro è a dire dei propugnatori del positivismo. Fra questi, in tutti i paesi, in Francia, in Inghilterra come in Germania, si noverano uomini de- gni di considerazione per sapere e dottrina. Nè in Italia il positivismo manca di sostenitori. A noi piace nomi- nare specialmente l’esimio prof. Villari, valoroso scrit- tore per brio, naturalezza ed intelligenza. Egli in una sua memoria,1 scritta con spirito temperato e non esclusivo, cerca diffondere e accreditare in Italia le dot- trine dei Conile, dei Bernard, dei Bùchner, dei Buckle, dei Mill. Ora gli è in vista della serietà d’intenzioni che codesti uomini portano nel sostenere e difendere la loro dottrina, più che dell’interesse che ha potuto o potrà suscitare tra la moltitudine, che non sarà superfluo, dopo aver considerato il punto di vista della lìlologia, .mettere alquanto in chiaro anche quello del positivismo. Cos’è dunque il positivismo? E quali sono le sue pretensioni, e quali i suoi diritti? Cominciamo dall’ osservare che i positivisti non sono tutti di un colore, ma appartengono a differenti gradazioni. Vi hanno positivisti, pei jpialLil -positi- vismo ùOiT è che un metodo, e vi hanno invece di quelli , pei quali la dottrina positivista, costituisce tutto un intiero sistema di filosofia. E vi sono positi- visti che negano 1’ esistenza di Dio, ed altri che ri- tengono che Dio vi è, benché sia un Dio prototipo d’inettitudine e di nullaggine. Ma, a voler tacere di altre differenze, notiamo soprattutto questa che dei positivisti, altri negano, comunque in modo fortuito e irriflesso, altri ammettono 1’ esistenza delle leggi dei fatti. Queste differenze mostrano che i positivisti, con- ' La filosofia positiva o il metodo storico. Vedi il Politecnico, Fascicolo di gennaio, Milano, trariamente a ciò che qualcuno tra essi vorrebbe darcf a credere , non formano poi quella serrata e compatta falange per identità di pensiero e di opinioni invitta e indomabile. Se screzi e dissidii manifestansi nel campo d ù metafisici, non pare che il campo dei positivisti sia modello di pace, concordia e buona intelligenza. Riflettendo intanto sull’ ultima delle differenze ac- cennate, che distingue i positivisti e che è 1’ essenziale, perchè genera un doppio modo di vedere, non si può fare a meno di riconoscere che il positivismo non è e non può essere che di queste due cose l’una : o un materialismo rinnovato, la cui conclusione finale e di- retta dev’ essere lo schietto scetticismo, ovvero un> idealismo sfigurato e inconsciente. Non saremo noi che ci prenderemo la briga di ri- durre alla ragione il positivista scettico. Egli non ha in un certo senso il diritto di parlare, nè quindi a noi coire obbligo di rispondergli. Se per lui la vita, la storia , l’ universo sono una generazione sponta- nea e fortuita del moto della materia; se il pensiero - seguita ad essere per lui, qual fu per Cabanis, secre- zione del cervello o modificazione della materia , lo pensi pure a sua posta, ma non venga a volercene persua- dere. Perchè in questo caso ammetterebbe la ragione, e nella ragione la facoltà e il diritto di necessariamente provare c dimostrare; ciò che gli costerebbe il sacri- ficio di distruggere con le proprio mani la facile co- struzione della sua mente. Se la ragione dimostra o può dimostrare, vi sono dunque, non foss’ altro, le leggi della dimostrazione, le quali ripugnano al moto fortuito della materia. Rivolgiamoci piuttosto al positivista che non si sente l’animo di negare resistenza delle leggi dei fatti, e domandiamo di nuovo, cosa egli vuole relativamente . .VYIt alla scienza in generale, e più particolarmente rap- porto alla scienza della storia. XII. Relativamente alla scienza in generale il positivi- smo pretende di costituire un nuovo sviluppo dello -spirito. Stanco lo spirito e come rinsavito dal lungo almanaccare sul serio costruzioni speculative e sistemi metafisici, che indarno gli avevano promessa una co- gnizione assoluta dell’essenza delle cose, si sarebbe un bel giorno deciso a fare applicazione anche alle scienze morali di quel metodo che con tanto profitto era stalo adoperato per le scienze naturali, vale a dire, il metodo sperimentale, come unica via per giungere ad una co- noscenza certa e provata di se stesso e della sua na- tura. Cosi, mentre il positivismo sarebbe sorto come una conseguenza naturale, benché per forza di nazio- ne, dalle fantastiche speculazioni alle quali diede vita tutto il movimento filosofico germanico e massime il sistema egheliano; dall’altro lato, a detta dei suoi sostenitori, esso rappresenterebbe un nuovo aspetto, un nuovo indirizzo del pensiero filosofico. Dopo tali premesse è facile supporre quali siano le pretensioni del positivismo rapporto alla scienza della storia. Se il vero, l’unico, il costante metodo delia •scienza dev’ essere il metodo sperimentale, chiaro emerge che la scienza della storia non può altrimenti ottenersi che col raccogliere, appurare e studiare i falli storici e col saper indurre e cavare le leggi di que- * sti fatti. Ecco ciò che vogliono i positivisti. Beninteso , noi * ci siamo studiati di cogliere il positivismo solo nel su.» aspetto più generale, non essendo qui il luogo di tener conto anche dei particolari. XIII. Ebbene, si potrebbe anzitutto notare che quando i positivisti spacciano il loro metodo sperimentale ap- plicato alla scienza dell’ uomo o dello spirito, alle scienze morali cioè, ovvero alle scienze sociali, stori- che e antropologiche, come un nuovo aspetto del pen- siero quasi sembrerebbe che ignorino o faccian finta d’ ignorare la storia della scienza. Perchè, checché sia degli altri che lo hanno prece- duto nella carriera della speculazione e nella costru- zione di sistemi metafisici; checché sia di Platone come di Aristotele, di Kant come di Schelling; certa cosa è che niuno meglio di Hegel ha compreso 1’ esperienza, niuno meglio di lui ha saputo procedere, riconoscendo, ordinando e sistematizzando i fatti e i fenomeni ed elevandoli alla loro legge. A noi non par vero che si possa disconoscere questo merito proprio di Hegel di aver investigata e scoperta la vera natura del fatto, in quanto manifestazione di una legge, di aver foggiato e trasfigurato la realità sensibile e -fenome- nale, c di aver sollevato la psicologia e l’antropologia dal puro e gretto empirismo al rigore di cono- scenze scientifiche. Chi con occhio intelligente e spas- sionato esamini il sistema egheliano e guardi al tutto e non ad una parte soltanto, dal tutto distraendola e mutilandola , deve convenire che il primo esempio di un procedimento, pel quale, abbandonando il terreno delle forme vuote, dell’ idee astratte, dei concetti o me- glio dei preconcetti subbiettivi e arbitrarii, la scienza si è messa nel campo della realità , intenta a penetrarla e impossessarsene con la determinazione delle sue leggi e dei suoi principii, il primo esempio, diciamo, di que- sta forma di procedimento è Hegel che l’ ha dato. La prima parola che ha risvegliato questa sete di una ve- rità vera, per cosi esprimerci, di una verità non astratta ma concreta, non aerea ma storica, è Hegel che l’ha pronunziata in modo non accidentale e fortuito, ma cosciente e dimostrativo. Ed è Hegel che non 1* ha solo risvegliata questa sete , non ha dato solo eccitamento ed impulso a questo bisogno, ma lo ha soddisfatto e appagato. Le quali cose essendo vere, è manifesta la conse- guenza che tutto questo arrovellarsi dei positivisti è ancora la continuazione del moto da Hegel impresso al pensiero, indirizzata a comprendere ed appropriarsi le di lui profonde speculazioni o anche, all’appoggio di elementi di fatto nuovamente raccolti , a com- pletarle. Onde il metodo posi t i v ista o storico, lungi di essere un nuovo sviluppo dcdlo sq)ii:ito lìlosotìe, non -ò che l’accettazione pedissequa e meonsapevole^ meglio e per ciò stesso, una retrogradazionee ama falsificazione del metodo e dei procedimenti stati adoperati da Hegel nella costruzione del suo sistema. Retrogradazione e falsificazione, perchè^jnentre Hegel nello studiare e nell’ ordinare i fatti era guidato da un pensiero specu- lativo, i positivisti negano appuntod’ esistenza-di -que- sto pensiero, senza il quale i fatti non possono inten- dersi ne spiegarsi. Non insisteremo d’ avvantaggio su questo punto, perchè guardando indirettamente alla questione, non ne tocca l’ aspetto determinante. Il quale sta nel mostrare 'j che il positivismo, se è qualche cosa, è un idealismo ___ contraffarlo e spurio. Lasciando da parte ogni distinzione di problemi so- lubili e problemi insolubili, di problemi storici e problemi puramente speculativi, senza voler mostrare, come d’al- tronde sarebbe facile, l’assurdo di siffatte distinzioni, e facendoci a guardare la cosa in modo generale, il princi- pio supremo nel quale la teoria positivista tutta si rias- sume è che bisogna studiare i fatti per conoscerne le leggi. I fatti, si dice, o la storia sono il mondo esterno, dal quale, mercè 1’ osservazione e l’esperienza, si ca- vano e s’inducono le leggi della storia e dei fatti stessi. Non vuoisi negare che se è vero che i fatti e i fe- nomeni sono manifestazione di legge , se è vero che la storia in generale è appariscenza e rivelazione dei prin— cipii che la governano, una certa osservazione dei fatti, un certo studio della storia possa porgere al pensiero 1’ occasione e come l’ incentivo a determinarne le leggi. Diciamo una certa osservazione e un certo studio, per- chè uno studio e un’osservazione troppo minuti e esa- gerati dei fatti e della storia o in generale della natura, invece di risvegliare l’energia propria dello spirito e di farlo adergere alla coscienza di sè e dei principi"! stessi dei fatti, della storia e della natura, non facile turbarne e ottenebrarne l’intuito. Può dunque dirsi che il posi- tivismo ha il suo momento, il suo diritto cioè e la sua ragione ; quel diritto in vero e quella ragione che la natura e la sensibilità hanno nella economia dell’ uni- verso. Ma ciò vale quanto dire che dal punto di vista rigorosamente scientifico non ha alcun diritto nè alcuna ragione. Perchè se l’architetto ha bisogno del murato- re, questi però non è uè può essere 1’ architetto, e non solo non è 1’ architetto, ma non è che per 1' architetto e in quanto i bisogni e l’ intelligenza di questo lo fanno quello eh’ egli è. Se si ammette, e i positivisti lo ammettono, che vi sono le leggi dei fatti, e che scopo del pen- siero, dello spirito, che si rivolge allo studio dei f fatti, è quello, nè altro può essere, di scoprirne e co- noscerne le leggi, resta a sapere, donde lo spirito viene e dove va, qual’ è il suo punto di partenza e quale il suo punto di arrivo; se primieramente è dal fatto che lo spirito cava la legge o non è piuttosto il contrario che accade, vale a dire, che lo spirito, illu- minato e condotto dalla legge , va subordinando il fatto alla legge; e inoltre, cosa in ultima analisi sono c pos- 1 sono essere tali leggi. Questi due punti fondamentali sono lasciati nell’ ombra dai positivisti. Quanto al primo punto non è difficile vedere , che il fatto non è che il fatto, e che sommato e mol- tiplicato, rivolto e torturato non dà per prodotto che il fatto. Affinchè il fatto acquisti valore e espres- sione di rivelatore della legge, vi vuole la legge, e la forza, a dir cosi, probante del fatto non è nel fatto, ma nella legge, ossia nello spirito, la legge essendo! appunto lo spirito. Senza la legge e fuori della legge, il fatto sarebbe sempre rimasto un mistero, un enimma un nonnulla. Esso, per usare le parole di Schelling, non sarebbe stato per lo spirito un animale amman- sito, forzato a curvarsi sotto le sue leggi e a disten- dersi pacifico ai suoi piedi. Se giammai lo spirito ha sentito o sente la spinta e l’impulso ad osservare, a sperimentare, ciò che lo incita e sprona è precisa- mente l’ intima persuasione di essere insiememente legge e legislatore. Non havvi esperienza possibile, se non è fatta in vista di una legge, fosse anche ipotetica. Principio dell’ inquisizione, dice Bruno, è il sapere c conoscere che la cosa sia o sia possibile. 1 Si vada al fondo delle cose e si vedrà che ciò che illumina il microscopio del fisico o il telescopio dell’astronomo, ciò che guidala mano del naturalista è il pensiero della legge. Senza ciò avrebbero tutti un bel guardare, un bel cercare e ricercare: la confusione babelica sarebbe poca cosa appetto alla loro. Come per le scienze natu- rali, altrettanto, e a più forte ragione, si dirà per le scienze morali, storiche, antropologiche. In che mode mai potrebbe lo spirito sperimentare, se non avesse una regola, una norma che lo muova e lo guidi nel suo cammino? E questa regola, questa norma è appunto la legge. Ma non vedete, diranno i positivisti, che questo elemento a priori, che voi chiamate regola o norma, non è la legge nel suo essere concreto e determinato; ma un puro elemento virtuale, un elemento possibile e non reale; e che alla sua realizzazione, nella quale la vera cognizione, la vera scienza consiste, si vuole precisamente che lo spirito batta la via dell’ espe- rienza ? * ' Vedi La cena delle ceneri, Dial. V. _? E qui i positivisti, credendo appoggiar meglio la loro tesi, sogliono mettere innanzi quella tale distinzione di problemi storici e problemi puramente speculativi. Essi dicono: studiate storica- mente il bello, il giusto, il linguaggio o la religione, e voi arrive- rete ad una conclusione; mentre avrete un bel disputare intorna alla natura di Dio, all’ immortalità dell’ anima, alla vita futura ; voi ' non potrete venire a capo di nulla. La metafìsica si è eternamente occupata di questi problemi; con qual profitto? Nessuno. Essa non ha fatto che armeggiare con le ombre; essa non ha potuto rispon- dere nè potrà giammai rispondere , appunto perchè qui non può far uso dell’osservazione dei fatti, dell’esperienza, nè seguire il metodo storico. (Vedi La filosofia positiva, ec., Memoria del prof. Villari, sopra citata.) Questo modo di argomentare, ci sia per- messo dirlo, non prova niente affatto. Se non si può nulla rispon-  Dunque i positivisti stessi sante memi s sono ob- bligati a riconoscere che non dal puro fatto lo spirito piglia le mosse, bensì da qualcosa superiore al fatto e da questo indipendente, non foss’ altro, dal pensiero della legge. Il che già mostra che la legge -è nel pen- siero, e non nel fatto o, se si vuole, è prima nel pen- siero e poi nel fatto. Per quanto poi riguarda l’essenza stessa dell’ ob- biezione, noi ammettiamo uno sviluppo, un processo dello spirito, perchè raggiunga la scienza e la verità. Ma non si può ammettere che lo spirito per toccare quest’ altezza sia ligio ai fatti e ai fenomeni. Tut- t’ altro. Lo spirito è sempre quello che pervade i fatti. Vogliamo dire eh’ è lo spirito che genera il vero fatto. E si noti, che ^otto talTIspetto nòiTTiàvvì differenza a fare tra fenomeno e fenomeno, tra fenomeno fisio- logico o naturale e fenomeno morale o storico. Tutti i fenomeni sono in questo identici. Perchè cosa, ci do- mandiamo noi, è sperimentare e cosa è l’esperienza? Sperimentare o esperienza in generale, quale che si sia d’altronde il suo obbietto, significa questo che lo spi- rito applica se stesso, la sua attività, le leggi della sua intima costituzione, le sue idee ad un fenomeno, e così solo il fenomeno può divenire fatto, nel senso più su determinato di rivelatore della legge. E lo sperimenta- dere intorno alla natura di Dio, all’ immortalità dell’anima e alla vita futura, non si vede come scientificamente si potrà rispondere ad altra questione qualsiasi, a quella sul bello, per esempio, o sul linguaggio. Perchè non è vero che 1' obbietto delle prime que- stioni cada meno di quello delle altre n^ limiti dei fatti e del- l'esperienza. Tutto, si può dire, cade neHimiti dell'esperienza, benché in varie sfere e in diversa guisa. Ma se tutto cade ne’ limiti dell’ esperienza, è vero dall’altro lato che nessuna questione trova nell’ esperienza la sua soluzione, e che per raggiunger questa, bisogna oltrepassare i contini di quella ed elevarsi nella sfera del- l' idea. tore, se pur si pretende che seriamente sperimenta , non sa nè può procedere altrimenti, comunque possa mostrarsene inconscio, anzi bene spesso rinnegare a parole questo necessario movimento del suo pensiero. Senza ciò, non che riuscire sterile e priva di risultato, deve dirsi bensì che 1’ esperienza diverrebbe impossi- bile affatto. Imperocché si ridurrebbe allora ad una pura e mera sensazione, si arresterebbe entro i limiti di questo momento rudimentario, elementare di se stessa, si estinguerebbe cioè nel suo germe. E quindi essa non sarebbe esperienza. Sperimentare non è sen- tire, e l’esperienza non è la sensazione, questa mo- dificazione dell’essere istantanea, limitata, variabile ed estrinseca; comecché poi non si deve dimenticare — mentre di qui si desume un argomento a fui lim i per la nostra tesi — che aneli’ essa, estrinseca qual’ è, presup- pone l’ intrinseco, e che la sensazione, in quanto tale, in quanto puramente sentita, non può prodursi senza l’attività primigenia dello spirito. Se non che si repli- cherà che, anche essendo vere queste considerazioni, noi sembriamo mettere in oblio che senza il fenomeno non vi sarebbe, nemmeno esperienza, mancherebbe la subjccia maleria all’ attività dello spirito. Esaminiamo. Cosasi vuol mai provare? Se s’intende provare la necessità del fenomeno, perchè lo spirito sperimenti, non s’affannino gli sperimentalisti, mentre noi l'am- mettiamo, nò mai ci è caduto in mente di non ammet- terlo. Il fenomeno adunque è necessario all’esperienza: è questo un punto fuori di questione. Ma ammessa la necessità di questori elemento fenomenale, è forse que- st’ elemento , è forse 1’ esperienza che offre allo spi- rito la legge, il principio? Ecco la vera questione, quella che non bisogna mai perder di vista. E in- torno ad essa per le cose dette ò da ritenere che il fenomeno non ò più che un’occasione per lo spirito , e che la legge sgorga e rampolla dalla energia propria a quest’ultimo. Nello spirito che si eleva alla legge, il fenomeno stesso trovasi si, ma superato e soppresso; e l’esperienza, l'osservazione si è trascurata, è dive- nuta speculazione e per dir cosi creazione ideale. 1 Per lo che, come dicevamo cominciando, lo spirito è sempre quello che pervade i fatti. * E restringendoci poi in ispecial modo ai fatti della storia, la cosa è ancora più evidente. Avvegnaché nella storia lo spirito sia genitore e genitura. La storia è un immediato e diretto prodotto dello spirito, o per lo meno più immediato e più diretto della natura. E, in altre parole, è nella sfera della storia che Io spirilo comincia a produrre se stesso, si produce cioè in quanto spirito, benché in quanto spirito storico e non in quanto spirito assoluto. Ebbene, è per que- sto appunto che qui la cosa é ancora più evidente- Lo spirito in vero non pervade i fatti della storia, se non perchè entra in possesso della sua natura, acqui- sta coscienza delle leggi di questa. Onde è al processo in- timo dello spirito che licn dietro l’appropriazione della realtà sensibile e fenomenale, e più quello si fa in- ’ Del resto si vede ghe qui abbiamo parlato del fenomeno- come d’ un elemento estrinseco e quasi posto innanzi allo spirito. Ciò è stato per semplificare 1' esposizione del nostro pensiero, do- vendoci rinchiudere in un campo limitato. Ma sarebbe agevole di- mostrare, come di fatto dalia filosofia egheliana si dimostra, che come la memoria , l' immaginazione , la sensibilità , anche il fe- nomeno, è un momento dello spirito, niaagin momento subor- dinato e inferiore, che lo spirito genera e nel quale questo esiste come può esistervi. Onde lo spirito eh’ è nel fenomeno è in un mo- mento di se stesso, ma non è nè può essere nella sfera della scienza. 1 Vedi cap. primo, V. — Del metodo. — Vedi inoltre. Vera : An inquiry into speculative and experimenlal Science. — e — Mélanges philosophiqucs — Bacon. nanzi e progredisce, e più questa guadagna in esibi- zione, larghezza e precisione. A difetto di ogni altra prova speculativa, ciò che mostra la verità delle nostre parole è il fatto, che il largo, concreto e fecondo studio dei fenomeni storici non è comincialo che con Hegel, quando cioè lo spirito aveva appieno inteso e pene- trato la sua natura e le leggi che le son proprie. Passando ora al secondo punto, a vedere cioè * cosa possono essere in fondo queste leggi dei fatti, non ci vorrà molto per riconoscere che leggi dei fatti non sono e non possono essere che principii ideali^ o idee, le idee stesse dello spirilo,. In vero se lo spirito al punto di partenza muove da se stesso, qui al punto d’ arrivo, al punto in cui giunge ad appurare le leggi dei fatti, non fa che rientrare, ritornare su se stesso. Perchè se le leggi dei fatti non fossero le sue proprie idee o, per dir meglio, esso stesso, invano cercherebbe conoscerle e determinarle. Nei limiti delle leggi stori- che e sociali, è chiaro che desse sono le idee, che cfl^ statuiscono il fondamento e regolano l’ esistenza, la vita storica e sociale dello spirito. E poiché tali leggi son varie, nè esistono ciascuna isolatamente, ma tutte insieme in uno stato di dipendenza reciproca, e si può dir di vicendevole azione c riazione; poiché, in altre parole, esistono intrecciale e connesse, ed esistono connesse nel fatto, perchè connesse esistono nello spirito; così il nesso delle leggi non è che il nesso o il sistema delle idee. Sentirebbe di prolissità, se si volesse ulteriormente esplicare questi punti. Sono punti fondamentali della^scienza, dei quali ciascuno intelli- gente della materia potrà di per sè rendersi ragione. Lo ripetiamo intanto, a noi duole non poter esa- minare il positivismo nei suoi particolari. Cosi il va- lore delle considerazioni suesposte emergerebbe con- validalo e raffermato. Ciò non ostante, quando si volesse scendere all’ esame delle singole teoriche posi- tiviste, seguitando le norme e il criterio da noi indicati, si giungerebbe molto naturalmente alle nostre con- clusioni. E di fatto per voler appena di volo accennare all’ap - plicazione delle nostre vedute, quando si è in presenza del positivismo francese, qual’ è stato composto a dot- trina dal suo fondatore, Augusto Comte; quando si è in presenza, vogliamo dire, dell’ ordinamento da costui dato alla storia intera, distinguendola secondo la fa- mosa legge dei tre tempi — tempo .teologico, tempo jnetafisico e tempo positivo; — si può domandare, se ! questa non sia una specie d’ ordinamento ideale, di sistema d’idee, una certa metafisica della storia. Ma beninteso una metafìsica che sta alla vera, come l'or- pello sta all’oro, perchè essa ha il difetto di non sa- persi come > metafisica , e quindi è una metafisica spuria e tralignata. Non fa d’ uopo fermarsi su questo punto, mentre è nolo che vi sono positivisti, i quali essi stessi riconoscono che in fondo la teorica del Comte contiene delle pretensioni rispondenti a quelle della me- tafisica. E sono note altresì le scissure, le divergenze sorte per questo tra il positivismo francese e il po- sitivismo inglese, e le polemiche e le recriminazioni non di rado aspre ed acerbe tra i discepoli del Conite- e i positivisti dissidenti. 1 Lasciamo perciò Comte e prendiamo a caso un altro positivista, il cui nome è abbastanza conosciuto, l’in- glese Buckle.Buckle non è seguace di Comte. Egli fa poco oniuncaso della famosa legge dei tre tempi; anzi, sotto questo rapporto quasi affatto si allontana da Conile. Parrebbe, a prima vista, egli volesse abbandonare le velleità metafisiche, e sistematiche e mostrarsi, a dir così, più positivista di lui. In vero Bur.kle ha scritto la Storia della civilizzazione in Inghilterra. * Al titolo non corrisponde il contenuto, perchè questo libro co- stituisce piuttosto un tentativo di costruzione di una filosofia positivista della storia. L’ autore si è studiato esporvi le leggi dello sviluppo storico dell’ umanità. Com’ è naturale egli non fa che ripetere quel che più o meno dicono tutti i positivisti. Non è che osservando, analizzando e sperimentando i fatti che la storia secondo lui può divenire una scienza esatta; e tale dev’essere la filosofia positivista della storia. Ma, svolgendo poi questo .pensiero astratto e generico, giunge a questi risultati supremi. Vi sono leggi uni- versali che regolano gli eventi della storia. Di queste altre sono fisiche, altre mentali. Le mentali predomi-.-, nano nella storia dell’ Europa e la spiegano. Nel- l’ Oriente invece sono le fisiche che la vincono. Le leggi mentali però bisogna ancora suddividere in mo- rali e intellettuali. E di esse sono le intellettuali quelle che veramente ed esclusivamente determinano 1 Vedi la Rivista : La Philosophie positive , Paris, Germer Bail- lière. Septembre et Octobre 1 8(17 — eVillari: Saggi di storia , di critica e di politica , Firenze, 1868, Prefazione. * Ilislury of Civilizalion in England. — A new edition. — Lon- don, 1867. Digitized by Googte LA FILOSOFIA DELLA STORIA E L’IDEALISMO. XLTX il progresso sociale, essendo le sole capaci di molo e di svolgimento. Quanto alle altre, alle leggi o verità morali, esse appariscono in tutto il corso della storia sempre le stesse, irrigidite, stazionarie, immote, senza sviluppo e senza progresso. 1 Ora non vogliamo nò possiamo toccare le viste ar- bitrarie, le impossibilità generali e parziali, onde questo concetto è assediato, e specialmente questa che tutte le altre riassume, che esso è il concetto della storia meno positivo che possa immaginarsi , il meno che nella realtà delle cose s’ ispiri. Ma quello che importa di far rilevare si è che dinanzi a simile costruzione della sto- ria non vi ha chi non sente che anche qui è implicata, benché in modo più oscuro, più contraffatto, e quasi diremmo più cieco, una certa sistematizzazione ideale, una certa metafisica della storia. Cosa di fatto sono queste leggi universali degli eventi storici, se non idee? E queste leggi fisiche e mentali, morali e intellettuali non sono forse pensieri assoluti, o aspetti di un asso- luto pensiero che hanno potuto determinare gli eventi storici, quali gli hanno determinati? Da ultimo questo supposto predominio delle leggi fisiche sull’ Oriente e delle mentali sull’Europa non rivela forse il pensiero di 1 I germi e i precedenti di quest’ ultima opinione dell’autore, non meno singolare delle altre, possono trovarsi nei saggi critici e storici del Macaulay (Vedi Criticai and historical essays. Ranke’s history of thè Pope, pag. 100 e seg.). Ciò mostra che siffatto modo di considerare le leggi morali non ha nem- meno il pregio della novità. E quasi si rivela come un’abitudine propria del cervello inglese , al quale le minute ed esatte distin- zioni storiche e speculative pare non bene si aggiustino. Come mai far delle verità morali un campo chiuso, anzi ridurle all’ espres- sione di un punto matematico, nel quale son fissati l’indiano come l’europeo, il pagano come il cristiano, 1' uomo antico come il mo- derno? Se tutto questo fosse positivismo, bisognerebbe dire che positivismo e nullismo suonano a un dipresso lo stesso. Introduzione alla Filosofia della Storia. d spiegare la storia secondo un ordinamento prestabilito, assoluto, ideale? E questo che diciamo rapporto a Comte e a Buckle si applica a qualunque costruzione positivista della storia sia stata fatta o si potrà mai fare. Perchè i po- sitivisti (nulla fa il colore e la gradazione alla quale ap- partengono) appena parlano di leggi dei fatti e della sto- ria da cavare e da indurre, qualunque sia d’ altronde il contenuto di tali leggi, sono già, non volendolo, nel campo dell’ idealismo e non fanno che idealizzare la storia : la idealizzano in modo più o meno incompiuto, arbitrario; ma la idealizzano. Leggi della storia e idealizzazione della storia suonano lo stesso, il fatto non essendo la legge, nè la legge il fatto, ma 1” idea.' Il positivismo adunque, sia che lo si consideri dal punto donde prende sua movenza, sia da quello al quale mira a giungere, ci obbliga a rientrare nella sfera del- l’ idea ed a risalire al sistema delle idee. Onde, se esso qualcosa può e vale, non lo può nè lo vale che in quanto si muove benché inconsapevolmente, anzi, dissimulan- doselo, nel campo dell’ idealismo e dell’ idealismo eghe- liano. 1 Quando i positivisti vogliono darci ad intendere eh’ è dal- l’ esperienza che si ricava la scienza della storia, ci fanno ri- cordare un detto profondo di Schiller. A costui voleva GOthe mostrare la cognizione della natura come un tutto vivente e ope- roso potersi ritrarre dall’ esperienza, e per chiarirlo intorno a questo punto si pose a esporre la sua teoria della metamorfosi delle piante, disegnando con alcuni tratti di penna, una pianta simboli- ca. Schiller, che lo stava ascoltando con vivo interesse, quando ebbe finito, crollando la testa, disse :tifirf|t;tj1» gjfl j| principio iìptf>rmin,lntA \ della medesima. Noi ci limiteremo per ora ad osservare che la naiui^nt«u-aL»jnuova a. non pensa ; mentre la storia ò essenzialmente rpovjrppnto o sviluppo* ciò che suppone il pen- siero. Inoltre la natura nella storia, vuol dire la natura nel pensiero . nella volontà T cioè . e nell’ attività-dei penstero. ll che significa che la natura è lavorata e trasformata dal pen- siero. E questa è l’ arte — l’ arte intesa in un senso largo e generale, come pensiero che si manifesta e opera nella vita delle nazioni e nelle varie sfere di questa vita. La natura, immobile in sè, non appena si mette in rapporto col pensiero, sotto 1’ azione di questo si muove e va, per così dire, di mano in mano spiritualizzandosi. Onde è il pensiero cha domina la natura, e non la natura il pensiero, perchè è il pensiero che sorgendo o svegliandosi fa svegliare o sorgere un popolo, e I che lo fa cadere, quando viene a mancare o si assopisce. quindi non-è la natura ma il pensiero il motore primo della vita di una nazione, e per ciò stesso l’elemento determinante della- storia. E passando dagli argomenti razionali, ovvero dalla teoria al fatto, è il fatto stesso che contraddice e smentisce la ipo- tesi di Montesquieu. Ed in vero è chiaro che Montesquieu aveva innanzi a sé certe istituzioni c uno stato attuale e de- terminato del mondo o della storia; e che egli non fece se non generalizzare questo stalo di cose, qual’ era al suo tempo, ed applicarlo alla storia in generale. Primieramente per lui il monachiSmo si diffonde nell’ Oriente atteso la pigrizia e l’ in- dolenza connaturali al clima. È vero, è nell' Oriente che il monachiSmo ha avuto la sua origine. Ma come va poi che, ovunque il Cristianesimo è penetrato, Io ha introdotto e sta- bilito ? Ciò mostra che esso è indipendente dal clima, e che invece segue e si connette con altre istituzioni. Montesquieu dimentica che l' Inghilterra *in altro tempo, prima cioè di Enrico Vili, era coperta di conventi, e che ve ne erano tanti quanti nel mezzodì d’ Europa. Inoltro egli parla della immo- bilità delle istituzioni, attribuendola al clima, e non si ac- corge che nella China vi sono tutti i climi, e che il grado di sua latitudine risponde precisamentea quello della Francia. La China e la Francia giacciono sotto Io stesso parallelo, fra il 40° e il 50°; e quindi hanno a un dipresso lo stesso clima ; anzi a Pekino, benché situato più a mezzogiorno, pure per circostanze locali la temperatura media annua vi è più bassa che a Pa- rigi. Per tal modo non s’intende come l’immobilità delle istituzioni di un paese dipenda dal clima. Del resto quando non si volesse negare ogni influenza al clima sulla immobilità di un popolo, bisogna però convenire eh’ è falso esagerarne l’importanza, come fa Montesquieu. Finalmente quando egli parla della differenza de’ popoli per la diversità del clima, dimentica che il clima non è cambiato, e che non per tanto non pochi popoli sono decaduti; dimentica che e Greci e Ro- mani furono altra volta grandi, e che oggi, nonostante il clima fosse rimasto lo stesso, sono dispariti; dimentica che nella China, malgrado l’immobilità delle istituzioni, fiori- sce l’ agricoltura rigogliosa tanto quanto altra volta nella Sicilia. Adunque la natura, il clima, è locale, non si muove, e le abitudini, i caratteri propri del clima non si trasportano al- trove nè trasmigrano; e non per tanto la storia si trasloca. si modifica, si trasforma. Come si farà a spiegare col clima le istituzioni democratiche americane, istituzioni che ricor- dano quelle che ebbero un tempo esistenza nella Grecia ? Epperò, lo ripetiamo, non sono le condizioni esterne e geo- grafiche, non è il clima che possa spiegare il movimento della storia, nò è la natura che possa essere l’elemento de- terminante della storia. Seguendo non l’ordine cronologico ma un ordine più sostanziale e più vero, anzi l’ unico vero, seguendo cioè l’ or- dine del pensiero, l’esame della teorica di Montesquieu ci conduce a quella di Herder. Perchè, salvo le modificazioni e i temperamenti, che gli sono propri, Herder non fa che più o meno situarsi allo stesso punto di vista di Montesquieu, e così il principio fondamentale delle loro dottrino è lo stesso. Herder ha scritto una Filosofia della storia dell’ upig,njtà. Airenunciàzioné~dì quenolitolo, tutti crederebbero di tro- var raccolto in quest’ opera un novero di principii asso- luti, sotto l’azione de’ quali si sarebbe la storia ordinata e composta. Eppure chi con questa credenza, troppo naturale d’altronde, si ponesse a studiare il libro di Herder, sarebbe completamente deluso nella sua aspettazione, perchè il conte- nuto contraddice apertamente al titolo. Poche osservazioni basteranno per giustificare quest’ asserzione. E primieramente gg da un punto di vista generale ci do- mandiamo quali sono i principii in forza de’ quali Herder cerca-spiegare la storia, e..si mette costruirne la filosofia, noi possiamo dire che non ve ne ha alcuno. Di fatilo Her- der è uno spiritualista gagliardo ed ardito; egli è bensì uno de’ prodromi del grande movimento intellettuale che do- veva aver luogo in Germania; ma non è un metafisico, non ha cioè nella sua mente un sistema di principii, e per questo Introduzione alla Filosofìa della Storia. 3 Digilized by Google 3ì del principio determinante della storia. -**Y stesso non può fondare il sistentULjlella.. storia. Egli si libra sulle ali del proprio spirito e svolazza e folleggia ad arbitrio sul campo della storia; e come barca senza nocchiero nella grande tempesta del passato si abbandona in balìa de' flutti che lo menano alla ventura. Quindi è vero che egli passa a rassegna le diverse istituzioni de’ vari popoli e cerca trovare per ciascuna una ragione sufficiente che valga a spiegarla; ma le sue ragioni non sono che fortuite, arbitrarie e suh- bicttive. Perchè tratto dalla proteiforme e scintillante vibra- zione dell' apparenza e del fatto, e quasi smarrito, egli non sa che mettere insieme falli scuciti e sconnessi, e spiegazioni dubbie e vacillanti, in quanto non sono fondate sopra alcun principio direttivo e supremo. La storia innanzi a lui si di- spiega come un tessuto nel quale s’ intrecciano, o meglio si arruffano stami in gran numero, ma senza disegno e senza concetto, senza un’ intrinseca necessità e senza un rigore de- duttivo. Così egli è incapace a cogliere i punti saglienti e l'ele- mento determinante ne’ vari periodi e nelle varie fasi della storia, c per ciò stesso gli -maacaJd_j)otere di ricondurre il tutto ad^un principio di unità e di sistema. Di qui apparisce che Herder appartiene^ .queL periodo di esegesi che in Germania ha preceduto il movimento idea- lista, e che è stato chiamato periodo dello schiarimento o della spiegazione — der Aufklàrung. — Duranteupjjesifl.p^riododl pensiero ci si offre come rinchiuso ne’ limitjjlella riflessione e defla coscienza; ed in questa combinazione del pensiero e del suo obbietto il pensiero è passivo, perchè esso riceve dal di fuori, subisce per così dire, e non genera nè produce il suo obbietto. Di modo che il pensiero si applica al suo obbietto, vi riflette sopra, e cerca in un modo qualunque di spiegarlo. Ma non si è ancora.elevato. all altezza del pensiero che fa e genera il smtobiùotto, eh' è anzi questo obbietto, senza lasciar d' al- tronde di essere se stesso. Il che rende ragione della varietà delle spiegazioni, soventi volte le più disparate, che possono addursi per un dato obbietto o un dato fatto Perché, se è [1 fatto che determina il pensiero, e. non il pensiero che -deter- mina iliatto, come il fatto, qualunque sia, ha vari aspetti, ciascuno di questi, offrendosi al pensiero, induce una spiegazione parziale e diversa dalle altre. 1 Or questa è appunto la posizione del pensiero di Herder , e il processo da lui seguito nella costruzione della sua opera. E per tanto, lungi di eom- porre una filosofia della storia . egli pion riesce che a tracciare / una storia universale, novero lina prammatica doiì urgà- niti, jjnjnanto ciò eh' è determinante per lui sono i fatti e non lo spirito. Da un altro lato Herder non.ò sQlo uno spiritualista, ma è soprattutto un poeta. Egli si accosta alla storia, e la spiri- tualizza come potrebbe spiritualizzarla un poeta. Onde all’ar- bitrio e all’accidentalità delle sue deduzioni, come abbiamo già notato, si aggiunge l'estro, l’entusiasmo e il sentimen- talismo poetico, e spesso poi anche l'estasi e un certo senso mistico di ascetismo. Cosi per lui la terra è un ostello da viaggiatori ed un pianeta sul quale si riposano uccelli di passaggio, che si affret- tano ad abbandonarlo;* e lo scopo dell’uomo è al di là dell’esistenza attuale ; la terra un luogo di esercizio, e questa vita uno stato di preparazione, un boc- ciuolo che si aprirà poi — die Knospe zu einer zukiinftigeu Blume — L’uomo inoltre è l’anello ultimo e più elevato che chiude la catena dell'organizzazione terrestre; eppcrò egli deve essere nello stesso tempo l’anello inferiore che inizia una catena di un ordine superiore, e costituire il legame fra due sistemi adiacenti della creazione (lib. V, cap. 6). Herder guarda e a più riprese descrive con tanta simpatia, con tanta predilezione lo stato selvaggio da farci quasi avvertiti che per lui non havvene altro migliore e preferibile. In un luogo egli dice : « Come tutto è ben regolato nella natura per un essere che non riceve il primo • Un esempio di questo processo prammatico, applicato alla sto- ria, possiamo trovarlo ne’ vari modi onde si è creduto poter spiegare il Cristianesimo, perchè, per esempio, alcuni vi han visto il mito, altri il fotto storico, ed altri una dottrina morale. Or è facile riconoscere, che al- tro è accogliere e ricevere il Cristo come un fatto , cui si applicano poi cene determinazioni del pensierò '^etPaìW) e fife n sare il Cristo nell’idea o nella sua natura ideale. Vedi Hegel, op. cit., pag. 8-10. s Vedi llerder's Idccn zar Philosophie dcr Geschichtc der Menschhcii. Leipzig, sviluppo del suo benessere e della sua intelligenza che dalle impressioni de' sensi ! Se il nostro corpo è sano, se i nostri sensi sono esercitati e ben proporzionati, noi godiamo di una i calma c di una felicità intime, che la ragione speculativa non può sostituire. Il fondamento della felicità dell’ uomo consiste a vivere là ove il destino lo ha messo, a godere di ciò che è alla sua portata senza inquietarsi dell’ avvenire più che del passato. Se di ciò è contento, egli è forte e potente; se al contrario la sua immaginazione lo fa traviare dietro alle chi- mere dell’ avvenire, egli sarà debole e ad ogni passo troverà un disinganno. Nella sua infantile ma felice ingenuità 1 uomo primitivo porta il suo sguardo sulla natura , e, senza saper ’ perchè, si diletta grandemente delle splendide forme, onde la vede rivestita : poscia volgendosi alle sue occupazioni ordina- rie, gode delle stagioni che si succedono, senza che il tempo sembri lasciar su lui traccia veruna. 11 suo orecchio che mai non fu turbato dal falso splendore delle conoscenze im- perfette, nè mai fu tratto in inganno da simboli scritti, intende con rara precisione, e non raccoglie che le parole, le quali esprimendo oggetti determinati, soddisfano all’ intelligenza più e meglio che intieri volumi di espressioni astratte. Cosi vive il selvaggio, ed è così che egli muore sazio ma non stucca de’ semplici piaceri che i suoi sensi gli hanno procurati. Dopo ciò non deve recar più maravi- glia se l’ immobilità della China e dell’Oriente sia per Ilerder il tipo del progresso storico e della civiltà, e se diffidi della civiltà europea. Per la stessa ragione egli è imbarazzato nel decidere ciò che le scienze e le arti abbiano fatto per la felicità deir uomo , e fino a che punto esse abbiano potuto accrescerla. « Perchè, egli dice, si può domandare se la cerchia della feli- ' cita possa allargarsi quando i bisogni si sono moltiplicati. Di più può l’arte aggiungere qualche cosa alla natura ? forse non l’ affievolisce piuttosto e giunge sino a soffocarla ? I doni delle arti e delle scienze non hanno fatto nascere nell’ uomo un’ in- tima agitazione, non hanno risvegliato nel suo cuore de’desiderii che hanno avvelenato la sua felicità, rendendola più rara e meno durevole? Da ultimo, a causa delle grandi agglomerazioni di po- polazione, c dello sviluppo eccessivo di sociabilità, la più parte de’regni e delle città non sono divenute come altrettanti ospedali e lazzaretti, ove la pallida umanità si estenua e si consuma in seno ad un’ atmosfera corrotta, e dove, vivendo delle limosinc della scienza, dell’arte e della politica. Unirà per abituarsi a que- ste limosine immeritate, per scendere ben tosto al grado de’pi- tocchi e de’parassiti ? Finalmente Herder nega lo Stato e i suoi.piùessenziali diritti. Egli non sa spiegarsi come lo Stato avrebbe il diritto d’ inviare senza ostacolo ad una morte certa migliaia de’ suoi sudditi, e perchè sarebbe libero di dispensare senza controllo le ricchezze pub- bliche e di far ricadere sul più povero le imposizioni più po- santi e più onerose. Quindi prorompe in questa guisa : « Ciò che è anche più difficile ad ammettersi è che l’ uomo sia fatto per lo Stato, di modo che la sua felicità dipenda dalle istituzioni. Perchè quanti popoli non vi hanno sulla terra , pe’ quali la parola Stalo e il suo significato sono un enimma , e che non vivono perciò meno felici di quelli che sono sacritìcati all’interesse dello Stato ? Io non voglio in aleun modo fermarmi ad esaminare i vantaggi e gl’ inconve- nienti, che queste fogge artificiali di società conducono seco.... Milioni di esseri, nostri simili, vivono su questa terra senza alcuna forma di governo. Ciascuno di noi, quando anche vada a riparare sotto l’egida della migliore delle costituzioni, non deve forse, se vuol vivere felice, cominciare là donde comin- cia il selvaggio per conservare da se stesso, e non per l’inter- vento dello Stato, la sanità della sua anima e del suo corpo , il benessere della sua casa e la felicità del suo cuore ? Padre e madre, marito e moglie, figlio e fratello, amico ed- uomo: p'V,,’ n oa vai ecco parole che esprimono relazioni della natura, mercè le quali noi possiamo' esser felici. Ciò che può darci lo Stato non sono che degli strumenti artificiali ed anche , pur troppo è / sciaguratamente vero, esso può rapirci alcun che di essenzia-s ' ‘ A *V' ^ le, e rapir perfino noi a noi stessi» (lib. Vili, cap. 5, p. 333)u/ Questi pochi tratti possono, è vero, sembrare come stac- i 'r cati a caso e arbitrariamente dall’ insieme dell’ opera di Her- h / ,j der. Malgrado ciò essi sono di un valore tanto capitale, e ac- 1 cennano e toccano ad un complesso di principii e di teorie , r. tanto importanti e fondamentali, che non ci abilitano meno a j' ^ ( \ sottomettere l’ opera stessa ad una critica rigorosa. Diciamo la cosa: l’opera di Herder è tuli’ altro che una filosofia dello I storia. Essa rappresenta una specie di processo inquisitoriale , essa suona come un atto di accusa contro la storia, il progresso jl e la (jiYiUào ed uno dc’più scapigliati che intelletto visionario / e fantastico abbia potuto mai immaginare. E se pur non vo- gliamo mostrarci con lui tanto severi, possiamo dire che egli, lungi dal costruire la filosofia, compone la poesia, 1 idillio della I storia dell'iupanità. Egli di fatto apparisce, rispetto a’tempi suoi, come l’eco, e in una, rispetto a’tempi nostri, come il precur- sore di tutti i pregiudizi e le illusioni intellettuali, di tutte le utopie, di tutte le aspirazioni sentimentali intorno alla storia ed agli essenziali problemi che vi si riferiscono. 1 Ma precisamente per ciò che l’ opera di Ilerder.ii . Lma poesia, non deve sorprenderci di trovarvi vedute profonde; mentre, come è propria natura della poesia, tutto havvi in essa, ma tutto in modo vago c indeterminato. Cosi egli ci dice che il movimento di progressione delle razze umane e degli im- peri succede come il nostro movimento nel camminare, che non c se non un cader perenne da questa parte a quella, e nondi- meno ciascun passo ci spinge innanzi. Che nella costituzione del- l’ umanità, come in quella del nostro corpo, l’opera del tempo non si compie nè si consolida che a traverso un antagonismo ne- cessario. Che è con le passioni e per le passioni che il genere umano ha sviluppato la sua ragione, provando e inventando mille mezzi per debellarle e per rivolgerle al bene universale. Che così, secondo le leggi immutabili della natura, il male ha prodotto qualche bene. Che la specie umana è destinata a per- correre sotto varie forme differenti gradi di coltura; ma il suo benessere non sarà durevole, se non in quanto sarà fon- dato sulla ragione e sulla giustizia. Finalmente noi jrovjamp in Herder il concetto dell’ umanità, questo stato, cioè, secondo -a ragione e secondo giustizia, al quale Tuorno deve mirare come ' al suo proprio scopo. Ma lo ripetiamo, ciò non deve sorpren- derci nè farci modificare il giudizio che abbiamo portato sul- ' Era impossibile mostrare in questo luogo la fblsità de’ vari pensieri ili Herder intorno alla natura della storia senza anticipare T insieme de' prin- cipi! o delle teorie clic saranno esposti in quest' opera. l’opera di Herder, mentre codeste vedute sono troppo vaghe, troppo indeterminate perchè possano avere un’ importanza e un valore veramente scientifico. Noi dobbiamo tenerle in conto di puri presentimenti, di semplici divinazioni proprie più del- l’ intuito poetico che della speculazione filosofica. che cipio è la natura. E di fatto è chiaro che il metodo d e Herder segue nelle sue investigazioni è quello stesso seguito da Montesquieu. Egli, al pari di questi, sperimenta, osserva ed- induce. Secondo le suo stesso parole, separandosi dal- 1’ esperienza e dalle analogie della natura, non si potrebbe fare che un viaggio aereo. Ora il procedimento ed il metodo essendo gli stessi, il risultato non poteva essere che uno e il medesimo. Herder-r-come Montesquieu , osservando, vede- In- grandì differenze di clima, di contrade, di circostanze esterno e crede che siano queste differenze che spiegano e determi- nano le varietà -della storia. « Noi siamo, egli dice, molle creta in balia del clima. La più grande varietà deve regnare fra gli uomini, perchè la specie uma- na, messa fra un numero cosi diverso di contrade e di circostanze , profondamente soggiace al predominio del clima e delle necessità. I sentimenti deli’ uomo secondo i climi, gli stati e le organizzazioni del globo hanno ricevuto tutte le forme di cui erano suscettibili. — Ovunque l’uomo si trova, egli è padrone e servo della natura, il suo beniamino e forse anche il suo schiavo più sog- getto Egli diviene quale Io fanno le circostanze e le varie posizioni che queste determinano» (lib. I, cap. 4). È inutile qui ripetere gli argomenti addotti contro la teo- rica di Montesquieu, fotti per dimostrare che le circostanze fisiche, il clima, la natura non possono render ragione della storia, perchè essi si applicano esattamente al punto di vista di Herder. Ripeteremo soltanto, in via di conclusione, che Herder non ci ai^-firge che le circostanze esterne, il clima, la natura, qualunque sia d’altronde la Tor^nffuenza sulla storia, non bastano, a creare il moto storico e non possono perciò costituire l’ elemento determinante della storia.' Non ostante però si deve dire stpriaf Questo prin- L’ uomo>-na scendo. fin dalla culla diviene parte dell’ uni- verso, e fra lui e il tutto si stabilisce un’ intima relazione, una continua azione e reazione. Questa influenza e quest’ azione dell' universo sull' uomo, sia individuale sia collettivo, è quella che stimola le sue varie facoltà js determina lo svi- luppo della sua potenzialità o, ciò che torna lo stesso , fa la sua educazione. L’ educazione, intesa in un senso largo, è ap- punto lo svolgimento di ciò che è potenziale e allo stato di germe nello spirito. Tutto contribuisce a quest’ azione diretta e continua su di noi; ma uno degli stimoli più potenti e che s’ impossessa di tutte le nostre facoltà , del nostro essere in- tero, òJa tradizione. Cfl§a_è la tradizione, e quale importanza ha relativamente alla storia? La tradizione, si può dire, è la società intera con tutto ciò che la componevi suoi istinti, ! suoi interessi, i suoi bisogni, le sue istituzioni, la sua lingua. Noi riceviamo la tradizione, ancora bambini, dalla nutrice, da’ parenti, dalla famiglia. Poi fanciulli la riceviamo nella scuola. E più tardi, cessato l’inse- gnamento della fanciullezza, noi riceviamo la tradizione del pensiero e della verità per mezzo della società, nel cui seno viviamo. E questa continua l’ insegnamento tradizionale Ano a che dura la nostra vita. Di qui già si può scorgere quanto la tradizione entri profondamente nella vita di un popolo, perchè tutti viviamo nella tradizione, nò al suo influsso è dato sottrar- ci. E§sa in qualche modo ci fa ciò che siamo, perchè è come un etere che invade e penetra il nostro spirito per ogni verso. Nella tradizione noi dobbiamo distinguere un doppio ele- mento e come a dire un doppio insegnamento eh’ essa ci por- ge ; un insegnamento locale o nazionale, ed un insegnamento- universale o umanitario. Quanto all’ insegnamento nazionale noi dobbiamcLpartire dal principio che la società non è un ente accidentale o fortuito; e che 1' uomo è un enle socievole o fatto per la società. Il selvaggio stesso vive in una certa società, benché informe e rudimentaria; passa, cioè, la vita in certe relazioni. La pa- rola, supponendo certi elementi materiali come la bocca e gli altri organi vocali, che si collegano all' organismo intero, ci dice che la stessa costituzione fisica e materiale dell' uomo ha per fine la società. Ma poi basta osservare i suoi vari bisogni fisici e morali per riconoscere che la vita sociale soltanto è il mezzo per poterli soddisfare, e che fuori di questa lo spirito uon può svilupparsi. Adunque se la società è tanto all' uomo essenziale, e se è vero che la tradizione è il complesso de’ vari elementi di cui una società si compone, è chiaro che la tradi- zione ci dà un insegnamento locale, nazionale o sociale. Ma per ciò stesso essa ci rende altresì un insegnamento umanitario. E di fatto noi non dobbiamo considerare una na- zione che nasce o si forma, ma una nazione eh’ è giunta a un certo grado di sviluppo, a quel grado precisamente che costi- tuisce la vita sociale, siccome quando, ragionando dell' uomo, noi ci riferiamo all' uomo maturo e che ha già sviluppato le sue facoltà, e non all' uomo primitivo e selvaggio. Ora in, una nazione cosiffatta noi troviamo fra le altre cose 1’ arte. la religione, la scienza. Ed un’arte, una religione, una scienza, per quanto si vogliano supporre nazionali e r\ve- stite di caratteri locali, presentano sempre certi asj^tti cjap.^ trascendono i limiti della nazionalità ed nnlxana nella .sfora dell' umanità Di maniera che quando consideriamo i lavori dell’ arte greca e la religione greca, noi vi troviamo lo spirito greco ed insieme lo spirito universale c umanitario. Cosi, per esempio, in Sofocle cd Edipo vi è un aspetto, un lato umanitario , pel quale essi appartengono a tutti i tempi e a tutti i luoghi. Da ciù-rteuUa.che.la società elio ci educa o, sotto altra forma, la tradizione che ci nutrisce, trasmettendoci e co- vnunicandoci il passato, mentre c’ insegna le istituzioni locali, nello stesso tempo cinnalza in una sfera supcriore alla nazio- nalità. E questo mostra sempre plttromc'TTilKuitoTa tradi- zione penetri nella storia e faccia parte della storia. ÌLaolo.però dalla esagerazione dell' importanza della tra- dizione che ha potuto sorgere in Francia una scuola, capitanata da Donald, che ha preteso la tradizione essere il principio determinante della storia. Innanzi tutto la tradizione e un fatto, un semplice effetto e non una causa. Considerando una società in uno I^R^ifBa- lunque della sua esistenza, noi vedremo che essa possiede un corpo di dottrine tradizionali politiche, civili, religiose o scien- tifiche, le quali esistono, sono ricevute e costituiscono quasi il patrimonio attuale dello spirito di questa società. Noi vediamo il fatto della loro esistenza; ma possiamo domandare donde è che queste dottrine son venute? Supponiamo che fossero state rivelate fosse pure per mezzo dell’ insegnamento, eh’ è una specie di rivelazione. Ma colui che insegnava, uomo o Dio che fosse, doveva pensare, e colui che riceveva l’insegnamento do- veva pur pensare, perchè se si toglie il pensiero all’uno o al- l’altro, l’ insegnamento ò impossibile, e si recide la radice stessa della tradizione. Se essi pensavano ciò che era insegnato, è evidente che la fonte vera della tradizione è il pensiero, o, in nltrilerwifHrta trafHrion»-suppone-jm movente s'iiperjpre; e questo è il pensiero. Epperò la tradizione per sé è un prin- cipio insufficiente: essa, considerata nella sua genesi, è sog- getta ad un principio superiore, e, come tale, non è essa che può spiegare la storia. Ma vi ha di più. La tradizione ci trasmette -e ci ftLpen- sareJl_passato. Ciò basta per mostrare che se da un lato la --tradizione fa parte della storia, da un altro latoJa-storia-àla negazione successiva e perenne della tradizione. La storia di fatto, mentre ammette la tradizione, la nega, perchè la rico- nosce incompiuta ed imperfetta; la considera come un qual- cosa cui bisogna sempre aggiungere nuovi elementi. Perchè tale è la storia : la storia- è moto e svolgimento; il che signi- fica che in ogni istante sorgono nuovi bisogni, nuovi interessi, nuove istituzioni e nuovi pensieri. Di modo che la tradizione, considerata come un puro complesso di fatti nel senso il più largo c da un dato punto ove la storia ò giunta , può essere ancor meno il principio motore della storia, perchè questa è al di fuori e al disopra della tradizione. Adunque, senza negare l’ influenza e l’ azione che la tra- dizione può esercitare sul corso degli avvenimenti e sulla costruzione dell'organismo sociale; senza negare che essa è un elemento integrante della storia, noi dobbiamo ritenere che, siccome al di sopra di essa vi ha un qualcosa che la spiega e la fa e per ciò stesso la modifica e la rinnova, cosi non è essa, ( ma è questo qualcosa che costituisce il principio determinante della storia. Accanto alla tradizione havvi un’ altra forza, un altro principio: l’ abitudimj. Noi siamo talmente familiarizzati con le nostre abitudini che difficilmente ne avvertiamo l'influenza che esse esercitano su di noi e sulle nostre azioni. Eppure l’abitudine penetra tanto nella YilaJìsicajì intellettuale dell' individuo come di una na- zione, cd essa, non meno della tradizione, è un principio, una forma essenziale della nostra vita. Nulla di fatto sfugge all’abi- tudine. Considerando Tuonia nel sua vivere più-elementare e materiale, noi lo vediamo ubbidire all’ abitudine. Così la ve- glia e il sonno, questo stadio infimo della vita fisica , sono, è vero, un bisogno; ma diventano pure un’abitudine. Anche il vedere, il sentire, il camminare, il muoversi diviene un’ abi- tudine, perchè ora noi vediamo e ascoltiamo diversamente che nell’ infanzia. Nell’ infanzia si richiede uno sforzo per ese- guire un movimento qualunque. Le stesse funzjoni organiche sono un’abitudine, perchè si può dire che anche lo stomaco si abitua a digerire. La cosa. medesima succede per lf npera- zioni superiori della. vita, per esempio, il leggere e lo scri- vere. Se il leggere non divenisse un’abitudine, noi dovremmo concentrare la nostra attenzione sopra ogni lettera, e allora la lettura sarebbe operazione difficilissima. Se noi leggiamo speditamente, ciò è per effetto dell’ abitudine. È cosi che il pensiero, invece di guardare- alla parte materiale, al segno sensibile, guarda al significalo e allo spirito dalla parole. An- che il linguaggio diviene un’abitudine, perché si ripetono istintivamente i suoni che rappresentano le parole. E 1’ abi- tudine riflette non solo la parte materiale ed esterna , ma lo stesso contenuto interno dalia-parola. mentre il suono sol- tanto delle parole basta a svegliare in noi quasi meccanicamente quel tale significato che fin dall' infanzia vi abbiamo attribuito. Bisogna insistere sulla necessità di questa specie d’ abitudine. Se noi dovessimo pensare sulle parole e riflettere sul significato  progredire 0, ciò che torna lo stesso, riformare le istituzioni implica appunto che in esse havvi una parte difettosa e falsa. Ora l’abitudine si oppone alla riforma delle istituzioni. Di ma- niera che se non vi fosse una forza superiore all’abitudine, le istituzioni s’identificherebbero talmente con l'individuo e con la società, che più non vi sarebbe moto nè progresso. E per vero l'abitudine nella vita dello spirito corrisponde al mec- canismo. Lo spirito è il riflesso della natura. I rapporti mec- canici, checonsistono in questo, che due. corpi si attirano reci- procamente 0 si toccano, anche a distanza, senza alterare la loro costituzione interna, come avverrebbe nc’rapporti chimici, costituiscono un momento della natura. Or nello spirito vi cono e vi debbono essere certi stati che corrispondono ai rapporti meccanici, perchè lo spirito riassume c concentra in se tutti i momenti precedenti, quantunque essi siano nello spi- rito come possono esservi, trasformati, cioè, dalla essenza propria dello spirito. Lo spirito rinchiuso, nell abitudine è in contatto con certi pensieri . con certi bisogni . con certe istitu- zioni; havvi in questo stato azione creazione, perchè le istitu- zioni agiscono sullo spirito, e lo spirilo reagisce su di esse; ma non havvi trasformazione nò progresso. Adunquejla,m~laJLa-.l^ un momento essenziale j della. -sior-ia, dal! altro poi è in contraddizione con la storiai e la, storia , perchè possa essere, deve continua- mente negare l’ abitudine: or bene, come si fa ad uscire da questo bivio ? Il vero è che l’abitudine, come la tradizione, è un effetto 0, ein r.be vale lo stesso , un momento astratto e inferiore dello spirito. Le abitudini in general&sono fatte dal pensiero, e ie. abi- tudini sociali sono determinate dal pensiero di una nazione, che si manifestaJn. varie sfere'. 11 leggere c un'abitudine, ma non lo fu in principio, perchè allora la nostra intelligenza doveva esercitarsi sopra tutti gli elementi componenti una parola. Onde l’abitudine è un effetto del pensiero e della volontà. Prima un fatto esiste, e poi ne viene l’abitudine. Ma se è" vero che l’abitudine presuppone un principio che la fa, e che- fa le istituzioni stesse che divengono abitudini, noi, senza ne- gare che l’abitudine sia un elemento che a suo modo coopera» alla composizione della storia, dobbiamo concludere che l' abitudine non può essere principio della storia. Principio della storia invece sarà quello stesso eh’ è principio dell’ abi- tudine. Che anzi la storia al di fuori di questo principio, ed abbandonata alla sola abitudine, cesserebbe di esser tale. E così noi ci troviamo sempre di fronte alia questione di sapere quale sia il principio determinante della storia. E ve- dremo che questo principio è, e non può essere altro che l' idea della storia. Esaminando i due principii, la razza e LA LINGUA ITALIANA, noi ar- riveremo allo stesso risultato che per la natura, la tradizione e l’abitudine, vale a dire, che la razza e la lingua cpme la natura, la tradizione e l’ abitudine, sono tanti elementi com- ponenti della storia, ma non sono principii fattori, non sono cause della storia. E se pure vogliasi impropriamente chia- marle cause , esse non sono che cause secondarie, inferiori e subordinate. 11 che significa che esse non sono la vera causa. La vera causa non può essere che una. E rimpetto alla vera causa tutte le cause inferiori sono in qualche modo come se non fossero, perchè l’intelligenza e l’essere di queste sono contenuti ed avviluppati nell’ essere e nella determinazione di quella. E primieramente quanto alla razza si sa che la scienza moderna si è molto occupata della teoria delle razze, e che ne ha esagerata l’ importanza sino al punto di voler spiegare la storia con le razze. Di fatto si è detto: la razza è un certo tipo primitivo invariabile, nel quale è virtualmente contenuta la natura intera fisica e morale dell’ uomo; onde la razza fa la storia di un popolo, e le varie razze fanno la storia uni- versale. Una scuola che ha affacciato questa pretensione di spie- gare la storia mediante le razze, si è formata specialmente in Francia. Uno de’ capi di essa, Thierry, nel suo libro sulla conquista dell’ Inghilterra pe’ Normanni libro che ebbe in Francia grande successo, e che fu da molti accolto con plauso senza essere abbastanza esaminato, intende mostrare che lo spirito delle istituzioni inglesi, e quindi la storia in- glese, ha per fondamento la razza. Nelle abitudini della razza sassone hkngna ricercare, secondo lui, i principii fon- damentali su cui è basata la costituzione inglese. Or vediamo se cotesta pretensione possa essere giustificata. Innanzi tutto noi non dobbiamo confondere la razza col clima, o credere che siano due cose inseparabili Gli antichi ritenevano che il clima determinasse la razza. Per lungo tempo questa opinione prevalse. Ma quando Alessandro spinse le sue schiere conquistatrici fino all’ Indo, si potè probabilmente os- servare che sotto gli stessi climi vi sono varie razze, e si comin- ciò allora a dubitare che la razza dipendesse dal clima. È di fatto noto che, quando gli Arii, abbandonate le natie con- trade, la Dactriana e la Sogdiana, andarono a stabilirsi nelle regioni che formano la penisola indiana, trovarono ivi popo- lazioni indigene di razza malese e di altre razze inferiori Di queste, alcune si ritirarono a vivere sui monti, ove tuttora ne restano gli avanzi; altre invece, ridotte in schiavitù, segui- tarono a vivere con le tribù immigranti. E però mentre To- lomeo sostenne 1' antica opinione dell’ inseparabilità della razza dal clima, Longino in Alessandria, e dopo di lui Tacito propugnarono l'opinione opposta. Certamente noi non neghe- remo che il clima influisce sul colore come sulle abitudini esterne ed interne, sullosvolgimento fisico e intellettivo de’vari popoli. Ma non possiamo d' altronde ammettere che la razza sia inseparabile dal clima, perchè la razza ha in sé una natura propria, possiede energia e facoltà indipendenti dal clima. IJi fatto se le razze si confondessero col clima, non si potrebbero più spiegare le immigrazioni primitive de’popoli, le quali bisogna ammettere, qualunque sia d' altronde Y opinione che si porta intorno alla questione, se vi siano state una o più creazioni. Ora le immigrazioni de' popoli primitivi, da cui si sono originati i popoli che rappresentano la civiltà nella storia dell' umanità, e che, per così dire, sono in possesso della terra, come avrebbero potuto succedere quando questi popoli fossero stati quasi attaccati al suolo e legati al clima ? Como mai la razza Ariana avrebbe potuto emigrare nell’ India e nell’Occidente ? Certamente essa avrebbe dovuto finire non per trasformarsi ma per spegnersi; il che è coniradetto dalla storia. E similmente, per ricordare qualche esempio piu re- cente, come la razza anglo-sassone, venuta dal Nord, avrebbe potuto allignare in Inghilterra eh’ è un clima diverso? E come gl’ Inglesi che sono andati a stabilirsi in America , vi avrebbero potuto durare? Tutto ciò adunque mostra che le varie razze si distinguono dal clima ; onde esse, senza spe- gnersi ma modificandosi e trasformandosi, hanno potuto muoversi ed abbandonare il dima ove erano nate. Questa conclusione non è tanto estranea alla materia del nostro esame quanto potrebbe per avventura sembrare. Perchè, anche ammettendo che vi sieno state razze primitive, pure, se è vero che la razza è indipendente dal clima, e che perciò, emigrando, le razze primitive si son divise in razze che pos- siamo chiamare secondarie o derivate, e poscia, determinan- dosi e specificandosi, hanno generato le varie nazioni , è evi- dente che le razze non possono spiegare la storia. Ammettiamo in effetti che la razza ariana o iranica composta dei popoli abitanti presso le rive del mare Ircano e nelle vallate dell’ Osso e dell’ Jassarte , sia più antica della razza indiana. Questa razza emigra, si disperde e forma le varie nazioni. Ed in vero le nazioni o sono ramificazioni, di- visioni dirette e immediate di una razza primitiva, ovvero sono composte dalla riunione di varie razze secondarie. Anzi bisogna dire che questo secondo modo di composizione è quello che meglio risponde alla realtà dello cose; mentre non havvi nazione il cui spirito non sia un certo miscuglio, ovvero la sintesi c l’ unità di parecchie razze. Ma in qualunque modo si formino, esse posseggono sempre certi elementi speciali, certe virtù proprie che nella razza o nelle razze, da cui traggono origine, non si rinvengono. La vita greca è una trasformazione, una metamorfosi rapporto alla vita orientale, da cui è derivata. Varie sono le cause di questa trasforma- zione. Ma sono appunto questi elementi nuovi, propri e spe- ciali, che, distinguendo la vita di una nazione da quella di Digitized by Google I.A RAZZA E LA LINGUA. 49 un’altra, generano le differenze storiche, tanto essenziali alla storia, c senza le quali questa non potrebbe essere. Così la Francia ha un carattere proprio, c lo spirito francese è uno spirito sui generis, tuttoché vi abbia in esso l’elemento franco- germanico e l’ elemento latino. Non è qui il luogo di vedere come questo spirito si sia formato; ma certo è che nuovi elementi si sono aggiunti alla vita francese, ele- menti che non si confondono con alcuno de’ primitivi, e ne hanno formato qualcosa di specifico. Altrettanto dicasi delle altre nazioni. In Italia l'elemento latino predomina; ma non si può dire che l’elemento latino sia identico all'italiano. Volendo spingere più oltre l’indagine, è facile vedere che l'elemento latino è lo spirito romano. E lo spirito romano aneli’ esso constava di elementi originari diversi, tutti però combinati in una forma speciale. Perché anche Roma fu una nazione, a dir così, ragutiaticcia, un amalgama, cioè, una riunione e ad un tempo una trasformazione di varie razze. Havvi dunque in ciascuna nazione un principio dominante che armonizza i vari elementi c costituisce lo spirito speciale e veramente nazionale, e eh' è indipendente dalla razza. Or noi domandiamo, come si farà a spiegare con le razze primitive o anche secondarie, questi elementi propri che co- stituiscono le specificazioni delle razze, ovvero queste divi- sioni da cui le varie nazioni sono derivate, e che formano fobbietto proprio della storia ? La cosa forse apparirà più chiara ancora , se vogliamo considerarla sotto quest’ altra forma. La storia è moto e svol- gimento; vi sono dunque sempre nuovi bisogni, nuovi pensieri che vengono, per così dire, alla superficie della storia, e s' in- carnano nella vita dell’ umanità. Ora questi nuovi pensieri, questi nuovi bisogni sono rappresentati dalle nazioni, men- tre non esistono nelle razze; e perciò non potrebbero con le razze essere spiegati. E se è vero che il crescere de’ rapporti fra i vari popoli fa sì che le differenze nazionali vadan sce- mando, pure, per quanto possano attenuarsi e diminuire, esse non cessano, nè cesseranno mai. In qualunque modo adunque esaminiamo la questione, la razza non può essere il principio costitutivo della storia, nè può rendercene ragione. lutroiluzione a Ila Filosofia della Storia. i 1 Il vero è che la nazione non è la razza, e la storia delle nazioni non è la storia delle razze. E questo si applica tanto alle razze primitive che alle secondarie. Con ciò noi vogliamo significare che come, per esempio, non si può ammettere che la storia delle nazioni europee sia la storia della razza cau- casica o, secondo altri, della razza iranica, dalla quale esse provengono; nella stesso guisa non si può ammettere che la storia della nazione inglese sia la storia pura è semplice delle varie razze da cui essa deriva. Voler spiegare la storia delle nazioni con le razze vale quanto pretendere che nel germe sia la pianta intera, sviluppata, concreta, o che principio fattore di un’ opera d' arte sia il materiale che si è impiegato a produrla. Quale il germe rispetto alla pianta, e quale il marmo o il bronzo rispetto alla statua, tal’ è la razza rispetto alla nazione. La razza non è più che un elemento astratto, una possibilità, una semplice potenzialità della nazione, del suo spirito e della sua storia. 1 Passiamo ora all' altro elemento, la lingua. Il problema della lingua ci presenta un doppio aspetto, un aspetto filosofico ed uno filologico. Per amore di chiarezza e di precisione noi dobbiamo cercare in questo rapido esame di cogliere separatamente questo duplice aspetto, quantunque sia facile accorgersi che in fondo l’uno è coll' altro intima- mente connesso. •Esaminiamo dunque primieramente l'aspetto filosofico. Da un punto di vista filosofico si è voluto far della lingua il prin- cipio motore della storia. È ciò possibile? Dobbiamo noi am- metterlo? Non vi è chi non riconosca la grande influenza della lingua sulla vita umana e sulla società. Ogni popolo imprime il suo pensiero e il suo carattere nella lingua che esso parla, e il genio di un popolo si rivela nella fisonomia della sua lin- gua. Alcuni però hanno spinto questa influenza tant’ oltre, che diùruggendo le differenze, confondendo il segno del pensiero col pensiero, e scambiando, per così dire, il prodotto col pro- 1 Vedi Vera, Philotnphie de l'Esp-il, de Héjel, voi. I, 5 335, c special- niente la nota 1 a pag. 1 18. dottore, hanno veduto nella lingua l’ origine-stessa. del pen- siero, e sono stali indotti a credere che la lingua è il prin- cipio della cognizione e dell’ essere. Essi hanno ragionato in questa guisa: se il pensiero è il primo motore delle cose e delle società, c se è vero che la lingua è il pensiero, la lin- gua sarà il motore delle cose e delle società. Così, seguaci fe- deli di questa maniera di concepire , Condillac e la sua scuola c’insegnano che pensare è parlare: penser c'est parler; e che la scienza non è che un linguaggio ben fatto : la Science est un langage bien fait. Non occorre un grande sforzo per discernere la super- ficialità e il falso di questa teorica. Ammettendo che la lingua e il pensiero siano intimamente connessi, da ciò non segue che la lingua sia il pensiero, e che il pensiero sia rinchiuso nella parola, sì che non possa dividersene. Perché, è vero che dob- biamo tener conto delle operazioni ordinarie del pensiero che sono le più comuni e frequenti, nelle quali il pensiero ha bisogno dell’ intervento della lingua; ma è vero pure che vi son poi altre operazioni del pensiero in cui la lingua non inter- viene nè deve intervenire. Già nelle stesse operazioni ordina- rie, nelle quali interviene la lingua, apparisce che il pensiero c la parola son due cose diverse; a segno tale che se il pensiero si ritirasse dalla parola, questa resterebbe priva di vita e di significato. La parola assoluto , per esempio, è un segno che de- nota il pensiero di un ente che ha certi attributi speciali, che non è rinchiuso nei limiti del tempo e dello spazio: ed è facile j riconoscere che questo pensiero si potrebbe denotarlo jnediante ! un altro vocabolo qualunque : U che significa che non è la parola che determina iLpensicro,_sibbene il pensiero chéHetermina la parola. Ma, lo ripetiamo, nelle operazioni alte e difficili del- l' intelligenza, come nel pensiero dell’idea, non solo il segno non interviene, ma non deve intervenire, perchè l’ intervento-^- « del segno, invece di agevolare, opporrebbe un ostacolo a queste operazioni. Nel pensare il triangolo, non bisogna pensare la / parola, ma l'idea del triangolo, ovvero il triangolo ideale, se si vuol pensarèlTprincipio assoluto del triangolo. E lo stesso si dica di ogni idea o principio qualunque. Di qui si vede che il linguaggio è un effetto e non una causa, un prodotto c non un principio. E quando anche si dovesse ammettere che le ope- razioni del pensiero non possano aver luogo senza il linguag- gio, nondimeno il linguaggio non è il principio del pensiero, ma è al pensiero subordinato. E però, considerata la que- stione sotto questo aspetto, qualunque possa essere l’ influenza della lingua sulla storia, pure non la lingua, bensì il pensiero sarebbe il principio motore della storia. 1 Accanto a questo aspetto, che abbiamo chiamato filosofico, noi troviamo 1’ aspetto filologico. Uno de’ rami della scienza e della filologia moderna è lo studio delle lingue comparate. L’applicazione pratica di questo studio è che dal paragone delle lingue si ò creduto poter giungere allo scioglimento del problema storico. Il criterio direttivo di questi lavori lingui- stici è quello stesso or ora esaminato, che la lingua cioè è tutt’uno col pensiero Onde si è detto che rimontando da un lato, mercè i lavori comparativi, ad una lingua primitiva, si potrebbe ricostruire la storia di un popolo primitivo; e che, riscendendo dall' altro la serie e lo sviluppo delle varie rami- ficazioni di questa lingua primitiva, si potrebbe ricostruire 1» storia delle varie nazioni. Ebbene, stando primieramente ai risultati di questi Ja- vori finora ottenuti , la soluzione del problema storico che se ne sperava non è stata per anco raggiunta. Di fatto trattavasi di .scoprire una lingua primitiva , sor- gente comune di tutte le lingue derivate. È naturale che la soluzione di questa questione avrebbe per diretta conseguenza implicato anche lo scioglimento di quella intorno all'esistenza di un popolo primitivo, al quale tale lingua originaria avrebbe appartenuto Perchè una lingua senza un popolo che la parla è un’astrazione Onde, lo ripeto, accertata resistenza di una lingua primitiva, si attesta di necessità resistenza di un po- polo primitivo. Ora taluni han detto primieramente, che 1’ unità delle lingue si dova ricercare nelle radici e ne’ loro rapporti, perchè la radice sarebbe come il ceppo intorno al quale le parole si distendono come tanti rami. Altri invece, come Virey, hanno cercato questa unità nell’analogia delle 1 Vedi Vera. Due frammenti, Napoli. 1803. — L'idea in sé e fuor di se. Digitized by Googl Da un altro punto di vista dobbiamo aggiungere, ser- •y.j? f, , vendoci dello stesso esempio, che la parola animus è l’im- magine del pensiero, non ò il pensiero, non è questo ente pensato e intelligibile che chiamiamo anima ■ Si crede che tor- turando la parola se ne possa cavare quel che piace, ovvero Digilized by Googt Teorica, di vico. 67 che sia il segno esterno quello che riveli e faccia determinare il significato intimo delle cose. Non si vede, intanto che così si pretenderebbe spiegare la eausa per l’ effetto; non si vede che la parola e il segno esterno resterebbero muti e misteriosi, se non ci fosse il pensiero che afferra e comprende il pensiero. 1 Tutto ciò mostra che il tentativo di Vico si fonda su di un concetto erroneo intorno alla, formazione. o alle, condizioni ne- - cessar ie e metafisiche della lingua; e mostra come, avendo con- fuso fcr metafisica con la lingua, egli non intendesse neppure la metafisica. Abbiamo poi le ricerche sul Vero Omero. Anche in questo scritto noi riscontriamo un pensiero ori- ginale e vero, ma accompagnato dalla medesima mancanza di vedute metafisiche chiare, compiute e determinate. In vero anche prima di Vico si era osservato che nella composizione dell’ Iliade vi sono delle sconnessioni e delle suture c anche delle interpolazioni. Si sapeva che gli Ales- sandrini vi avevano intruso di proprio dei versi, de’ quali alcuni sono citati da Plutarco e da altri. Finalmente si erano notate nell'insieme dell'opera discrepanze tali, che l’autore quasi appariva come appartenente ad epoche diverse, ovvero facevano credere che questa opera fosse il prodotto non di un solo, ma di parecchi individui. Vico però fu il primo che, valendosi di questi precedenti ed appoggiandosi ad una cri- tica non superficiale, quantunque insufficiente, avvegnaché egli non fosse abbastanza versato nelle lettere greche, giunse alla negazione di Omero in quanto individuo, ed alla impos- sibilità di ammettere che l’Iliade fosse l’opera di un solo indivi- duo. Egli quindi sostenne che si dovesse considerarla quale un corpo composto di membra varie quanto alla loro genesi. Questa opinione che potrebbe a prima giunta sembrare molto ardita, in fondo pon. è elio- mf-applkaziune diretta •»- Conseguente dejjjunto di .vista .di Vico. Perché se l’idea è il principio delle cose, e se essa è il principio generatore della storia, di cui deve spiegare e contenere i vari momenti e tutti gli elementi che la compongono, l’ ideajstjessa ò quella che ge- 1 II lettore potrà completare questa breve critica con quello che è stato già detto intorno alla lingua nel paragrafo IV. nera e fa l’ individuo egli dà un significato Un individuo non tia valore nò entità, senon in quanto l’idea in lui s’incarna e si manifesta, scegliendolcfìTsuo rnjipreVònranie. "Secondo (|uesto modo di considerare le cose, gl' individui diventano tipi ideali, e quasi spariscono innanzi all'idea. Di maniera che Omero e l' Iliade per Vico stanno a rappresentare un ciclo poetico ed un momento della storia. Fa d’ uopo riconoscere che questa idealizzazione dell'indi- viduo concorda cosi bene con la natura delle cose e dell'in- telligenza, che questo primo tentativo fatto da Vico Io vediamo riprodotto e perfezionato col progredire della scienza. La vita di Gesù dello Strauss ce ne olire uno splendido esempio. Perchè lo scopo al quale lo Strauss mira con la sua critica ò_ appunto di mostrare che il Cristo, come ci vien rappresentato dagli evangeli, è un complesso di miti poetici e di leggende favolose. • L’ aver ricordalo 1’ opera di Strauss ci porge il destro ^ di paragonarla col concetto vicinano. Così sarà agevole ri- conoscere quale sia il difetto che in questa ultima si asconde. Strauss non nega resistenza del Cristo come individuo, nò la sua importanza in quanto tale. Il Cristo però non è che la manifestazione di un’idea, e, come accade nella manifesta- zione prima e irriflessa di un’idea qualunque, ò la manife- stazione di un’ idea che non ha coscienza di sè, nella quale si ! mescola sempre la parte mitica e favolosa. L’opera della scienza, l’opera del pensiero riflesso eh’ ò venuto dappoi, consiste nello sceverare il vero dal mitico, nel rintracciare attraverso le nubi della leggenda e della favola e nel meli in chiara luce l’ idea pura generatrice del Cristo e della sua dottrina. ' „ 1 Crediamo utile avvertire che questo è il criterio, secondo il quale !>i- • sogno leggere 1' opera dello Strauss. Egli non h» negata l‘ esistenza del Cristo: ha negato solo che le cose siano accadute corno sono raccontale negli Evangeli. Ai nostri tempi, tempi di critica e di riflessione . tempi in cui i mezzi di pubblicità sono si diffusi e tanto comuni, il lulso non ostante s' intromette nella storia, o il vero si appara con gran fatica. Tanto più la diffidenza deve generarsi e imporsi relativamente a fatti accaduti in tempi in cui ogni modo di verificazione e di pubblicità mancava. Se in- sistiamo su questo punto è perche in Francia, quasi Strauss avesse ne- Vico in vece ha negala I’ esistenza di un individuo chia- malo Omero. Per lui i canti omerici sono l’opera di vari can- ! tori, e la composizione dell’ Iliade è V insieme di vari poemi ■ raccolti ai tempi di Pisistrato. Per modo che, se pure vi fosse stato qualche individuo chiamato Omero, costui non sarebbe mai quell' Omero che la tradizione ci ha trasmesso. Ebbene, ciò mostra che Vico non intese la vera natura dell'idea, nò quella del suo rapporto con la storia e con l’ in- dividuo. Parlando di Omero, nella guisa in cui ne parla, egli non determina il suo pensiero, appunto perchè gli manca un concetto esatto e preciso della metafisica, vale a dire, degl’cle- .'nienti ideali e assoluti di cui la storia si compone. Se si nega 1'esistenza reale degl'individui, la storia non è possibile, perchè, e ne vedremo altrove l'intrinseca ragione, l'idea e lo spirito di una nazione hanno bisogno perla loro manifestazione d’incar- narsi in certi individui.1 Che se è vero da una parte che questi ^ individui si fan grandi della grandezza deil'idea,non è men vero dall'altra che essi , lungi di essere enti fantastici e immaginari, I sono esistenze reali e necessarie. Ciò eh' è adunque importante •è Io spiegare razionalmente la funzione degl’ individui. Così quando, per esempio, si dice che il Cristo ha esistito, ma che vi ha in lui la parte mitica e la parte razionale, si con- cilia allora la storia con la scienza; mentre quando si soppri- mono e si negano gl’individui, si nega un principio che ha tanta parte nella composizione della storia, e si falsa e si de- forma la storia, o, ciò che è lo stesso, si compone una storia immaginaria. I -0, L’altro lavoro del Vico, che costituisce il prodromo più gota Resistenza del Cristo. Tu pubblicalo a segno di diteggio nn libro clic aveva per titolo — Commc quoi Nupolcon n'a jamais existé. — Ebbene, eli ì- è-clie negherebbe Napoleone in quanto individuo esistente e reale? Ma dal- l'altro lato qual maraviglia, se. malgrado ci», alcuno pretendesse clic nella sua vita possa introdursi e penetrare un elemento , un aspetto mitico. Na- poleone scende le Alpi sopra un focoso destriero ; almeno è così che lo di- pingono : ciò non è vero: si dice che Tosse sceso su di un asino! Ecco già un mito. Ma v'ha di più. Napoleone è la personificazione della rivoluziono francese, e se questo fa la sua grandezza, questo stesso di qui a qualche secolo. potrò fare’ di lui un essere mitoh'gico. * Vedi il Cap. quarto , IV. Inditidui sforici. Digitized by Google 70 DEL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. ! diretto e più immediato della Scienza Nuova, è quello intorno ■j 1 1 1 1 - 1 [, ad un Diritto universale. i'' k L’idea del diritto secondo Vico abbraccia un triplice elemen- to, il domininola libertà e la tutela. Questi tre elementi cor- rispondono alle tre facoltà dello spirito, il conoscere, il volere e il potere, delle quali la mente è il principio unico. Il diritto, i in quanto diritto positivo , sociale o storico, ne’ suoi albori è il . diritto della forza e della violenza. Non di meno , anche in que- sto stato informe e rudimentario, esso è il diritto, esso attua, a suo modo e come può, l’idea deidiritto, il diritto universale, perchè, comunque sotto una forma abbozzala, non.. manca -di riflettetein sé quel triplice aspetto, donde il diritto ritrae la sua essenza. Più tardi alla forza e alla violenza sottentra In ^Jegge ; ma una legge che si risente ancora della durezza e della barbarie dei tempi. In questa epoca, se non quanto nella pri- ma, il diritto continua ad essere ujia immagine sbiadita, un ^pallido riflesso della sua idea. Non è che in seguito di lotte intestine, successive ed incalzanti, il cui scopo è quello di dare alla società Jjaslpiù jsiasKte di organizzarne gli elementi costi- tutivi secondo norme più eque, che l idea. del diritto- sLJa strada ed arriva alla sua realizzazione. Mentre dunque qui da un lato si vuole’ accertare Desi- stenza di un’idea del diritto, da 1 laj tro si espone iq gualchi- modo la giustificazìqno della manifestazione storica di questa idea. Perciò noi in questa opera ili Vico troviamo i germi elementari di una critica filosofica del diritto, ed oltre a ciò possiamo vedervi quasi un primo tentativo per stabilire una conciliazione tra l’ idea deLdiritto c il diritto positivo o stori | co, e in un senso più lato una conciliazione tra la filosofia e I la storia, tra la metafisica e la filologia o l’autorità, secondo le espressioni di Vico. Ma per ciò stesso havvi di più. Dal concetto di un’idea del diritto a quello di un’ idea della storia , il passaggio è mollo naturale e facile. Perchè il pensiero che, investigando intorno alla natura del diritto, scopre che havvi un'idea del diritto, c che questa idea si evolve sotto l’azione del progresso dello spirito, allorché considera che il diritto non è se non una singola manifestazione di quello, ovvero una tra le varie  s&c della storia, allarga il campo delle sue investigazioni, generalizza le sue deduzioni intorno al diritto e le applica alla storia in generale, vale a dire, allo spirito in quanto poten- zialità universale delle sue moltiplici manifestazioni. Di qui il principio che havvi un’ idea della storia, sulla quale eorre nel tempo la storia delle varie nazioni, secondo un processo intimo alla natura dello spirito. Diserbandoci di vedere in seguito se e come Vico abbia at- tuato questo principio, e restringendoci per ora al Diritto universale , dobbiamo osservare ancora una volta come nel suo concetto predomini similmente iLdifelJjiLlIjuui^ Jaflsica. E qui esso assume quella stessa forma , sotto cui lo ve- dremo riapparire nella Scienza Nuova , in conseguenza ap- punto della -stretta affinità che esiste tra questi due libri. Affrettiamoci a riconoscere fin da ora che in Vico non è raro incontrare certe intuizioni per le quali egli supplisce so- venti volte al difetto di cognizioni positive, e adombra cosi delle verità e indovina quello che il corso delle sue specula- zioni , secondo un procedimento logico e deduttivo , non sa- prebbe mostrargli. È a questa sua facoltà che si deve attri- buire Ja distinzione che egli stabilisce tra il vero e il certo. Denchè a riguardo di tal distinzione, il pensiero di Vico evi- dentemente apparisca abbastanza indeterminato e quasi arbi- trario, nel senso che non ne dimostra il fondamento, non per tanto si può credere, che per lui il vero è la ragione o il di- ritto ideale, mentre il certo è 1’ autorità o il diritto positivo, f Non solo nel certo vi è alcuna parte di vero; ma il certo al i vero si va accostando, anzi il vero dal certo erompe e pel certo si realizza. . Dopo questa distinzione ognuno penserebbe che Vico avesse avuto un concetto piuttosto adequato delJJ idea, sia dell’idea in generale, sia dell’ idea del diritto, non che della vita storica dell'idea; ognuno penserebbe che Vico avesse concepito le leggi e le legislazioni come l’incarnazione e la manifestazione nel .tempo sempre progressive , come l’addizione continua di nuovi elementi e di nuovi aspetti dell’idea eterna del di- ritto. In altre parole, si avrebbe ogni ragione di credere che il concetto di Vico fosse stato questo: havvi un’idea eterna del diritto, che, pur rimanendo nella sua essenza identica a sé stessa , traversa e, secondo l’ intima natura dello spirito, deve traversare varie fasi. Essa, partendo da forme grossolane e sensibili , va per vari gradi di mano in mano sempre più svi - luppati sino a realizzare il vero contenuto e la vera forma di questa idea; e così, per impiegare una espressione di Vico stesso, le cose muovono da Dio, in Dio fanno ritorno, ed in lui sussistono. Tale e non altro potrebbe di fatto essere il concetto di un moto storico, non importa quale sia l’obbietto o l' idea ai quali esso si applica. . Eppure tale non _q il pensiero di Vico. La storia del di- ritto per lui non è uno svolgimento sempre progressivo della sua idea, pta è_un corso ed un ricorso. La coscienza del di- ritto per vari gradfsì 'epura'7 "sì chiarifica, si eleva alla con- templazione del vero eterno e si affissa nel lume divino; quindi si rabbuia, ricade nella prisca barbarie, perde il sentimento dell’ umanità, ripercorre daccapo gli stessi gradi e ripete un ciclo identico al primo. La stregua, alla quale Vico vuole at- 'tagliare i vari ricorsi del diritto, è il Diritto Romano: ecco il ciclo modello : lutto il suo lavoro sta nel costringere il diritto delle varie epoche, come quelle dell’Egitto e della Grecia, entro i limiti e le forme di questo originale. Anche il medio evo per lui non ò più o meno che una copia ed una riprodu- zione. Però egli ci dice (cap. 129) che « i barbari di Ger- mania e delle altre regioni settentrionali, invadendo l’Europa, ogni diritto riposero nella forza e nella violenza, e fecero così ritornare in vigore l'antichissimo diritto delle genti maggiori, obbenchè mutato in qualche parte.» Ed altrove, spiegando T origine de’ feudi, (De origine feudorum), aggiunge: « ricor- rendo le stesse abitudini di violenza, ritornano le stesse leggi; e- così i feudi non sojjo un nuovo diritto delle genti, introdotto in Europa dai barbari, come Grozio opinava, ma un diritto delle genti antico tanto quanto è antico Omero, comecché in parte diverso. » Questo, si può già dirlo, è un metodo falso, è un me- todo che annulla le differenze storiche, c con esse la storia, la storia positiva come la storia ideale, e più questa che quella. Jia, lo ripetiamo, è un metodo che passa e siTiproduee esat- i lamento nella Scienza Nuova, dove avremo occasione di esa- minarlo più dappresso e- in modo diretto. A) La Scienza Nuova. Senza una vera idea metafisica Vico non poteva riuscire e non riuscì di fatto a realizzare l'idea storica. Si potrebbe para- gonarlo ad un artista che ha il concetto di una grande operai d'arte, ma non sa trovare una forma reajfe_e vivente che la incarni celie risponda al concetto. E vale la pena ripeterlo, Tim-i*' potènza ad attuare il proprio concetto fu una conseguenza ne/’ cessaria, poiché Vico si mise all’opera sfornito di un com- plesso di principii metafisici determinati e soprattutto siste- matici. Solo con questo corredo egli avrebbe potuto addentrarsi nella natura dell'idea in generale e porsi quindi in grado di di- scernere i caratteri particolari e specifici che essa riveste in quanto kiea che si manifesta nella storia. Queste nostre parole non devono essere intese nel senso che Vico fosse digiuno di ogni principio metafisico. Ma egli è certo che, aprendo i libri di Vico e quelli di Platone e di Aristotele e raffrontando le loro ricerche sulle idee, Vico rimane nel paragone di molto infe- riore. A parte certe indagini superficiali, perché indetermi- nate, come quelle intorno al vero, af certo, al bene, alla giustizia, noi non troviamo in Vico investigazioni serie e ve- ramente scientifiche intorno alla natura dell’ idea e della dia- lettica nelle varie sfere di loro esistenza. Non dobbiamo quindi esser sorpresi che egli creda costruire l' idea della storia non mirando all' idea nè siudiandonc l' organismo -£.le intime pro- prietà; te mente pregiudicata e preoccupata da’ fatti, non costruendo in realtf, che la storia di Roma. Questi di- fetti sostanziali dovevano nella loro applicazione turbare la verità del suo principiae corrompere la bellezza del suo con- cetto, generando nella sua opera numerose imperfezioni. Secondo Vico, se il mondo delle nazioni, ossia il mondo, civile, è stato fatto dagli uomini, se ne possono, e se ne deb- bono ritrovare i principii nelle modificazioni della nostra mente: la storia, in altre parole, come il prodotto dello spi- rito, rappresenta lo sviluppo ed il progresso dello spirito stesso. Che se la scienza della storia è mancata, ciò devesi attribuire alla naturale inclinazione della mente umana a sentire le cose, del corpo; per lo che essa deve usare troppo sforzo e fatica per intendere se medesima. Essa è come l’occhio corporale, che vede tutti gli obbietti fuori di sé, ma ha poi bisogno dello spec- chio per vedere se stesso. Questa scienza di fatto non è se non una storia delle umane idee, ovvero contiene i principii della storia della natura umana. Gli uomini prima sentono senza avvertire; di poi avvertiscono con animo perturbato e com- mosso; finalmente riflettono con mente pura e serena. Senso, fantasia, intelletto: ecco' i tre gradi pei quali lo spirito si svi- luppa. Questi tre gradi generano nella storia tre epoche, tre periodi, tre età diverse; la divina, l'eroica, l’umana. Abbiamo primieramente l’epoca divina o favolosa, perchè le favole fu- rono le prime storie delle .nazioni gentili. In questa epoca il cielo ha regnato in terra, quando si credeva ch’osso non fosse più alto delle cime de’ monti; e gli Dei allora praticavano in terra con gli uomini. In questa epoca la natura umana e la ^divina si confondono: la forza predomina: il diritto è sacer- y * dotale e misterioso. Ma a grado a grado al tempo favoloso e . » y divino sottentra il tempo eroico. Questa è l'epoca della imma- , , giiiazione e della fantasia; l’epoca de’ poeti e degli eroi, « I prinfi uomini, dice Vico (19* Degnila), come fanciulli del ge- nere umano, non essendo capaci di formare i generi intelti- - gibili delle cose, ebbero naturale necessità di fingersi i carat- teri poetici che sono generi o universali fantastici da ridurvi come a certi modelli o pure ritratti ideali tutte le spezie par- •> Micolari a ciascun suo genere somiglianti.» Questa è l'epoca di Omero, di Esiodo, di Orfeo e delle gesta eroiche di Ercole e di Teseo, della spedizione degli Argonauti e dell'assedio di Troia. Ma ancora lo spirito si svolge, e alla immagina- zione succede la riflessione. Ecco arrivare l’età virile ed umana. Non più la violenza e la forza* ma la legge e la ra- gione governano; — le guerre non sono più consigliate dalle passioni e dal capriccio, ma da ragion di Stato e dagl’inte- ressi delle nazioni; — al diritto arcano e patrizio subentra il diritto pubblico, o, come Vico lo chiama, plebeo e democra- tico; — la legge non è più fatta da pochi, nò è un privilegio. ma è comune, e viene imposta dalla volontà generale. Le re- ligioni, i matrimoni, le sepolture: ecco le tre cose da cui co- mincia presso tutte le nazioni l'umanità, e poscia mano a mano si arriva sino all'epoca di civiltà. Ma la civiltà accresce l’in- telligenza e la ricchezza; e con l'intelligenza si aguzzano l’astu- zia e le male arti, mentre con la ricchezza aumentano il lusso e la mollezza. Son questi de’ motivi di decadimento e di dis- soluzione; e da questo momento la storia di una nazione deve ricominciare e ripercorrere gli stessi cicli. Non sarà inutile riprodurre tre delle Degnilà (66*-68*), che Vico stabilisce, nelle quali si possono vedere più spiccata- mente che nelle altre tratteggiati i punti salienti della Scienza Nuova. « Gli uomini, egli dice, prima sentono il necessario; dipoi badano all 'utile; appresso avvertiscono il comodo; più innanzi si dilettano del piacere; quindi si dissolvono nel lusso; e finalmente impazzano in {strapazzar le sostanze. — La na- tura de’ popoli prima è cruda; dipoi severa; quindi benigna; appresso delicata , finalmente dissoluta. — Nel genere umano prima surgono immani e golfi, quali i Polifemi ; poi magna- nimi ed orgogliosi, quali gli Achilli ; quindi valorosi e giusti, quali gli Aristidi, gli Scipioni Africani; più a noi gli appa- riscenti con grand' immagini di virtù, che si accompagnano con grandi vizi, che appo il volgo fanno strepito di vera glo- ria, quali gli Alessandri c i Cesari; più oltre i tristi riflessivi, quali i liberi; finalmente i furiosi dissoluti e sfacciati, quali i Caligoli, i Neroni, i Domiziani. — Questa degnità dimostra che i primi abbisognarono per ubbidire l'uomo all'uomo nello stato delle famiglie, e disporlo ad ubbidire alle leggi nello Stato, ch’avea a venire delle città; i secondi, che natural- mente non cedevano a'ioro pari, per istabilire sulle famiglie le repubbliche di forma aristocratica; i terzi, per aprirà la strada alla libertà popolare; i quarti, per introdurvi le Mo- narchie; i quinti, per isiabilirle; i sesti, per rovesciarle. — E questa con le antecedenti Degnità danno una parte de’Prin- cipii della storia ideal eterna, sulla quale corrono in tempo tutte le nazioni ne' loro sorgimenli, progressi, decadenze e (ini. y> E a complemento delle Degnità ora riferite, aggiungeremo un luogo d'oro, per usare una espressione di Vico, che tro- viamo nella conclusione dell'opera sua, ove dice: «....que- sto mondo (civile o storico) è senza dubbio uscito da una Mente superiore ai fini particolari, che gli uomini si avevano pro- posti; de’ quali fini ristretti , fatti mezzi per servire i fini più ampi, li ha adoperati per conservare l’umana generazione in questa terra. -Imperciocché vogliono gli uomini usar la libidine bestiale e disperdere i loro parti; e ne fanno la castità de' ma- trimoni, onde surgono le famiglie: vogliono i padri esercitare smoderatamente gl’ imperi paterni sopra i Clienti, onde sur- gono le città: vogliono gli Ordini regnanti de’ nobili abusare la libertà signorile sopra i plebei, e vanno in servitù delle Leggi, che fanno la libertà popolare: vogliono i popoli liberi sciogliersi dal freno delle lor leggi, e vanno nella soggezion de’ monarchi: vogliono i monarchi in tutti i vizi della disso- lutezza, che gli assicuri, invilire i loro sudditi, e li dispongono a sopportare la schiavitù di nazioni più forti: vogliono le na- zioni disperdere se medesime, e vanno a salvarne gli avanzi * dentro le solitudini, donde qual fenice nuovamente risurgano. Questo che fece tutto ciò fu pur Mente; perché jl fecero gli uomini con intelligenza; ma non fu fato, perchè il fecero con elezione; non caso, perchè con perpetuità , sempre così facendo, escono nelle medesime cose. » Tale è dunque lo schema della dottrina che Vico ha espo- sta nella sua Scienza Nuova, corredandola di molli partico- lari , che noi abbiaipo dovuto trasandare come estranei al nostro scopo. Senza dubbia è questo un concetto che in un certo senso colpisce ed attrae per originalità di pensiero e per arditezza di vedute. Lo spirito si sviluppa per .gradi — senso, fantasia, in- telletto. La storia, creazione dello spirito, deve adunque percorrere altrettanti gradi — e quindi età divina, eroica ed ì umana. Questa legge si applica alla vita e alla storia di cia- scuna nazione, ed ogni nazione la riproduce segnando tre periodi, di sorgimento, di progresso e di decadenza, intorno a’quali essa si muove come intorno ad un cerchio. Se non che è facile accorgersi, clic quando Vico mette in atto e concretizza questa costruzione ideale della storia, lungi ili considerare l'ideo, consideni-akum.-Xiaii . i quali, genera- lizzandoli, erigo a principii universali della storia. 11 primo fatto che Vico considerò, fu la vita individuale. Poiché l’ individuo nasce, cresce e muore, anche le nazioni nascono, si sviluppano e periscono: di fatto si suol dire che le nazioni sono come gl’individui. Quello che facilmente ci 1 fa credere alla verità di queste parole è il vedere che le nazioni sono formate d'individui, e perciò questo ragiona- mento, o meglio questa induzione si affaccia naturalmente al pensiero de’ più. Un altro fa^a che Vico ebbe anche in vista e credè po- ter generalizzare è la storia greca, e in ispecie poi la sto- ria romana. Vico era versatissimo nella storia romana, ben- ché con abitudini e con uno spirilo da giureconsulto più che da filosofo. E siccome vide nella storia romana meglio che in ogni altra delinearsi e assolversi con giusti passi e secondo un ordine naturale — son sue espressioni — tulle e tre le forme degli Stati civili, si credè in diritto di farne un regolo e come l'archetipo per la storia delie varie nazioni. - La- storia romana ha compiutamente percorsi fi periodo di sor- gimento, quello di sviluppo e quello di decadenza: ecco la legge, l'idea storica, che deve identicamente riflettersi e ri- * prodursi nella storia delle varie nazioni, traversando gli stessi periodi e ricorrendo le medesime fasi. Di fatto egli dice: « Doma ne dà l’istoria di tutte le altre città del mondo.... lo che è un saggio di una storia ideale eterno, sopra la quale corrono in tempo le storie di tutte le nazioni » È da questo procedimento che nascono le imperfezioni fondamentali dell'opera di Vico; imperfezioni, per le suo concetto non corrisponde alla storia come idea, nè stesso alla storia come fatto. E primieramente quanto alla generalizzazione della vita individuale, benché la vita nazionale diversifichi grandemente dalla vita dell'individuo non solo sotto il rapporto della du- rata, ma nella sua essenza stessa, onde ciò ch e vero dell’in- dividuo non è vero nè applicabile alla nazione, e reciproca- mente; non di meno, anche stando alla vita dell’indivi- duo, chi non vede quanto superficiale sarebbe il dire che quali ITT . per ciò J l’individuo nasce, si sviluppa e muore? Questo non vale a spiegare la vita propria degli individui, ed appena ne de- termina la forma generale ed estrinseca. Ma , oltre que- sta forma che è comune e identica per tutti, havvi il con- tenuto della vita, che può essere ed è diverso per ciascuno individuo. Così l’uomo ignorante e lo scienziato, comunque nascessero e morissero al modo stesso, pure pel contenuto della loro vita son diversi. Ora applicando questa considera- zione olla vita delle nazioni, anche ammettendo, come dob- biamo ammetterlo, perchè in ciò Vico ha ragione, che vi sono tre periodi nella vita di un popolo, periodo di sorgimento, di sviluppo e di decadenza; non ne segue che questi tre pe- riodi siano una ripetizione uniforme e monotona del medgs simo contenuto e di identici avvenimenti. Giudice la Grecia e Roma sop nate, si sono svolte e son decadute, dice nulla o poca cosa, l’essenziale essendo di spiegare le differenze di con- tetìuto tra la vita greca e la romana. Queste stesse considerazioni provano anche contro la ge- neralizzazione della storia romana. Ammettiamo pure, che vi siano delle analogie fra il mondo romano e il medio evo. E furono senza dubbio queste analogie che illusero Vico a se- gno tale da fargli proclamare il medio evo non essere che un ritorno del tempo .favoloso di Roma. Situandoci anzi a un punto di veduta generale noi vogliamo concedere a Vico, che dappertutto nella storia incontriamo delle analogie, e ne incontriamo, per esempio, fra Agamennone e Carlo Magno, fra Omero e Dante, fra i miti religiosi antichi e i dommi cri- stiani. Ma chi non vede che accanto alle analogie vi hanno le differenze; che queste la vincono su quelle; e che nelle dif- ferenze e non nelle analogie la storia trova la sua ragion di essere? E così, per concretare alquanto il nostro pensiero, chi si arrischierà di paragonare Agamennone con Carlo Magno? Ciò sarebbe fare aperta violenza alla storia, perchè i tempi di Carlo Magno non sono quelli di Agamennone. Carlo Magno era circondato dagli avanzi delle civiltà greca e romana; egli istituiva la scuola Palatina, ove venivano insegnate le scienze e la filosofia; ai suoi tempi ancora sussisteva, benché cor- rotta, un’antica civiltà in Costantinopoli; in fine, nel medio evo vi era il Cristianesimo,' che avea forme rozze, gli è vero, ma ad ogni modo gli uomini del Cristianesimo non possono parago- narsi con gli uomini primitivi. Noi non vogliamo stabilire un raffronto fra il merito poetico di Dante e quello di Omero Lasciamo da parte questa questione, perchè come poeta forse Omero può risultar superiore a Dante. Ma pel contenuto scien- tifico, quale non è la differenza che passa tra loro? Nella Di- vina Commedia si accoglie tutta la scienza antica e quella de’ tempi di Dante, le lettere greche e le latine, la filosofia e la teologia. Prendete Dante ed Omero, e di primo colpo dovrete dire ch’ossi appartengono a due epoche affatto diverse e tra loro lontanissime. In fine, anche ammettendo che nel Cristia- nesimo primitivo si sia introdotta la leggenda e il mito, chi potrebbe mai considerarlo come un ricorso dei tempi mitici di Grecia o dell- età divina di Roma? Già nel Cristianesimo anche primitivo accanto alla leggenda e al mito troviamo la teologia e la nuova scienza cristiana, nell'atto stesso che con quest’ ultima si vede risorgere anche la scienza antica. Ma poi il contenuto della storia cristiana è diverso dal contenuto della storia pagana. I donimi della religione cristiana e i miti della religione greca sono diversi. Ne’ donimi cristani havvi un pensiero profondo e, còme dicesi, spirituale; invece nel mito greco havvi piuttosto un pensiero estetico ed artistico. Noi potremmo moltiplicare gli esempi per mostrare la falsità del concetto di Vico, se non ci sembrasse una inutile ridon danza. Ora come mai si potranno spiegare con la formola di j Vico le differenze di religioni , d’istituzioni politiche, di arte, di tutti gli clementi essenziali della storia ? Adunque Vico, enunciando la legge, che ogni nazione na- sce, si svolge e decade, e quindi deve ricorrere gli stessi pe- riodi, huq si accorge che egli enuncia una legge che appena si applica alla superfìcie esteriore, e come a dire all’involucro formale della vita^e’Heììa storia dì ciascuna nazione; ma che essa non tocca per nulla al contenuto e alla sostanza di questa storia. Di più, enunciando questa legge, egli mostra che non s'innalzò al concetto dell’umanità, perchè quando pure fosse esatta- mente vero delle nazioni che esse sorgono, si sviluppano, deca- dono e debbono poscia ricominciare il loro cammino, ciò nòn . ; sarebbe puRto vero per rapporto all'umanità. Le nazioni cadono, anzi debbono cadere; ma l' umanità non cade gjnmmai p , giammai non retrocede.1 Ma inoltre Vico parla di una vita primitiva e selvaggio, in cui gli uomini sarebbero stati come altrettanti Polifemi. Ora so questa vita selvaggia è un momento , un periodo della storia, con i corsi e ricorsi di Vico, perchè la sua teoria tor- nasse conseguente, sarebbesi dovuto ammettere, che code- sta vita avrebbe dovuto ricorrere nell'umanità, o che almeno dovrebbe esservi un momento in cui la storia ridurrcbbesi daccapo ad uno stato, ad una torma di esistenza ferina e sel- ■ vaggia. Ebbene quanto al passato noi non sappiamo che vi sia mai stato un ritorno di questa supposta vita selvaggia. Quanto poi all' avvenire l’ ipotesi è affatto impossibile. Allo staio attuale del mondo e della civiltà è possibile supporre, un ca- taclisma; ma è impossibile un ritorno della storia ai tempi barbari, all'età divina o anche eroica. Perchè lo stato del pensiero, la diffusione della civiltà è tale, che quando per avventura in un punto del globo si spegnesse ogni luce, lo --ipiEiJULdel. nioiidai»nI VICO. 81 derna, pure era un centro unico di civiltà. Altra volta la ci- viltà mancava di strumenti di diffusione. Oggi invece la civiltà dispone del vapore, si serve della stampa, e si tien forte in migliaia di biblioteche: oggi la civiltà ha vari centri; ed è affatto impossibile concepire un ritorno dell' umanità o della storia allo stato primitivo di ferina selvatichezza e barbarie. Forse furono queste considerazioni che pesarono sull'animo di Vico siffattamente che lo fecero passar sopra a questo punto, senza approfondirlo e senza arrestarsi a deter- minare se e perchè tale stato primitivo e selvaggio facesse parte della storia, ovvero se fosse al di fuori della storia. Que- sto silenzio però non attenua l' impossibilità del suo concetto e l' incoerenza e l'indeterminatezza del suo pensiero. Bisogna intanto aggiungere che, stando alla concezione di Vico, e volgendo poscia lo sguardo alla composizione della sto- ria ai tempi nostri, quasi si direbbe che la natura della storia siasi sostanzialmente riformata. Perchè le origini odierne delle nuove nazioni che vanno sorgendo in vari punti del globo, e de’ nuovi centri di civiltà che si vanno formando, sono del tutto diverse dalle origini primitive. Non è vero che la favola sia oggi la prima storia delle nuove nazioni. 1 primi padri, i primi fondatori di queste nazioni portano seco e gettano in esse elementi di civiltà, che nelle origini primitive non pos- siamo riscontrare. Il mondo, l'ambiente in cui queste na- zioni nascono , è diverso; lo che è effetto della differenza de’ tempi, che a sua volta è il prodotto delle variate condizioni della civiltà. In America, per esempio, non vi è stato tempo favoloso, perchè quel popolo è sorto in mezzo a quelle condi- zioni che la civiltà attuale gli forniva, e non di meno era un nuovo popolo, una nuova nazione, una nuova storia che sor- geva. Quel popolo avrà pure un principio, uno sviluppo e un fine; ma quante e quali differenze non vi sono tra il sor- gere dell'America e il sorgere di Roma? Questo mostra sem- pre meglio la insufficienza e la falsità di questo concetto di ricorso, alla cui vicenda, secondo Vico, la storia sarebbe sog- getta. Da ultimo noi troviamo in Vico stesso la condanna della sua opera, perchè il suo concetto lascia fuori della storia la Introduzione alla Filosofìa della Storia. 6 metà della storia stessa. Egli non spiega le civiltà orientali, quali la chinese e l’indiana. Si dirà, ed è vero, che egli non conosceva l’Oriente. Ma lo avesse anche conosciuto, come spiegare con la sua forinola le civiltà orientali? Si sa che esse, dopo aver di prima giunta toccato un alto grado di svi- luppo, sono rimaste immobili e stazionarie: ove son dun- que iti i tre periodi di Vico? — E cosa dirà egli dell' America? Egli pensa evadere rispondendoci che «valicando l’Oceano, nel Nuovo Mondo, gli Americani correrebbero ora tal corso di rose umane, se non fossero stati scoperti dagli Europei; » ma iH’acile vederlo , questa non è che una scappatoia. Ma , quel eh' è più grave , il concetto di Vico esclude e non spiega il Cristianesimo e il più grande de’ suoi svi- luppi, l’epoca della Riforma. Perchè se il moto della storia è circolare e concentrico, allora il Cristianesimo non ha più senso nè importanza. E quand’anche si volesse accordare una natura e un'azione soprannaturale al Cristianesimo, non si potrebbe fare a meno di riconoscere che esso è discese' nella storia ed è venuto per dare un nuovo impulso, un nuovo andamento alla umanità; altrimenti scade ogni ragione della sua esistenza. Ora ciò è diametralmente opposto al con- cetto di ricorso. Vico intese l’importanza del Cristianesi- mo; eppure non ebbe il coraggio di affrontare la questione e di esaminarla seriamente. Forse di qui gli sarebbe apparsa la luce per riconoscere il falso in cui versava la sua men- te.’ Egli invece si contentò di dire che «la religione cri- stiana è la migliore di tutte le religioni; anzi l’unica vera, mentre tutte le altre degli altri son false, perchè nella religione cristiana havvi la divina grazia che opera, d — Con questo deus ex machina della grazia divina egli pensò aver rag- giunto un doppio scopo, quello di non degradare il Cristiane- simo, e l’altro di evitare il problema per così salvare i suoi ricorsi. Ma primieramente, se raggiungeva il primo scopo, lo " ■ „ f 1 È chiaro per altro che egli sarebbe giunto ad un risultato identico se avesse approfondito il concetto di una vita selvaggia . di cui innanzi è parola. Costretto a metterlo in armonia co' suoi ricorsi, avrebbe visto che ciò era impossibile . e sin dsl principio avrebbe abbandonato questo pen- siero di ricorso come antistorico e irrazionale. faceva a scapito di quel tanto di vero che vi ha nel suo concetto. Perchè se il Cristianesimo è l'opera della divina grazia, esso non può perciò stesso essere una manifestazione dello spirito. Vi sarebbero dunque due principii della storia — lo spirito e la divina grazia. Ecco un’alterazione della legge storica, che l’annulla e la distrugge. Ricorrere alla grazia divina è negare la potenza dello spirito. Quanto poi al secondo scopo, non lo raggiunse affatto. Perchè, anche ammettendo un doppio prin- cipio della storia, bisognerebbe sempre ammettere un punto d'incontro e di coincidenza dei due principii. Ed in effetti da un lato noi troviamo che la storia pagana, la civiltà antica si è trasfusa nel Cristianesimo, e che i suoi elementi son pe- netrati modificandosi nell'organismo cristiano; e dall’altro non è possibile separare il Cristianesimo, in quanto religione, dalla vita politica e civile delle società cristiane. Fosse dun- que anche intervenuta Y opera della divina grazia, ovvero una sapienza comandata nel Cristianesimo , ciò non poteva esimer Vico dalla necessità di esaminare il problema, vale a dire, di spiegare il Cristianesimo, se pur voleva spiegare la storia. Dopo questo rapido esame è lecito concludere che ciò che vi ha di vero è che il concetto di Vico non spiega e non può spiegare la storia, perché la storia è moto e svolgipiento, ed appunto perchè si svolge , essa jaon-può- fioetersr. Onde, ''se pure la storia si muovesse intorno a sè, non si muoverebbe già in circolo, ma, come diceva Gòthe, tracciando una spi- rale o seguendo una forma piramidale; ‘ e quindi producendo sempre nuovi bisogni, nuovi strumenti, nuove idee, e sempre rinnovando se stessa. Vico vede l'identità, ma non vede le dif- ferenze.-Vico non si accorge che la storia non è un correre c 1 Gòthe. venuto in Italia, sentendo a parlar molto del Vico, se ne oc- cupò e credè poter interpretare i corsi e i ricorsi come la descrizione di una spirale, pensando così conciliare il concetto del Vico con quello del •*2\. _x" progresso. Ed in vero si può immaginare che l'umanità nel suo corso de- scriva una spirale, perchè la spirale presuppone nuove cause, nuovi ele- menti,'i quali appunto Tanno si che l'umanità progredisca e si muova di- versamente che pel passato. Se non che siffatta interpretazione è piuttosto una sostituzione, perchè questo m>n è più il concetto di Vico: i ricorsi ed i circoli eccentrici non sono la spirale. un ricorrere di nazioni sullo stesso sentiero; ma è un carri - mino che non ha ritorno, una perenne trasformazione, un di - venire eterno. Vico non pensa che il passato non può mai esattamente riprodursi: può solo ritrovarsi nel presente; ep- pure non vi si ritrova che combinato con altri elementi e con altri pensieri, e quindi trasformato. L’Oriente, la Grecia, Roma sono con noi, ma trasformate da noi. t / Oltre a ciò il concetto di ricorso non solo non spiega la storia, ma è un concetto antistorico, anzi distrugge la storia. 1 Vico non comprese in che modo l’ idea possa essere nella storia. Dal momento che l’idea è nella storia ed esiste in quanto storia, bisogna ammettere che havvi uno sviluppo, men- tre è proprio dell’idea svilupparsi c manifestarsi. Ammesso lo sviluppo, bisogna anche ammettere una sorgente perenne di nuove idee, di nuovi bisogni, di nuovi interessi. Che se si nega l’evoluzione continua della storia, c si afferma il moto circolare, si sopprimerà con ciò l’ideale della storia. Perchè se la storia non fa che girare attorno a sè e ripetersi e ri- prodursi identicamente, non havvi più scopo, -non obbielto, al quale la storia miri e verso cui si muova. In altre parole , la storia rinchiusa entro una cerchia di bisogni e di pensieri puramente uniformi non è più la storia, ed in tal caso la sto- ria umana non differirà dal moto degli astri e dalla vita del- l’animale. Ciò che distingue la vita umana dalla vita animale non ò la durata o il ritorno delle istituzioni, ma la loro na- i tura e il loro svolgimento. Quando la vita umana si riprodu- cesse sempre sotto le medesime forme, essa sarebbe una vita automatica, e non la vita mossa dal pensiero e dalla ragione, I i 1 A noi duole dover ricordare che la dottrina del Vico ha da un lato le sue radici nelle tradizioni della storia, della scienza e del pensiero italiani. Cicerone, ne' frammenti della sua Repubblica, presentendo che la repub- blica romana si scomponeva . deplorava quello stato di coso e credeva nulla potesse rendere a Doma l’antico splendore se non la restaurazione de- gl'ordinamenti primitivi e il ritorno alle prische istituzioni. Maechiavelli ripete a un dipresso la stessa opinione, ponendo per principio che la sa- pienza politica consiste nel ricondurre gli Stati alle loro origini. E da un J altro lato poi essa ha per sua parte grandemente contribuito a conservare od estendere cotesto tradizioni, le quali sono stato accettate specialmente in Italia e tuttora vi sono gelosamente continuate. che sono appunto il carattere differenziale dell’uomo e gli elementi specifici e determinanti della vita storica. * 1 È necessario avvertire che. olire le varie teoriche sino ad ora esami- nate intorno al principio determinante della storia, ve ne ha un'altro, quella dello Schlegel, conosciuta sotto il nome di Teorica della riabilita- zione. Ma, atteso lo stretto rapporto che la lega a quella del progresso, noi non crediamo doverla spostare dal suo luogo naturale. Per tanto essa sarà esposta ed esaminata là dove si tratterà del progresso. Noi abbiamo traversato il propileo del tempio: eccoci ora pronti ad entrare nel tempio stesso. I prolegomeni che pre- cedono hanno fissato 1’ aspetto storico del nostro subbietto : ora dobbiamo fissarne l' aspetto speculativo. Vale a dire, dob- biamo investigare V insieme de’ principii che formano l' essenza di una filosofia della storia, e al di fuori de'quali dobbiamo ri- tenere impossibile il costruirla. È chiaro che tale e non altro dev’ essere lo scopo nostro in una introduzione generale alla filosofia della storia.1 Sotto questo rapporto è innanzi tutto necessario determi- nare quali sono gli elementi fondamentali che entrano nella storia. Ma ciò non basta. È inoltre ancor più necessario de- terminare come questi elementi entrano nella storia, e qual' è l'azione, quale la funzione che vi esercitano; e in fine quale tra essi è l’ elemento supremo e determinante. Questo perù è un problema vasto, che riassume in qualche modo i vari problemi concernenti la natura della storia. La storia in ef- fetti è un tutto che si muove in un campo proprio, che occupa una sfera, un punto determinato, ed uno de’ più alti punti dell' universo. Onde se i vari clementi, i vari principii che compongono il tutto, come entrano nella pianta o nell’ani- male o in un altro essere qualunque, entrano similmente ed a più forte ragione nella storia; non vi entrano però die in una certa guisa determinata, sotto una forma speciale, di' è appunto quella che alla natura propria della storia si conviene. ’ Vedi su questo punto quel che fu detto nella Prefazione sotto i nu- meri XVII e XV1I1. Non per tanto, mano a mano che ci spingeremo innanzi, sarà precisamente nostro scopo il chiarire per quanto è possibile questo problema. Il primo elemento che troviamo nella storia è la logica. Quando parliamo di logica non dobbiamo intenderla in un~SSnso psicologico e subiettivo; ma in un senso metafi- sico e obbiettivo. Per noi la logica non è, quaTò stata intesa e tuttora s’ intende dalla scuola , l’ arte di ragionare e la rac- colta di forme puramente subbietlive del pensiero, senza ri- scontro nella realtà e nell'essere obbiettivo delle cose; ma è bensì il complesso delie idee-universalicUecostituiscono la for- ma e la possibilità assolute dcll essere, come del pensiero. L' idea logica è una presupposizione necessaria nell' ordine dell’esistenza, come in quello della cognizione, perchè solo secondo questa idea le cose esistono e possono essere cono- sciute c pensate. E come le cose ed il pensiero presuppongono 1 Di fatto una soluzione piuttosto soddisfacente non potremo ottenerla che come risultato finale. Perora non si fa die gettarne le prime basi con vedute io qualche modo generiche, e che potranno sembrare destituite di sufficiente dimostrazione. Definire quali sono i rapporti della logica e della natura con lo spirilo; come lo spirito concilii In sè la logica e la natura; com' esso sia l'elemento supremo della storia; e sotto qual forma esso penetri nella storia, ovvero faccia la storia : sono punti che vedremo ritor- nare a più riprese. E più c'inoltreremo, e più, secondo un processo natu- rale, andranno concretizzandosi . e saranno meglio e più ampiamente chia- riti. Ciò che diciamo del problema degli elementi della storia si applica similmente all'altro, che col primo strettamente è connesso, intorno alla natura della storia, e più propriamente intorno al principio della storia, del quale, come in via d'ipotesi, accadrà dire qualche cosa in questo stesso capitolo. Anche questo è un punto elio riapparirà per esser sempre meglio esposto e per ricevere in fine, ne' limili del possibile, la sua soluzione. A conferma di questo parole rinviamo il lettere specialmente ai Capiteli quinto e settimo. le leggi logiche dell'essere e del non essere, della qualità e della quantità, della causa e dell' effetto, della, sostanza cTflógli accidenti, del soggetto c dell' obbictto, del finito e dell'infinito: come le cose e il pensiero sono generati secondo queste leggi, e le riproducono mediante le loro proprie determinazioni; nella stessa guisa la storia trova in" queste leggi logiche un sostrato necessario; essa ^rova in questa ira rtfa ideale, in queste deter- minazioni essenziali la sua fd«na e il suo contenuto, dna Torma cioè e yi^ contenuto logici. Se queste determinazioni, questi rapporti assoluti venissero a mancare, non vi sarebbero più negli esseri in generale, e quindi nella storia, quei rap- porti, quei priflcipii, quelle forme che costituiscono una parte essenziale e, per dir cosi, una delle necessità della loro natura. Noi abbiamo, per esempio, nella storia razze di vari colori, razza bianca e razza nera, e poi razze di colore intermedio. Ora si può domandare : chi è che determina il color bianco e il nero? Forse si dirà eh' è l'elemento fisico che interviene; che sono i (due colori che determinano il colore delle due razze; che il j bianco determina il colore della razza bianca, e il nero quello ( della nera. Ammettiamo che tutto cip sia vero in un certo senso. Ma bisognerà poi dimostrare quale sia la ragione determinante della dualità dell'elemento fisico o del colore. Onde è chiaro che quella che a prima vista sembra una spiegazione, in fondo non lo è, perchè non fa che spostare la questione. E non accade altrimenti, se invece di dire eh’ è il colore, si dice eh’ è il clima che determina la varietà delle razze. Perchè, similmente ammettendo che ciò sia vero sino a un certo punto, è evidente che la stessa varietà di clima suppone ed implica un principio determinante. Si può di fatto, rincal- zando, domandare, perchè vi sono diversi climi? La diversità di clima, si dirà forse, si spiega con la diversità delle posi- zioni della terra rispetto al sole, la quale a volta sua trova il suo fondamento e la sua ragione di essere nella opposizione de'due poli. Ma questo non è che un doppio spostamento della questione, perchè in ultima analisi rimane sempre a spiegare la ragione determinante della dualità de’ poli. Questo esempio ci mostra in modo concreto come tutte le spiegazioni, che si pos- sono offrire intorno alla diversità delle razze, sono insufficienti. SU se non si fa intervenire un principio , una necessità assoluta; j, la quale è appunto la necessità logica. Se in un sistema vi sono diversi e opposti elementi, senza di che il sistema non po- trebbe essere, ciò è perché tale è la forma logica, la forma assoluta delle cose. È questa forma che fa sì che vi siano e vi debbano essere parecchi colori, parecchie razze, parecchi climi. ** Quel che diciamo per la Varietà delle razze si applica ad ogni momento della storia. L’elemento logico penetra in tutto, ed entro certi limiti vi penetra come principio determi- nante. Nulla potrebb' essere o concepirsi senza il molteplice e 1’ unità, senza lo stesso e il diverso, senza l’analisi e la sin- tesi. Due armate che si urtano e lottano, riproducono l’ana- lisi e la sintesi: esse s’incontrano, si urtano e si dividono, perché son diverse; ma vengono anche ad unirsi e, direi così, a compenetrarsi, perchè hanno un solo e medesimo interesse, e lo scopo, cui entrambe mirano e che vogliono tutte e due raggiungere, è uno e lo stesso. Adunque l’ elemento logico è nella storia, e vi esercita una funzione importantissima ed essenziale. Onde la storia senza questo elemento non po- trebb’ essere. C) La natura. La storia non potrebbe nemmeno sussistere senza la na- tura. Questo deve essere un punto chiaro di per sé, senza che quasi faccia bisogno dimostrarlo, perchè, per riassumere tutto in una parola sola, la storia non può essere senza il di- venire, c^iLdivcnirc non solo' logicò, ma iiuranÉGelseitsibile : onde il tempo, lo spazio, il moto sono elementi, nrincipii, ptrii- menti essenziali alla storia. E chi pensa la storia, pensa un’evoluzione nel tempo e nello spazio; e quindi ammette e suppone la materia e la natura in generale Questa è una ne-^ , cessità assoluta, e perciò nulla potrebbe essere o compiersi nella storia al di fuori della natura. v ite**- Da un altro conto poi non è meno chiaro che la natura "G. j SA/V in generale penetra nella storia sotto diverse forme e in varie , sfere; anzi, si può dire, che non havvi momento o sfera nella storia in cui essa non penetri. E però la natura penetra nel- l’arte, nella religione, nella scienza. Penetra nell'arte, per- chè la natura è un elemento essenziale dell’ arte. Penetra nella religione, perchè similmente il simbolismo è un ele- mento essenziale della religione. Penetra nella scienza, e fino a un certo punto nella scienza pura, perchè la scienza ado- pera certi mezzi naturali, quali il linguaggio, i segni, e via discorrendo. Ma più specialmente la natura, in quanto sfera geografica, può esser considerata come la base, y fondamento materiale della storia.^ La sfera geografica è una sfera distinta, perchè, quando si esaminano le condizioni geografiche della storia, si vede che esse non possono spiegarsi nè per via di leggi mec- caniche, nè per via di leggi chimiche, e neppure per via di leggi geologiche. La disposizione geografica della superficie del globo cuna disposizione storica, fatta per la storia, costruita, direi così, con un' intenzione storica, ed essa costituisce un ele- mento essenziale della storia, infino a che pùfftSTiTgeògrafia penetri nella vita di un popolo non si può esattamente deter- minare, ma essa vi penetra, ed è uno de’ momenti più im- portanti della medesima. E di fatto quando si esaminano gli elementi che costituiscono la vita, e gli avvenimenti che fanno la storia di un popolo, apparisce, che, se questo po- polo fosse stato spostato dalla sua posizione nello spazio , la sua storia ne sarebbe rimasta cambiata , e non sarebbe più stala quella ch’è. Spostate la Francia, o anche Parigi sol- tanto, e voi non avrete più la storia francese. L'influenza, l'azione delle circostanze esterne è un’azione perenne, conti- nua e che abbraccia tutti i momenti dell’essere di un popolo; ina che spicca soprattutto ne' grandi avvenimenti o in ciò che havvi di più saliente nella sua vita. Spostate Londra — e voi non avrete più il Tamigi , non avrete più questa grande arteria clic sveglia, eccita e nudrisce lo spirito politico e commerciale inglese. Adunque la natura non solo penetra pro- fondamente ed esercita la sua funzione nella storia come con- dizione generale; ma ha la sua influenza sulla vita e sulla storia dei vari popoli sotto la forma specifica di condizioni geografi- che e locali. Il carattere intanto e l'essenza propria della natura è di di- videre quello di’ è unito, e per una ragione identica di unire quello eh’ è diviso; mentre solo quando si sa unire razional- mente, si sa anche dividere razionalmente, e la reciproca, com’è naturale, è altrettanto vera. Voglio dire che nella natura i vari elementi sono in uno stato di miscela e di dispersione; onde la natura aspira alla ragione e all’ unità, ma non ò in se stessa che le ritrova. Se il sistema planetario, per esempio, ò un’opera razionale, esso è un ente molteplice e uno a un tempo, in cui la moltiplicità e l'unità sono siffattamente in- separabili, che, se uno degli elementi fosse tolto, il sistema si scomporrebbe e l'unità sparirebbe. Tale apparisce il si- stema planetario, quando lo si considera nella sua idea. Ma non così apparisce nella sua esistenza nella natura. Esso si mostra ed è allora come il complesso di vari elementi se- parati e congiunti solo da un nesso estrinseco; onde tutto ciò che vive nella natura è come diviso, ovvero unito estrin- secamente ed anche fortuitamente, siccome in altri casi quel eh’ è benefico e necessario può soventi volte apparire come dannoso ed inutile, o viceversa, appunto perchè la natura non realizza quella necessità assoluta del sistema, quel legame razionale, per cui le varie parti si ordinano, si compene- trano reciprocamente e coesistono nella unità. Questo carat- \ tere proprio della natura fa si che la natura sia il campo ! dell’inganno, dell'errore e deH’illusione. Tale è il pensiero ' profondo che il concetto della Maja degli Orientali racchiude, benché espresso sotto forma più poetica che scientifica. Ora se la natura è il campo della illusione, e se inoltre è un ele- mento della storia, ciò vuol dire che l’ illusione penetra nella storia. Se non che si potrà obbiettare, che se tutti viviamo nel- l' illusione, ed il filosofo stesso ci vive, perchè anche nel filo- sofo havvi l’uomo e la natura sensibile, questo però è uno stato subbiettivo e non obbiettivo. Ammettiamo, si dirà, che l’ illusione comincia , si estende e penetra là ove comincia e fin dove si estende e penetra la natura, e clic la natura, penetrando nelle sfere inferiori , benché necessarie, dello spirilo, v’ introduce l'illusione. Pur nondimeno questa illu- Digitized by Google 92 I.A STORIA £' UN SISTEMA. sione è in noi e non fuori di noi, perchè fuori di noi c nella natura le cose non possono essere diversamente da quel che sono. Ed egli è vero dire clic l’ illusione non è nelle cose com’ è nella coscienza e nel pensiero sensibile, perchè le cose e la natura non sentono, non pensano; onde non si può dire che la natura erra, s'inganna o si fa illusione. La natura non comincia a sentire e a pensare che nello spirito, e quindi solo con lo spirito comincia l'illusione. Ma non è men vero che l'illusione non è nella coscienza, non è nello spirito che perchè è nelle cose, volendo significare con ciò che l’occa- sione dell’ illusione e, per dir meglio, la sua causa gene- ratrice è nella natura: o se si vuole che sia nello spirito, essa non è nello spirito che in quanto lo spirito è nella natura, è spirito naturale ; essendo la natura, e quindi tutto ciò eh' è nella natura, costituito in modo che necessariamente divide e sperpera ciò che in realtà non è diviso nè disperso. Così, a mò d’esempio, 1 organismo animale è intimamente collegato con levarie parti del tutto, e in esso troviamo riepilogati tutti i momenti che lo precedono . quali la luce , l’aria, l'acqua, l’ elet- tricità, il minerale evia discorrendo; di maniera che l'organi- smo animale è una sintesi di tutta la natura. Eppure la natura isola l' organismo, lo circoscrive, lo limita in un certo punto dello spazio, gli assegna una figura determinata, e lo distin- gue dagli altri enti, co'quali non lo unisce che mediante un le- game esteriore e in qualche modo accidentale. Rappresentia- moci Dio un po’ volgarmente, come un ente che ha una coscienza sensibile, c supponiamo che egli pensi la natura. È certo che questo pensiero della natura è diverso dal pensiero col quale Dio pensa sè stesso, la sua essenza infinita. Ciò importa, che quando l' assoluto discende nella natura , discende nell’illusione e deve partecipare alla illusione. Applicando queste considerazioni agli avvenimenti storici, noi vediamo che, mentre un avvenimento storico è il pro- dotto di varie cause e di una serie di avvenimenti anteriori , ha natura divide questo risultato dalle sue cause, ne offusca per simil guisa la necessità, ed il pensiero, che vive nella na- tura, il più delle volte si affretta a definirlo un accidente o un fatto empio ed iniquo o un funesto traviamento della storia. Tutto adunque induce a farci ritenere che la radice, la causa dell'illusione non è nel pensiero subiettivo, ma è nella na- tura stessa. E perù, per quanto l’essere in generale e la storia in particolare sono nella natura, per tanto deve dirsi che sono nell' illusione. Non vogliamo però abbandonare questa questione senza aver prima chiarito ancora un altro punto, quello di sapere se l’illusione sia un accidente o un momento necessario, uno strumento essenziale della storia; in guisa che non possa es- servi storia al di fuori dell' illusione Questo, come si può vederlo, vale quanto domandarsi, se la natura sia un acci- dente, un elemento fortuito nella storia e nell'universo, di cui la storia è una parte, ovvero se ne sia un momento neces- sario. Ebbene, tanto quello che precede, quanto quello che po- tremo dire altrove intorno a questo punto, mostra che la natura c quindi l'illusione sono momenti necessari della storia. Ma oltre a ciò l'educazione e l' insegnamento non che il concetto di una verità assoluta mostrano, in modo anche più immediato., che l' illiKionp è un ippmonto csscnfiale dittla-inse n. ùmuanlo tale. (leve esercitare la sua funzione ì^^J q^iyiTso cnnn- |iplla^u>iti*. L’uomo, secondo la sua intima natura, deve svilupparsi. Ciò suppone l’ infanzia tanto fisica quanto spirituale o T infan- zia del pensiero, ed implica il bisogno dell'educazione, non come un fatto accidentale, ma come una istituzione essenziale alla natura umana. L’ insegnamento e la educazione nel senso più largo e generico non sono se non a questa condizione, che la coscienza o il pensiero trovasi in uno stato d’ ignoranza. Togliete l'ignoranza, e voi togliete all'educazione ogni ragion di essere, voi sopprimete la radice dell' insegnamento. Lo scopo dell'educazione, qualunque d'altronde sia il suo grado e la sua forma , è quello di far uscire la mente e il pensiero dallo stato d'infanzia spirituale, di cui qui specialmente si tratta ; infanzia che si può connettere con 1 infanzia corporea, ma che si può anche estendere più oltre, non essendo difficile incontrare un uomo già maturo negli anni, ancor fanciullo di pensiero. Data adunque la mente e l’ intelletto, la cui essenza sta nel conoscere, si ammette che l'illusione è parte essenziale e integrante del nostro essere. Similmente resistenza della verità assoluta implica anche l’ illusione. Perchè, se ogni ente per sé non rap- presenta la verità assoluta, se esso non è tutta la verità, ma ne è solo una parte , un aspetto, esso non può perciò stesso svincolarsi dall' illusione; e scisso e separato dalla ve- rità assoluta è, si può dire, un’ illusione. Ma specialmente per rapporto alla storia propriamente detta si dice e si ripete che bisogna un po’ vivere nell’ illu- . sione; che un’illusione non assoluta, vale a dire, non la fol- lia, ma una certa illusione, è necessaria. Perchè Dio genera 1‘ universo e la storia, e la storia e l’universo non sanno dove vanno; onde la storia è ristrumento passivo di un pen- siero assoluto ed arcano. Che se io individuo o se una nazione si muove ed opera in vista di un certo scopo, che non è il vero scopo prefisso da quel pensiero arcano, essa non raggiungerà lo scopo cui mira , ma bensì l’ altro prefisso dal pensiero as- soluto. Tutto questo in un certo senso è vero. Se non che bisogna andare anche più oltre e dire, che sia l’individuo, sia la nazione, senza codesta illusione, non si muoverebbero nè agirebbero. Quanto all’ individuo, allorché il suo pensiero è rinchiuso nella sua vita individuale, egli vive nell’illusione, ed è un’illusione necessaria la sua , perchè è dessa che lo spinge ad operare. È il nostro bene individuale, è l’interesse privato uno degli i stimoli più efficaci della nostra attività. Ma questa è un’ il- lusione ; mentre i nostri interessi particolari sono subordinati I all’interesse generale, e vengono da questo determinati. Si- milmente una nazione trova nelle sue illusioni ciò che nudre e sveglia la sua forza, la sua energia e il suo entusiasmo. Perchè una nazione crede muoversi pe’ suoi propri fini, per la sua grandezza, per la sua gloria, ed è per tantoché si muove. Ma, rinchiusa entro i limiti della sua propria esistenza c del V suo pensiero, non vede che, mentre crede lottare pe’suoi y propri interessi, combatte e si consuma per altri fini. Così ; Grecia e Roma, guidate da questa mente arcana, che muove le nazioni illudendole, combattono non solo per loro stesse, ma per l’umanità, e più per l’umanità che per loro stesse. • ?  gradi precedenti. È in questa guisa che la 'storia greca è sparita: il che significa che lo spirito greco vive e si perpetua nello spirito idealmente o perciò anche realmente, E quello cha è sparito di lui sono soltanto gli ele- menti locali, estrinseci e accidentali, entro i quali egli prese corpo. Vedi Cap. quarto, VII. Il sorgere e il cadere delle nazioni. trasfuse nello spirito romano; ma combinandosi con questo spirilo. Adunque è vero dire che in ogni momento della sto- ria si trovano concentrati i momenti passati; che il passato si ripete e .si riproduce nel presente; e che il presente s’im- padronisce del passato e se lo assimila; adattandolo ai suoi interessi e a’ suoi bisogni. Ecco come dobbiamo rappresentarci la storia, e l’ unità e il moto e lo sviluppo della storia. E proseguendo il cammino di queste investigazioni, se consideriamo un ente sistematico ne' vari momenti del suo sviluppo, noi possiamo accorgerci eh’ esso segue un moto, un passaggio continuo da un momento astratto ad un mo- mento concreto. 11 punto e un momento astratto rispetto alla linea, eh’ è un momento concreto; poscia la linea è an- eli’essa un momento astratto rispetto a un momento più con- creto, qual' è il piano; e così via dicendo. Il sistema solare è un momento astratto rispetto al cristallo; il cristallo rispetto al minerale; il minerale rispetto all’ essere inorganico; l'es- sere inorganico rispetto all’ essere organico. E cosi l’essere organico è un ente più concreto del sistema solare, del cri- stallo, del minerale, dell' essere inorganico. Di fatto esso, oltreché riassume le varie proprietà di questi vari enti, ■contiene bensì quelle che specialmente gli appartengono e che costituiscono la sua propria natura. Per semplificare l’ esposi- zione del nostro pensiero, nell' essere organico havvi la vita, questo moto uno è continuo, questo principio che si espande, a dir così, in tutte le parti dell’ organismo, e che ne fonde e ne compenetra tutti gli elementi. Questo principio che noi dobbiamo considerare come la nota caratteristica e differen- ziale dèli’ organismo, non lo troviamo negli altri stati inferiori della natura. Nel cristallo, per esempio, vie, come un primo rudimento della vita, il nòcciolo, che imprime la forma a tutte le parti del cristallo, le quali non sono se non una ripetizione del nòcciolo interno; ma non vi è la vita. Noi possiamo rappresentarci questo moto delle cose sup- ponendo una determinazione prima, che costituisce un punto di partenza, ed una determinazione ultima, che costituisce un punto di arrivo, e poi altre determinazioni che costitui- scono tanti punti intermedi. Beuchè i due punti estremi non siano divisi, come noi gli dividiamo per le necessità del- l'esposizione, e siano entrambi eoetcrni. consustanziali e in- divisibili; nondimeno, se sono due termini estremi ricon- giunti tra loro mediante una serie di determinazioni, ciò vuol dire, che l’uno è dall'altro differente. Questa differenza non può consistere che in ciò che il punto di partenza è la sfera più astratta, e il punto di arrivo è la sfera più concreta. La sfera più astratta possiamo chiamarla la più immediata, e la piu concreta la più mediata ; e per sfera più astratta o imme- diata dobbiamo intendere quella eh’ è più povera, più sfornita di proprietà e di relazioni; mentre per la più concreta o me- diata quella ch'è più piena, più ricca di attributi e di atti- nenze. E cosi, se prendiamo i punti medi, noi vedremo che più c' inoltriamo verso la sfera concreta, ossia verso il punto di arrivo, e più i termini diventano concreti; onde il se- condo punto sarà più concreto che non il primo, e il terzo lo sarà ancora più del primo e del secondo. Ma di qui è manife- sto che questa concretezza progressiva de’ termini non può ottenersi se non ad una condizione, a questa, cioè, che ciascun termine riassuma e concentri nella sua natura tutti i termini e tutte le determinazioni precedenti. L' essere con- creto sta nell’essere pieno. Più un essere è pieno, più esso contiene virtù, proprietà, potenze, e più è concreto. Se l’uomo è più concreto della pianta e dell' animale, ciò è perchè egli è l'unità della pianta e dell' animale. Adunque un essere non è concreto che in quanto contiene nella sua natura tutti i mo- menti precedenti e per ciò stesso astratti. Tornando al nostro assunto, è chiaro che, facendo ap- plicazione di queste considerazioni, alla universalità delle cose, dobbiamo concepire un sistema come il complesso di esseri astratti e concreti, immediati e mediati, o meglio, come il passaggio da uno stato astratto ad uno stato sempre di più in più concreto, da uno stato immediato ad uno stato sempre di più in più medialo. Ora, tale essendo la condizione degli esseri in generale, a questa condizione deve sottostare anche la storia. E quindi la storia deve muoversi alla stessa guisa; vale a dire , che se la storia fa parte di un sistema ed è essa stessa un sistema, essa deve andare da un momento astratto ad un momento concreto, e da un momento meno concreto ad un momento più concreto. E come lo abbiamo mostrato, questa concretezza non può esistere che in quanto la storia dei tempi andati si ripete in quella dei tempi presenti, e un momento della storia sintetizza in sè tutti i momenti prece- denti. Onde, considerando la storia nel momento attuale, essa dev’essere ed è più mediata e più concreta che in tutti i mo- menti precedenti. 1 B ) I rapporti. Allorché si parla di rapporto per una illusione figlia del- l' immaginazione o de'sensi, noi siamo proclivi a pensare che il rapporto non abbia alcuna entità, e che esso non sia qualcosa di reale. E così crediamo, per esempio, che la realtà di un eser- cito consista nel numero di uomini che lo compongono, e non già nel rapporto che unisce quest’ individui agglomerati col pensiero e con la mente, che gli ordina e gli dirige. Ep- pure, se ammettiamo la realtà del sistema, dobbiamo ricono- scere la realtà dei rapporti. Perchè l’unità del sistema, il movimento dall' astrazione alla concretezza, in una parola, il concatenamento degli esseri si risolve nei rapporti che pos- sano tra le varie parti, le varie sfere del sistema e tra i vari momenti, di cui ciascuna sfera si compone. Togliete i rapporti che passano tra una sfera e l’altra, o tra i diversi momenti di una stessa sfera, c l’aurea catena, per dirla con Omero, è spezzata, ed il sistema non è più possibile. Togliete il rap- porto che passa tra i due estremi della pianta , il germe e il frutto, e quello fra questi estremi e i momenti intermedi, at- traverso i quali il seme diviene frutto — lo stelo, i rami, le foglie — e le varie trasformazioni della pianta, non che il ri- sultato ultimo cui la pianta s’indirizza come a suo fine, vale a dire, il frutto, sono resi impossibili. Se non che è necessario determinare quale sia la vera natura del rapporto. E per voler rendere più intelligibile il 1 Vedi Cap. oitaro, V. V immediate zia c la mcdiateiza nella storia. nostro pensiero, attenendoci all’esempio or ora adoperato, pos- siamo domandarci cosa sia questo rapporto del seme e del frutto e dei vari momenti della pianta. Nel germe non havvi che il germe: in esso non havvi il frutto; e non di meno, svilup- pandosi, diviene frutto. Ora ciò che fa che esso si sviluppi e non fortuitamente, nè capricciosamente, ma secondo certe norme Asse, invariabili e necessarie, è il principio della, pianta, vale a dire, l’idea e l’idea concreta della pianta.! Che l'idea sia il principio della pianta, come delle cose tutte, è un punto per noi incontrovertibile. L’ idea concreta fa l’unità della pianta, in quanto ne unisce tutte le parti e tutti i mo- menti. Essa è un principio e, come tale, un principio invisibile, che diviene visibile, che si manifesta e si attua nell’individuo, che qui è la pianto. Donde apparisce che la vera esistenza del rapporto è una esistenza nell'idea o ideale, e che i rapporti ideali sono il fondamento de’rapporti che volgarmente chia- miamo reali. Prendiamo un’altra sfera, un astro, per esempio, un pianeta, e vi riscontreremo la stessa necessità. La terra gira sul proprio asse ed attorno al sole. Per un pensiero ben sem- plice siamo indotti a dire che deve esservi una leggo di questo , moto ; e tal’ è in effetti l’espressione dei fisici, espressione como- da, perchè facilmente si parla di legge e la si applica a tutte le cose, senza però determinare mai in che essa stia. Ebbene, questa legge del moto della terra non è una semplice forma , come d' ordinario siamo disposti a rappresentarcela , ma è una legge che abbraccia la forma e la materia; a tal segno che la forma sparirebbe, se si togliesse la materia; ma la materia non sparirebbe meno, se si togliesse la forma. Se questo moto è una parte essenziale della terra, come il triangolo lo è dell’ente geometrico, o l’acqua dell’ organismo; se la terra, girando, occupa una serie di punti; se, in altri termini, essa non si arresta a un dato punto , ma percorre tutta la serie de’ punti, e non fortuitamente, ma secondo una necessità; ciò accade perchè havvi l’idea della terra, che opera qui come / nello sviluppo della pianta, benché sotto una forma speciale, ( quale alla natura della terra si appropria. Il rapporto che passa tra due punti diversi chela terra occupa, per esempio, a mezzogiorno e a mezzanotte, è un rapporto ideale. Se to- Introduzione alla Filosofia della Storia. S glieste questo rapporto, il moto della terra sarebbe abbando- nato al caso o, per meglio dire, cesserebbe, ed il passaggio fenomenologico della terra dal punto che occupa a mezzo- giorno a quello che occupa a mezzanotte non più si effet- tuerebbe. Ciò mostra che per intendere i rapporti delle cose, bisogna intendere l’idea e l’idea concreta, vale a dire, l’idea in tutte le sue parti, volendo con ciò significare che l’ idea contiene tutti i momenti o la realtà intera delle cose. Ma comprendendo la natura del rapporto, noi compren- deremo per ciò stesso come il sistema universale delle cose rappresenti una continua evoluzione ed involuzione ideale, e come una trama ideale sulla quale e secondo la quale i vari esseri, le varie sfere si sviluppano avviluppandosi, e si avvi- luppano sviluppandosi , e che quindi determina, secondo la espressione comune, la evoluzione e la involuzione reale nelle cose o nel tempo e nello spazio. È questa necessità ideale che aggiunge al punto un altro punto o estende il punto o guarda, a dir cosi, al di fuori del punto, e passa dal punto alla linea; nel quale passaggio liavvi una evoluzione. Dicasi lo stesso quando si passa dalla linea al piano, odal piano al solido. Nè altra è la necessità che ' spinge il seme a produrre il frutto , ovvero l' infanzia a dive- nire un altro stadio dell’età umana, l'adolescenza. Tale è l’aspetto evolutivo. Havvi poi anche l’aspetto involutivo. Ed è sempre la me- desima necessità ideale che fa che in un secondo momento di sviluppo debba trovarsi anche il primo, perchè senza il primo il secondo non potrebbe essere. Onde nella linea dev’ es- ser contenuto necessariamente il punto, come nell’ adolescenza dev’essere necessariamente contenuta l’infanzia, come nella foglia, nel fiore o noi frutto dev’essere contenuto il germe. Questo avvolgersi di un momento in un altro, questa serie d’involuzioni successive non è, lo ripeto, che un’azione intel- ligibile, una funzione puramente ideale, perchè l’avvolgimento non è contenenza materiale, ma è metamorfosi, trasforma- zione. L’acqua, il principio umido è nel sangue, e, poiché il sangue senza l’acqua non sarebbe, così da un lato il sangue è uno sviluppo dell’acqua, e dall'altro e per ciò stesso la involve e la contiene; ma la involve come può, impadronen- dosene, cioè, e combinandola con la sua natura propria. E lo stesso dicasi degli altri elementi che sono nel sangue. Similmente il punto, la linea, il piano, sono nel solido, ma trasfigurati dalla natura propria del solido; onde il solido è ad un tempo uno sviluppamento ed un ìnviluppamento, una esplicazione ed una implicazione. Questa nuova forma, sotto la quale noi possiamo considerare il movimento delle cose, è anch’essa una legge assoluta fondata sul sistema, ed esprime lo sviluppo stesso delle cose. Applicando queste ultime considerazioni alla storia, e chiaro primieramente che, a meno di ammettere che la storia è il prodotto del caso, il quale non ha valore alcuno di principio, non si può sfuggire a questa necessità assoluta di ammettere che l’ idea fejl_ principio della storia; ciò che nni intpnriinmn, dicendo^ che hawi una storia ideale. Perchè se la storia à mmrodoltQ razionale, se è la ragione che fa la storia, la ragione è l'idea. Per intendere che 1 idea è il principio della storia noi doliamo esser persuasi di quésta venta.''CTTC'TrcraTOWue sìa, il principio della storia, sotto qualunque forma ci piaccia jmmagingrja, e qualunqiiè" concetto ce " ne^TaFcTàmo , ~a~l di sopra di questa forma e di questo concetto noi traviamo l’idea. È l'idea che domina ogni forma, ogni concetto, ogni principio. Per esempio, quando diciamo che la provvidenza. Iddio o l’assoluto che fa e go- verna la storia, è necessario determinare la provvidenza ed il modo com’essa fa la storia. E anche rappresentandoci la provvidenza sotto una forma antropomorfistiea e sensibile, noi dobbiamo giungere a questo pensiero, che la provvidenza debba determinare secondo certe leggi universali e assolute i movimenti e i vari periodi della storia. E queste leggi , questi principii provvidenziali non sono e non possono essere che idee. E per ritornare alla questione dei rapporti, se havvi > un’idea della storia, e se i vari momenti della storia sono manifestazioni di questa idea , questa idea, mentre è il prin- cipio, è quella che forma anche il nesso e i rapporti fra i vari momenti della storia. Se inoltre questa idea non può sfuggire alla legge universale del sistema, in ciascuno do’ momenti V / U Digitized by Google -110 LA STORIA È UN SISTEMA. della storia, essendo in rapporto tra loro, si debbono trovare sviluppati e avviluppati tutti i momenti precedenti. Prendiamo due fatti storici, e siano due fatti disparati, come la battaglia di Salamina e quella di Waterloo. Io dico clic essi sono manifestazioni dell'idea della storia, e che perciò sono congiunti da un nesso, da un rapporto ideale. Bisogna innanzi tutto avvertire che, quando si parla di rapporto tra due esseri, non si parla d’ identità assoluta, che in questo caso non vi sarebbero piu due esseri: il rapporto implica iden- tità e differenza. Quando si dice che il rapporto tra il seme e il frutto ò un rapporto ideale, non si vuol già dire che il seme e il frutto sono una sola e medesima cosa ; ma soltanto che l'uno non può stare senza l’altro idealmente; donde segue, che non ne può star senza nemmeno naturalmente. Questo è chiaro. Tornando ora a' due fatti storici, per sapere se havvi un rapporto tra questi due fatti così distanti per luoghi, per tempi, per circostanze, io comincio a riflettere che se la storia è un prodotto dèlia ragione, una dev'essere la storia; che perciò vi ha da essere un concatenamento di fatti che deve aver condotta la storia dalla battaglia di Salamina a quella di Waterloo; e che se uno degli anelli essenziali della storia fosse mancato, la battaglia di Waterloo non avrebbe potuto aver luogo. Riflettendo in questa guisa , io vedrei già a priori che questi due fatti devono stare in rapporto tra loro. E deter- minando poi storicamente questo rapporto, ciò che si appartiene appunto alla filosofia della storia, lo vedrei chiaramente. Perché vedrei che la battaglia di Salamina resiste e mette un argine all'irruzione degli Asiatici. Vedrei che senza ciò la civiltà greca sarebbe stata soffocata e la civiltà romana sarebbe stata impos- sibile, come lo sarebbe stata altresì la nostra, ch e un risul- tato e una sintesi della civiltà greca e della romana. Vedrei in fine che la civiltà nostra sarebbe stata diversa, e quindi la battaglia di Waterloo, e tutti gli avvenimenti che l'hanno prodotta non sarebbero esistiti. Ora chi ha diretto in tal guisa il moto della storia? Si dirà la provvidenza. La provvidenza, questa parola, lo ripeto, non j ha senso, se non si determina. Ad ogni modo, fosse pure stata j la provvidenza, essa non ha potuto governare la storia, che con la ragione e secondo la ragione ; onde la provvidenza è alla ragione subordinata ovvero con la ragione si confonde. 1 Di qui si fa manifesto ch’è l’idea il principio degli avve- nimenti e il fondamento de’ loro rapporti. Ma oltre a ciò è anche manifesto che la battaglia di Waterloo riassume e concentra in sò ed avviluppa sviluppandoli tutti gli av- venimenti anteriori della storia, precisamente perchè vi è un’idea ed un'idea sistematica della storia. E questo che di- ciamo di due avvenimenti storici, si applica viemaggior- mente a due momenti della storia , per esempio, alla storia greca e alla romana. La storia romana è ad un tempo uno sviluppamento ed un inviluppamento rapporto alla storia greca. In quanto sviluppamento, essa è più ricca e più con- creta della storia greca. In quanto inviluppamento, la storia greca deve trovarsi idealmente e perciò stesso anche mate- rialmente e realmente nella storia romana , ma trasformata e combinata con lo spirilo romano. Si crede comunemente che tra queste due storie non vi siano che punti di contatto estrin- seci e rapporti materiali. In vece i rapporti materiali nel tempo e nella natura tra la Grecia e Roma sono stati deter- minati da un rapporto ideale o dall’idea, e non sono che ma- nifestazioni di questa. Se vere sono le cose sin qui discorse e ragionate, se è vero, cioè, che la storia è un sistema, un intreccio di evo- luzioni e d’involuzioni, per cui nel presente si riproduce tutto il passato, noi possiamo trarne quest’ ultima dedu- zione. Un popolo o una nazione non può toccare un alto punto di civiltà senza assimilarsi lo spirito de’ tempi an- dati e delle altre nazioni, soprattutto delle nazioni storiche. 1 Perchè il passato deve rivivere nel presente. Nè questo è un fatto che dipende dal capriccio dell’ individuo, non l’ effetto di un accidente o di una volontà arbitraria, ma una necessità storica. Il passato è l'opera della ragione quanto il presente; ed il pre- sente non potrebb’ essere senza il passato. Onde il vecchio spi- . rito storico ha tanta ragione di lottare, quanta ne ha il nuovo. E la verità non sta nella sostituzione del nuovo al vecchio spirito della storia, ma nella loro conciliazione, comunque forse la conciliazione non sia possibile nel primo momento, momento di lotta e di antagonismo. Questo vale anche a mo- strarci il dovere che noi abbiamo di studiare ed assimilarci il passato, e la necessità di coltivare quelli che sono stati chia- mati studi classici, e che niun altro studio, niun’altra educa- zione può rimpiazzare. Perchè solo questi studi sono alti a sollevare il nostro spirito nella sfera dell’ideale, solo essi pos- sono espanderlo in seno all' umanità intera, farlo vivere con tutti i suoi pensieri e nudrirlo di tutte le sue conquiste. Se non che bisogna ben porre mente a questo, che il passato deve ripetersi, ma trasformato dal presente, come un elemento integrante si, ma subordinato al presente. Onde l’artista, per esempio, deve aggiungere alla vita, allo spirito, agli elementi passati, la vita, lo spirito, gli elementi moderni. Già questa è una necessità obbiettiva, che s’impone all’arte; il perchè essa, trattando talvolta soggetti antichi, per quanti sforzi faccia per riprodurre i caratteri locali e propri, giammai non riproduce esattamente il passato, anzi non deve riprodurlo. E così il Ce- sare di Shakspeare è trasformato dallo spirito inglese. Per quanto Platone e Aristotele appartengono alla ragione, sono porti di noi stessi, e quindi noi dobbiamo ravvivarli, perpe- tuandoli in noi e trasmettendoli ai nostri posteri. Ma nello stesso tempo non dimentichiamo che Platone ed Aristotele non sono tutti noi, e che l’ ambiente nel quale ci muoviamo noi è più largo e contiene interessi, vedute e pensieri che essi non ebbero. Come abbiamo più sopra accennato, l’ essenza sistematica e lo sviluppo sistematico della storia suppongono ria dialet- tica, perchè è la dialettica, che, come penetra in tutte le parti deli' universo, deve anche penetrare nella jjuria , e, come fa e muove ogni essere, deve anche fare e muovere la storia. Di fatto l’essere e il movimento nelle cose non forza, si sopprimerebbe l’individuo stesso in guanto vero* iqdiviiluo, \alu a .'liiyii ‘l1 iiuauto eii7ei sui^iariiT e razionale. { Egli è in ispecie nei momenti critici della vita nazionale che noi ci accorgiamo in modo quasi sensibile dell’esistenza di questa intima unità, che tutti ci pervade; ed è allora che ci sentiamo benanche maggiormente legati a questa vita comune. Perchè, se questo principio di unità è come la luce che c’illu- mina e ci guida, e in cui son fissi gli occhi della nazione, è na- turale, che quando tal principio è scosso, quando tal luce mi- naccia offuscarsi, noi accusiamo un’intima debolezza ed uno spossamento profondo. È una parte, e la parte migliore di noi medesimi, che sentiamo mancarci; è, cioè, questo spirito nel quale siamo è ci muoviamo, vivendo vita comune, e senza il quale, poiché non rimangono allora che l’interesse e il volere individuali, l’ organismo sociale non può sussistere o si discioglie. ITavvi adunque uno spirito nazionale. Ora, se vi è uno spintonazionide, esso non può es- sere che un’ idea. Di .fatto qWsio spinto nazionale,. per ciò che contiene, irfskviassume e, in qualche modo, trasforma i vari elementi della vita nazionale; per ciò che è uno jgiirito comune le universale, è un principio, una es^gnza puramente ^intelìi.- ' 'ITuì ? )T T vero, lo sentiamo ìiTiìol ffaquesto sentimento, dirò così, empirico, che noi ne abbiamo, n’è solo l’ombra ed un’immagine vaga e indistinta. Non vi ha che il pensiero, e il pensiero sistematico e speculativo ehe nns^a ^fferrarb^^ suìTcssere comihutg e concreto. E sÌM[ UL'Vt o's |i'ir ilòT Tinnii fc mteliTgTljneTconie dicevamo, non può essere che un'idea. Se non che, quando diciamo che havvi lo spirito di una nazione, questa espressione contiene un concetto che trova un certo eco nella nostra mente; mentre così non accade quando diciamo che havvi un’ idea nazionale, o che l'idea di ciasche- duna nazione m particolare fe quella elicne fa lo spi^g fi1 pm lìronriamcnte, è Io spirito della pazjpflg. In altre parole, noi fino a un cìporsuaii ia ino come siavi c possa esservi, per esempio, uno spirito francese, e come la storia francese non sia che lo svolgimento successivo di questo spirito, ma non comprendiamo come la storia francese sia un’idea e lo svolgimento di questa idea. Ciò nondimeno è agevole il riconoscere che, se una nazione ha uno spirito proprio e speciale, ciò che costituisce appunto la nazione, e distingue una nazione da un'altra , questo spirito e l’idea fanno una sola e medesima cosa. Con ciò pgp si dice che o^jJdMèsjy^o. Quel che si vuol dire si è che vi dev’essere unnica della nazione, come vi è quella, per esempio, dell’ente organico; e quindi che l’ idea della na- zione è vm’idea sui generis, un'idea succiale . come speciali sono le idce dl luccr^ònunaìe o d’altro ente nualsi;;sj. lw.neliè tutte appartengono a un solo e medesimo sistemo. Di fatto la parola spirilo, com’ò stata adoperata nel linguaggio della scienza moderna, implica la natura concreta dell'ente spirituale con tutte le sue parti e ne’suoi vari rapporti; per la qual cosa, trat- tandosi dello spirito di una nazione, essa implica la natura. concreta della nazione ovvero quel complesso di nrinrinii e di elementi determinati, che informano e costituiscono questo [organismo, che chiamiamo nazione. Ora questo complesso, ‘questo tutto ordinalo e sistematico è la manifestazione di un’idea, o a meglio dire non è che una idea. Perchè è l’idea quella che sola può determinare la necessità delle varie parti, di cui un ente si compone, e la necessità de’ loro rapporti. Ep- però lo spirito nazionale è l'idea nazionale. Rappresentandoci la cosa in una forma familiare ed empirica, supponiamo che il pensiero di fondare una nazione sorga nella mente di un indi- viduo, come nella mente di un artista sorge il pensiero di fare un’opera d'arte. Questo pensiero dev’essere razionale o, ciò eh’ è lo stesso, dev’ essere un pensiero sistematico. 11 che si- Introduzione alla Filosofia della Storia. gnifica – H. P. Grice: IO SIGNIFICO, IO INTENDO -- che in questo pensiero devono esser compresi e ordi- nati secondo certe forme e certi rapporti tutti gii elementi che compongono una nazione; forme, rapporti ed elementi non arbitrari né fortuiti, ma fondati suila naiura delle cose e determinati da una necessità intrinseca. E ciucst^. .foj ipeto . è 1 idea della nazione ■ "Se' questaidea la chiamiamo spirito nazionale , mento? . parlando, per esempio, della piarfflH'RWHHW!!^^ della pianta, ma Videa della pianta; ciò accade perchè qui siamo in una sfera diversa da quella della pianta, e più di tutto perchè nell’idea nazionale includiamo il pensiero. Di fatto ciò che distingue un’iflea ^azionale. da un’altra idea. è aficyjoit» lo spirito, m quanto pyisie-r^ Lo che importa che nella sfera nazionale, muovendoci nello spirito della comunanza, siamo già nella sfera del pensiero, se non del pensiero scientifico e filosofico, almeno di un certo pensiero universale. L'idea na- zionale è un’idea nella quale già spunta la ^coscienza di sè, che comincia, cioè, ad essere e a pensarsi come idea; e per;, tanto la chiamiamo c assiamo chiamare siìtrtLQjiu^autih’. Se la nazione ha anch’ essa il suo principio o la sua idea , se anch' essa è costituita secondo una certa idea, alla quale noi diamo il nome di spirito nazionale, la nazione deve contenere ciò eh’ è nella sua idea, in quella stessa guisa come l’orga- nismo contiene ciò eh’ è nell'idea dell’organismo. Ora l’ idea o lo spirito nazionale nel sistema universale delle idee è un' idea complessa e sistematica, perchè comprende vari .elementi; donde emerge che la nazione è un sistema, ma un sistema speciale , che occupa un posto , un punto determinato nel più vasto sistema dell’universo. E se dell’ uomo o dell' individuo ò stato detto eh’ è un microcosmo , ciò a miglior ragione può dirsi della nazione; anzi si può affermare che non vi è ente cui questo attributo si convenga meglio che alla nazione, ee-eettuato il pensiero; mentre come la nazione e lo spirito na- zionale sono superiori all'individuo, così, e lo vedremo altrove,1 il pensiero, e parlo del pensiero assoluto, è superiore alla na- zione e allo spirito nazionale. In vero, quando noi pensiamo lo spirito, sia lo spirito in generale, sia lo spirito nazionale in particolare, crediamo primieramente che esso rifletta l’ intelligenza, o la parte intel- lettiva di un essere; che sia un ente che può vivere indipen- dentemente dalla natura, o che, se è collegato con essa, non lo è che in modo estrinseco e accidentale. Ma, rappresentan- doci lo spirito nazionale in siffatta guisa, come cioè separato dalla natura, noi lo mutiliamo, e cadiamo cosi in un’astrazione. Una nazione fugjji della natura non è possibile, perché la p,a- tura^oTmTm generale quello che si dicono condizioni fisiche e esterne, e aa una naz'onecio eh e il corpo allo spirito iLù- _jhgTTiduo. Lo^s'pirito nazionale .contiene come parte ime- j grame "la natura o, sono allra ferina, ncfl’ idea den^j^i^y. ! ■Comprésa T idea della natura , perché fuori deila i^atur^i u_ j 4qnza lA.ualura la nazione' è ffluo^ufrlto non potrebbero muoversi, svolgersi ed oumaro L ’ arte del hello . per esem^* w uiia creazione dell’individuo, ma una delle istituzioni nazionali ed una delie più alte forme del - l esistenza dello spirito nazionale, nel mentre ha per obbictto l’infinito, l’assoluto, l’idea, pure, perchè esista, ha bisogno della natura, e la presuppone; essa esige per la sua realizza- zione certe forme sensibili e naturali. Separate lo spirito dalla natura, la parte intèrna dall'esterna, è come se separaste le fondamenta da tutto le altre parti dell’edificio, ovvero l’anima dal corpo. Benché le fondamenta siano una parte dell'edificio, pure, arrestandosi alle fondamenta, lungi di avere l’edificio, si ha una semplice possibilità o un’astrazione. Similmente 1’ anima e il corpo in uno stato di scissura sono due possibi- lità, due astrazioni, perchè la loro. verità e perfezione stanno nella loro unità. E questa unità, che si compie mercè un prin- cipio determinato, è un termine superiore più concreto del- l’ anima e del corpo separatamente presi. Lo stesso dicasi della 1 Vedi Cop. quinto. Lo Spirito dell' umanità. vita di una nazione. L’ idea di questa vita è un essere con- creto che contiene anche la natura, cioè, oltre lo spirito e la parte interna, anche l' esterna. Queste due parti si compene- trano invisibilmente cd intimamente. La compenetrazione di questo doppio elemento e il loro sviluppo determinato da va- rie cause, fra le quali la determinante è appunto l’idea, costi- tuiscono la storia di una nazione. Da questo punto di veduta della necessità della natura si può dire, che la natura non è meno essenziale nè meno di- vina dello spirito. E di fatto si pyò. chiamar divino tgitSt^ quello eh' è conforme alla raduno e in cui penetrala, ragigne., una scintilla, cioè, delia natura divina. Appena però fa biso- gnoTieordare che la natura è contenuta nell' idea o nello spi- rito di una nazione come un’ idea sta in un’ altra idea, non come cioè è in se stessa e al di fuori dello spirito nazionale, ma trasformata dall’essenza propria e dall’azione di questo. In somma lo spirito nazionale per essere uno spirito con- creto, deve abbracciare 1 1 iHFTe'T^f ITIIèllà vita nazionale. Ciò ì’Tte costituisco, per esempio,' To spiritò francese non è uno spirito che si muove nelle nuvole, ma è lo spirito che si muove entro quelle sfere onde la nazionalità francese si compone. E questa si è fra l’altro costituita in mezzo a certi elementi lo- cali, a certe circostanze esterne. Così fra le tante condizioni esterne noi possiamo, per esempio, noverare la capitale. È facile vedere quanto questo elemento sia essenziale; quanto la capitale, questo strumento materiale, sia necessario alle funzioni dello spirito nazionale e alla esistenza di una nazione. Imperocché la capitale è la sede centrale del pensiero nazionale, da cui questo si riversa su tutti i punti della circonferenza e gl' irradia. Gl’Inglesi, seguendo il costume dei Romani, la chia- mano la città per eccellenza. Senza una capitale il pensiero nazionale è sempre incerto, sempre fluttuante, perchè manca il punto in cui s’incarna, si attua e si realizza l’unità della nazione; manca il simbolo e il suggello del pensiero uno e comune onde la nazione dev’ essere ispirata. Lo ri- peto, adunque, una nazione è un’idea concreta, in cui sono compresi tanto l’ elemento intrinseco che l’ estrinseco. E si noti, questo vocabolo estrinseco non è il più esatto, pcrche l’estrinseco s’ identifica talmente con l’intrinseco, con la vita, cioè, e con gl’ interessi della nazione, da divenire esso stesso intrinseco. Per la quale cosa bisogna dire che l’in- trinseco e l’ estrinseco si compenetrano in quest’ unità concreta eh’ è la nazione. zioni, di cui una nazione si compone e che sono contenuti nello spirito nazionale. Nè mi fermerò a descriverle e a defi- nirle, perchè questo costituisce l’ obbictto della Filosofìa dello Spinto e più particolarmente della Filosofia del Diritto. Di fatto f obbietto proprio e speciale di questo ramo della scienza con- siste nel delineare le vario sfere dell’organismo sociale, nel se- guirne lo sviluppo ideale, radice e fondamento del loro svi- luppo nel campo dell’esistenza, e, determinando la natura propria di ciascuna, nel definirne per ciò stesso i limiti e i rapporti reciproci. Tale è, per esempio, lo scopo che Piatone si è prefisso nella sua Repubblica. Egli vuol descrivere f idea dell’organismo sociale e tracciare le varie parti di questa idea; e pertanto il suo libro, come in altro luogo avemmo occasione di notarlo,1 non costituisce una filosofia della storia. Che se, rinchiudendoci ne’ limiti del nostro compito, non dobbiamo determinare la natura delle varie sfere sociali, è però d'altra parte necessario mostrare come queste -varie sfere sviluppandosi si vanno l’ una nell' altra avvolgendo sì che riproducano la forma assoluta del sistema e costituiscano nel loro insieme un sistema. A tale uopo basterà portare sol- tanto la nostra attenzione sopra alcune delle sfere sociali, come, per esempio, l’individuo, la famiglia e lo Stato. Ora a prima giunta è dato vedere che T ente sociale in queste tre forme di esistenza, in questi tre momenti non esi- * Vedi Cap. primo, III. Se la storia è scienza nuova. Ma oltre la.natnra, lo spirito nazionale^ co me. or ora ln^c- cennava, contiene e riassumeTiTseTe 'vario sfere (klla.spiiit Stato. Ecco perchè l’individuo c la lamigìia, se da un lato sSiio ìnomenti necessari, sono da un altro subordinati alla vita dello Stato. Che i fini dello Stato e quelli dell' individuo e della famiglia vadan d'accordo, e vi sarà armonia; benché un accordo continuo, perenne e perfetto sia impossibile, appunto perchè vi è la dialettica. Ma quando l'accordo vien meno, nasce il dissidio, l’antagonismo, la lotta, e allora i fini del- 1" individuo e della famiglia sono subordinati a quelli dello Stato. E di qui apparisce inoltre quanto vadano errati coloro i quali oggidì pretendono che il bene e la felicità dell'indivi- duo debbano esser posti ai di sopra del bene e della felicità dello Stato. Innanzi tutto il bene e la felicità sono parole che biso- gnerebbe determinare. Ad ogni modo, l' individuo non può che Digitized by Google LO STATO RAPPRESENTA LO SPIRITO NAZIONALE. 137 partecipare al bene del tutto; e se il tutto non è atto a generare c spandere il bene, l’individuo non avrà dove attingerne, la fonte comune, donde il bene scaturisce e può solo scaturire, es- sendo isterilita. Ma poi, anche ammettendo cho l' obbielto della vita sociale sia la felicità, come volgarmente viene intesa, questa è la felicità non dell’ individuo, ma del tutto che si riassume e si concentra nello Stato. Lo Stato è la^agione del- l ente sociale, ed è esso ||te, d ij4jibuis^.ausì^[n^^ì^j|j , a^lìiscuria "sfera sociale quella parte dì felicità cui ha di- J^T^con^Tla^i nimTa ^Jehiatura ; e cosi lordine, la propor - zfctì^^èTo''Sfaìg'y ’nffghhp puT fll'lilll'IU li 11 [dii aflo" ^'presentante 'OeTfó^^mito ™ dd: riiTea ~nnzrtfòfiT^ *3Tré* clic una nazione non entra nella storia die per 'Io " TIimT"t mr,ri 1 Udih'So ai'claflW'^Kie le nazTmTTjrmano l'obbietto pro- prio e speciale della filosofia della storia , sorge il bisogno di sapere per qual lato e sotto quale aspetto una nazione entra nella storia. Si potrebbe dire che la nazione intera entro nella storia, perchè la nazione è un tutto che non si può scomporre. E ciò è vero. Ma primieramente, considerando la cosa in que- sta guisa, non si vede, come le nazioni unite e combinate fra loro possano costituire la storia con le sue varietà e le sue differenze. Inoltre, dire che la nazione intera entra nella sto- ria, significa che essa non vi entra sparpagliata, frammentiz- zata ne’ vari elementi di cui si compone, ma inquanto questi vari elementi costituiscono un insieme, un organismo, e si 1 Vedi Cap. ottavo, IV. Delle origini proprie della storia. F). La forma politica. 1 Vedi Hegel , op. cit., pag. 47 e seguenti , e pag. CO. riassumono tutti in un principio di unità. Cioè chiaro, perchè, per esempio, l'individuo e la famiglia non entrano diretta- mente nella storia, ma solo, a dir così, in quanto atomi che si trovano fusi nell'unità nazionale. Se dunque una nazione non può penetrare nella storia che in quanto totalità, in quanto unità complessa e sistematica e, in altre parole, in quanto unificata nello spirito nazionale; e se oltre il Governo o lo Stato non havvi altro principio , altra sfera della vita sociale che possa rappresentare questa unità e questo spirito — lo rappresenta più o meno, ma lo rappresenta — è evidente eh’ è per lo Stato che una nazione entra nella storia. Seguendo il moto della storia ed esaminandone gli avve- nimenti più importanti, questa verità ci spiega il perchè un bisogno, un’idea, uno spirito nuovo, per quanto vero pro- fondo e razionale sia , fino a che non è divenuto un bisogno, un'idea nazionale, e fino a che non si è incarnato nella na- zione, è un bisogno impotente, inefficace, senza vitalità, ed è come un seme che rimane infecondo ed isterilisce per man- canza di un suolo atto a riceverlo e a farlo sviluppare. Affinchè l'idea divenga nazionale, bisogna che sia ammessa dalla na- zione ed ammessa sotto una forma determinata. Ed in altre parole, perchè essa abbia una vita reale ed efficace e pene- tri tutta la nazione, dev'essere riconosciuta dallo Stato ed in- carnarsi nello Stato, Similmente un movimento staffe può partire dall' individuo, anzi Te" piu* volt e, se non sempre, parte dall’individuo, od è la mlnoranz'a clic provoca le rivoluzióni nella storia. Ma perchè il nuovo spirilo eh' esso porla in seno, da vago ed astratto qual'è, diventi concreto e determinato, bisogna che raggiunga le alte sfere sociali, ed, in una parola, bisogna che- rugghiarla' sfera ove si muove lo Stato, appunto perchè lo Stato — non importa , lo ripetiamo, quale sia la sua forma politica — è il più alto rappresentante ed il rappresen- tante uno e indivisibile dello spirilo di una nazione. A meglio chiarire questo punto facciamo uso di qualche esempio. Nella sfera chimica supponiamo due corpi , un al- cali e un acido, i quali sono l'uno in presenza dell’altro. Finché l'alcali e l’acido non si mescolano, la funzione, la sfera, l'idea chimica è una semplice possibilità: l’idea è nel momento della sua possibilità, ma non è l’idea vera, concreta e realizzata. Questo esempio si può applicare ad altri fatti. Il vero generale c il vero esercito non sono tali che sul campo di- battaglia, perchè l’esercito e il generale son fatti per com- battere e, solo combattendo, attuano l’ idea che rappresentano. Prima di attuare l’idea possono ben essere e sono elementi possibili dell' idea, ma non sono l’ idea concreta. Ora lo stesso accade nella società. Un’idea sorge in una nazione: finché questa idea non è riconosciuta ed accettata dallo Stato; finché non si è incarnata nello Stato, essa non passa nella storia, non è un'idea storica, manca cioè di quel carattere determi- nante che fa di essa un principio vero, reale e concreto, e che le dà la pienezza della sua natura. Questo è un criterio storico assoluto, a tal segno che, se non si ammette che un’idea, per raggiungere la sua esistenza vera e concreta, deve incarnarsi nello Stato, non si spiega il movimento della storia, nò il perchè vi siano nazioni storiche e nazioni non storiche. |V Ji In vero le nazioni storiche son quello nrecisamente nelle / luali s^cannUo_s]2jri^ ^erjanto_esse jhanno P  binino pTff'vi'ìt' detto, elio obbietto della filosofia della storia sono i vari spiriti nazionali. 1 Perchè, guardandolo in sif- fatta guisa, si può scorgere come io spirilo nazionale sia un certo principio specifico e. differenziale, che la di una.Jiazioue' e essa è, distinguendola da ogni altra  Se tanti sono i cambiamenti eie variazioni, cui il diritto soggiace, quante le sfere nelle quali campeggia e si realizza, è lecito concluderne che il diritto delle nazioni, o più esat- tamente, il diritto, in quanto applicato alle nazioni storiche e iniziatrici, è un diritto sui generis, fondato sulla loro costi- tuzione, un diritto speciale e proprio, e che le altre nazioni non hanno. L’iniziativa, il governo che spelta ad alcune nazioni non è un fatto accidentale bella storia , ma un fatto permanente e necessario. Perocché, come vi debbono essere uomini che insegnano e uomini che ricevono l' insegnamento; uomini che governano e uomini che sono governati; così in questa sf^i della storia vi debbono essere nazioni che co- mandano rdib difendono e tutelano gl’ interessi dell’umanità, e nazioni che s£p comandate. Se questo governo e questa tu- tela sono una necessità, è una necessità benanche che le nazioni che debbono governare abbiano un diritto speciale. E Digitized by Google IL DIRITTO DELLE NAZIONI. Itì5 bisogna aggiungere che questo diritto delle nazioni è assoluto, in questo senso, che al di sopra di esso non vi è che il pen- siero assoluto. Ma andrò più innanzi e dirò che i diritti di una stessa nazione variano secondo i tempi e le circostanze, secondo il suo stato e la sua posizione in rapporto alle altre nazioni. Cosi quando, per esempio, si tratta di una nazione la cui esistenza è minacciata, essa ha diritti da esercitare, che non le compe- tono ne’ momenti ordinari e normali. Similmente una nazione, che vuol trasformarsi, ha diritti e doveri che in altri momenti della storia non può avere, perchè havvi un nuovo svolgi- mento dello spirito, havvi 1’ apparizione di una nuova idea. La rivoluzione francese ne porge un esempio luminoso. Allora la Francia aveva una grande missione da attuare, quella di rifare se stessa e, rifacendo se stessa, rifare e ringiovanire l’ umanità : ecco ciò che diede e dà a quel fatto si grande im- portanza. Allora vi erano diritti di quel momento, diritti che possono in varie guise riprodursi presso i vari popoli in alcuni momenti della loro storia. E così quando sorge una nuova idea, la quale promette ringiovanire l'umanità, essa trae seco il diritto di adoperare quei mezzi che sono più acconci per trionfare degli ostacoli e della resistenza che le vecchie idee le oppongono. Ma il più importante si è che questo diritto spiega anche la conquista. Il diritto e la forza, si dice, son due cose distin- te, perchè non vi può essere tra essi unione o accordo di sorta, e sarebbe falsare e corrompere l’idea del diritto con- nettendola a quella di forza. Ciò non è vero. 11 diritto e la forza sono inseparabili, e l’ accidente non annulla la regola ; anzi si può dire che in generale il diritto non va mai dalla t /> t i -, forza disgiunto. Primieramente quando si parla di diritto, s'intende un di- ritto storico o sociale, che piglia la sua esistenza e trova la sua realizzazione nella vita sociale. Ora nella vita sociale havvi la forza; havvi la natura che penetra dovunque'; e la natura, jjsjgft l’esercizio della forza; perchè bisogna combatterla e trionfarne. Ma poi nell’idea stessa di diritto è compresa l’idea Sèlla sua attuazione. Un diritto, che non potesse essere 9t- *J:a> i y Digitized by Google 1(56 LO SPIRITO NAZIONALE. tuato, non sarebbe che un’astrazione. Così quando si dice che si è padre, solo perchè si ha la possibilità di divenirlo, si l cade in un’astrazione. Per esser padre bisogna riunire in sè tutte le condizioni che costituiscono il padre; bisogna, in al- 1 tre parole, aver realizzala l’ idea di paternità. Tutti possono i divenir padri, ma non tutti per ciò solo son padri. Similmente un guerriero non è tale realmente che pugnando, altrimenti non lo è che solo potenzialmente, mentre l’essenza vera del guer- riero sta nel pugnare. Alla stessa guisa un diritto non è tale se non in quanto può essere attuato e viene in effetti attuato. E cosi nell’idea del diritto di proprietà vi è non solo la possibi- lità di posseder per sè o per altri , ma vi è e deve esservi il possesso di fatto. E nel possesso sotto questa o quella forma havvi la forza; ed il possesso è uno degli aspetti della forza. Sop- primete questo elemento, e non vi sarà più proprietà, per- chè si avrà la possibilità del possesso, non il possesso. Anche l’ atto di comperare e di vendere è una delle forme della forza. L’interessante, ed anche, se si vuole, il diffìcile, è vedere la forma sotto la quale la forza si attua e si esplica; ma è certo che l’ attuazione di un diritto implica la forza. Ed ecco come bisogna intendere il diritto. Ebbene, la conquista è uno de’ diritti delle nazioni sto- 1 1 r Yrche e iniziatrici , e si può dire che sia anche un loro do- i f vere, in quanto l’esercizio di questo diritto non è solo utile alla nazione che lo esercita, ma è utile altresì all’umanità. La storia lo dimostra. Si dirà, chi è dunque che nelle cose umane decide? È forse la forza ovvero il diritto e la ragione? È ben certo che se si separano queste due cose, sarà il diritto che dovrà decidere. Fatto sta che esse nel corso della storia in generale non vanno mai separate, e non vanno mai separate, perchè non possono separarsi. Però parlando della forza noi non intendiamo la violenza , la . “ forza brutale; ma la forza intelligente e razionale; e non è a supporre che una grande nazione faccia uso di una forza cieca e selvaggia. Perchè cosa è la forza? Chi, dirò io, dà la forza alla forza? Chi l’ avviva e chi la sostiene ? È la ragione. Una nuova idea sorge nel mondo, e la storia ogni giorno ce ne fornisce esempio : questa nuova idea , questo nuovo spi- Digìtized by Google IL DIRITTO DELLE NAZIONI. 167 rito s’ impossessa di una nazione e ne sveglia le forze addor- mentate. È la ragione o l' idea che danno la forza e ne giusti- ficano f esercizio. La ragione filosofica vede come la forza è giustificata dal diritto, o per parlare più esattamente, come la forza è non solo f ausiliaria , ma f incarnazione stessa dei i diritto. Questa stessa ragione ci mette inoltre in grado d’ inten- dere la storia e di giudicare convenevolmente delle rivolu- zioni. Se si volessero giudicare gli atti di un governo rivolu- zionario con le regole ordinarie, facilmente vi si troverebbero lati, aspetti ingiustificabili. E non per tanto la ragione gli giustifica già di primo colpo : vien poi la storia e gli legittima, appunto perchè sono f esplicazione della ragione. Ciò che non è vero nè giustificabile in un momento della vita di una na- zione, lo è in un altro. E questi momenti si distinguono be- nissimo. Una rivoluzione oggi in Inghilterra sarebbe un fatto irrazionale, ma da ciò non segue che nonvisia stato maicaso in cui una rivoluzione colà non fosse un fatto razionale. La rivolu- zione ha il suo momento e perciò stesso il suo diritto, e, lo ri- peto, ciò che costituisce questo diritto è il nuovo spirito, la nuova idea che deve attuarsi. È così che accadde del Cristia- nesimo. Esso rovesciava il mondo antico, non solo nella sfera religiosa, ma anche nella sfera politica ; e ne avea ragione. II Cristianesimo non rese a Cesare quel eh’ era di Cesare, e non lo poteva, perchè non poteva separare la religione dalla politica. Le quali due cose, se è impossibile separare assoluta- mente ai tempi nostri, tanto più era impossibile a quei tempi, in cui il potere religioso e il civile erano stretta- mente uniti e connessi si da trovarsi concentrati sul capo di un solo. Il Cristianesimo era un idea non pure reli- giosa, ma politica e sociale, che avviluppò la società in- tera. Ebbene, perciò stesso, esso portava seco un diritto nuo- vo, pel quale restò giustificato tutto quanto fece ed operò. Vien dunque un momento in cui le rivoluzioni son necessarie e legittime. E similmente viene un momento in cui è per- messo mancare alla fede de' trattati, anzi si deve lacerarli. E questo è il diritto della storia, che si distingue dal diritto comune, dal civile e da tutte le altre sfere inferiori del di- //’ W „ -j /} ' * t *. f-4- V ' ’ LO SPIRITO NAZIONALE. m ritto, perchè la storiasi muove in altra sfera, in altre rela- zioni e quindi ha altri diritti. E da ultimo questo ci spiega anche il diritto de’ grandi uomini. Considerati questi in modo prosaico, e con la mi- sura che si applica agli uomini in generale, o essi non si di- stinguono da tutti gli altri, ovveramente essi sono coloro che hanuc^copculflato la legge, il diritto, la ragione. Ma questa è una misura jalsa. È il giudizio, dirò così, de' poveri di spi- rito, o, come-'dice Hegel, dei pedanti e dei maestri di scuola.1 Impipaci, ^èhtj re l’eroico fasore che l'idea suscita, e im- potenti'-a sollevarsi, tutto e tuhLattagliano e riducono alla loro streghi». Un grande uomo è nse appunto perchè rappre- senta lo'^HmfÌNth una nazlhnè. fcglibi i appropria quei diritti che alla nazione ajVptirtengono ;ie quindi ciò che giustifica gli atti di una nazione, giustifica esodio l'operare di un grande uomo. Si dirà forse che con ciò si sconvolgono i rapporti di morale. No : qui siamo in una sfera altra che la morale e superiore alla morale. Bisogna prima (essersi elevato e situato in questa sfera, ed operare in essa, per poter quindi rimaner giustificato della maniera in cui si opera. A quella guisa che ad una nazione non è permesso l'esercizio di certi diritti in tempi normali, nella stessa guisa non è permesso ad un uomo comune operare ciò eh’ è permesso ad un gronde uomo. Un grande uomo ha alte funzioni da compiere, che la volgare j degli uomini non hanno; nè perciò questi diritti superiori scuo- tono o sconvolgono i diritti Inferiori della società e i rapporti di moràlérTTciò, come già lo abbiamo osservato, viene dalla costituzione delle cose, dal sistema, perchè, la società es- sendo un sistema, havvi in una sfera ciò che non hawie non può e non deve esservi in un’ altra. Le parole — Excellens in arte non debet mori — sono un riflesso ed una espressione popolare del principio: vi sono sfere che creano diritti propri e speciali. 1 Vedi Hegel Per riconoscere qual sia il principio del sorgere e del ca- dere delle nazioni, fa d’ uopo innanzi tutto vedere come le na- zioni si formano. Questa questione non dobbiamo considerarla dal punto di vista storico, ma anzitutto dal punto di vista speculativo o ideale. Mi spiego. Innanzi alla questione di sapere come, per esempio, la nazionalità greca siasi formata, qual’è il procedimento dello storico? Supponendo che le popolazioni orientali, sia fenicie, sia pelasgicbe, siano giunte nello stato immigratorio nella Grecia, l’abbiano primitivamente popolata e vi si siano quindi stabilite, lo storico ricerca l’epoca in cui questo fatto è ac- caduto; come i primi coloni si sono stabiliti; quali furono le loro prime istituzioni civili, politiche, religiose; e talora giunge sino a ricercare il rapporto di queste istituzioni con quelle di altri popoli. Questo è il punto di vista storico, ed è il procedimento analogo a quello che si segue dai filologi nella storia delle lingue per risalire ad una lingua primitiva e originaria. Ma , come nella questione delle lingue il nodo della questione non sta nel ritrovare il linguaggio primitivo parlato dagl’indiani o dagl’ Arii, ma nel determinare gli ele- menti fissi, invariabili, universali che costituiscono la na- tura intrinseca del linguaggio," similmente nella questione della formazione delle nazioni l’importante e l’essenziale non sta nel determinare i dati storici e cronologici delle . origini di una nazione. Imperocché, anche supponendo che si possa, dirò così, materialmente giungere ad accertare che furono i Pe- lasgi coloro che primi arrivarono e si stabilirono nella Grecia, e a fissarne l’epoca — il che per altro, fa d’ uopo dirlo, è ol- tremodo difficile — ciò non ostante rimane sempre una que- stione che domina tutte le altre, ed è di spiegare come e per- chè la nazionalità greca ha potuto formarsi, in virtù di qual principio questa nazione è sorta e si è svolta. La determinazione di tal principio costituisce ciò che ho chiamato indagine speculativa o ideale. Risalendo a questo principio, si risale alla vera origine de’fatti storici, che non è la cronologica. Già si può in generale dire, che è molto dif- ficile e non di rado anzi impossibile determinare esattamente l'origine cronologica. Determinare invece l’idea di una nazione vale determinarne la vera storia, la storia reale. Senza ciò si avrà l’ estrinseco e non l’ intrinseco, il fatto e non la causa. Ora dal punto di vista speculativo dimandiamoci come le nazioni si formano e possono formarsi. Primieramente ricordiamo che altro è la razza e altro la nazione. I Normanni, questa razza nordica giunge in In- ghilterra e vi si stabilisce: da questo punto la razza nordica non è più la stessa, ma è trasformata. Ma perchè quella razza si trasforma, perchè quella materia in qualche modo indeter- minata si determina e diviene una nazione speciale? Vi sono, si dirà, influenze locali, che la modificano e fanno si che essa si trasformi. Ciò è tanto vero, che se gl'inglesi, o un altro popolo, fossero spostati dal loro suolo e trasportati, per esempio, in Italia, non sarebbero più quelli che sono. Gli elementi che creano questa influenza sono il clima e in gene- rale tutte le circostanze fisiche esterne, che son parti essen- ziali della vita di una nazione. Di modo che, secondo questo ragionamento, sarebbe la natura che, impadronendosi della razza, la modifica, la trasforma e ne crea una nazione spe- ciale. Anche ammettendo che le cose stiano così, se questa influenza locale non è accidentale ma costante e necessaria , essa è un’influenza ideale, e perciò stesso noi siamo già nella sfera dell’ idea. In vero questa è legge generale, che una razza, trasferitasi in una contrada determinata , ne riceva e subisca l’influenza propria e locale: niuna razza può sfuggire a questa legge ; epperò essa è un’ idea. Se non che attenendoci a questa concezione, avremmo un concetto inadequato del modo come le nazioni si formano. Noi abbiamo già dimostrato che, se la natura e le circostanze esterne sono elementi integranti della storia di una nazione, non ne sono però gli elementi determinanti. 1 Vi sono con- 1 Vedi Cap. secondo, I. Teorica di Montesquieu. trade simili o analoghe alla Grecia , e non pertanto non vi si è svolto lo stesso moto storico. Inoltre una nazione spa- risce e la sua storia si estingue; eppure la natura e le cir- costanze esterne, fra le quali questa nazione e questa storia si svolsero, durano tuttavia e continuano od essere quali furono. Non vi ha dunque che un principio superiore alla natura che possa rendere ragione della formazione delle nazioni. E qui si potrebbe credere che la ragione ultima , che fa sorgere una nazione, sia il caso. Una nazione che si forma e che sorge , è una nazione che non è ancora : essa può esistere, anzi esiste virtualmente, ma non esiste attualmente. Ora poniamo che una colonia spinta per caso da una tempesta, siasi stabilita sulle spiagge della Grecia, e che colà da que- sto nucleo sia derivata una nazione. Supponendo cosi, facil- mente crederemo che il caso abbia la sua parte nel sorgi- mento di una nazione, o che in altri termini, il sorgimento, la formazione di una nazione sia un fatto fortuito. Ma il caso non può nulla spiegare. Quello che ci fa illusione è che in un fatto razionale e necessariOvVi è sempre o quasi sempre un elemento accidentale, che vela *T elemento razionale e neces- sario. Per esempio, in un governo nWfrarchico la somma delle cose è più o meno concentrata nel monarca : questo è il mo- mento, l'aspetto necessario è razionale: bisogna che vi sia un monarca. Che poi sia tale individuo piuttosto che tal' altro il monarca, è questo un elemento, un fatto accidentale. Simil- mente, data la forma democratica, è necessario che vi sia un capo o, come chiamasi, un presidente ; ma è accidentale che il presidente sia questi o quegli. Ovunque nelle cose noi ve- dremo a rincontro dell’ elemento necessario porsi un elemento accidentale, e ciò, lasciando da banda altre ragioni, perchè ovunque penetra la natura , penetra con essa l’ accidente. E cosi nel fatto di una colonia, che giunge fortuitamente in un luogo, vi si stabilisce e vi svolge un periodo storico, bisogna distinguere l’elemento razionale dall’accidentale. Accidentale può essere il fatto di giungere, voglio dire, del come e del quando, benché anche in ciò l'accidente non possa interve- nire che contro certi limiti. Ma può esser poi accidentale il fatto della colonia che si stabilisce e comincia ad organizzarsi, fosse anche per opera di un individuo, di un fondatore? Se così fosse, la storia non sarebbe che una serie di accidenti, perchè le nazioni più o meno hanno tutte avuto un’origine di simil fatta. Ma non può essere accidentale, perchè quel fatto ha dovuto compiersi in conformila di certe leggi; leggi che sono appunto idee. Il pensiero del fondatore potrà ignorarle : questa ignoranza subbiettiva non deve imporci. Così si suol dire che il primo che ha fatto uso della parola è stato istruito da Dio. Qui la parola Dio significa o il capriccio o il caso fortuito. Ma non si vede che vi sono leggi del linguaggio, mentre il linguag- gio suppone certi organi determinati, il pensiero, la regola del pensiero e via dicendo; e, in altri termini, non si vede che havvi un’idea del linguaggio. Onde, anche supponendo que- sta facoltà essere stata concessa da Dio, bisogna ammettere che non lo è stata se non conformemente all'idea, e che colui che primo parlò non fece che incarnare nella sua prima pa- rola, benché inconsciamente, l'idea del linguaggio. Ebbene, dicasi lo stesso del fondatore. Egli fonda una nazione: la sua ambizione, il suo interesse, le sue mire individuali non pos- sono, come si vorrebbe, render ragione della creazione di uno Stato nè cangiano la natura delle cose , secondo la quale l’or- ganizzazione di una nazione non può accadere al di fuori di certe leggi e di certi principii. Di qui già apparisce che non è il caso che fa sorgere una nazione, ma è l’idea. Ma di questa verità ci persuaderemo meglio, considerando la supposta colonia non più nel suo embrione , nel suo stato rudimentario, ma nello stato di sviluppo e di pienezza sto- rica. Riconosceremo allora eh’ essa è stata chiamata a rappre- sentare una parte, a raggiungere uno scopo nella storia e a svolgere un principio , un pensiero storico. E questo elemento non può essere accidentale, ma razionale e necessario. Que- sto pensiero storico, si dirà, è imposto dalia provvidenza o dal pensiero divino a questa colonia, ed essa, inconsapevol- mente, come il fanciullo inconsciente delie leggi di sua natura, diviene uno strumento per realizzare i fini provviden- ziali. Sia pure: ad ogni modo bisogna ammettere questo pen- siero che opera sullo spirito della supposta colonia, e che si sviluppa e si attua nella sua storia. Ed ecco ciò che rende ragione del sorgere e del cadere delle nazioni. È la presenza di questo pensiero storico che ne spiega il sorgere, siccome dall’altro lato è il suo allontana- mento che ne spiega la decadenza. Ma se è vero che questo pensiero storico è l’idea o lo -pirito nazionale, noi dobbiamo dire che soltanto resistenza dello spirito nazionale può somministrarci, almeno per ora, 1 il criterio determinante del sorgere e del cadere delle nazioni, e che, per parlare con più precisione, è lo spirito nazionale quello che fa e disfa la nazione, o, se si vuole, fa e disfa se stesso, e, facendo e disfacendo se stesso, fa e disfa tutte le parti dell’organismo sociale. E primieramente dev’ esser chiaro eh’ è lo spirito nazio- nale che fa per così dire sè stesso. Perchè noi già sappiamo , eh’ esso è il principio determinante dell’organismo sociale. Onde tale sarà lo spirito e tale sarà la nazione che n’è ani- mata. Quando questo spirito sorge, la natura stessa si tra- sforma, e come una nuova natura sorge con esso. Con esso si risvegliano l’industria, il commercio, le arti e la scien- za. Epperò, se si dice che la grandezza di Roma fu fatta dalla organizzazione e dalla potenza militare, questa è una delle ragioni, ma non è la determinante. Perchè questa orga- nizzazione militare chi è che l'ha fatta? Essa è un effetto e un risultato. Si dirà che l'ha fatta la sapienza romana. La sa- pienza romana sta nello spirito romano. Lo stesso dicasi dell’ arte di governare del Senato romano , ch’ò pure uno degli elementi, una delle fonti della grandezza di Roma; an- ch’essa è un prodotto della sapienza romana, e quindi dello spirito romano. Prendete in effetti due nazioni e date loro le stesse istituzioni e le stesse forme politiche. Ciò non ostante l’ uua non raggiungerà lo stesso grado di potenza che l’altra, perchè non havvi lo stesso pensiero, lo stesso spirito che anima queste istituzioni. Niun dubbio adunque che lo spirito nazionale fa se stesso. 1 Almeno per ora , perchè poi più oltre, nel capitolo seguente, si ve- drà eh’ è in Tondo lo spirito dell’ umanità che somministra il criterio deter- minante del sorgere e del cadere delle nazioni. Il che per altro è già ac- cennato alla fine di questo stesso paragrafo. Ma dico inoltre che lo spirito nazionale, per buona o mala ventura non so, disfa anche se stesso. Ed in vero lo spirito nazionale, e la realizzazione piena e compiuta di questo spirito, è lo scopo e il fine supremo e a dir cosi assoluto della nazione, al quale il pensiero di ogni individuo deve mirare. Perchè è questo spirito che, sorgendo, s’impadronisce della nazione intera, non solo cioè della parte intellettiva, ma an- che della natura, e v’infonde la vita e vi suscita l’attività, e stabilisce così un rapporto immediato tra l’individuo e se stesso, pel quale l’individuo si appropria questo spirito e si sente vivere in esso. Ed è questo impulso , per dirla di passaggio, che genera l’amor patrio. L’amor patrio non è un’astrazione, non è un amore che non abbia un obbielto reale; ma è questo spirito che diviene obbietto a se stesso, e che si contempla come un’esistenza obbiettiva. Onde l’amor patrio è l’amore pel paese intero. Ora quando quello scopo e quel fine sono raggiunti, quando, in altre parole, lo spirito nazionale si è realizzato, ogni attività finisce; la vita della nazione può ancora durare, ma essa non è più che una vita abitudinaria, come Hegel la chiama, un'esistenza cioè tutta formale e quasi automatica , in cui non circola più nè rifulge il fuoco sostanziale dello spirito. 1 E questo è il punto che se- gna la decadenza di una nazione. Per decadere non è essen- ziale eh' essa scomparisca: una nazione decade quando, dopo aver sviluppata tutta la sua potenzialità, si arresta soddisfatta di sè, delle sue conquiste, de’ suoi trionfi e non più si muove nè sente più la spinta a muoversi e ad operare, appunto per- chè lo spirito si è esaurito. Il che spiega, come già lo dice- vamo, che mentre la nazione conserva le stesse istituzioni, lo stesso territorio e forse pure la stessa potenza materiale, non pertanto essa cade e si dissolve. Quando l’idea storica si è attuata e si è esaurita, noi vediamo che le stesse istituzioni e le stesse leggi, che hanno fatto altra volta la grandezza, la moralità della nazione, non hanno più la medesima efficacia ed influenza, non trovano più eco nella coscienza nazionale. 1 Hegel con tu sua rara semplicità e naturalezza paragona questo genero di vita ad un orjuolo che caricato va da sè. — Die Uhr ist aufgezogca urul qeht von telbsl fori. Taluno intanto potrebbe obbiettarci: altrove non riscon- triamo lo stesso fatto; non riscontriamo altrove questo sor- gere e cadere, questa presenza e questa disparizione di spiriti e d'idee. Di fatto, mentre nella sfera della storia l'idea va sempre trasformandosi, nella sfera della natura, per esempio, l’idea e gli elementi dell’idea sono invece sempre gli stessi. * Ciò che può renderci ragione di questa diversità è la na- tura specifica della sfera della storia. Se anche nei limiti della natura l’idea esiste diversamente nel minerale e nella pianta, è affatto razionale che nella sfera della storia essa esista di- versamente che nella sfera della natura. Noi diciamo che vi ò una storia ideale o, ciò che torna lo stesso, che vi è un’idea della storia, perchè la storia è fondata sopra principii, sopra idee, e quindi, conside- rata nel suo insieme, essa deve avere la sua idea. Ma se ammettiamo che vi è un’idea della storia, e che questa è un’idea speciale, un’idea che, mentre da un lato si distingue da ogni altra idea, deve dall’altro essere con tutte in rap- porto, noi dobbiamo ammettere, che la storia occupa nel tutto una sfera, un campo proprio e distinto. Ed in ciò del resto l’idea della storia corrisponde ad ogni altra idea. Avvegnaché ogni idea occupi la sua sfera speciale, eh' è ad un tempo in rapporto con le altre sfere, appunto perchè è una parte del tutto. Ora quando si dice che un ente qualunque occupa una sfera propria e determinata , noi vogliamo e dobbiamo signi- ficare, che in questa sfera le cose non sono nè possono es- sere quali in altra sfera. Perchè a quella guisa come nell’ente organico le cose, gli elementi, cioè, la materia e le varie sue determinazioni esistono in un modo che non esistono così che in questa sfera soltanto; nella stessa guisa l’uni- verso intero, per così dire — mentre la storia quasi com- pendia in sè l’universo — deve esistere e muoversi nella sfera della storia in un modo speciale, in un modo diverso da quello ch’è e $i muove nelle altre sfere. Anche se ci rappresentiamo la storia sotto una forma popolare ed exoterica, e diciamo che la storia ha la sua radice nella mente di Dio — ed è così che se la rappresenta Vico, o almeno è così che espone il suo con- cetto—noi arriveremo allo stesso risultato. Perchè, secondo questo modo di concepire, Dio penserebbe la storia, e questo pensiero costituirebbe l’ essenza della medesima , e gli eventi suoi si svolgerebbero , o meglio sarebbero generati secondo questo pensiero. Ebbene , è chiaro che questo pensiero della storia non può essere fortuito e capriccioso, ma razionale e sistematico. E pensare razionalmente e sistematicamente la storia vuol dire riporre nella storia tutti gli elementi e tutte le sfere inferiori dell’universo, ma modificandole secondo la natura propria della storia, e combinandole con essa. E però tutto, esseri inanimati e animati, esseri irragionevoli e ragio- nevoli, tutto si ritrova nella storia, ma vi si ritrova trasfor- mato dalla natura della storia. E noi stessi, noi individui siamo nella storia diversamente da quel che siamo nella no- stra sfera individuale. Dal momento che io entro nella sto- ria , che divengo , a dir così, individuo storico, io entro in un campo ove dominano altri principii, altri interessi, altre tendenze, che s’impadroniscono di me, de’miei interessi in- dividuali, domestici ed anche civili, li trasformano e ne fanno strumento — strumento non cieco, perchè siamo in una sfera razionale — ma strumento e mezzi subordinati a più alti fini. Adunque nella sfera della storia, essendo una sfera partico- lare, l’idea deve muoversi conformemente alla natura di que- sta sfera. Ora nella sfera della storia havvi lo spirito. Lo spi- rito è attività, ed esso deve continuamente svolgersi ed ele- varsi cosi alla piena realizzazione della sua potenzialità. Ma il muoversi della storia fa il ringiovanimento dello spi- rito e questo rinnovarsi” eterno e perenne dello spirito non sarebbe possibile senza l’avvicendarsi di nazioni che sor- gono e di altre che cadono. Sembrerebbe a prima vista che questo moto dell’idea storica la mettesse in un grado inferiore a quello della natura, perchè, mentre la natura è immobile ed immutabile, l'idea storica invece si mostrerebbe come limitata dallo spazio e dal tempo, e la sua azione ed influenza come finite e passeggiere. Riflettendovi però, si scorge che appunto il contrario è ciò eh’ è vero. Perchè pri- interamente il moto e il rinnovarsi costituiscono una supe- riorità, una perfezione sull'immobilità. Inoltre quando di- ciamo che Videa si esaurisce c passa, lo diciamo in un certo senso. Essa passa per una nazione, ma non passa per l'uma- nità. Di fatto, se la storia è una trama, ove i momenti pre- cedenti s’intrecciano e s’innestano ne’ susseguenti, è chiaro che nulla perisce nè può perire in essa; ma come il punto è compreso nella linea, e il punto e la linea son compresi nel piano, così una storio che passa e il materiale che ha pro- dotto debbono ritrovarsi nella storia di un altro popolo o in quella dell’umanità. Da ultimo nella natura tutto è separato e diviso, o, se tutto è in rapporto, manca però la coscienza di questo rapporto: il sole è nella terra, ma non sente di esserci. Invece per questo moto proprio alla storia la pienezza e la perfezione della vita storica viene dalla nostra vita stessa e da quella degli altri popoli che ci han preceduti, che noi ci assimiliamo e facciam nostra. E questo ci mena a concludere che le considerazioni che precedono, mentre mostrano che lo spirito nazionale, come fa, di- sfa anche la nazione, da un altro lato poi appariscono come fon- date su di una dimostrazione più profonda e assoluta. Imperoc- ché è vero che, se una nazione si disfa, ciò accade perchè l’ idea storica, lo spirito nazionale è uno spirito limitato. Ma questa limi- tazione o questa negazione ha radici profonde nella costituzione intima delle cose e nella logica assoluta. In quella maniera, in vero, che l’essere non può stare senza una determinazione opposta; in quella maniera che in altra sfera il moto non può stare senza la compenetrazione e l'urlo di due forze contra- rie; o in quella maniera che la vita non può andare senza la morte — perchè il germe della morte, di cui noi soventi par- liamo, è la necessità ideale, l’idea della morte, connessa e compenetrata con quella della vita, onde si può dire che noi nascendo muoriamo — nella maniera stessa avviene per una nazione. Nella vita medesima di una nazione trovasi il germe della sua morte. La limitazione di una nazione non è estrinseca ma intrinseca, non è fuori ma è nella nazione stessa. E per volerlo anticipatamente accennare, la limita- zione implica che una nazione porta in sè lo spirito del mondo, Introduzione alla Filosofia della Storia. 1- l'assoluto, e si sforza ad attuarlo, ma non lo può. Di maniera t hè quando lo spirito nazionale ha esplicato tutta la sua po- tenza, la nazione deve necessariamente disparire dal teatro della storia e lasciare il posto ad un’altra. Non è vero che siano le cause esterne che fanno il decadimento di una nazione. La causa determinante ò il verme interno che la rode; è questa lotta, questa scissura interiore dello spirito finito con l’as- soluto che ne logora le forze e l’abbassa e la scompone. Tale è la dialettica delle nazioni, ed è il principio stesso che ad un tempo le eleva e le degrada ed annienta. La limitazione dello spirito nazionale fa sì che, quando esso ha prodotto e sviluppato tutto quanto era nella sua po- tenzialità di produrre e sviluppare, si esaurisce e si dissolve, e si dissolvono con esso tutti gli elementi dell’organismo na- zionale: noi diciamo, che la nazione decade. Quest è il punto che abbiamo poc'anzi dimostrato. A questo punto viene in- timamente a collegarsi il problema delle nazionalità; problema che agita in questo momento c preoccupa il pensiero del- l'Europa. Cosa significa, e come è oggi posto questo problema delle nazionalità? Coloro che propugnano la teoria delle nazionalità si rap- presentano e debbono rappresentarsi il problema a questa guisa. Primieramente il concetto di nazionalità deve nella storia dominare ogni altro concetto, e quindi lo scopo su- premo dell'uomo di Stato e del politico dev'essere la conser- vazione della nazionalità. Ma vi ha di più. Le nazioni non muoiono nè possono morire: esse sono eterne. Possono bensì decadere, ma questo decadimento non è più che transitorio, onde vi ha da essere un tempo in cui le nazionalità de- cadute dovranno risorgere- Bisogna adunque con ogni mezzo ' Vedi il Cap. seguente — Lo spirilo dell' umanità. restaurare, ricostruire le nazionalità decadute ed affrettarne il risorgimento. Tale la posizione di questo problema, che, per così dire, costituisce uno de’ dorami, e quasi un articolo di fede de' tempi nostri. Le considerazioni e gli argomenti che possono aver con- dotto a questo concetto sono parte storici e parte speculativi. Uno degli argomenti storici è questo, che oggi nelle società moderne vi sono strumenti che presso le antiche non esi- gevano, quali la stampa, il vapore, il telegrafo. Questi stru- menti fan sì che la vita possa circolare da una nazione al- ialtra, e che i popoli possano facilmente scambiarsi i loro pensieri, e comunicarsi le loro forze e la loro energia. Per tal modo una giovane nazione può inoculare e trasfondere una nuova vita in una nazione vecchia ed esausta. Un argomento poi, che chiamerò speculativo, può esser tratto dalla teorica del progresso. Perchè questo risorgimento delle nazionalità decadute può esser considerato come un progresso nella storia. Le antiche nazioni decaddero appunto perchè mancavano di quei mezzi che vivificano e rinnuovano la vita delle nazioni moderne. — - Tali sono in breve gli argomenti più salienti che conducono alla teoria delle nazionalità. Ebbene, questo problema, coin è posto, per noi che dob- biamo esaminarlo non da politici ma da filosofi, e facendo per dipiù astrazione da certe false credenze prevalenti, non può aver la forza d' interessarci in suo favore, e ancor meno poi di svegliare il nostro entusiasmo. Prima di tutto occorre notare che questa teoria o è un domina, e un domina cui si accorda un valore assoluto, che perciò stesso s’intende doversi applicare ad ogni popolo; ov- vero non è una teoria, ed il risorgimento di un popolo non sarebbe che un accidente nella storia. Bisogna credere che nella mente de’ suoi sostenitori essa abbia un senso e un va- lore assoluto. Ora, porre per principio che ogni popolo, che una nazione qualunque possa e debba risorgere, è quanto vi ha di più contrario alla storia e al progresso. Imperocché , se è vero dire che una grande nazione, una nazione storica è potente impulso, vigoroso strumento di progresso, e che, uè' limiti della sua vita, essa realizza e attua il progresso; è Digitized by Google -180 1.0 SPiniTO NAZIONALE. altrettanto vero il dire che quando questa nazione ha svilup- pato il contenuto della sua vita, ed ha raggiunto quello scopo che era il portato del suo intimo vigore e de’ suoi essenziali elementi, essa cessa di essere uno strumento e diviene invece un ostacolo al progresso. Guardiamo la Grecia e i suoi grandi e potenti strumenti di civiltà e di progresso. Egli è chiaro che un momento arriva in cui, se un'altra nozione non l’avesse sostituita, l’ umanità non avrebbe più progredito, perchè la Grecia era divenuta esausta , impotente. Il che mostra che la storia e il progresso non s’ avvantaggiano di una nazione decaduta. Una nazione non esiste istericamente, non è un membro vivo della storia se non in quanto muove l' umanità e con questa si muove. E quando essa ha prodotto quel che poteva produrre, può continuare ad esistere, ma non esiste più come nazione storica , e in tal senso non ha più ragione di essere. Di qui apparisce che al di sopra del problema, com’ò posto, ve ne ha un altro che lo domina e ch’è il problema , stesso della storia. Si dice: una nazione decaduta può e deve risorgere. Ma questo risorgimento ha un significato storico o non ha verun significato? Cosa vien’esso mai ad aggiungere nella storia? Farà esso spuntare una nuova aurora per Io spirito? Affermerà una nuova idea, un nuovo pensiero nella storia? Perchè di fatto che cosa è risorgere? Continuare a vivere non è risorgere. E un popolo che ha già occupato un alto posto nella storia e che, caduto, con- tinua a vivere, non risorge. Se così non fosse, dovrebbe dirsi che l’India e la Cina , che sono popoli che vivono, non soa decaduti. Inoltre perchè una nazione sia richiamata a vita novella, dev’essere animata da un nuovo alito, da un nuovo soffio dello spirito del mondo o dell’assoluto. Dunque, perchè una nazione' decaduta risorga, bisogna che un nuovo spirito venga ad inoculare in essa la nuova vita. Questo spirito dev’ es- ser nuovo, perchè il vecchio, come già esaurito e spento, non può essere principio di resurrezione. Nè questo solo basta; ma per dipiù questo spirito dev’essere diver=o da quello delle altre nazioni, perchè ciò che costituisce una na- zione è appunto un’idea, uno spirito caratteristico e differenzìale, eh- essa è chiamata a svolgere e a realizzare. Ora è chiaro che il vero problema sta nel sapere se in. una nazione sia virtù sufficiente che la faccia atta a trasformarsi, a ricevere cioè e far penetrare in sé un nuovo spirito, a par- lare per dir così un’altra lingua, a trasformare il verbo in- terno che induce la trasformazione del verbo esterno, a rinnovare la sua vita ne’ suoi vari elementi integranti e nelle varie sfere di sua attività. Perchè un vero risorgimento sup- pone una nuova religione, nel senso di una trasformazione, di uno sviluppo, di un movimento religioso; suppone, nello stesso senso, una nuova arte, nuove forme politiche ed anche una nuova scienza. Ciò costituisce il risorgere. Da questo punto di vista si scorgono le grandi difficoltà che deve incontrare un popolo decaduto per risorgere e per rioccupare quel posto che ha altra volta occupato nella storia. A prima giunta può parere facile cosa rifare una nazione, siccome sembra possa riuscire più agevole ricostruire un edi- lìzio sopra uno vecchio, anziché costruire di pianta un edifizio nuovo. Ma quando si esamina la cosa più a fondo, diviene chiaro eh' è invece più difficile rifare anziché fare una nazione. E la ragione n’è evidente. L'uomo maturo ha le sue abitu- dini, le sue discipline buone o cattive già formate; le sue facoltà tanto fisiche che spirituali hanno già preso la loro piega, e il più delle volte si sono a dir così pietrificale, di maniera che egli diviene impervio alla luce della verità, sordo alla parola del maestro e della ragione. Un vecchio popolo versa in condizioni in qualche modo simili a quelle dell'uomo ma- turo. Un vecchio popolo ha anch’esso le sue abitudini, i suoi interessi, le sue leggi, le sue istituzioni civili, politiche, re- ligiose, tra le quali si ò venuto formando e che oramai costi- tuiscono la sua natura intera. Queste forme, comunque esauste, oppongono come un muro impenetrabile al soffio del nuovo spirilo. È anche chiaro d'altronde che le trasformazioni de’ po- poli richieggono sempre rivolgimenti radicali che, quando accadono, vanno piu o meno oltre il limite, ma non per tanto sono necessari per far penetrare nel vecchio organismo la nuova vita. In questi momenti una nazione dev'essere decisa od energica. La conciliazione, l’esatto equilibrio tra il vecchio e il nuovo y tra il passato e il presente, se pur riesce entro certi limiti possibile dappoi che la trasformazione è accaduta, essa è difficile, anzi impossibile o funesta nel momento stesso della trasformazione. Bisogna che in questo momento la nega- zione del passato sia pronta, ricisa per lasciar penetrare per tutte le vie, con tutti i mezzi il nuovo spirito nelle istituzioni civili, politiche e religiose e nella scienza. In effetti quando le nazioni si muovono noi vediamo allora soltanto sorgere grandi principi! e grandi pensieri; benché, com’è naturale , questi pensieri non siano nè possano rap- presentare il pensiero assoluto nella sua pienezza e perfezione. E così noi vediamo nell' Allemagna il movimento protestante affermare un nuovo principio, e, senza volerne qui sceverare i difetti e le imperfezioni, fu certo un gran principio, che doveva produrre i grandi frutti che ha prodotto. Perchè la li- bertà di coscienza importava libertà del pensiero nella duplice sfera della religione e della scienza. Questo principio, gettando le sue radici profonde nella coscienza di un gran popolo, do- veva originare e svolgere una nuova letteratura , una nuova scienza, una nuova vita, in una parola, un nuovo organi- smo sociale. La stessa cosa vediamo in Inghilterra. Da’ tempi di Enrico Vili e di Elisabetta noi vediamo messo nella na- zione il germe della libertà; e poi seguendo man mano la storia inglese, questo germe va sviluppandosi e fa dell’ Inghil- terra un gran paese. Ed è con la rivoluzione che in Francia vediamo un popolo intero sorgere, dando il sangue e la vita per l’affermazione di certi prineipii e la conquista di certi diritti. Questo è il difficile della rigenerazione de’popoli e della ricostituzione delle nazionalità decadute. Il difficile, voglio dire, sta nel coraggio e nella forza necessari a distruggere le vecchie istituzioni, e nella capacità e nella virtù di ac- cogliere c portare il nuovo soffio di vita. Per rappresentare il nuovo spirito è, a dir così, necessario rendersene degni, distruggendo l’uomo vecchio e facendo sorgere l’uomo nuovo. Quando si è convinti della verità della propria missione, si danno allora il sangue e la vita: allora si pone al di sopra della vita la verità e l’ideale, che comprendono il bene pro- prio, quello della patria e dell’ umanità. Se essa non si eleva a questo punto, non si vede come una nazione possa vera- mente risorgere. Ad ogni modo noi dobbiamo porre per principio, che la vera rigenerazione di un popolo decaduto non è possibile che ad una sola condizione, che questo popolo rigeneri il suo pen- siero. Solo la rigenerazione del pensiero può indurre nella na- zione il rinnovamento delle varie sfere, de’ vari elementi di cui essa si compone. II risorgere del pensiero importa soprattutto il risorgimento della scienza nel senso largo della parola. È opinione comunemen'e prevalsa e ripetuta, che, quando un po- polo si organizza, debba innanzi tutto costituirsi material- mente e provvedere alla sua organizzazione civile, politica e militare. Quanto poi alla scienza, questa, si dice, è un biso- gno che si manifesta quando il suo organismo si è già for- mato e compiuto. E questo è vero in un certo senso, quando, cioè, si tratta di costituire, di creare una nazione. Ma non è vero quando si tratta invece di rigenerarla,’ vale a dire, di rinnovare una nazione già stata in possesso di una certa civiltà, e che ha già percorso un certo ciclo di vita sto- rica. Ed è ancora men vero soprattutto oggi per lo stato at- tuale del mondo c per le grandi e frequenti comunicazioni che esistono fra le varie nazioni. Questa nazione non può dirsi risorta se non risorge in tutte le parli che costituiscono la sua vita. E quindi non basta un risorgimento civile e militare, non un risorgimento materiale nè uno politico. Già è facile accorgersi che questi risorgimenti parziali nelle varie sfere di una società si fondano su di un risorgimento più allo e più sostanziale, quello del pensiero; onde togliete questo eh’ è la base di tutti gli altri, e gli altri divengono impossibili, o non sono che apparenti cd effimeri. La trasformazione esterna non è che un risultalo di una trasformazione interna. L’in- dustria, il commercio, le arti non possono risvegliarsi, se il pensiero non si risveglia. Una forma politica, e fosse pure la più liberale, è lettera morta per una nazione, se non è vi- vificata dallo spirito, dal pensiero e dall’attività nazionali. Sulla forma politica bisogna peculiarmente insistere; mentre è di questa che i più sembrano essere invaghiti, credendo che nel cambiamento di una forma politica stia tutto il mistero del risorgimento di un popolo. Ma non è la forma politica la condizione precipua, quella che dà il più potente impulso per far riéntrare nella storia, poiché bisogna rientrarvi con lo spi- rito intero, assimilandosi lo spirito della storia. Nè si deve credere che la potenza e l'influenza politiche, come sono ge- neralmente intese, costituiscano l’apice della grandezza di una nazione. Qualunque potenza politica si discioglie quando non ha solide basi nello spirito. Ma fossero anche possibili questi risorgimenti, che chiamerò subordinati, senza il ri- sorgimento del pensiero è fuori di dubbio che, non costituendo essi che derisorgimenti parziali, non creano un vero risorgi- mento, quale noi lo intendiamo, e dobbiamo intenderlo. Nel pensiero , e solo nel pensiero è la radice del vero risorgimento. Un popolo adunque non può rigenerarsi senza rigenerare il suo pensiero. E come rigenerarlo? Supponiamo che una nazione sia decaduta e sia fuori della storia, mentre altre nazioni sono nella storia. Per rigenerarsi deve rientrare nel cammino uni- versale della storia. A tale uopo essa ha un doppio compito. Il primo è quello di intendere lo stato attuale del mondo, di veder chiaramente il livello al quale il pensiero del mondo si è elevato, e di far penetrare in sé questo pensiero, assi- milarselo in tutti i suoi aspetti, in tutti i rami in cui si è ma- nifestato. Arduo compito in vero ed uno de’ più ardui, e di cui si misurano le difficoltà, quando s’intraprende seriamente ad attuarlo! Ma quando ferve quest’attività del pensiero può certo affermarsi che havvi vitalità in tutta la nazione, eh’ essa si riscuote e si risensa in tutte le sue membra. Che un mo- vimento intellettuale e, per così dire, ideale, rifondendosi nelle varie sfere della vita nazionale, vi eccita e rinvigori- sce l’energia e le forze assopite. L’altro compito poi non meno difficile del primo, e che ne è come un risultato ne- cessario e un coronamento, stg nel dare al pensiero universale un nuovo sviluppo, nello svelarne uh nuovo aspetto, nell’af- fermare un nuovo spirito e un nuovo pensiero, che rias- suma e dia ad un tempo un nuovo incremento al pensiero  «iella storia e delle altre nazioni. L’assimilazione non basta; è per di più necessario sorpassare lo spirito delle altre nazioni. Di siffatta guisa Roma non solo si assimilò lo spirito greco, ma Io sorpassò, ovvero lo combinò col suo proprio spirito; il perchè Roma potè segnare un progresso nella storia. Ecco il lavorìo necessario per risorgere. E fa d’uopo ag'- giungere che questo lavorìo dev’essere interno, vasto e nazio- nale, deve cioè interessare ed impegnare gli sforzi della nazione intera. 11 nuovo spirito, lo spirito originale, e che chiamerò differenziale, deve uscire dalle viscere stesse della nazione e come un naturai prodotto della operosità generale. Gl’ individui non possono crearlo questo spirito. Se lo spirito nazionale è rappresentato da pochi individui, la loro azione però deve trovare un’eco, anzi il suo sostegno e il suo punto d'appoggio nella nazione intera. La sfonda storia.nai è la.to.^idivaluu: n,on vi à IMI i«dnsEÌMn,jU.„pri;"« Introduclion du Traducleur, dell’idea, ma non è, nè rappresenta l’idea assoluta. È chiaro che una nazione non è le altre nazioni. Epperù quella limita- zione, che noi troviamo nell’ individuo quando lo poniamo a fronte di una nazione, la troviamo anche in una nazione quando la poniamo a paragone con le altre nazioni. Ma più specialmente bisogna dire che lo spirito nazionale è un ente limitf^per ca^ esterne c ipteoije^-QjaaaflikLJag tifare le «olite espre>si naccia allontanarsene. Cosi inteso, il fatalismo è salutare e benefico; anzi è principio del bene. Noi dobbiamo riconoscere 1’ azione di questo principio, se è vero che la storia è gover- nata da leggi. E mi sia lecito aggiungere che il più delle volte coloro stessi che non vogliono riconoscerlo, come dicesi, in teoria, lo riconoscono poi nel fatto e nella pratica, e, se ri- sulta loro a beneficio, se ne valgono. Tornando adunque al nostro proposito, nel principia di finalità noi troviamo compreso il punto di partenza, i mezzi e il fine, i quali, come dicevamo, sono tre momenti Insepa- rabili. Considerando, per esempio, la pianta, troviamo in essa il punto di partenza, eh’ è il germe — i mezzi, che sono il fu- sto, i rami, le foglie — e il fine, eh’ è il fiore o il frutto. Or» se si togliesse alla pianta il germe, le si toglierebbe il suo so- strato e il suo fondamento; — se le altre parti, le si togliereb- bero i mezzi, — e se il frutto, si sopprimerebbe Io scopo della pianta. Ed ecco come il principio di finalità è un principio profondo, perchè, come anche lo dicevamo più sopra, esso implica un principio di unità che penetra il tutto e le varie parti del tutto e le armonizza e le coordina all’ adempimento de’ suoi voleri, al raggiungimento del fine. E per conseguenza, applicando questo concetto alla storia, noi la concepiamo sotto una delle forme più alte e più razionali. Se non che questo concetto di finalità è un concetto in- determinato, astratto e in un certo senso vuoto. Perchè dire che la storia ha e deve avere un fine, cui s’ indirizza e verso il quale si muove, è poco dire. Questa forinola è indeterminata e generica, e non può soddisfare; mentre T essenziale sta nel sapere e nel determinare quale sia e quale possa essere questo scopo. Ma vi ha dipiù, ed è che il prin- cipio di finalità, qualunque possa esserne l’importanza e il significato profondo, non basta per spiegare la storia e il suo movimento. Imperocché, come più oltre vedremo, 1 il vero e supremo principio della storia, non è la finalità, ma T asso- luto, di cui la finalità è bene un momento ed una determina- zione, ma una determinazione e un momento subordinati. 1 Vedi cop. VII. L’idea è il principio della iloria. Rapporto allo scopo supremo e finale cui la storia s’indirizza, havvi un’opinione generale e quasi istintiva, della quale noi vogliamo anticipatamente discorrere, prima di passare ad esporre i principii propri del progresso. Comunemente si crede che scopo della vita sociale, della storia e dell'umanità sia la felicità; onde la storia ed il pro- gresso si muoverebbero verso un punto, toccato il quale si entrerebbe in possesso di uno stato di perfetta felicità. Innanzi di enunziare codesta opinione sarebbe pur ne- cessario che si cercasse determinare il concetto di felicità , per vedere in che sta e in thè può stare la felicità, e, com’ò naturale intenderlo, non una felicità chimerica e immagina- ria, ma conforme e consentanea alle condizioni della natura umana e della società. Che se invece ci mettiamo ad im- maginare altre terre ed altri mondi, una diversa costituzione dell’ universo ed una natura umana diversa da quella eh’ è, noi cadiamo nel campo indefinito delle supposizioni ed usciamo fuori di quello della verità, della ragione e della possibilità. Ora esaminando questo concetto di felicità, quale d’ordina- rio se lo rappresenta la coscienza irrifiessa, per noi è chiaro che non è se non seguendo questo falso procedimento della immaginazione che si arriva a proclamare la felicità essere Io scopo finale della storia. Ed in vero havvi una felicità intellettuale e poi una fe- licità sensibile e materiale. Qui non può di certo esser que- stione della felicità intellettuale, voglio dire degli alti godi- menti dell’ intelligenza, i quali richiedono uno sforzo costante, intenso, laborioso e mai non si scompagnano dalla lotta , dal- 1’ antagonismo e di rado da uno stalo d' infelicità materiale. 1 ' i Solo l'ignoranza — grida Bruno negli Eroicifurori — solo l'igno- ranza è la madre della felicità e della beaiitudine, mentre, per quel che dice il aapiente Salomone, chi aumenta sapienza, aumenta dolore. La felicità dunque di cui qui s’intende parlare è uno stato di beatitudine terrestre, in cui non più vi sarebbero lotte, non più dolori, ma il possesso di tutti i godimenti possibili, in una parola, uno stato di piacere e di voluttà. Onde in fondo • di questo concetto havvi una specie di sensualismo, di epi- cureismo, o come dir si voglia di egoismo. Di fatto, mentre i nostri padri si sono affaticati , hanno consumato la loro vita e versato il loro sangue per noi, per il nostro bene, e pel nostro godimento; a noi poi o a quelli che verranno dopo di noi sarebbe riservato il privilegio di vivere in questo stato di felicità, liberi da ogni lotta ed esenti da dolóri e da patimenti. Questo è pretto egoismo. Supponiamo inoltre una società che non lotta e non soffre, e noi avremo una società imbelle, effe- minata, sensuale ed egoista. Ma checche sia di ciò, vediamo se la felicità, così intesa, possa veramente essere lo scopo supremo della storia e del progresso. Uno stato perfetto di felicità materiale e dirò cosi passiva è uno stato impossibile. Perchè primieramente è uno stato che ripugna all’umanità c alla ragione, siccome ripugna alla na- tura della storia. Ripugna alla ragione, perchè la lotta el’an- tagonismo sono nella natura dello cose. Vi è il più e il meno, ma la lotta è dappertutto. Gli enti non si accordano e non si conciliano che oppugnandosi e combattendosi al tempo stesso. La vita umana è una lotta continua, e la lotta co- mincia sin dall' infanzia. Tutto è uno sforzo per l’uomo; anche il vedere, per esempio, è uno sforzo. È l’intensità dello sforzo quella che solo può creare la grandezza dell’ in- dividuo, e la grandezza delle nazioni, a meno che non si cambi la natura umana e quella dell'universo. Ripugna poi alla storia, perchè ciò che fa la vita della storia è l’urto, il cozzo dell’ idee. Senza quest’urto non più si avrebbe l’urto dei fatti, e quindi la storia s’ arresterebbe, o meglio verrebbe meno. Senza quest’urto più non vi sarebbero grandi fatti nè grandi personaggi. Una nuova idea, un nuovo spirito per penetrare nel mondo deve lottare, perchè deve vincere le vecchie credenze e scomporre l’ordine di cose stabilito. Il che genera necessariamente spostamento negl’interessi, dis- sesto e turbamento nella felicità di cui si è in possesso. Se si ammette dunque, e bisogna ammetterlo, lo sviluppo nella storia o il progresso, bisogna ammettere la lotta, i patimenti, i dolori, il sangue e la morte. E se codesti elementi non pos- sono escludersi dalla storia, è giocoforza d'altronde escluJere questo stato di passiva ed inerte beatitudine. Ammettendolo, non si sa perchè non si ammetterebbe benanche la scienza infusa. Una volta nel campo sconfinato della immaginazione e della fantasia, si può ammetter tutto, perchè tutto vi appare «ome possibile. Tali sono le impossibilità alle quali va incontro ■questo concetto di felicità, come scopo supremo della storia. Ma altre considerazioni vengono anche a riformar meglio il nostro modo di vedere. La forza del progresso, lo sviluppo delle potenze del- l'anima ed, in una parola, lo svolgimento della civiltà, se da un canto aumentano gli elementi di felicità e di benessere, aumentano dall'altro anche gli elementi opposti. Per esempio, niuno può negare che le strade ferrate sono un progresso. Esse aumentano i piaceri della vita, accrescono la produzione, allargano il consumo, accorciando le distanze e facilitando le comunicazioni, i rapporti e gli scambi fra i popoli. Ma sotto un altro aspetto quali e quante non sono le ipotesi in cui le strade ferrate possono divenire strumenti di distruzione e di sciagura? Questo ho voluto accennare, perchè mostra che in ogni questione vi sono aspetti contrari, che ogni medaglia ha il suo lato diritto e il suo rovescio. In tesi generale poi noi dob- biamo ammettere che il progresso, aumentando i bisogni, au- menta i patimenti. Perchè i bisogni generano privazione, e dal momento che havvi privazione , havvi dolore. Per modo che la forza della civiltà non aumenta solo la felicità, i godi- menti, i piaceri della vita, ma, aumentandone i piaceri, ne aumenta a un tempo le privazioni e i dolori. E quando anche le due cose non si facessero esatto equilibrio, quando anche fra 1 una e 1 altra vi fosse una differenza, pure questa diffe- renza avrebbe sì poca importanza che non è certo possibile elevare la felicità a scopo della storia. Nè vale quindi il dire che noi siamo più felici che noi furono i padri nostri, e che sotto il rapporto materiale vi è più felicità presso di noi che presso gli antichi. Imperocché le privazioni esistono sempre, e noi soffriamo ugualmente, anzi più. Che se la ricchezza pub- blica, la quale è certamente uno strumento di benessere, è aumentata, con essa però sono di larga mano cresciute benan- che le difficoltà della vita. A capacitarci che la cosa stia così , basta riflettere che in una società primitiva e rozza vi sono meno bisogni , e per conseguenza meno privazioni. E minori sono i bisogni di una nazione e più, nel senso volgare, non nel senso storico, essa è felice; meno essa soffre. Allorché i bisogni crescono, uopo è pensare a soddisfarli; e qui succede la concorrenza, forte sprone ad agire, ma che impone una lotta aspra, intensa, perenne. Lo sviluppo di questi bisogni è essenziale alla civiltà, alla storia e al progresso ;, ma svi- luppandosi allargano il campo della lotta, dello stento, delle sofferenze e le rendono relativamente vie più acerbe e cru- deli. In una parola, si può dire che la felicità passiva è in ra- gione inversa della civiltà. Ilavvi dunque nella vita di un popolo una somma di felicità e d' infelicità, di godimenti e di patimenti. Queste cose non si potranno mai scompagnare : si potrà attenuare o modificare la giusta proporzione fra i ter- mini; ma soffrire e godere sun due cose che andranno sempre di pari passo nella vita di un popolo. E perciò la felicità non costituisce nè può costituire lo scopo finale al quale la storia e il progresso s-’ indirizzano. Ma se lo scopo della storia non può consistere nella feli- cità, potrà forse consistere nella moralità o nella virtù? Al- cuni di fatto credono che il processo storico tenda alla per- fettibilità umana, ovvero che scopo della storia sia quello di condurre 1' uomo ad uno stato di perfezione morale ed al possesso della virtù. 1 Or bene, per le medesime ragioni, per le quali abbiamo respinto la felicità, noi dobbiamo anche respingere la mora- lità. La moralità o la 'virtù non più nò meglio della felicità può essere lo scopo della storia ; ciò che per altro, e occorro appena avvertirlo, non vuol dire che la moralità non sia un elemento integrante della storia. 11 punto è fuori di dubbio grandemente dilicato, perche tocca opinioni ammesse come 1 Vedi Hegel, op. cit., pag. OC e seguenti. irrefutabili. Ma noi non dobbiamo spaventarci delle opinioni che bene spesso ascondono delle illusioni. Quello che può e deve sulo imporci è la verità. Ed in omaggio appunto alla verità noi dobbiamo escludere questo concetto di moralità come scopo ultimo della storia. Primieramente anche questo stato di virtù ripugna alla ragione e alla possibilità delle cose. Uno stato di virtù con- templativa ed ascetica è un’astrazione, è, se si vuole un’im- magine seducente , ma vana ed ingannevole. La moralità, la virtù dell’anacoreta e dello stilita è la virtù pietista, ma non è nè può essere quella dell'uomo. La virtù dell'uomo è virtù attiva ed operosa, è virtù dialettica come tutto quello chea quest'ente razionale si attiene. Togliete la lotta, il conflitto del dovere e delle passioni, e dov’è più la virtù? La possibilità di ogni virtù, d'ogni moralità, d'ogni eroismo sarà sparita. L’eroismo non germina che tra le avversità e le opposizioni, siccome la moralità e la virtù non stanno che nel governo e nel trionfo delle passioni e delle tendenze sregolate dell'umana natura. E più queste tendenze, queste passioni sono moltiplicò ed intense, più furiosa è la lotta ed il trionfo diflìcile, e più concreta, più invitta si rivela la forza virtuosa dell' animo, più splendida e sublime è la pratica della virtù. A chi non suda, non fatica c non si estolle dalle vie del piacere, non è dato toccare questo stato di soddisfazione e di contento in- timi, che sempre mai si accompagna con la coscienza del- 1 adempimento del proprio dovere e dell'ossequio all’ impero della ragione. E poi questa paMtoPvi'rfù, al pari dell’altra, felicità, si suole adoperarla senza averla determinata. Qui trattasi di una virtù sociale e storica. Ora la storia non si fa nella co- scienza individuale e tampoco entro i limiti del focolare do- mestico; ma si fa nella vita nazionale. E la virtù nazionale o politica è una virtù molto complessa. Se io dicessi che l'astu- zia fa parte di questa virtù, qualcuno se ne mostrerebbe scandalizzato. Eppure è cosi. Quel eh' è vero ed utile in una certa sfera, per esempio, ne’ rapporti individuali, non è vero nè utile in un’ altra sfera. E così se ne' rapporti di amicizia io adoperassi con astuzia, con furberia, o con menzogna, mancherei alla virtù e agirei contro la ragione. Ma se un generale svelasse al nemico i suoi pensieri, i suoi piani di guerra, egli senza fallo mancherebbe alla virtù del generale. Perchèquel generale che mira a creare o difendere la grandezza o l’ in- dipendenza delia patria sua, e la salvezza e la gloria del suo esercito, deve non svelare i suoi intendimenti al nemico, anzi cercare, se può, di trarlo in agguato. Similmente 1' uomo politico e il reggitore dello Stato devono a volta celare i loro pensieri pel bene e la salute stessa del paese, eh’ è l'interesse e la legge suprema; ed in ciò consiste la loro vera virtù e la loro vera moralità. La diplomazia è una parte dell’astuzia politica, e gli uomini più integri e più severi tra le pareti fa- miliari non si periterebbero d'accusare d’ ingenuità e d' inet- tezza quell uomo politico che, governando, non si valesse di diplomatica astuzia. L astuzia è altresì una virtù per colui che insegna. Egli dev essere astuto per condurre a modo la mente del discepolo alla verità; e, nell'interesse stesso di colui che deve riceverla, bisogna che non gliela riveli tutta intera. Perchè l'occhio volgare, eh’ è il più discosto dalla ve- rità, non avvezzo a contemplare e ad affiggersi nel divino splendore del vero ne sarebbe facilmente spaventato; e pre- sentandogli la verità senza prendere le debite precauzioni, si sentirebbe forse meglio disposto ad allontanarsene che a ri- ceverla. Inoltre noi ammettiamo il progresso e la civiltà, ed un più gran numero di bisogni, di desiderii, di tendenze ne rappresenta un più alto grado. Per questo Roma, per esem- pio, ebbe una civiltà che la vinse su quella delle nazioni barbare. Ri fatto qui ritorna la osservazione che un popolo incolto ha pochi bisogni, pochi interessi e poche passioni. Ma, con lo sviluppo delle potenze dell'anima e dell'intelligenza, nel che sta appunto la civiltà, si sviluppano bisogni infiniti che si dilatano, s’ampliano e si moltiplicano ogni giorno. Tra gli altri bisogni, che dalla civiltà emergono, possiamo noverare come uno dei più salienti e dei più energici, il desiderio di arricchire. E questo desiderio ha esistito in tutte le nazioni còlte e vi dev esistere, checché se ne dica in contrario da' mo- ralisti. Perchè, se ammettiamo la civiltà, la ricchezza è uno Introduzione alla Filosofìa della Storia. de’ suoi elementi essenziali. E similmente ebbe ragione Filan- gieri nel sostenere che la civiltà non potesse esistere senza lusso. Non si vuol negare che un lusso smodato e borioso con- sumi senza produrre, e che possa appagare ! individuo senza cooperare punto all' immegliamento delle condizioni sociali. Ma egli è certo che il lusso beninteso e nei suoi limiti natu- rali fa parte sostanziale dell'ordine civile; anzi è un potente strumento di civiltà. Al lusso si disposano la fisica, la chi- mica, il disegno e le arti in generale. Per esempio, i lavori metallurgici in Inghilterra esercitano un grande influsso sullo sviluppo della intelligenza e della coltura. Dunque non liavvi civiltà senza svolgimento di vari bisogni, che sono come la- tenti nella natura umana Ora è chiaro che se questi bisogni sono strumenti di civiltà , sono anche incentivi al mal fare e produttori di vizi. Il desiderio di arricchire implica il biso- gno d'impiegare certi mezzi che spesso non sono i più vir- tuosi nè i più morali. 11 commercio è un grande elemento di civiltà; ma col commercio pullulano tante passioni, tanti desiderii e per conseguenza tanti mali e tanti vizi, come si è soliti chiamarli In questo senso si può dire che la immo- ralità è in ragione diretta della civiltà. — Magna vitia non- nisi magnis ingenite. — Ciò è vero dell individuo e ancor più delle nazioni. E per tanto se si raffronta la somma di mora- lità di una nazione cólta con quella di una nazione rozza e primitiva, si troverà più di moralità in questa anziché in quella. Come dunque ammettere che la moralità sia lo scopo della storia? Se ciò fosse, bisognerebbe dire che la storia per rag- giungerlo, lungi d'andare innanzi, dovrebbe tornare indie- tro, e che, in altri termini, il suo ideale non è nell'avve- nire, ma nel passato. Adunque la moralità, al pari della feli- cità, non può costituire lo scopo finale della storia. Da ultimo non vogliamo tralasciare di notare clic è fal- sare la vera idea di progresso, quando si crede che esso abbia per scopo di annullare la parte di governo che hanno nell'uni- verso le passioni umane. La ragione adopera le passioni come mezzi per raggiungere i suoi fini, e senza le passioni nulla di grande si sarebbe operato nel mondo. In massima si può dire che lo scopo della storia e del progresso è determinato dalla natura stessa delle cose, senza che dipenda dal capric- cio o dalla volontà dell’ individuo. Ma un legislatore che met- tesse a scopo della sua legislazione il dover moralizzare, come dicesi, i suoi governati, recidendo ed estirpando di viva forza le passioni dal loro animo, questo legislatore, oltreché fa- rebbe opera inutile, tenterebbe di mettere la sua nazione fuori delia ragione, della possibilità, e quindi anche fuori della storia e del progresso. 1 In via di conclusione è bene aggiungere quest’ ultima considerazione, che si applica così al concetto di moralità come a quello di felicità. La moralità eia felicità, in qualunque modo si considerano, sono un effetto ed un risultato. Perchè se un popolo possiede una certa copia di moralità e di virtù, di benessere e di prosperità, si può domandare, chi è che lo ha moralizzato, e chi è che lo ha fatto felice. Per modo che, anche ammettendo, come lo abbiamo ammesso, che la moralità è un 'elemento integrante della storia e del progresso; e anche quando bisognasse riconoscere che col progresso aumenta la felicità; resterebbe sempre a spiegarsi qual sia il principio supcriore che determina la moralità e la virtù ovvero la prosperità, il benessere e la felicità delle nazioni. Di qui apparisce sempre meglio, che nè la moralità nè la felicità possono essere lo scopo, il fine supremo della storia; mentre questo scopo starà appunto in quel principio supcriore che determina la felicità -e la moralità. Oltre le ipotesi or ora esaminate, secondo le quali la fe- licità o la moralità sono concepite come scopo della storia e del progresso, ve n' è un’altra, che a quelle strettamente si congiunge, conosciuta sotto il nome di teorica delia riabilita- zione. Qui il punto di vista rimane lo stesso. Soltanto è stato rivestito, o per lo meno si è preteso poterlo rivestire, di una 1 Vedi Hegel forma razionale, e si è cercato cosi elevarlo all importanza di una dottrina, di una teoria filosofica. Vi sono stati alcuni pensatori, appartenenti a quello che potremmo chiamare partito conservatore, o del passato, i quali han creduto poter conciliare le dottrine ortodosse col pro- gresso. Ciò mostra, per notarlo di passaggio, che il concetto del progresso e la sua realtà sono penetrali anche nelle re- gioni meno accessibili c si sono imposti anche a quelle dot- trine che sembravano le più avverse o le più aliene dal vo- lerli ammettere. I rappresentanti più eminenti di questa teorica sono Schlegel in Germania e Uallanche in 1* i ancia. Pensiero fondamentale adunque di questa teorica è quello di conciliare la tradizione biblica, il fatto e la dottrina cri- stiana, che si ammettono e che formano come il punto dal quale si parte, con la corrente e col movimento storico intel- lettuale e scientifico de’ tempi nostri. Se il progresso, non è che un ccrfb sviluppo, sviluppo prodotto dalla negazione del passalo, ed anche in qualche modo del presente, c dalla evolu- zione di un nuovo principio, di un nuovo spirito, ciò vuol si- gnificare che il progresso implica uno stato di caduta e per co?i dire di degradazione del passalo dirimpetto al presente e so- prattutto poi ìiirim petto all’avvenire. E senza troppo esami- nare la natura c la specie di questa caduta, si ò ammesso che questo stato di decadimento nacque col peccato originale. Per 10 che scopo della storia e del progresso sarebbe quello di riabilitare l'umanità e in qualche modo 1 universo, di riporli cioè di grado in grado in quella sfera di perfezione, nella quale si trovavano prima del peccato originale , e tuttora si troverebbero, se questo peccato non fosse accaduto. In altri, parole, l’uomo ò decaduto: fa d’uopo che si risollevi e ri- sorga: la storia non ha altro scopo che di farlo risorgere, ed 11 progresso non è che un avviamento a questo scopo. E così in modo generale eh’ ò stata formulata questa teorica della riabilitazione. Esaminiamola brevemente, restringendoci a toccarne i punti più vulnerabili. E primieramente questa teorica, considerata, sia dal punto di partenza , sia dal punto di arrivo, è la negazione della ra- gione. Imperocché essa suppone uno stato primitivo e pre-istotìco di perfezione, eh' è affatto contrario alla possibilità delle cose e al di fuori della natura umana. Cosa è in vero, e come possiamo rappresentarci questo stato primitivo conosciuto sotto il nome di paradiso terrestre? Come uno stato d'innocenza e di quietismo, ma di una quieti- passiva. di una pace negativa, perchè non è il risultato della lotta, dell’opposizione e dell’antagonismo. Ebbene, immagi- niamo un uomo o meglio una società, nella quale non vi sia lotta, non vi siano bisogni, non interessi moltiplici e diversi, non varie sfere, non una gerarchia tra le classi e le funzioni, e questa società rappresenterà la immobilità assoluta e la nega- zione della natura umana quale essa è, e qual noi la possiamo razionalmente concepire. Con la immaginazione si può agevol- mente supporre un uomo e una società senza bisogni, senza passioni. Egli è inoltre facile semplificare e mutilare, anzi- ché considerare un uomo o una società come forniti di biso- gni e di passioni, che però vogliono essere regolati e gover- nati. Ma 1' uomo e la società sono esseri complessi e la dif- ficoltà sta precisamente nel non cancellare alcuna delle loro molteplici potenze, siccome la gloria e la grandezza dell’ uomo di Stato consistono nello svilupparle, per quanto possibile, tutte armonicamente. S’intende bene che, se si ammette il paradiso terrestre, la storia attuale è una degradazione. Ma il paradiso terrestre è contro la ragione, perchè non havvi ragione possibile fuori della dialettica e della contraddizione , che, penetrando in tutte le cose, penetrano anche nella storia e muovono e fanno la storia. Allo stesso risultato si giunge se invece di supporre un paradiso terrestre preistorico e come posto dietro di noi, ne supponiamo uno messo innanzi a noi come fine ultimo della storia, e alla cui realizzazione la storia stessa serve di mezzo e di avviamento. E non si creda che queste siano ipotesi che ci creiamo noi pel bisogno della discussione. Al contrario, non mai, come nel momento attuale della storia, vennero queste ipotesi propugnate e diffuse. Perchè havvi una tendenza nelle società moderne — tendenza determinata dalla prevalenza degl’interessi materiali, la cui azione è di velare ogni princi- pio e di nascondere ogni aspetto ideale — a rappresentarsi la mèta delia storia come uno stato di riposo, come la cessazione- di ogni lotta e di ogni contraddizione, dovendo così l’ umanità ridursi ad un'associazione universale di sibariti e di epicurei, chè in ciò si traducono in fondo l’ innocenza e la felicità ada- mitiche. Tendenza pericolosa codesta e falsa sopratutto, per- chè bisognerebbe supporre un’altra natura umana non solo, ma un altro ordine mondiale. Ma finché vi sarà questa natura umana e questo universo, di cui essa è parte integrante, vr saranno bisogni, desiderii più o meno impazienti e smodati e vizi c passioni, e quindi lotta e sempre lotta. Egli non può dunque esser questione di sopprimere la lotta , ma di rego- larla, anzi di regolarla non solo, ma di svegliarla e di nu- drirla ad un tempo. Si dirà che la lotta vi ha da essere, ma una lotta e come una emulazione intellettuale o piuttosto una gara nello svi- luppo degl’ interessi materiali, e non mica una lotta guerriera eh’ è una lotta fratricida. Ma innanzi tutto quando i bisogni di una società si ridu- cessero ai soli bisogni materiali e si mettesse da parte la lotta guerriera, questa società finirebbe per diventare un miscuglio d’astuzie, d’ipocrisie e di corruzione, perchè nulla verrebbe a temperare e a nobilitare questi bisogni inferiori e quasi animali della natura umana. Di fatto il commercio col desi- deriodi lucro sviluppa l’astuzia; anzi abbandonato a se stesso e non moralizzato da un soffio superiore, diviene un’astu- zia e una frode. L’ipocrisia inoltre sorge là ove si vogliono comprimere e annientare i bisogni reali e le più profonde esi- genze della natura umana. La natura umana vuole svolgersi secondo le moltiplici sue potenzialità. Se s’imprigiona la parte ideale nella cerchia dei bisogni sensibili e animali, nell’uomo diventa una specie di seconda natura il mentire a se stesso, e quindi anche ad altrui. Finché da ultimo in una società pre- dominano gl’interessi materiali, che strettamente si connet- tono ai godimenti ed ai piaceri sensibili e gli soddisfano, in essa non può non esservi mollezza e corruzione. Quindi gl’in- dividui e le nazioni hanno di tempo in tempo bisogno di grandi scosse e non vi è strumento più efficace della guerra per ritemprare la fibra nazionale.  il Quale non e poi il significato profondo e umanitario della guerra ? Esaminando imparzialmente da un lato la natura umana e dall’altro il movimento della storia, si vede che una società non può sorgere o risorgere senza la guerra. Perchè la guerra è vivo strumento di civiltà, nè soventi volte ve n’ è altro che possa sostituirlo. La guerra aguzza e con- centra le forze , risveglia 1' energia , chiarisce e solleva la co- scienza di una nazione ; onde è una gran guerra che segna frequentemente l’ inizio di un gran movimento intellettuale ed è il fondamento e il sostegno di un largo sviluppo delle arti della pace. E una nazione vincitrice e vittoriosa sul campo di battaglia è ad un tempo una nazione civilizzatrice e pro- gressista nella storia. Quando si ragiona contro la guerra si vive nell' illusione c si fa mostra di un fiacco sentimentalismo. Si dice: a che versare il sangue? È vero: non bisogna ver- sare il sangue pazzamente; ma bisogna versarlo quando la ragione lo vuole. Si fa segno di epicureismo, perchè la vita la si ama pe’suoi diletti e si ha paura della morte , ed una na- zione che ha paura della morte è una nazione serva o vicina a divenirlo. Nè si fa da ultimo minor prova di egoismo, per- chè, guardando la storia dietrb di noi, è evidente che noi non saremmo al punto in cui siamo senza le guerre sostenuto dalle nazioni che ci hanno preceduto. Quello però che vi ha di peggio si è che le nazioni che rifuggono dalla guerra, si pongono fuori della storia, perchè fanno ciò eh’ è contrario alla ragione, e che per ciò stesso è contrario al loro proprio interesse. Di che soventi volte forse non veggonsi gli effetti immediatamente, perchè la vita di una nazione non è la vita dell’individuo. Ma, fa appena bisogno ricordarlo, le nazioni commettono i loro errori, e errori, se forse meno apparenti, più gravi di quelli degli individui: viene però un tempo in cui ne portano la pena. 1 E qui intorno a questo argomento si grave e importante mi sia permesso, in via di digressione, aggiungere ancora qualche considerazione. Noi siamo poco disposti ad ammettere che la pace e la * Vedi Vero, La pena di morte, Napoli, guerra siano inseparabili. Facilmente pensiamo clic la pace sia lo stato normale dell' umanità , e quanto alla guerra poi la consideriamo come una pura possibilità Primieramente il padre di questa come di molte altre illusioni è il tempo. Imperocché, vedendo scorrere un tempo di pace senza guerra, noi diciamo : ecco la pace; e non sappiamo più scor- gere la necessità della guerra È lo stesso della vita e della morte. Essendo 1' una dall’ altra separata da un certo tempo, facilmente sperdiamo la chiara visione del nesso ideale della vita e della morte ; epperò non ci persuadiamo della necessità della morte, anzi ci par naturale immaginare che l’individuo dovesse invece, o almeno potesse, essere immortale. Ma non è al fatto materiale, al momento attuale del tempo, sib- bene all’ idea che noi dobbiamo guardare. E guardando al- l’idea, riconosceremo che non solo la pace, ma anche la guerra è uno stato normale dell' umanità o, in altre parole, che la guerra è altrettanto necessaria quanto la p ice. In vero quando si dice che la guerra è una pura possibilità, cosa si vuol in- tendere? Se, come si crede comunemente, noi pensiamo che la possibilità è quella che può essere, ma che può anche non essere, questo è un errore, un falso concetto. Qui non si tratta di una possibilità accidentale, che in fondo è il caso; ma di una possibilità razionale e assoluta. Siffatta possibilità con- tiene tutti gli elementi della realtà di un essere, e quindi con essa è data implicitamente la realtà, l'essere stesso, ciò che torna a dire che essa deve attuarsi: non si attuerà oggi, ma domani, non in questo, ma in quel punto dello spazio; ma deve attuarsi. In questo senso non solo la guerra ma la pace stessa è una possibilità. Sono due possibilità dell'organismo sociale che, come opposte e coesistenti, si limitano a vicenda nella loro attuazione; per lo che quando vi è guerra, la pace apparisce come semplice possibilità, e viceversa. Donde segue che nè la pace nè la guerra possono essere eterne, e che l'umanità va senza posa dalla guerra alla pace e da questa ti quella, appunto perchè sono entrambe necessarie. E in ciò, bisogna aggiungere, l'organismo sociale, eh’ è un tutto siste- matico, non fa che riprodurre la legge universale delle cose di cui fa parte. Perchè, si può dire, l’universo intéro è un intreccio cd un concerto di possibilità che si limitano l' una l'altra; e che il suo moto è un altalena, un’ avvicendarsi, un passaggio continuo di una possibilità all’ atto e di un atto alla possibilità. La pioggia e il bel tempo, per esempio, sono due possibilità assolute, che si limitano a vicenda; onde, quando piove, la pioggia, questa possibilità, esiste in atto, e perciò ■ stesso il bel tempo esiste allo stato di possibilità ; altra volta le parti si cambiano, i termini s’ invertono, perchè la piog- gia cessa, e perciò stesso diviene una possibilità; mentre il bel tempo dalla possibilità passa all" atto. Ed è così che dob- biamo concepire il rapporto della pace e della guerra. 1  . v * * Uno de' sintomi delle modetoe aspirazioni' «Ila pace perpetua è. si ^ . può dir. tuttora a noi presenta Nel settembre (9-12)llel 1867 si è raccolto a Ginevra il 3° Congress^ della pace. Un noncuranza che gli amici della pace mostrano per i tanti 5 sì gravi argomenti che militano in favore dt-IIS-- guerra . è un fatto rincrescevole. Se pure i priheipii . la teoria non aves- sero alcun peso, almeno la pratiA, il fatto e la.je.alUt dovrebbero avver- tirli della falsa via in cui Si .mhea'ono. Noi non vogliamo parlare del ri- sultato ottenuto. Si sa che il Congresso si risolvette in nulla. Anzi per la sua fine tra il tragico e il comico, i promotori stessi hanno dovuto averlo in conto di cosa poco seria. Noi vogliamo bensì considerare il fatto da un punto di vista più alto. Noi pensiamo che desso ha avuto la forza di un'af- fermazione, ma solo a patto di negare in qualche modo se slesso, ovvero di affermare il contrario di quello che voleva alTermare. L'espressione che riassume iti modo tipico il pensiero e le intenzioni della grande maggio- ranza di quell' assemblea è questa : raggiungere la pace attraverso la guerra — Durch Kricg zum Frieden — fu questo il grido che ad una voce leva- rono i giornali più autorevoli della Svizzera e della Germania. Ecco dun- que un' affermazione che costituisce l'omaggio più intero, benché incon- sapevole, reso alla verità e al principio, che non vi ha pace senza guerra, e ebe la vera pace è quella che presuppone la guerra. Il che prova ancora una volta che la verità e i pri nei pi i s'impongono là ove meno lo sospet- tiamo: e ciò che sembra più ostile alla verità, più atto a velarla, finisce per renderla più splendida e più luminosa. Ma si dirò forse che tal' è il movimento necessario della storia; che bisogna combattere e distrug- gere la realtà e il presente, se si vogliono attuare nuove idee e nuovi pen- sieri; e si aggiungerà che. combattuta, adir cosi l'ultima guerra .la guerra finale, la pace sarà per sempre assicurata, perché, fondato una volta il re- gno della democrazia universale, la guerra sarà resa impossibile. Primie- ramente fondare la democrazia universale? — Mie opus, hic labor etl ! — Ma sia : la forma democratica si stabilisca nel governo di ogni paese. Forse la democrazia non fa la guerra? Qui non la ragione, ma è la storia, e la storia di tutti i tempi, che si rinnega. In fondo quel che non si vuol ve- Quello che diciamo della guerra dobbiamo applicarlo anche alle rivoluzioni sociali. Le rivoluzioni , al pari della guerra, svegliano in noi un senso di repugnanza e di orrore; e questo non solo, ma, seguendo certe abitudini irridesse, so- gliamo considerarle come messe al di fuori del corso normale e regolare della umanità c come contrarie alla ragione. È come quando si ammette che Dio è la vita ; ma non vuoisi poi ammettere che Dio è anche la morte. Noi però che vogliamo renderci ragione della vera natura delle cose, dobbiamo eli- minare codeste abitudini istintive e superficiali dello spirito. Per noi la tempesta, per esempio, ò un momento tanto ne- cessario quanto il sereno. Questa è la dialettica che penetra dappertutto sotto varie forme. Anche qui rispetto alle rivoluzioni quellocheci trae in in- ganno è anzitutto il tempo. Vedendo lo rivoluzioni sociali es- sere separate da certi tempi normali , e, identificandoci col fatto presente e attuale, diveniamo incapaci a scorgere il rap- porto dialettico e ideale delle cose. Ma il punto al quale bisogna mirare è di determinare, se le rivoluzioni siano una necessità per la storia. Ora è chiaro , che vi sono momenti nella vita delle nazioni in cui le rivoluzioni sono necessarie. Senza la rivoluzione una nazione decaduta o in via di decadimento non può rigenerarsi, nè trovare il filo della nuova vita. Solo dalla rivoluziono può spicciare la scintilla del nuovo spirito, perchè nella rivoluzione è la negazione del passato. Inoltre havvi bisogno di una compenetrazione e di un rimescola- mento de’vari elementi , perchè la generazione di un nuovo essere possa aver luogo. E la rivoluzione è appunto quel momento che possiamo chiamare caotico, quell’ avvenimento speciale, nel quale i vari elementi sociali non s’incontrano nò debbono incontrarsi come ogni giorno, ma in modo spe- ciale, cioè, urtandosi, confondendosi e mescolandosi. Ed ecco la ragione per la quale non s’intende nè si spiega una ri- voluzione, quando le si vogliono applicare le regole ordi- dere, o si finge di non vedere, è che per bandire la guerra dall' umanità bisognerebbe distruggere la storia con le sue differenze, con le sue neces- sità. annullare la natura e sopprimere i bisogni essenziali e le leggi deilo spirito storico. narie e normali della vila; mentre in essa vi sono altre forzo o, se si vuole che siano le stesse, esse operano diversamente e in guisa speciale, il che torna in realtà a dire che non sono le stesse. Quindi per bene operare in una rivoluzione biso- gna adoperare procedimenti e criteri speciali. Adunque, per tornare al punto donde siamo partiti, que- ste considerazioni mostrano che la dialettica penetra nella storia, e che la storia non può muoversi al di fuori della dia- lettica, dell’urto, cioè, della collisione e dell'antagonismo; epperò essa non può avere per scopo il paradiso terrestre, siccome non l’ebbe per suo cominciamento. Ma il difetto radicale della teorica in esame sta in questo che essa riduce la storia ad un accidente, ovvero ad una se- rie di accidenti c di eventi fortuiti. Secondo questa teorica, la storia è per quanto il peccato originale è stato. Ma il peccato originale quale ci vien pòrto dalla tradizione biblica è un fatto accidentale, perchè è il pro- dotto della volontà umana contraria alla volontà divina, anzi dobbiamo rappresentarcelo come posto al di fuori della eterna ragione. Si può dunque fare la supposizione che il peccato originale avrebbe potuto non accadere, ed allora non vi sa.- rebbe stata storia. Per la qual cosa, attenendosi a questa teorica, la storia non avrebbe più una ragione assoluta di es- sere, e la storia greca, per esempio, e la romana e il cristia- nesimo stesso non sarebbero che degli accidenti, i quali, come sono avvenuti, avrebbero indifferentemente potuto anche non avvenire. Da un altro lato questa teorica non è perciò stesso una dottrina propriamente detta. Essa prende il fatto, ammette la caduta, il peccato originale come punto di partenza, e ag- giunge al fatto un principio qualunque: invece di dedurre il fatto dal principio, deduce il principio dal fatto; e per tal guisa il fatto e il principio rimangono estrinseci 1’ uno all’ al- tro. Ora una dottrina qualunque, che segue questo processo estrinseco all’idea, che, invece di costruire l’ idea, il princi- pio in sè e di spiegarlo deducendone il fatto e la storia, va al fatto ed alla storia, e poi foggia un principio, che non è un principio, e che anzi nega il vero principio e la vera idea. non può mai giungere ad un risultato razionale e non ha il valore di una teoria. Che se poi si pretende che il peccato originale, lungi di essere un fatto accidentale, era prestabilito e scritto negli eterni decreti , si entra allora in un’ altra sfera d’ idee, perche non più si ammette il fatto della caduta come accidentale, ma bensì come un fatto altrettanto essenziale alla storia quanto quello dell’ incarnazione, che alla caduta intimamente si col- lega. Ed in effetti da questo punto di vista la caduta è la natura umana. Noi in quanto uomini cadiamo, ossia pecchiamo in ogni istante, e vi possono essere varie forme di caduta, perchè si può peccare in varie guise. 11 peccato di Adamo è nella natura stessa dell’ azione e non nella contravvenzione alla parola di Dio, che gli prescrive di non mangiare il pomo. La possibilità di ogni peccato, di ogni caduta sta nella fini- tezza di nostra natura. Imperocché l' uomo è collocato tra due nature, due mondi, due esseri, il finito e l’infinito. Dal mo- mento che l'uomo è nell’ infinito, l'uomo non pecca e non può peccare ; mentre quando è nel finito pecca o può peccare. E la possibilità, che tocca alla natura intima di un essere, è parte integrante di questo essere, ed implica la necessità e l’attualità non in questo o quell' individuo nò in tutti gl' in dividui a un tempo, ma nella specie. È come la pioggia che in un dato giorno può e non può cadere; ma relativamente «1 tutto essa è una possibilità necessaria. L’ essere finito era soggetto a peccare, a far ciò eh’ è contrario alla ragione, per servirci dell'espressione familiare, e, in quanto necessaria- mente finito, non solo la colpa era in lui possibile, non solo egli poteva cadere in colpa, ma doveva cadervi, altrimenti non vi sarebbe stata storia e 1 obbietto stesso della creazione non avrebbe potuto esser realizzato. Se ciò è vero, noi siamo ricondotti all’ idea della storia qual principio superiore alla caduta e qual fondamento della storia. Perchè la caduta era contenuta nell' eterno pen- siero, e fu da esso determinata: il pensiero eterno, in altre parole, dovè pensare la caduta. E nel fatto sta che la pensò, mentre fu esso che fece l' uomo con la possibilità della ca- duta, ed è esso stesso che fa che 1’ uomo cada. Di maniera che questa teorica, presa anche nella forma indeterminata, sotto la quale vien presentata, presuppone l’idea, e, no» meno delle altre teoriche già esaminate intorno al principio determinante della storia, ci obbliga in ultima analisi a risa- lire all’idea, e all'idea della storia. La radice unica deHe false opinioni innanzi esposte, come in generale di tutti gli errori e di tutte le illusioni relative alla natura e allo scopo del progresso, è riposta nel falso concetto d’indefinitezza, che, facendosi strada in tutti i no- stri pensieri, noi facilmente applichiamo anche al progresso. Così, pensando alla libertà, crediamo che la vera libertà, la libertà assoluta, sia una libertà senza limiti. Ovvero, parlando di Dio, ci contentiamo di dire ch’egli è onnipotente, senza curarci di determinare cosa sia e possa essere questa onnipo- tenza divina. Alla stessa guisa il primo concetto che si offre alla mente òche il progresso è un moto indefinito. Perchè, se si va innanzi, se havvi sviluppo, non si vede dove e come questo sviluppo possa trovare un ostacolo e un punto di fer- mata. Al contrario, se oggi si ò raggiunto tal punto, pare cosa affatto naturale supporre ed ammettere che si possa andare indefinitamente al di là di questo limite. Questo concetto d'in- definitezza è il prodotto di una certa pigrizia, di un certo torpore della mente. Avvegnaché sia molto comodo e più agevole a un tempo attenersi alle astrazioni e alle generalità vaghe e indeterminate; mentre la verità sta nella definitezza e nella determinazione. L’ indefinitezza e l’ indeterminazione non sono la verità, ma il caso e l’accidente. L’ente indefi- nito ò l’ ente che non è governato da alcuna legge. Questo concetto adunque è contrario alla ragione e, come tale, noi dobbiamo eliminarlo dalle nostre abitudini intellettuali. In vero, tornando al progresso, se la storia non è figlia del caso, ma è governata dalla ragione, il progresso, eh’ è Digitized by Google \JL- Wì*^ g^, *' A^yLd t^w.V^>i Qjj.'CJ-a J^a. ^£>^V )>* *U K o^—' ’^t SvlSSiO. WSU » IL PROGRESSO. M /U-^*A ' c£^ , \^àyj9x. «- WwtuA o » all’azione di certi principii e di ^u.^ce rte leggi. E dire che le società si muovono o che il pro- grèsso accade conformemente a certe leggi e entro i confini di queste leggi, significa appunto che il progresso è determi- nato e definito o, ciò che torna lo stesso, che^tf progresso è rinchiuso e non può spingersi al di là della possibilità e della natura intrinseca delle cose, in una parola, dell’idea; che l’ idea è la vera legge delle cose e quindi del progresso. Havvi non però un’altra indefinitezza che, trattandosi del progresso, si affaccia alla niente, quella del tempo. Si dice: •anche ammettendo che gli avvenimenti nella storia si svol- gano secondo certe leggi, si può concepire che si svolgano indefinitamente nel tempo, e che non vi sia punto nel tempo in cui possa dirsi che la storia abbia raggiunto il suo scopo. Or bene noi dobbiamo ammetterla questa specie d’ inde- finitezza temporale, perchè in effetti non ripugna alla ragione che la storia si svolga eternamente nel tempo. Ma da ciò non si può cavare alcuna conclusione contro la nostra tesi.' 11 pro- gresso, indefinito nel tempo, in sè e nella sua* essenza è de- finito. Supponiamo che si dica 1’ obbietto finale della storia | essere la libertà. Certamente non s' hilende parlare di una libertà indefinita e non governala da alcuna legge. La libertà! nella sua più alta espressione dev’ essere governata da leggìi E queste leggi fanno la determinazione e il limite del prò- j grosso, perchè il- progresso non può trascendere, scuotere od j annullare codeste leggi. Similmente, volendo con altri sup- porre che scopo della storia sia il conquisto della maggior somma possibile di felicità, è chiaro che anche la felicità è determinata da certe leggi e da certi principii. Il vero pro- gresso adunque non può essere nè andare al di là della legge e della ragione. Qualche esempio potrà chiarire il nostro pen- siero. Se esaminiamo l’ antico giure domestico e lo mettiamo a raffronto col moderno, non possiamo fare a meno di rico- noscere che in quest’ ultimo havvi progresso sul primo. Perchè altra volta il padre aveva un diritto assoluto sulla famiglia. I figli e la moglie erano rispetto al padre di famiglia non persone ma cose, nè quindi godevano diritto alcuno clic valesse a correggere e a moderare il diritto ciclopico del padre. Questi rapporti sotto l' azione del progresso si sono modificati conformemente alla ragione. Onde, comecché nella famiglia attuale conliuui ad esistere una gerarchia e vi sia ancora un capo, pure la donna è considerata come un mem- bro della famiglia non solo, ma bensì come un ente morale, che deve tenere la sua parte nel governo stesso della fami- glia. Questo è il diritto che la ragione, progredendo e svilup- pandosi, doveva sanzionare e ha sanzionato a vantaggio della donna. Scendere poi alla determinazione di altri particolari non poteva e non doveva, mentre la misura dell'ingerenza della donna nel governo della famiglia dipende in massima parte dallo stato generale di civiltà in una data comunanza sociale. Similmente oggi i figli non sono più cose cadute nel dominio del padre, nò questi può più disporre della loro vita; ma se hanno de' doveri, essi hanno anche acquisito de’ diritti. Tutto ciò è molto naturale: una volta ammesso il pro- gresso, dobbiamo ammettere che la sua azione consista appunto in questo, nel rendere migliori le istituzioni e nel modificarle. Ma queste modificazioni sono limitate, nel senso clic non pos- sono toccare all'essenza e al fondo delle istituzioni, e debbono salvarne il principio. Alcuni invece, mirando da un lato a questa progressiva trasformazione de' rapporti e della costi- tuzione della famiglia, ed illusi dall'altro dal' concetto di un progresso indefinito, credono possibile la soppressione della famiglia, come risultato ultimo al quale in questa sfera il pro- gresso dovrà condurre. Ora qui sta il difetto e la esagerazione, e così inteso il progresso diviene cosa pericolosa, anzi impossibile. Se la fa- miglia non è un accidente, ma un'istituzione essenziale al- T organismo sociale, è chiaro che il progresso non potrà giammai sopprimerla o sconvolgerne gli elementi e i rapporli fondamentali. Di certo la famiglia, come ogni altra istituzione sociale, presenta un doppio aspetto: essa ha le sue perfezioni, malia poi anche le sue imperfezioni: essa è utile sotto un certo riguardo, e sotto un altro può essere anche dannosa. E guardan- dola dal punto di vista delle sue imperfezioni, si può dire che la Digitized by Google 240 il PRonriEsso. famiglia genera Io spirito domestico, spirito ristretto, esclusivo ed egoista; e eh’ essa stabilisce un antagonismo tra gl’inte- ressi limitati della famiglia e gl’ interessi universali dello Stato. Ma primieramente le imperfezioni sono inerenti alla famiglia, perchè essa si muove in una sfera limitata. Lo spirito, l’idea della famiglia è un’idea limitata, perchè in seno alla famiglia nascono ed esistono certe tendenze e certi scopi che non si possono applicare alla sfera dello Stato ed ai rapporti che chiamerò civili. Senza dubbio, se io nell’organismo ne considero una parte divisa dal tutto, dovrò dire eh’. essa è imperfetta. Quando non si esaminano le cose sistematica- mente, non si vede come la parte d’ imperfezione di ciascun essere è una insuperabile necessità nel tutto o nell’unità; e quindi è giustificata, e nel tutto disparisce. Inoltre la vera questione è di sapere se il tutto possa- essere senza la fami- glia , non ostante le imperfezioni e le limitazioni di questa. Ora se l'idea della famiglia è un momento limitato, pure è un momento necessario del tutto. Vi sono di fatto certi biso- gni e certe tendenze che la famiglia sola può sviluppare e sod- disfare, certi interessi che solo essa può rappresentare, e gli rappresenta, gli sviluppa e gli soddisfa non solo per sè, ma in prò del tutto. Così la generazione e l’educazione della prole sotto una forma razionale e socievole non sono possibili senza il concorso della famiglia. Poi i rapporti del padre e del figlio, i rapporti familiari di gerarchia e di rispetto sono una preparazione alla vita pubblica, a quei rapporti più com- plessi e più alti nel cui mezzo l’uomo deve svolgersi e vi- vere. Havvi da ultimo la proprietà : sopprimete la famiglia e la proprietà è abolita per ciò stesso. Questo tjagionamento che si fa intorno alla famiglia si applica anche ad altre istituzioni sociali, alla proprietà, per esempio. Difatto, poiché anche la proprietà si è man mano trasformala ed ha soggiaciuto a varie modificazioni, si pensa che il vero progresso consisterebbe nell’abolizione della pro- prietà. Ed anche la proprietà, al pari della famiglia, può avere i suoi difetti. La proprietà si può abusare. Ma questi sono riflessi individuali, di cui la scienza non può nè deve occuparsi. Da un altro lato non disconosciamo che uno dei gravi problemi dei tempi nostri è quello del proletariato. Ma porre la questione in modo radicale, che cioè in una so- cietà tutti hanno il diritto a possedere, perchè tutti sono uomini, tutti hanno le stesse facoltà e gli stessi diritti, vale quanto mettersi al di fuori della possibilità delle cose e della ragione. Bisogna determinare fin dove e in che modo i non possidenti possano entrare nella sfera de’ possidenti. Tale e non altro è il problema. Per la qual cosa il progresso nella questione della proprietà può solo consistere nel più enei meno; ma il principio della proprietà dev’ esser mante- nuto. Avvegnaché la proprietà sia fondata sulla natura delle cose e sia per ciò stesso necessaria. La proprietà può primie- ramente considerarsi come il fondamento dell’ amor patrio. In questo amore havvi di fatta un obbietto che, per adattarmi al linguaggio comune, chiamerò ideale, come la grandezza e la gloria nazionali; e poi havvi un obbietto materiale, e questo è il suolo posseduto e posseduto individualmente o dalla fami- glia, senza di che manca un legame, uno dei vincoli più saldi tra l'individuo e la patria. Ecco perchè tutti sentiamo una tendenza a diventar proprietari, e più una società è demo- cratica, e più questa tendenza è forte; benché poi per ra- gioni assolute siffatta tendenza non possa per tutti realizzarsi e passare all'alto. È la forza dialettica che fa sì che in uno Stato i proprietari non possonp esistere che a fianco dei non proprietari ,. e non possono esistere nella realtà perchè non lo possono nell’ idea. Di questa verità non può farsi espe- rienza materiale ; ma è facile riconoscere che se la proprietà fosse ugualmente divisa fra tutti noi, non vi sarebbero più proprietari. Inoltre la proprietà è soprattutto /ìecessaria per- chè, là ove non havvi proprietà , non havvi lavoro nè ope- rosità, perchè lo stimolo al lavoro ed all’attività vien meno. Questi esempi bastano per mostrare la verità di quello che dicevamo, che il progresso non può eh’ essere definito. Se in una società vi sono istituzioni, idee, leggi assolute, es- senziali ed immutabili che la governano, è chiaro che, qua- lunque sia il grado di civiltà che questa società potrà toccare, qua lunque la via che potrà percorrere, non mai le sarà dato Introduzione alla Filosofìa della Storia.  a v. ' V p o- r ' 4^vO ^ «X«^ \ >/aX Q. 0^ o -' 'J OwÀjo 0 *\. — V, -1-— s. * \ -Aj WvJlCU^jlJ^ , U-er lo che più si pensa e più si agisce, e più si agisce e più si pensa, e, pensando ed agendo, più alto è il grado, più sublime il punto, che la società toccherà nel cammino del progresso. Se non che se è vero che non havvi progresso che in quanto l’azione e il pensiero, la pratica e la teorica coinci- dono e si compenetrano; se è vero in altre parole che havvi un punto in cui l’azione e il pensiero s’incontrano, ciò vuol dire che vi è un qualcosa che sorpassa questi due prinoipii e che fa la loro unità. Ed in effetti vi è; e questo è ciò che ora resta a mettere in chiaro. Dissi già che il progresso è determinato, 1 e da quello che ho detto poc’anzi apparisce che ciò che può determinare il progresso è un principio ideale o un' idea. Ma questa idea è forse un'idea astratta, un’idea puramente teorica? La vera idea — e a tal riguardo non rileva punto che per idea si prenda l' idea assoluta o una determinazione parti- colare di questa idea , — è l' idea concreta. L’ idea astratta , l’idea teorica non è che una parte, un aspetto solo dell’idea concreta. L’ idea concreta abbraccia e contiene in sé due mo- menti, quello dell’idea pura, dell’idea germe e nel suo stato immediato e quello della realizzazione di questa idea ne’ vari suoi momenti, ovvero dell'idea realizzata. Supponiamo l’idea pura dell' uomo senza che questi fosse mai esistito. Tale idea sarebbe stata una mera astrazione. Similmente nella co- stituzione fondamentale della statuaria l’idea concreta non è la teorica nè la pratica, ma T insieme e la fusione di entrambe nella statua realizzata. L’idea del sistema solare, che non lo avrebbe generato, che non si sarebbe in esso attuata, non sarebbe la vera idea. E così per citare un altro esempio, quando io penso, ecco un pensiero astratto; questo pensiero non è un pensiero vero e concreto , se non quando m’ impos- sesso della natura e lo realizzo. Onde qui la perfezione non islà nell’idea fuori della natura, nè nella natura fuori dell' idea; ma nel rapporto e nella compenetrazione di queste due cose* 1 Vedi il paragrafo V. Il progresso è definito e relativo. Adunque l’ idea concreta è superiore, contiene e fa l’ unità- dell’idea astratta e dell’idea realizzata, del pensiero e del- l'azione. Ed è questa l’idea che, sorgendo nella storia, vi determina un progresso. Essa, penetrando nel mondo come principio del pensiero e come principio dell’azione, infonde e suscita una nuova vita e, svolgendosi, rifa il pensiero e rifà l’attività; rinvigorisce le forze dell’umanità e la fa muovere nella sfera del pensiero come in quella dell’ azione. In una parola la storia si muove in questa idea, e, attraverso i suoi movimenti e le sue fasi, la va attuando. Se questa idea fosse unilaterale, se escludesse il lato pratico, eh’ è un momento essenziale della sua vita e della sua esistenza, non potrebbe addurre un rinvigorimento, un risveglio; in una parola, non potrebbe generare alcun moto sociale, e quindi non vi sa- rebbe progresso. Se abbiamo comprese queste rapide considerazioni , dob- biamo veder chiaramente che la sostanza ovvero la radice ultima del progresso sta nell’idea, non nell’idea astratta e indeterminata, ma nella idea concreta, la quale comprende l' idea teorica e 1' idea pratica. In fondo questa idea concreta, che fa il progresso, è il nuovo pensiero, il nuovo spirito che sorge e si realizza nella storia. Vi sono e vi possono essere progressi parziali, che sono come tanti rami di uno stesso tronco, o più propria- mente tanti sviluppi particolari dell’ affermazione di un unico principio generale, di un pensiero, di uno spirito storico. Così noi possiamo considerare la storia greca come una serie di sviluppi e di progressi che costituiscono gli aspetti vari e moltiplici dello spirilo greco. Ma quando questo pensiero o questo spirito storico ha prodotto quello che poteva pro- durre, il progresso sarebbe impossibile, e lo sarebbero bensì questi sviluppi parziali, se nella storia non sorgesse un nuovo spirito. E còsi allorché lo spirito greco venne meno, senza un nuovo spirito, non più vi sarebbe stato progresso; la sto- ria si sarebbe fermata , ovvero avrebbe ricominciato un nuovo circolo identico al primo , secondo il concetto vicinano. Onde perchè la storia potesse muoversi e andare avanti vi volle lo spirito romano. La scienza è la vera sostanza del progresso. Se è vero, come lo abbiamo veduto, clic ciò clic fa il progresso è un nuovo spirito, un nuovo pensiero che sorge nella storia, bisogna ammettere che ogni trasformazione, ogni evoluzione storica costituisce necessariamente un pro- gresso, un progresso relativo, limitato, ma che non di meno è sempre un progresso. È questa una verità che soventi volte siamo renitenti ad ammettere. Preoccupati dai nostri interessi, dalle nostre passioni ed anche da’ nostri capricci, noi non sappiamo o non vogliamo riconoscere questa verità, che ogni evoluzione della storia segna un progresso. Il progresso più o meno trae sempre seco la negazione e la distruzione del passato ed anche del presente. Ora da un lato la nostra mente è d’ordinario rin- chiusa nel passato e nel presente, perchè questi sono fatti , sono, per così dire, enti reali che hanno esistito ed esistono c della cui realtà non si può dubitare. Dall’ altro lato il pro- gresso, ovvero un nuovo svolgimento storico ne’ suoi albori contiene un mondo che non ancora esiste, che non ha una forma distinta e determinata e la cui realtà è ancora poten- ziale. Perciò noi facilmente vediamo la realtà e il progresso nel passato, nell'ordine di cose esistente; mentre poi in un nuovo sviluppo dello spirito storico che s’ inizia non sappiamo nulla vedere o, se qualcosa vediamo, non è di certo un pro- gresso, ma la negazione del progresso o 1’ opposto del pro- gresso ossia un regresso. Per queste ragioni stesse noi spesse volte ci prendiamo giuoco della provvidenza. Imperocché quando un avvenimento si accorda, coincide co' nostri inte- ressi sia individuali sia nazionali , o .anche con le passioni del partito cui siamo aggregati, allora ci affrettiamo a dire: la provvidenza ha così disposto: questo avvenimento è stato governato dalla mano della provvidenza. E quando invece gli avvenimenti son contrari alle nostre viste, ai nostri inte- ressi, alle nostre passioni, diciamo allora : questo è un travia- mento dello spirito; e facciamo voti perchè la provvidenza voglia subito ricondurre l'umanità, la storia e la ragione- nella via che non sarebbesi dovuta mai abbandonare. Ma ciò, lo ripeto, è proprio prendersi giuoco, farsi trastullo della provvidenza. Perchè allorquando le illusioni e le passioni si sono dissipate, si vede che uno svolgimento storico, che ha spostato i nostri interessi , urtato le nostre passioni è un pro- gresso, è una fonte di nuovi beni, di nuova e più larga pro- sperità per l’umanità; ed allora le passioni, i pregiudizi e le prevenzioni tacciono. In vero, ammesso il progresso, è una necessità ammet- tere che non può attuarsi e realizzarsi se non a questa condi- zione, che il passato e il presente si modifichino, si riformino o anche scompaiano. Se tale c la necessità, se tale è la legge storica, noi non dobbiamo esserne turbati. Questa legge sto- rica si può attuare in varie guise. Gradatamente, per mezzo di successive riforme; ovvero in modo subitaneo e violento, per mezzo di rivoluzioni. Comunque si sia , l’ andamento della legge storica non cangia per ciò e rimane sempre lo stesso. Non havvi progresso, se il passato e il presente non sono sorpassati e in qualche modo negati. Per esser certi poi di questa verità , che ogni sviluppo storico è un progresso, noi non abbiamo che a gettare uno sguardo imparziale e spassio- nato sulla storia. Riportiamoci col pensiero a quel momento neH’antichità, in cui la società romana era sul punto di sciogliersi e scom- porsi. Siamo ai tempi di Cicerone, e già si aveva il presenti- mento di questa crisi. Era una specie di spavento che Cicerone provava in faccia ai sintomi di dissolvimento che si andavano apparecchiando alla superficie della società romana. Ed in via di salvezza contro tanta sciagura, egli proclamava Roma do- vesse ricondurre le sue istituzioni olle loro origini. Questo era un inganno, un’illusione in cui egli vivea. Noi compren- diamo non di meno il suo inganno. Per quanto Cicerone con la sua mente s’innalzasse al di sopra del ciclo limitato della vita romana , pure non poteva svincolarsi dalle abi- tudini locali. Egli era troppo romano, perchè al di là delle istituzioni romane e della romana civiltà potesse vedere istituzioni più perfette ed una civiltà superiore. Se ora passiamo dall’epoca in cui vivea Cicerone, o anche più giù da quella della decadenza dell'impero al medio evo, egli è certo che a prima vista, e considerando il medio evo separa- tamente e indipendentemente dal generai movimento della storia, noi diremo: ecco un regresso; cosa ha mai guadagnalo l'umanità dalla distruzione, delle antiche società, la Grecia e Roma? Perchè a vero dire le civiltà greca e romana la vin- cevano di gran lunga sulla civiltà del medio evo. Gl’ immor- tali monumenti da quelle innalzati, le loro istituzioni, il loro stato morale, civile e intellettivo sono tali che noi non pos- siamo a meno di considerare il medio evo come un'epoca di tenebre e di barbarie. E non di meno senza la distruzione delle vecchie società, senza il medio evo, senza quest’epoca di rim- pasto, di rimescolamento e di nuova composizione de' vari elementi sociali, le società moderne non sarebbero potute sorgere. Senza quelle tenebre non avrebbe potuto esservi nuova luce. Il medio evo ebbe ragione sull’antichità, per- chè portava in sè il nuovo spirito del mondo. Esso annunziò l’aurora di un nuovo svolgimento dello spirito, e fu il germe e l’embrione della civiltà moderna. 11 med;o evo è la nuova generazione che segna il deperimento della vecchia; è il fan- ciullo la cui nascita è la morte de’ suoi genitori. Lo spirilo di fatto non si rinnova senza che il corpo non si rinnovi a un tempo, il di dentro s'ammoderna, e con esso anche il di fuori. E sotto altra forma, benché lo spirito, si può dire, non sia mai soddisfatto della natura, pure ha bisogno della natura, perchè vuole e deve manifestarsi; e quindi vive nella natura, non in modo astratto, ma servendosene e sommettendola alle sue esigenze. Per un nuovo spirito vi vuole in qualche modo una nuova natura. E però quando si tratta di un vero e sostanziale rinnovamento storico vi vuole tra l'altro anche una certa trasformazione di razza. Questa tra- sformazione, è vero, può essere l’effetto del lavorio lento dei tempi e della cooperazione di molti elementi e di cause sva- riate; ma può anche essere l’effetto dell'irruzione subitanea di un popolo giovane e rigoglioso. E tale fu il compito, tale l’azione nel mondo dei popoli germanici al medio-evo. Noi li chiamiamo barbari. Può essere, in un cerio senso. Ma, considerati da un punto di vista razionale e umanitario, non lo sono di certo. Attila è flagello di Dio si, ma perchè in lui era la nuova vita. Essi sono barbari relativamente alle vecchie civiltà greca e romana; ma non a petto della nuova, del nuovo spirito, della nuova idea cristiana. Sono essi che rup- pero e sfondarono le barriere del vecchio spirito e vi sosti- tuirono o almeno prepararono la via all’ avvenimento del nuovo. Anche la rivoluzione francese è stata chiamala bar- bara da coloro che si mettono a giudicarla dal punto di vista della civiltà anteriore francese o europea. I Germani come i rivoluzionari francesi distruggono: dunque barbari gli uni e gli altri. Ma bisogna distruggere, in qualunque modo d’al- tronde si distrugga. Senza distruzione, le nuove civiltà non possono sorgere nè stabilirsi. Ecco perchè, lo ripeto, noi non dobbiamo considerare l'irruzione dei barbari e il medio- evo come un momento antistorico, come un regresso: al contrario, come la fase della nuova civiltà, come un pro- gresso. I Adunque se la vita vera della storia sta nel molo con- tinuo, è evidente che ogni nuova evoluzione della storia è un t progresso; e che per ciò stesso, il presente vale più del pas- 1 salo e l’avvenire varrà più del presente. Ma si dirà che so ogni svolgimento storico è un pro- gresso, e se il presente vale più del passato, e l’ avvenire più del passato e del presente, l’ultima conclusione sarà che nulla vive, nulla dura nella storia, e che tutto è trasci- nato e travolto, tutto assorto e consumato nel vortice del tempo. Ebbene, questa conclusione non è che l’esagerazione di un principio vero. Per tanto, ritenendo il principio, noi dob- biamo respingere l’ interpretazione esagerata che gli si vuol dare. Il principio e la verità stanno nella necessità del movimento e dello sviluppo, cui la vita nazionale e la storia in generale sono sottoposte. Una nazione devo muoversi. Questo movimento non dev'essere pazzo, sregolato, ma ra- zionale. Una nazione deve modificare, comporre le sue isti tuzioni secondo, come dicesi, i suoi interessi, c più esatta- mente secondo la ragione. Una nazione che non si muove. non vive, non è una nazione, perchè tradisce la sua essenza « nega ciò che vi ha di più intimo alla sua natura. 1 Ma noi abbiamo veduto che questo muoversi, questo di- venire di una nazione è necessariamente limitato. ! 11 perchè un tempo arriva in cui essa non può più muoversi nè di- venire, ed allora deve ritirarsi e far posto ad un’ altra na- zione. Avviene allora una evoluzione nella storia, la quale v’introduce una nuova idea, un’idea che vi determina un nuovo momento, perchè con essa sorgono nuovi interessi, nuovi bisogni, nuove tendenze, in una parola, un nuovo spirito. 3 Questa nuova idea o spirito, appunto perchè costituisce un momento della storia, un periodo, una zona storica, deve necessariamente esser collegata con i momenti e i periodi che l'hanno preceduta e svolgersi da essi, contenendoli e sorpas- sandoli a un tempo, avvegnaché questo sia il vero svolgi- mento. Quando parliamo dello svolgimento di un essere, non 1 Di fallo noi abbiano veduto (cap. quarto. Spirilo nazionale) cbe I* ele- mento determinante dell' organismo nazionale è lo spirito. Ora la vii» , l’essenza dello spirito sta nello svolgimento. Uno spirito immobile, elio non si svolge, è la natura, non lo spirito, vale a dire, non è lo spirito che penetra se stesso, che comprende la sua propria essenza ed esiste così in quanto spirito. Epperò una nazione che non si muove e non si sviluppa manca alla condizione essenziale della sua vita e che la fa qual' essa è. 3 Vedi cap. quarto , VII. Il sorgere e il cadere delle nazioni. 3 Nulla prova contro la natura storica ed il valore per dir cosi uma- nitario di questo spirito il fatto eli' esso va ad incarnarsi, o meglio sceglie per suo rappresentante, poche nazioni o una nazione soltanto. Una nuora idea, un nuovo spirilo storico è una nuora idea, un nuovo spirito nazio- nale: ciò, in altre parole, vuol dire che una nuova idea genera e fa sorgere una nuova nazione , perchè la storia non esiste e non può esistere al di fuori delie nazioni. Ma è lo spirito dell'umanità quello che, mentre genera questa nuova idea, ne raccoglie in pari tempo gli sviluppi parziali che presso una data nazione ha ricevuti, ne conserva i risultati, assegna loro un'importanza universale e chiama l’umanità intera a parteciparne. Ecco come la storia è oggi in possesso di certi principi!, di certe verità , che non sono il patrimonio esclusivo e proprio di questa nazione più che dì quell' altra, ma sono un patrimonio comune dell'umanità intera; e non pertanto questi p ri nei pii e queste verità non furono originariamente conquistati che per gli sforzi fatti e per le lotte sostenute da singole na- zioni. vogliamo intendere che i vari gradi, i vari momenti di que- sto svolgimento siano estrinseci gli uni agli altri, o gli unr dagli altri indipendenti ; ma al contrario che i primi si ripro- ducono e si contengono negli ultimi, come l'infanzia è con- tenuta nell’ età virile, ovvero il fiore o il frutto contiene tutte le parti e momenti anteriori della pianta. Questo è quanto accade nella storia. Sorge un nuovo popolo, un popolo vera- mente storico, un popolo che rappresenta l’idea storica. Cer- tamente esso non può e non deve riprodurre esattamente lo stesso spirito, le stesse forme, le stesse istituzioni de’ tempi andati ; ma le riproduce sviluppate , trasformate , ani- mate da un nuovo soffio di vita. Se lo spirito romano fosse stato identico allo spirito greco non vi sarebbe stata dif- ferenza tra la storia de’ due popoli , e sarebbe mancata ogni ragione perchè Roma sorgesse. Ma esso però deve riprodurle, se vuolo avere il titolo di nazione storica; mentre tale non sarebbe, se non abbracciasse in sè in una certa guisa tutti i momenti precedenti della storia, e se non riassumesse i vari sviluppi anteriori. Cosi le nazioni cristiane hanno riprodotto gli clementi della civiltà pagana combinandoli con Io spirito cristiano. Ciò per altro apparirà chiaro sol che vogliamo ri- cordare qual sia la legge del sistema , e che nulla nel sistema sfugge a questa legge. Ed anche il progresso, essendo nel siste- ma, è un ente sistematico.' Il progresso rivoluzionario non.è un vero progresso, o tutt’ al più non è che un momento solo, ^momento primo, immediato del progresso. Da un punto di l 'vista politico noi possiamo e dobbiamo ammettere la rivolu- zione, fosse pure una rivoluzione radicale. Ma questo mo- * mento, in cui bisogna romperla col passato non è che un momento; e dappoi che si è esplicato, il passato deve ripro- dursi, deve fondersi nel presente. Questa conciliazione è in-- dipendente dalla volontà individuale o nazionale, voglio dire, che questo legame, questa trama storica non è fatta dal- l' umano arbitrio, ma è una necessità fondata sulla natura delle cose. Una nazione nasce e crede poter vivere delle solo- sue proprie forze, del solo suo proprio spirito; ma mano a ' Vedi cap. terzo, II, — L'unità e i rapporti nella storia. mano che Io spirito si sviluppa, la nazione è obbligata ad uscire dai limiti di quella vita primitiva e a cercare alimento dal passato, perchè essa è parte del sistema e non può rag- giungere il suo scopo al di fuori di questo sistema. Non è vero adunque che tutto passa, nulla vive e nuli» dura nella storia ; ma il contrario è appunto ciò eh’ è vero. Tutto, si può dire, sussiste e nulla va disperso nella storia, perchè la vera forza del progresso sta in questo che il pas- sato e tutto il passato continuamente si ripete, si rinnova e passa ad esistere nel presente. Un progresso intanto, uno sviluppo storico o sociale b cosa molteplice, è un ente sistematico, complesso, composto cioè divari elementi, di vari interessi, di varie istituzioni e di vari bisogni, i quali perciò stesso che sono vari, non possono aver tutti la stessa importanza, lo stesso valore, nò tutti operare con la stessa efficacia sulla società. Vi deb- bono dunque essere alcuni principii o, potrebbe anche dirsi, vi deve essere un principio determinante, che tutti gli altri domina, e che n’ è come il motore, il fine e lo scopo su- premo. Sotto questo riguardo la storia, un ciclo storico può paragonarsi a un altro ente organico qualunque, la pianta, per esempio. Nella pianta le varie parti che la compongono non hanno tutte lo stesso valore ; possono essere e sono di fatto tutte necessarie, ma non hanno tutte la stessa impor- tanza. Senza troppo dilungarci, fa appena bisogno ricordare che il frutto è 1’ elemento più essenziale e determinante della pianta, l’elemento, in vista del quale tutte le altre parti della pianta si muovono e si fanno. Lo stesso si può dire di un'opera d'arte. In una statua, per esempio, tutte le parti sono neces- sarie, ma non tutte hanno la stessa espressione, lo stesso pre- gio e la stessa bellezza, nè possono averla; quindi ve ne sono alcune, e può dirsi che ve n’ è una che domina e sorpassa tutte le altre. Nella statua questa parte è il capo, anzi una porzione del capo , il volto, perchè è nella espressione del volto che si riconcentra il valore e il significato della statua. Lo scultore deve coordinare tutto a questo scopo, che fa e domina tutte le altre parti della statua. Queste considerazioni si ap- plicano ad ogni ente sistematico e per conseguenza anche alla storia e al progresso. Di fatto la civiltà si compone di vari elementi, c l’ ente sociale di varie sfere. E il progresso, appli- candosi alla civiltà ed attuandosi nell’ organismo sociale, può naturalmente esplicarsi sotto varie forme. Quando si dice, per esempio, che un popolo è più colto di un altro, ovvero che una zona storica è più innanzi nella civiltà di un’altra, io posso voler significare chela prima sorpassa l’altra nell’arte militare, o nel commercio, o nella sapienza civile, o nella scienza. Ebbene, trattasi di sapere quale di questi elementi, di questi principii componenti la civiltà di un popolo o di un pe- riodo storico sia il determinante, quello che domina tutti gli altri. Esaminando i vari elementi spirituali, che entrano a far porte della storia o di uno stato sociale, noi vedremo che essi sono altrettanti moventi della società e della storia. Cosi la sapienza civile e legislativa, l’arte militare, le arti belle, la religione sono vari moventi, perchè muovono e fanno ope- rare la società. Ma vedremo altresì che tutti questi elementi, tutte queste istituzioni, che si chiamino come si vogliono, sono essenzialmente finite e limitate, perchè non possono svin- colarsi dalla natura e dalle condizioni inerenti alla costituzione della natura, lo spazio e il tempo; onde sono sottoposte al movimento, che trae seco necessariamente trasformazione. In altre parole, il divenire penetra in questi elementi della storia e vi penetra essenzialmente, non come un fatto acci- dentale che possa esser corretto col tempo o vinto dal pro- gresso. In vero la legge civile primieramente, per quanto equa e giusta si voglia supporla, è sempre imperfetta,' contiene sempre un aspetto locale, che ha un valore affatto momen- taneo. Imperocché collegandosi essa intimamente con la vita e con lo spirito di un popolo, è limitata quanto questi; e quindi deve svolgersi, modificarsi, cambiare, c anche in parte sparire. Dicasi altrettanto dell’ arte militare. Come nella legislazione anche nella guerra havvi un elemento uni- versale, perchè non siamo più nella sfera dell’individuo, ma nella sfera dell’ universale. Oltreché la guerra suppone una certa scienza: essa, mentre adopera le scienze quali la fisica e la matematica, è per dipiù fondata sopra certi principii propri. Ma la guerra ò nella natura ; e però la scienza o l’arte della guerra sottosta al cambiamento e al divenire. Abbiamo poi una sfera più alta, le arti belle. L’arte, l'arte del bello ha una essenza, una natura propria come il triangolo, la pianta, l'animale. Nell’ essenza dell'arte vi è l’idea, che comiucia ad essere in quanto idea, vale a dire, vi è un certo pensiero dell’ idea , ma vi è pure la natura come natura, tuttoché lavorata, modificata dall’azione dello spirito. L’ arte di fatto non può fare a meno del simbolismo, della porte esterna e materiale, in una parola, delle forme naturali per esprimere l’idea Onde l’idea eh’ è nell’arte, è un’idea rappresentativa, essenzialmente avvolta nel simbolo, dal quale non può separarsi, come la pianta non può sepa- rarsi dal suolo. E in somma, l’idea artistica è un’idea ch’é ancora nella sfera della natura. Havvi adunque nell’arte qual- cosa di locale, di finito, di limitato ciò che fa che in essa pe- netra il divenire. Al di sopra della sfera dell’ arte troviamo la sfera della religione. 11 fondamento intrinseco e essenziale della religione è il pensiero dell'assoluto. Havvi un principio assoluto di tutte le cose. Tal’ è il fondamento di tutte le reli- gioni, qualunque poi sia il loro insegnamento particolare. Anche nel feticismo si pensa un certo ente supremo, comun- que vi sia poi rappresentato sotto una forma sconcia e venga in qualche modo identificato col fetiscio. Vi è però una con- traddizione nella religione. Mentre da un lato essa accetta ed ammette questo pensiero dell’assoluto, dall’altro non lo pensa liberamente e sistematicamente, ma si contenta di averne il sentimento e la fede. Ora il sentimento non può divincolarsi dalla rappresentazione esterna ; e la fede più fervida, più pu- ra, più profonda è sempre inviluppata nella percezione sensi- bile. La fede non può afferrare l’idea assoluta : questa sfera è chiusa per la fede , perchè la fede non pensa ; anzi più essa è ardita e intensa, più è vivace e più rifugge dall’ intendere e pensare l’ idea. Di maniera che la contraddizione eh’ è nella religione è la contraddizione del pensiero puro e della fede o del sentimento. La sfera religiosa dunque è un alto punto del- ]' essere; ma è una sfera dello spirito, che, mentre s’ innalza al di sopra della natura, nel tempo slesso ricade ancora come l’arte, benché in altra guisa, nella natura. 1 Questa contrad- dizione fa sì che la religione deve anche essa, come ogni altra istituzione, svolgersi, modificarsi e trasformarsi. Ciò mostra che se questi vari elementi sono motori ■della storia, non lo sono che in un senso relativo: muo- vono, è vero, ma al tempo stesso sono mossi: determinano, mentre a loro volta vengono determinati. Nessuno di essi può dunque essere il principio, l’elemento, il motore supremo del progresso. E se non vi fossero che questi elementi sol- tanto, vi sarebbe solo divenire, o, per dir meglio, non vi sa- rebbe piu divenire, perché mancherebbe quel punto culmi- nante che può solo spiegare e rendere ragione del pro- gresso. Vi deve perciò essere una sfera, una regione superiore all' arte e alla religione, e eh’ è dirò come il santuario del tempio. Perchè come in un tempio sono varie parti, ed il santuario non potrebb’ essere senza il tempio, ma è un luogo ove Dio abita in modo particolare, così questa sfera suprema deve avere un'essenza propria, per la quale tutte le sfere inferiori sono ispirate e animate. La necessità di questa sfera superiore, di questa regione è evidente. La stessa religione, anche nel tempo in cui la fede dominava il mondo, l'ha am- messa, riconoscendo che la fede non soddisfa, non appaga, non basta a se stessa, se non annulla se stessa, se non si eleva, voglio dire, al di sopra di se stessa, pensando e com- prendendo ciò che essa crede. Ebbene, al di sopra della sfera dell' arte e della religione havvi quella della scienza. Che se al di sopra di questa sfera non ve nò altra piò perfetta, noi dobbiamo ammettere che sia questo quel principio determinante di ogni progresso, di cui andiamo in cerca. Se di fatto il principio determinante dell'essere come del moto delle cose è l'assoluto, la scienza poi è quella parte, quel punto culminante dell’assoluto che domina e sovrasta a tutti gli altri. Perchè è nella scienza che l'assoluto esiste hi 1 Vedi su questo punto Vera. Philoiophie de l'Esprit, de Hègcl » toI. II § 554 et suiv. ; e 2m« Introduclion du Traducleur quanto assoluto. La scienza nel suo significalo più largo dub- itiamo concepirla come la sfera de' principii delle cose ; onde essa trascende i limili della natura, in quanto natura. Non thè essa escluda la natura : al contrario, la comprende, ma come idea, come scienza della natura, come natura trasfigu- rata ovvero idealizzata. E per ciò stesso che trascende i limiti della natura, essa è superiore a tutti gli elementi spirituali, che si muovono nella natura e che fanno una società, alla sapienza civile, alle arti del hello, alla religione, ed in una parola sola, essa è superiore alla storia, al divenire e al progresso della storia. È superiore in questo senso eh’ è essa che mostrandosi alla mente dei popoli o della umanità, sia direttamente sia indirettamente, opera su questa mente, in- nalzandola all'assoluto; e per tanto opera ed agisce su vari elementi sociali. Per modo che. la scienza così concepita è quella che, sotto varie forme penetrando nelle varie parti dell' organismo sociale, tutte le fa muovere e progredire, tutte le modifica, le trasforma e le perfeziona. È per la scienza e nella scienza che tutte le cose si muovono, ed è alla scienza che tutte le cose aspirano.1 Se diciamo, per esempio, che una religione è più perfetta di un' altra, ciò è perché essa corri- sponde, si avvicina più che non l’altra al concetto della scienza o all’ assoluto. Queste considerazioni ci hanno così condotti a sciogliere l'ultima e più profonda difficoltà, che, come dicevamo in principio, rende molto intrigata la teoria del progresso. La storia si muove e si svolge , perchè il moto e lo svol- gimento sono l' essenza stessa della storia. Quindi nella storia faavvi cambiamento, trasformazione, divenire, progresso, il progresso adunque implica un ente mobile e mutabile, un ente che si sviluppa. Ma da un altro lato un ente mobile suppone un ente che lo fa muovere; un ente mutabile sup- pone un ente che lo fa mutare; e un ente che si sviluppa suppone un ente eh’ è la radice e il principio dello sviluppo. E questo ente dovrà necessariamente essere un ente immo- bile, immutabile, un ente che non si sviluppa. In altre pa- 1 Vedi il capitolo seguente — L' idea è il principio delia noria. role, se la storia si muove, si domanderà qual' è il principio che determina questo movimento? Bisogna ammettere che vi sia un principio di questo movimento; altrimenti la storia si muoverebbe a caso: il suo movimento sarebbe un movimento fortuito e varrebbe tanto quanto l’ immobilità astratta e vuota. Ora questo prin- cipio si muove? Si può muovere? — Se si muovesse, sa- rebbe aneli’ esso un mobile, un ente mosso e non un motore. E [Kii , se è un principio, muove, ma non si muove, perchè i principii non si muovono Dunque è immobile, invariabile, sempre lo stesso. Ecco come la storia e il progresso non sono possibili che per la coesistenza di questo duplice elemento, l’ elemento variabile e l'elemento invariabile. Trattasi di conciliare questa contraddizione inerente alla natura del progresso, questi due elementi opposti che coe- sistono nel progresso. Trattasi, in altra forma, di sapere se havvi un principio che, comunicandosi alla storia, mentre muove la storia, non si muove, e che, appunto perchè non si muove, muove la storia. La dimostrazione dell’esistenza di questo principio forma precisamente 1’ obbietto della teoria di Aristotele di un motore primo, che muove senza muoversi, tuttoché egli non ne avesse fatto applicazione alla storia. Ora definire, come lo abbiamo fatto, il principio deter- minante del progresso vale appunto aver trovato quel prin- cipio, che, mentre fa e determina il progresso e la storia, e mentre tutto si muove, tutto diviene e progredisce attorno a lui e dietro il suo impulso, esso però non si muove, non diviene e non progredisce. Il che significa che se il principio determinante del progresso è la scienza, la scienza è anche quella sfera nella quale si risolve la contraddizione che il pregresso implica, e si conciliano i due elementi opposti di cui esso non può fare a meno. E di fatto bisogna ammettere che la scienza si comunica , scende e si manifesta nella sfera della storia. Visi manifesta nella politica, nell’ arte e nella religione. Così essa muove la storia e queste varie sfere della storia, e le fa divenire; e in una certa guisa bisogna dire che vi si muove e vi diviene essa stessa, appunto perchè vi si manifesta. Ma nello stesso tempo la scienza , in quanto scienza, nella sua propria sfera, abita una regione supe- riore alla storia, senza che sia assolutamente dalla storia di- visa; una regione dalla quale muove la storia, senza muo- versi con essa. Per la qual cosa uno è il principio che muove muoven- dosi e non muovendosi. La storia è lo spirito, e la scienza è anche lo spirito. Lo spirito si muove, ma in quanto storia; in quanto scienza non si muove, o, ciò che torna lo stesso, la scienza si muove nelle sfere inferiori, ma non si muove, nella sfera culminante dello spirito, là ove esiste in quanto scienza. Tal' è e tale solo può essere la forma razionale sotto la quale dobbiamo concepire il progresso. 'Se abbiamo ben compreso de cose sin qui dette intorno al progresso, dobbiamo intendere come e perchè la storia si muove; in vista di che si muove; e come ogni momento sto- rico, benché sia un progresso, è necessariamente un progresso relativo e limitato; e dobbiamo altresì intendere, come la storia può muoversi indefinitamente. In primo luogo il progresso è necessariamente limitato, in quanto al di sopra del progresso, di questo ente che si muove, havvi un ente che non si muove, e che il progresso 1 Questa teorica troverà il suo compimento nel capitolo seguente. Cerò non è forse inutile avvertirò Un d'ora, che la teoria della provvi- denza. alla quale con tanta facilità e, fa uopo dirlo, con tanta leggerezza spesso si ricorre, se ha un senso, questo non può essere che quello stesso da noi accordato alla scienza. Si dice : la provvidenza fa la storia. Ma se la fa, ciò vuol dire che essa vive, esiste e si attua nella storia , ovvero che la storia non può svolgersi al di fuori della provvidenza; e nello stesso tempo vuol dire che la storia non è la provvidenza, ovvero che la prov- videnza con la storia non si confonde nè s' identiflca, ed appunto perciò la storia e lo sviluppo della storia o il progresso sono possibili, mentre, se vi- fosse identità , non potrebbero essere. Questo rapporto della storia e della provvidenza si può esprimere con la formola: la provvidenza è e non è uella storia, o più obbiettivanlente , la provvidenza i e non è la storia. Introduzione alla filosofia della Storia. 18 Dlgilized by Google 274 IL PROGRESSO. non può toccare. Ciò significhiamo con altre parole dicendo che vi è un ideale nella storia, cui la storia aspira, ma che non può raggiungere; mentre è chiaro, che questo ideale, in quanto è l ideale della storia, non può divenire storico, non può assumere natura e carattere storici. E quando anche si ^ dovesse ammettere che la storia e il progresso siano nell’ as- soluto, e che perciò nell’ assoluto vi sia uno svolgimento, non di meno vi sarebbe nell’ assoluto . stesso un punto supe- riore ad ogni divenire e ad ogni progresso. Si può e si deve dire eh’ è l’ assoluto che muove se stesso, e che la parte mu- tabile e la immutabile sono essenziali alla sua natura. Nè que- sta è teorica che non possa giustificarsi razionalmente; anzi, lo ripeto, è la sola e vera teorica. Quello che ci turba è la difficoltà di pensare come in uno stesso ente vi possa es- sere una parte che si muove e un altra che non si muove. E non per tanto è questo un fatto che possiamo constatare in noi medesimi. Non si creda che tutto si muove in noi. In noi è la natura che si muove, è la parte naturale che si svi- luppa; ma le idee non si muovono, non si svolgono. L idea iuvece, questo pensiero uno, di cui le varie idee sono parli, muove tutto in noi, muove il nostro pensiero finito e subbiet- ■ tivo e lo fa svolgere, lo fa divenire. Per lo che non è la scienza che si muove, ma il pensiero subbiettivo, che ignora, e che vuol conoscere e penetrare nella sfera della scienza. E se ciò è vero di un pensiero contingente e finito, quale è il no- stro pensiero individuale, tanto sarà più vero del pensiero assoluto. L’assoluto è nella natura e diviene nella natura; ma è nello stesso tempo fuori della natura e superiore alla natura; ed esso non addiviene in quella parte eh’ è superiore alla natura. Ecco come 1' ultimo risultato, al quale si ar- riva, ci riconduce al punto donde siamo in principio partiti; e quella che là appariva come una semplice presupposizio- ne, * qui è divenuta conclusione necessaria perchè dimo- strata. Questo risultato è che il vero concetto che si deve avere del progresso, è quello di un ente definito, relativo e limitalo. * Vedi il paragrafo V. Il progretio è definito e relativo. Inoltre sotto il concetto di progresso noi possiamo e dob- biamo supporre degli sviluppi indefiniti, ovvero dobbiamo •ammettere che la storia si muove indefinitamente, appunto perchè la scienza, l’idea o l'assoluto può penetrare nelle cose, nella natura e nella storia sotto varie guise, generando in qualche modo un numero infinito di forme, senza che per- ciò la sua natura ne sia cambiata o alterata. Per modo che uno sviluppo storico è una delle forme, uno degli aspetti di una sola idea, che nella sua essenza resta inalterata e a se stessa identica ; e non è già che esso implichi la generazione di una nuova idea nell' ordine e nel sistema delle idee. Prendiamo, per esempio, le arti belle fin dalla loro ori- gine, e seguiamo lo sviluppo del pensiero artistico attraverso i secoli. Sarà facile riconoscere che uno sviluppo, per così dire, indefinito nell’arte vi è stato, perchè troviamo forme infinite nell’arte e in tutti i rami dell’arte. E non di meno quando si mettono a confronto i moltiplici e svariati prodotti dell’ arte, si vede che essi sono tutti la generazione di una sola e medesima idea. Invero un'opera d'arte, perchè sia veràmente tale, vale a dire, perchè si distingua da un’ opera scientifica u da un altro prodotto qualsiasi dello spirito, deve riunire certi caratteri essenziali; di maniera che, se questi faces- sero difetto, non vi sarebbe più opera d arle. In un'opera d’ arte devono trovarsi riuniti, combinati in modo armonico, secondo certe proporzioni, f elemento ideale, una certa idea , e la natura o una forma della natura, ma la natura trasfor- mata dallo spirito. È falso che l’arte sia un'imitazione della natura. L’artista che vuole o crede imitare la natura, s’in- ganna, perocché egli invece idealizza la natura; ciò che è una necessità intrinseca dell’ arte. E tale verità apparisce manifesta anche nei prodotti dell' arte che più sembrano avvicinarsi alla natura e riprodurre le pure forme naturali, quali i ritratti. Anche ne’ ritratti havvi il tocco e il soffio dell’ideale. Ora questo doppio elemento , intimamente unito e che non può scindersi, costituisce l’idea eterna dell’arte. Ed è questa idea eterna, questa idea una, che ha generalo tutte le opere d' arte dalla primissima fino alle moderne. Tutte le opere d'arte, in altre parole, sono fatte secondo questa idea. Ecco come vi può essere uno sviluppo indefi- nito nella storia, ma eh’ è sempre determinato dall'idea e da una stessa idea. E quel che diciamo dell’ arte si applica a tutte le cose, pcresempjo, alla religione. Si sa che la religione è una sfera limitrofa alla filosofia , perchè si può dire ohe il loro obbietto è lo stesso. Anzi la co- munanza dell’ obbietto fa sembrare che comuni siano anche i limiti entro i quali queste due sfere si muovono, e che il loro contenuto sia identico. Ciò ha condotto alcuni a voler soppri- mere la religione, ed altri la filosofia. Perchè, ponendosi al punto di vista della religione, si è detto che la filosofia non ha ragion di essere. Ovvero, situandosi al punto di vista della filosofia, si è detto che la filosofia può compiutamente sosti- tuirsi alla religione, e, quanto alle masse, si è aggiunto, che esse potranno filosofare, o che vi potrà essere una filosofia popolare. Questi metodi semplificativi riescono quando non si procede sistematicamente, perchè non si veggono le diffe- renze che passano tra esseri che sono d’ altronde in relazione. Come vi è un'idea assoluta della filosofia o della scienza in generale, così vi è benanche un’idea assoluta della reli- gione, ch’è quella che genera tutte le religioni. Questa idea, appunto perchè è un'idea speciale, dev’essere costituita di elementi propri ed essenziali che la distinguano da ogni altra idea. Quali sono gli elementi essenziali di questa idea, a tal segno che se io da filosofo voglio divenire uomo reli- gioso, praticare In religione, debbo abbandonare la sfera della filosofia; a quella guisa stessa che debbo adoperare, Se vo- glio da filosofo divenire poeta o uomo politico? Due sono gli elementi essenziali della religione. Primieramente in ogni religione vi è il concetto dell'assoluto, sia che vi venga rap- presentato come puro spirito, sia come natura. E in ciò, per notarlo di passaggio, la religione si eleva al di sopra dell'arte, perchè nell'arte vi sono, per dir così, frammenti dell’asso- luto, ma non l’assoluto uno e universale come nella religione. L’altro elemento, ed è quello pel quale la religione si di- stingue dalla filosofia, è che la religione ha il sentimento, la credenza, la fede nell'assoluto, ma non pensa l’assoluto. Per modo che l’assoluto noi pensiero o nella coscienza religiosa appare ed, esiste come un ente estrinseco alla coscienza stessa, che penetra e si mostra non si sa come alla coscienza, e del quale questa non conosce e non può afferrare la natura in- tima, perchè non lo pensa nè può pensarlo; mentre, se lo pensasse' annullerebbe se stessa, sollevandosi alla sfera della filosofia. In una parola, la coscienza religiosa non ha il pen- siero, ma il sentimento dell’assoluto, e questo sentimento è per la religione la verità assoluta. Ciò mostra innanzi tutto la necessità della religione come momento del tutto e come istituzione sociale. Come momento del tutto, perchè questo primo incontro dell’assoluto e della coscienza nel sentimento, nella fede, nella credenza è una forma essenziale dello spirito. Come istituzione sociale, perchè, se vi è un'idea della religione, questa idea deve rea-, lizzarsi nell'organismo sociale. E mostra inoltre i difetti e le imperfezioni della religione, perchè queste imperfezioni sono inerenti alla sua natura. Sembra a prima vista assurdo che un'idea, che come tale dev’essere assoluta, possa essere imperfetta, ovvero che la imperfezione possa introdursi nella sfera delle idee. Ma perchè l'ente organico muore? Perchè la morte è nella sua idea, perchè il principio della morte è inerente all’organismo. Manca nell’organismo un’armonia, una coincidenza tra l'esterno e l'interno, tra l’involucro, la natura, e lo spirito, c questo fa sì che arriva un momento in cui l'interno e l’esterno si dividono; e questa è la morte. Come la morte è nell' idea dell' organismo, alla stessa guisa l’ imper- fezione è nell'idea della religione. La imperfezione capitale, e da cui emanano tutte le altre, sta in questo, clic non vi è adequazione tra l’obbietlo e la coscienza religiosa. La religione non esprime l’assoluto nella sua forma reale e concreta, ma lo esprime e lo manifesta sotto forme limitate ed inadequato all’assoluto. Di fatti la fede e il sentimento si collcgano inti- mamente con la lettera, e generano il simbolo, il mito, la finzione. Questo difetto, questo imperfezione si trasfonde nelle religioni positive, dovendo il difetto eh’ è nell’idea natural- mente manifestarsi e riprodursi nel fatto. E quindi accade che, mentre uno spirito nazionale si muove in certi simboli . \ e in certe forme religiose, non per tanto viene un tempo in- cui io spirito stesso, sentendosene mal soddisfatto, abbandona quei simboli e discioglie quelle forme, per crearne altre che più si mostrino adatte e meglio confacenti all’espressione dell’ intimo pensiero. Così si spiega come una religione si tra- sforma sviluppandosi, e si sviluppa trasformandosi. Ebbene, trasformandosi e sviluppandosi , una religione non può uscir mai dai limiti dell'assoluto da un lato e del sentimento dall’altro. Qualunque religione, perchè tal’ è l’idea della religione , deve contenere questi due elementi. Senza di essi si può avere la coscienza filosofica o scientifica, ma non la religiosa. Supponiamo, per esempio, una religione più spiritualista della cristiana. Per quanto essa possa avvici- narsi all’idea assolutaci troverà sempre rinchiusa ne’ limiti essenziali della sua natura. E non di meno questo costituirebbe un progresso, perchè ogni moto ed ogni sviluppo costituisce un progresso. Adunque questa idea una e immutabile della- religione si può manifestare e sviluppare nelle varie religioni, e reciprocamente le varie religioni non sono che manifesta- zioni e sviluppi di questa idea. Ed ecco come vi può essere un progresso indefinito anche nella religione. Ma ciò non ostante non si esce mai, nè mai si può allontanarsi dall’idea della religione. E ricordiamolo ancora una volta, se la storia o una società volesse porsi al di fuori dell'idea, si porrebbe al di fuori della ragione, e non più vi potrebbe essere sviluppo nè progresso. Ma si dirà: se il progresso, questo sviluppo continuo, non può effettuarsi al di fuori dell’idea , in fondo esso non sarà che una ripetizione, una riproduzione della medesima idea, perchè non si vede più alcuna nuova idea che spinga innanzi la storia e la faccia progredire. A questa obbiezione già risponde quello che abbiamo detto innanzi, che l’idea è una e diversa; una nella sua es- senza , diversa per le forme nelle quali si realizza. Di fatto allorché noi parliamo di una nuova idea che sorge quando la vecchia idea è matura e giunta al suo pieno sviluppo, non intendiamo questo in un senso assoluto. Imperocché un’idea non può esser nuova : essa non può che essere parte del sistema generale delle idee. Pur nondimeno quesla idea, in quanto si manifesta nella storia, assume forme diverse, e in una seconda forma si manifesta in modo più compiuto, più largo, più concreto che nella prima. Questo basta per ge- nerare una rivoluzione e far sorgere un nuovo spirito nella storia, uno spirito che trasforma, modifica e migliora le con- dizioni sociali; il che determina lo sviluppo ed il progresso. Prendiamo un esempio. Nell’idea, nella storia romana noi troviamo tutti gli elementi della storia greca, perchè nell’or- ganismo romano vi è la religione, l’arte, la vita politica, il commercio, tutte in somma le parti, che essenzialmente co- stituiscono l’organismo sociale. Per la qual cosa' si può dire che il contenuto della storia romana non differisce dal conte- nuto della storia greca. Anzi qualcuno potrebbe andare sino a pretendere , che la storia romana non è che la ripetizione della storia greca. Ma è chiaro che l’idea nella storia romana si è determinata in un modo speciale e sotto una forma di- versa che nella storia greca; cosicché i vari elementi ed il contenuto della storia sono rimasti modificati e trasformati. Poniamo che l’ idea, il principio animatore della storia romana fosse la dominazione universale per via della legge politica non che della forza, che con quella sempre si accompagna, vale a dire, la conquista. Questo pensiero fondamentale della storia romana è un progresso, un nuovo sviluppo che tra- sforma lo spirito greco. Onde nello spirito romano troviamo lo spirito greco, ma trasformato, elevato ad una più alta po- tenza dalla forma speciale della civiltà romana. Ora questa nuova forma speciale era fuori della storia, ma non era fuori dell’idea; anzi doveva essere nell'idea per poter quindi es- sere nella storia e nel fatto; il che ci fa meglio intendere come vi sia progresso non ostante che non si esca mai dai limiti dell’idea. Alla popolarizzazione della scienza. benché tutto quello eh' è stato detto intorno al progresso basti per farci avere un concetto piuttosto adeguato della sua natura, delle sue relazioni e de’ suoi limili, pure non sarà inutile il fare e l’ aggiungere qui , in via di appendice, qual- che applicazione dei vari principii che regolano il progresso, esaminando brevemente alcuni punti di un carattere più pra- tico o per lo meno non puramente speculativo. E non sarà inutile, perchè queste applicazioni contribuiranno in modo di- retto a mettere in maggior chiarezza i vari principii esposti e le teorie già trattate, e quindi abiliteranno il nostro pen- siero ad intendere meglio se stesso. Una prima applicazione la faremo esaminando la teoria della popolarizzazione della scienza , se cioè la scienza debba o possa essere popolare ; ovvero in che modo e fino a che punto possa esserlo. Non bisogna dimenticare che vi sono progressi veri, reali e possibili, e progressi impossibili, immaginari e che in fondo non sono se non illusioni. Perchè — noi già lo sap- piamo — il progresso non può essere indeterminato c in- definito. Quando anche ci rappresentiamo 1' umanità come moventesi e svolgentesi indefinitamente pel tempo, tutta- via vi sono de’ punti fissi, immutabili, i quali non si pos- sono sormontare nè possono perciò cambiare, qualunque sia lo svolgimento e il punto che lo svolgimento possa toc- . care nel tempo e nello spazio. I)i fatto il progresso è fon- dato sulle idee o sull’ idea, se è vero che l’idea costituisce il principio e la natura delle cose. E però quello che si rimano nei limiti dell’ idea , o in altre parole quello eh’ è conforme all’idea, è vero e possibile; e quello in vece, che non le è conforme, è falso e impossibile. La difficoltà sta nel determinare la sfera dell'idea, e nel determinarla sistematica- mente. Se non si procede sistematicamente, è impossibile scorgere quale sia il punto che l' idea occupa nel sistema , quali i suoi rapporti necessari con le altre parti del sistema, e quali i li- miti entro cui l' idea è circoscritta ne’vari gradi e nelle varie sfere della sua esistenza. Di qui si producono certi errori, certe illusioni intorno al progresso, rispetto al quale accade come per ogni altra cosa. Se si separa una parte dal tutto, si finisce per non vedere che la parte; e, non vedendo clic la parte, si finisce per immaginarla ad arbitrio, per ri- porvi forze, tendenze, proprietà, che essa in realtà non con- tiene, e che si vede non poter contenere solo quando la si considera al suo posto e ne' suoi veri rapporti. In siffatta guisa, per esempio, isolando l’uomo, si giunge ad immagi- nare uno stato primitivo, uno stato ex lege, ed a considerarlo cyme lo stato più perfetto, perchè l' uomo sarebbe stalo as- soluto padrone di sè, ed avrebbe goduto della piu compiuta libertà. È chiaro che qui si è staccato l'individuo dal tutto, e poi si è costruito un individuo, per dir cosi, immaginario. Ebbene, appunto un metodo di astrazione e di violenza identico è quello che è stato applicato alla scienza. Perchè senza tener conto della natura specifica della scienza non che delle differenze e delle varie parti onde la società si compone, senza afferrare, in una parola, l'idea del tutto, si è preteso che la scienza potesse essere popolarizzata, o di- venire il patrimonio di tutti. Questa, bisogna dirlo, è una delle tanto altre teoriche, come la pace perpetua, la fratel- lanza universale , che sono un portato proprio dei nostri tempi. E, al pari delle altre, aneh’essa è una derivazione del radicalismo democratico. Imperocché essa trae la sua origine da questo principio, che tutti gli uomini sono uguali, ed essendo uguali, tutti possono comprendere il vero e com- prenderlo alla stessa guisa. Vediamo intanto se in essa sia la forza di resistere ad un rapido esame. Non neghiamo che diffondere una certa istruzione è cosa possibile; anzi andiamo più oltre, e diciamo che non è solo possibile , ma il farlo è obbligatorio e doveroso per la società, pel governo, perchè il pensiero vuol essere coltivato, istruita ed educato. Ma l'educazione e l'istruzione non costituiscono la scienza: la scienza è altra cosa. Lasciamo da banda le diffi- coltà materiali, che mettono un ostacolo, anzi non di rado impediscono affatto l’acquisto della scienza: tra le altre, questa — .4 rs longa, vita brevis. — Il che s’ è vero per tutti in generale, lo è massimamente per quelli che non possono dare il loro tempo allo studio, alla scienza, alle alte specula- zioni. Di questa e di altre difficoltà analoghe, potrebbe dirsi che alcuno possono vincersi , e che altre poi possono essere puramente accidentali e momentanee. Lasciando dunque da banda queste difficoltà e riguardando la scienza anche ne’ suoi gradi inferiori, già si può vedere che la scienza non può es- sere il patrimonio di tu'ti. Così, per esempio, io vedo un fatto insignificante, osservo una pianta , e la osservo col pensiero irriflesso. La percezione della pianta non offre alcuna diffi- coltà, ed io posso per tal mezzo acquistarne anche una qual- che cognizione. Ma quando voglio addentrarmi nella natura della pianta, allora sorgono difficoltà, che il pensiero irri- flesso non potrà giammai superare. Questo però non fa che accennare appena alla impossibilità della popolarizzazione della scienza ; ma non la dimostra in modo diretto. Quando si parla della scienza, intendiamo e dobbiamo in- tendere soprattutto la scienza una ed assoluta, ossia la filosofìa. Ebbene, la filosofia, come ogni altro ente e come ogni altra scienza, ha la sua natura propria. Ed inoltre, come la fisica o la matematica si muovono in un campo proprio, al di fuori del quale non sono più nò la fisica nò la matematica, avviene lo stesso della filosofia. Il che vuol dire che per intendere un ente o una scienza e per identificarsi con essa , bisogna ve- derla al di dentro e non al di fuori, bisogna cioè penetrare nel campo proprio di questa scienza e nella sua intrinseca natura. Per intendere, per esempio, la matematica bisogna esser mate- matico; ed esser matematico significa addentrarsi e penetrare nella natura della matematica. Si dica lo stesso della filosofia. Se non che, se è difficile intendere a questo modo qua- lunque ente e qualunque scienza, è tanto più difficile poi in- tendere la filosofia. Avvegnaché della filosofia si possa dir  — • applicazione della teoria dei. progresso. 283 quello che dell’assoluto o di Dio, eh’ essa cioè è dappertutto, e non è in veruna parte, appunto perchè è dappertutto. In ef- fetti, se la matematica dice alla filosofia: siete voi la mate- matica? La filosofia deve rispondere: non sono la matematica, perchè se fossi la matematica, non sarei la filosofia; ma sono più che la matematica. E dicasi altrettanto in rapporto alia politica, perchè la filosofia non è la politica, ma è più della politica. Ed ecco la difficoltà da un lato per la filosofia di farsi intendere dalla matematica, o dalla politica , e dall'altro la difficoltà per la matematica o per la politica d intendere la filosofia. Perchè, lo ripeto, la filosofia sovrasta alla matema- tica e alla politica come sovrasta alla fisica e alla natura, e tutte queste cose in sè contiene; ma le contiene in un modo proprio, quale alla sua essenza si conviene. Da questo punto di vista, per dirlo di passaggio, non è difficile intendere il valore di quel luogo famoso di Platone, che le società sareb- bero felici, quando fossero governate da' filosofi. È. difficile dire lino a che punto Platone prendesse in sul serio questa dot- trina. Ma egli forse con quelle parole volle significare che le società non potrebbero giammai raggiungere un grado com- piuto di felicità e di perfezione, perchè la politica non può giammai sostituirsi alla filosofia, nè questa a quella. È chiaro che nè la politica, nè l’arte, nè la religione stessa, in quanto tali, possono sollevarsi alla sfera della filosofia. Esse possono tutte occuparsi di uno stesso obbietto, ma se ne occupano in modo diverso. Il filosofo vede lo stesso obbietto che il politico o l'artista, ma sotto una forma diversa, e perciò stesso non solo sotto una forma diversa, ma anche con un contenuto diverso. Onde non è da meravigliare se il suo pensiero o non lo s’ intende o lo si prende per un vaneggiamento. Ma se rimanendo fuori del campo proprio della filosofia o della scienza, non è possibile comprenderla, come si farà a popolarizzarla questa scienza? D'altronde la scienza non è forse la cognizione de’principii? Non è forse un mondo ideale, una sfera in cui non è dato al pensiero irriflesso di pe- netrare ? E si noti che il pensiero irriflesso è il pensiero dei più, anzi, si può dire, è il pensiero di tutti, perchè il filosofo stesso che passa la sua vita nella meditazione, eh’ è divenuta per lui un bisogno, un’abitudine ed una seconda natura, è obbligalo ad uno sforzo continuo per rimettersi nella sfera della scienza. Tutto adunque mostra quanto sia falsa que- sta opinione, che pretende che la scienza possa essere popo- larizzata, come quella che fa violenza alla ragione e alla natura delle cose. Nè si creda che siamo noi che pel bisogno della discus- sione ci fingiamo questa opinione, esagerando le pretensioni degli avversari. Perché abbiamo visto un uomo abbastanza co- nosciuto, che fu un tempo a capo del movimento filosofico in Francia, U_sig^ Cousin, chiudere la sua carriera procla- mando a modo suo codesta teorica. In uno degli ultimi suoi scritti , anzi nell' ultimo suo scritto originale, nel breve Saggio di filosofia popolare , che sotto forma di prefazione e di commentario fa precedere alla pubblicazione del Vicario Savoiardo di Rousseau, egli distin- gue due metafisiche — la metafisica del popolo e la metafisica del filosofo. Già questa distinzione non si può ammettere, per- ché per ammettere due metafisiche bisognerebbe ammettere due ragioni. Ma il sig. Cousin va più oltre e aggiunge che la vera metafisica è la metafisica popolare, e che questa deve governare e correggere la metafisica del filosofo. — cc Visone — ecco le sue proprie parole — vi sono due specie di filo- sofie, una filosofia artificiale, fatta per i pochi, per gli scen- ziati, ed una naturale, umana e che a tutti si confà. Il popolo ha la sua metafisica , e questa metafisica si è che costituisce il punto di partenza e il criterio dell’altra — l’artificiale — e che la giudica. L’altra è più sublime ma più pericolosa, e non dovrebbe mai perder di vista la prima, perchè vane spe- culazioni non la distornino dal retto cammino. » — È facile vedere quanto sia strana ed assurda questa dottrina.1 , In fondo questa dottrina è la negazione della scienza , è lo scetticismo, perchè il popolo non ha melafisica, e non può averne. Ma , volendole dare la interpretazione più benigna e favorevole , si dirà che qui per metafisica del.popolo si deve intendere la combinazione da un lato di quel certo istinto no- 1 Vedi Vera . Mèlanges philosophiques. — Fragments et souvenirs de Cousin. - turale che lo guida nella cognizione del vero, nel discernerc il vero dal falso, e dall'altro dell’insegnamento religioso. Ora si domanderà primieramente: se la cosa sta così, a che giova allora la metafisica del filosofo? Dessa è una pura superfetazione, se è vero che la verità è raggiunta, combinando insieme queste due cose, l’istinto naturale e l'insegnamento religioso. Se non che l'istinto naturale , per quanto vogliasi ravvicinarlo all'insegnamento religioso, da questo si distingue e si diversifica. In effetti se fosse vero che l’insegnamento religioso e questo istinto naturale, questo senso ruvido c gros- solano, ce gros bon sens, coinè dicono i Francesi, siano una sola e stessa cosa, non più si vedrebbe perché vi siano state più religioni e perchè vi sia uno sviluppo continuo nella sfera della religione. Se la religione cristiana vale più della pagana, se nella religione cristiana, hnvvi, se possiatn così dire, un buon senso che non è nella pagana, ciò è perchè nella reli- gione vi è sempre V insegnamento, ch’è superiore all’istinto e al buon senso naturale del popolo. Perchè di fatto, nella stessa religione cristiana, il prete avrà forse il diritto d’ inse- gnare, se non si ammette eh' è atto ad insegnare, vale a dire, che vede certi veri e possiede certi principii che non sono visti nè posseduti da colui che riceve l'insegnamento? Adun- que bisogna ammettere un insegnamento ricevuto; e dal momento che si ammettono questi due termini, si riconosce che colui che insegna la vince su colui che riceve lo insegna- mento. Il che in ultima analisi significa che questo concetto di una metafisica popolare, nel senso di una combinazione dell’istinto naturale e dell’insegnamento religioso, è un con- cetto che distrugge se stesso,' perchè tale metafisica pre- suppone un insegnamento di cui è il prodotto, e al quale è necessariamente inferiore. In fondo, come diceva, questa teo- rica del buon senso è lo scetticismo; essa annulla la scienza, ed annulla il genio sia nazionale, sia individuale, perchè tutti hanno il buon senso o almeno credono di averne. Essa di- sconosce che il genio abita una sfera superiore, che non si può uguagliarlo se non col genio, e che non si può spiegarlo con le norme ordinarie. Qual’ è stata la via che il genio ha tenuta per giungere a quell’ altezza ? Il genio seguo la sua Digitized by Google 286 IL PROGRESSO. via, una via propria e solitaria. Il genio ha il suo proprio ideale: il genio — noi lo abbiamo già visto altrove 1 — esiste non solo pel suo bene, anzi non pel suo bene, ma soprat- tutto pel bene e per la grandezza de’ popoli e dell’ umanità. E per tanto la dottrina del sig. Cousin si ricongiunge al prin- cipio democratico puro, che, come abbiamo accennato, è la radice di questa teorica della popolarizzazione della scienza. In vero la teorica della democrazia pura — non della de- mocrazia razionale, chè questa è una democrazia vera e pos- sibile — mira a tutto livellare,, e vorrebbe far disparire dalla società ogni disuguaglianza ed ogni differenza. Ora le diffe- renze sociali poggiano sopra due cose — sulla varietà delle di- sposizioni naturali, e sulla varietà delle funzioni sociali. Pri- mieramente vi sono disposizioni fisiche, intellettuali e morali diverse. Chi ha una mente ristretta, uno spirito ottuso potrà forse raggiungere la stessa altezza, lo stesso grado di sviluppo di colui eh' è dotato di un spirito spigliato e acuto? Ciò evi- dentemente non si può ammettere. Ebbene, queste differenze fisiche, intellettuali e morali nell’individuo si riproducono e s’impongono irresistibilmente nella società sotto tante forme diverse. Ma inoltre le differenze fondate sulle varie classi, sulle varie funzioni sociali sono più profonde e essenziali. Una società ove non esiste che uno stesso livello ed una sola misura è impossibile. Una società non può fare a meno di comporsi di varie sfere, di varie classi, di varie parti, siccome varie sono le sue funzionici suoi bisogni, le sue esigenze. Ed alla guisa stessa essa non può fare a meno di quelli che insegnano e che disciplinano, e di quelli che ricevono l’insegnamento e vengono ■ disciplinati. Onde questa teorica della popolarizzazione della scienza, volendo livellare tutte le intelligenze, è contraria alla natura delle cose ed urta contro difficoltà insormontabili. Ma affrettiamoci ad aggiungere che essa non solo è con- traria alla natura delle cose, ma va contro se stessa, va contro cioè alla stessa diffusione possibile della scienza, di questa scienza popolare che può e dev’essere il patrimonio di tutti. Qui noi incontriamo le stesse illusioni come in altro * ''«di cap. quarto, IV. Individui storici. teoriche. Non si vede che un principio, eh' è vero entro certi limili, entro i limiti, dirò così, della sua idea, quando viene esagerato, diventa impossibile, annulla se stesso e non pro- duce neppure quel tanto che, bene inteso, potrebbe pro- durre. Se lo svolgimento ò la legge assoluta della natura umana, ciò vuol dire che l' ignoranza è un momento necessario, e l' in- segnamento un’istituzione essenziale della vita sociale. L’edu- cazione di fatto presuppone l’ ignoranza , mentre essa consi- ste appunto nel passaggio da uno stato d ignoranza ad uno stato di sapere. Il fanciullo deve ignorare, e l’educazione ha per iscopo di condurre l’ignaro alla conoscenza. Ma inol- tre l’ignoranza e l'insegnamento non solo si collegano all' in- fanzia e allo stalo subbiettivo dell'individuo, ma, come l’ab- biamo già accennato, alla costituzione intrinseca e necessaria dell'organismo sociale. Se questo si compone e deve com- porsi di varie classi e varie funzioni, è chiaro che l'operaio non potrà mai raggiungere il grado di scienza, di sapere, del- l’astronomo o del politico; e questa impossibilità, fa appena bisogno notarlo, si applica alla filosofia come a tutte le scienze in generale, anzi più alla filosofia che alle altre scienze. Que- ste sono necessità e limitazioni inerenti alla natura delle cose, e sono limitazioni benefiche, benché possano riuscir dannose all individuo. La verità non può mirare al bene dell’indivi- duo, in quanto tale, perchè soventi volte, anzi quasi sem- pre il bene di lutti non è l’ utile dei singoli individui. Se in una società si potesse stabilire un livello uguale di scienza e di cognizione, cesserebbe la superiorità di coloro che inse- gnano. E se non si ammettono gl’insegnanti, la scienza non si può più diffondere, e quindi non vi è più scienza. Colui che scrive il più elementare de’ libri si crede superiore a co- loro pe’quali lo scrive, e dev’esserlo. Ora quanto non sarà dio più vero, allorché trattasi della scienza, della vera scienza, della scienza assoluta? Adunque, se crediamo di esser tutti uguali, se crediamo che giungerà un momento in cui le menti avranno toccato un punto di svolgimento tale che potrà a tutte la scienza essere ugualmente distribuita, noi non solo non otterremo questo; ma, quando l’ipotesi fosse possibile. Digitized by Google il rnoGiiEsso. 288 non avremmo neppure quella istruzione che costituisce la ci- viltà di un popolo; mentre, lo ripeto ancora una volta, la diffusione dell' istruzione è un carattere distintivo della civiltà. Per concludere ricorderò con Hegel le parole famose di Cicerone, che hanno tanto più peso, in quanto sono state pro- nunziate da un uomo che ebbe una mente più pratica che speculativa: — Usi philosophia paucis contenta judicibus , inultitudinem consulto ipsa ftigiens, eique ipsi et invisa et suspecta, ut si quis universum velil vituperare secando id po- polo facere possil ( Tuscul. , Qucvst . 11) — E questo eh’ è vero della filosofia , si applica anche alle grandi individualità nelle varie sfere dell' attività umana, ai grandi uomini di Stato, ai grandi guerrieri. Lo spirito assoluto non si manifesta b nella sua pienezza sotto le varie forme, in cui si manifesta j| in certe sfere, se non a pochissimi. Il succo della pianta si riconcentra nePfiore, come nell’ intelligenza, nella mente del generale si riconcentra il valore dell' esercite, e come nella sagacia e nell'abilità de’ suoi governanti trova una na- zione la più alta espressione e il più valido sostegno della sua grandezza. E così lo spirito assolulo non discende e non si compiace che in pochi eletti. I) che se è vero delle altre sfere, lo è tanto più poi della sfera della scienza , perchè è la sfera propria dell'assoluto, è quella in cui l’assoluto si manifesta, in quanto assoluto; onde la manifestazione è tanto più rara e concentrata. Non meno dell’ esercito, non meno dello Stato la scienza ha anch’essa la sua disciplina, la sua gerarchia, la sua organizzazione. Pópolarizzare la scienza nel senso in cui la cosa viene comunemente intesa, e quale lo abbiamo sopra determinato, suonerebbe lo stesso, se non peggio, che voler creare un esercito senza generale o formare una nazione senza governo. Se ciò non fosse intrinsecamente impossibile, ben si potrebbe dire che il caos, e quindi il nulla, sarebbe l'unico risultalo di questo supposto ordinamento di cose. B) Ad alcune forinole socialisticbe. Dopo aver veduto che non può esservi progresso al di fuori dell’idea e dopo aver mostrato le impossibilità nelle quali va ad urtare e frangersi l’ opinione di coloro che pretendono la scienza possa- divenir popolare ed il patrimonio di tutti, noi faremo, sempre in via di appendice alla teorica del progresso,  signore che non lavora. Ed ò un male grave per la società se i signori non lavorano. In fine il lavoro vuol essere ricompen- sato. — Queste ed altre cose sono vere. Ma in prima non è-' vero che le alte classi debbono lavorare come l'operaio, ed è falso poi stabilire per principio generale e assoluto, che il lavoro quantitativo debba essere la norma fondamentale, la j misura della società nella distribuzione delle varie facoltà. In fine abbiamo la giustizia. La giustizia è una formola più alta del lavoro e delle altre ancora, perchè la giustizia, si può dire, comprende tutto, il lavoro, il merito ed anche i bi- sogni; onde quel legislatore che mira alla giustizia nel costi- tuire la società, e nel distribuire i diritti e la ricchezza, opera secondo ragione, e fonda la società sopra la ragione. Ma facile è parlare della giustizia, come facile è dire: bi- sogna che la giustizia regni nella società; ,che nella società vi sia una certa distribuzione di diritti e di doveri, secondo giu- stizia. La difficoltà però comincia quando si tratta di distri- buire razionalmente i diritti e i doveri, di realizzare cioè la giustizia. Non di meno si vede che nell’idea della giustizia vi ha l’idea di disuguaglianza di doveri e di diritti, per- chè questa idea implica che bisogna retribuire ciascuno secondo certe norme particolari. Quando dico ciascuno non intendo ciascuno individualmente. L’individuo dev’ esser com- preso nelle norme, nelle leggi generali dello Stato, e se il legislatore dovesse occuparsi dell' individuo, dovrebbe fare al- trettante leggi quanti individui vi sono. Il legislatore adunque non deve occuparsi dell’ individuo, ma occuparsi invece dei vari bisogni, dei vari interessi, delle varie classi, che si chiamino come si vogliono, di cui si compone lo Stato e determinare per ciascuna sfera secondo certe norme particolari i diritti e i doveri che esse esigono per la costituzione intrinseca della loro natura. Ebbene, questa è l' idea dello Stato L' idea dello Stato è necessariamente un sistema, perchè dal momento che si am- mette che l'ente sociale è un ente complesso, si deve am- mettere che in esso vi sono vari gradi, varie sfere, che cor- rispondono appunto a quelli che abbiamo chiamati bisogni, interessi. Vi è, per esempio, la famiglia, che è una parte dello Stato, e quindi vi sono i bisogni e gl' interessi della famiglia. Data la famiglia, è dato lutto quello che la costituisce, perchè anche la famiglia è un ente complesso, e tutto in generale è complesso quando si è in una sfera complessa. Nella famiglia vi è la parte materiale e la parte morale. La parte materiale è anche complessa, perchè vi sono i bisogni corporei, la co- stituzione che chiamerò organica, e la proprietà. Anche la proprietà, come proprietà nella famiglia, è complessa, per- chè havvi in essa l’ elemento materiale e l' elemento morale. Quando il padre trasmette al figlio la proprietà, gliela tra- smette perchè abbia i mezzi di perpetuare e rappresentare la famiglia; e questa non è semplice trasmissione materiale, ina ha un aspetto eminentemente morale Se dunque la fami- glia è una parte essenziale dello Stato, il legislatore deve pensare la famiglia e tutto ciò che costituisce la famiglia, e determinarne i diritti e i doveri. Ma la famiglia non è che uno de’ momenti dello Stato; onde il legislatore, dopo aver pensato la famiglia, deve rivolgere i suoi sguardi agli altri bisogni della società. E così se, per esempio , il commercio o 1' ente giuridico è parte essenziale della società, il legislatore deve anche determinarne i diritti e i doveri. È chiaro che qui abbiamo un sistema che si compone di varie sfere, che sono identiche e diverse a un tempo. Questo trae seco una identità e una differenza di diritti e di doveri. Questa differenza di diritti e di doveri trae seco necessariamente differenze di stato. E queste differenze di stato debbouo necessariamente tradursi in differenze nella ricchezza e nella sua distribuzione. Se supponiamo ora che lo Stato possa porre a principio che la ricchezza pubblica debba essere ugualmente distribuita. ciò vale quanto supporre che lo Stato possa sopprimere ed annullare le varie sfere sociali ed.i vari diritti che loro sono inerenti, ed, in una parola, clic lo Stato possa annullare le differenze sociali. Ma annullate le differenze sociali, la li- bertà e la giustizia son rese impossibili. La libertà in vero non esiste nell’ identità e nell' uguaglianza , ma nelle differenze. L’assolutismo puro o il dispotismo e la democrazia pura o l'uguaglianza assoluta si rassomigliano in questo, che l'uno come l'altra tende a tutto livellare e a sopprimere ogni disu- guaglianza; e dal momento in cui in una società sono distrutte le disuguaglianze eie differenze, è distrutta la libertà, e perciò stesso la giustizia. Perchè 1' uguaglianza pura è una violenza, sia che venga dall' individuo sia che venga dalla legge. Adun- que quest'ordine di cose sarebbe ingiusto, violento e ripu- gnante alla loro intrinseca natura Adunque il principio di giu- stizia non istà nell' uguaglianza, ma nella disuguaglianza, vaio a dire, che la giustizia distributiva o retributiva è quella che tiene conto delle varie sfere, delle varie funzioni sociali, le quali non è l'individuo che le crea. L’individuo non crea nulla: l'individuo nasce e trova un organismo preparato e fatto: l’individuo non crea le varie sfere sociali come non crea la storia : egli può svolgere , può completare queste sfere, ma non è lui che crea le regole e i rapporti fondamentali delle cose. Il legislatore deve tener conto di siffatte differenze so- ciali; c non è che tenendone conto che può attuare la giustizia. Epperò è falso quel concetto che noi soventi volte ci facciamo della giustizia, secondo il quale l'uno dovrebbe esser trattato come l'altro. Questo può esser vero quando fra due cose vi ha idontità, ma 6 falso quando vi ha differenza. È falso, quando si dicesse: la giustizia vuole che il soldato sia trattato come il generale. Adunque perchè la giustizia e la libertà altresì regnino in una società, bisogna che il legislatore miri alle differenze sociali, e le determini;. e secondo esse determini i diritti e i doveri di ciascuno. La giustizia e la libertà non possono stare nel livellamento. Tutti, si dice, sono uguali innanzi alla legge. Se questa massima dovesse andar intesa in un senso assoluto, non più vi sarebbe disciplina nò ragione. In vece, come nell’armata la disciplina non è possibile che in quanto si ricono- sce la differenza tra il soldato e il generale, così nella società • la legge deve riconoscere certe differenze. Per la qual cosa, se da un lato tutti siamo uguali innanzi alla legge, dall' altro deve dirsi che non lo siamo, in quanto vi sono certi diritti e certi doveri speciali inerenti a determinate funzioni. Solo a questa condizione la società può esser governata dalla giu- stizia. Dietro questo rapido esame possiamo vedere, come que- ste quattro formole secondo il bisogno, secondo il merito, secondo il lavoro e secondo la giustizia hanno tutte in un certo senso lo stesso valore. Perocché se ve n’ ha alcuna che sia più esatta e razionale dell’altra, niuna basta per sé a ser- vir di fondamento alla costituzione sociale, perché niuna in fondo è sì larga c sì complessiva da raggiungere quel ^punto da cui si abbracciano i vari interessi, i vari bisogni e le varie sfere, di cui la società si compone. Certamente cia- scuna di queste formole contiene un elemento di verità ; ma niuna di esse è sufficiente per sé alla soluzione del problema, T una essendo diversa dall’ altra e 1’ una escludendo l’altra. Tutto ciò importa che vi ò un punto di vista superiore, che tutte in sé le abbraccia e le riassume. E questo punto, noi lo abbiamo veduto, è l’idea dello Stato come idea sistematica e in quanto parte del sistema universale o dell'idea assoluta. Lo stesso principio di giustizia, se non s’ispira nell’idea e nel- l’idea sistematica dell' ente sociale è, esclusivamente preso, altrettanto parziale e insufficiente, altrettanto astratto e falso quanto tutti gli altri. C' Alla libertà di coscienza. « / Noi faremo un’ ultima applicazione della teoria del pro- gresso ad uno de’ più diffìcili e delicati problemi de’ tempi nostri, voglio dire, alla libertà di coscienza. Si sa che questa espressione libertà di coscienza è stata particolarmente adot- tata a significare la libertà del pensiero religioso, la libertà religiosa, la quale si distingue dalia libertà politica o dalla libertà filosofica, comunque possa avere ed abbia con queste delle attinenze. Perché la libertà politica consiste nel possesso di certi diritti: diritto di cittadinanza, diritto di suffragio? diritto di esercitare certe funzioni. E la libertà filosofica con- siste nel pensiero dell’universale, dell’assoluto, dell'unità delle cose. Ora quello che noi vogliamo dimostrare è che an- che la libertà di coscienza, la libertà religiosa è sottoposta alla legge, che anch’ essa si muove entro i limiti dell’ idea e suppone ed implica la necessità della scienza. E primieramente, considerando questo probjema sotto il suo aspetto storico, è un fatto che la libertà di coscienza è stata ed è tuttora uno de’ motori della storia e dello spirito. Si potrebbe anche risalire a un tempo p,iù remoto, ma per i fissare un’ epoca determinata, egli è al tempo della riforma / o del protestantismo che la libertà di coscienza è sorta con ca- i ratleri più spiccati e positivi, si è in certo ifiodo impadronii^ della storia ed è penetrata nel mondo. 11 protestantismo 11» proclamato e per il primo sanzionato la libertà di coscienza come un fatto sociale. Secondo il punto di vista ortodosso la verità assoluta e la verità biblica si confondono, sono una cosa medesima; e la Corte di Roma, anzi il Papa, è solo colui che ha 1' autorità e il diritto d’ interpretare, di determinare il senso della Bibbia, e per ciò stesso la verità assoluta. Onde a vero dire 1’ auto- rità papale si eleva al di sopra della Bibbia e della stessa verità, ed è in fondo da essa che ogni verità dipende. li protestantismo, lasciando salvo il principio, che non havvi verità superiore alla verità biblica, si ribella contro l’autorità che la Corte di Roma si arroga di poter esclusivamente inter- pretare la Bibbia, si ribella, in una parola, contro la sua pre- tensione di essere 1’ unica interprete legittima della verità. Tal’ è il fatto storico e per dir così materiale, che ha fondato la libertà di coscienza. Esamineremo più innanzi il significato intrinseco di que- sta protestazione; ma, attenendosi al falto^possiamo sin d'ora affermare che essa ha generato il nuovo spirito'delle nazioni. Perchè non bisogna considerar soltanto il significato religioso di questo movimento, ma tutte le conseguenze, tutti gli sviluppi che in esso metton capo. Da questo punto di vista il movimento protestante è stato la prima radice di una nuova letteratura, di una nuova scienza, di un nuovo pensiero in Germania, in Inghilterra e anche in Francia, benché, quanto alla Francia, la cosa possa sembrare e sia alquanto conte- stabile. In vero la libertà di coscienza implica il movimento e il risorgimento del pensiero. Quando Calvino, e gli altri fonda- tori della religione protestante, ma soprattutto Lutero, nega- vano nel papa il diritto e 1’ autorità d interpretare la Bibbia, cosa volevan dire ? Non sappiamo se se ne rendessero ragio- ne, ma in fondo del loro pensiero vi era questo, che già nella Bibbia , considerata come fonte di ogni verità , havvi una verità nascosta, latente, che sfugge all’occhio dell'autorità, e che uno spirito più libero e più conforme a questa verità deve svolgere, porre in chiaro e attuare. Ecco il libro — uno e lo stesso è il libro — la Bibbia. In esso guarda e vede il cattolico come il protestante. Nondimeno il cattolico, a giu- dizio del protestante, non vi scorge la verità che vi giace na- scosta, perchè egli si sottopone alla interpretazione fatta dal- 1' autorità; mentre havvi un criterio, una ragione, una mente superiore, cui questa verità si mostra ed apparisce. Tal' era ed è il principio intimo del protestantismo. Da questo germe sviluppato sorgeva il nuovo spirito delle nazioni. Questo fatto mostra l'importanza della questione religiosa ed il bisogno e la necessità suprema che ha una nazione, che si forma o che risorge, di non trascurarla. Ed in realtà in Inghilterra e in Germania, come nella Francia istessa, la que- stione religiosa e la questione politico-sociale sono state messe ed hanno progredito più o meno parallelamente, anzi simul- taneamente, perchè l una ha servito di leva e di spinta al- l’altra, e reciprocamente. Oggidì invece facilmente si crede che la politica e la religione son cose diverse e che l'una può andare senza dell'altra; l’una perfezionarsi e l'altra restare immobile. In fondo di questo pensiero havvi ignoranza della vera natura delle cose, paura di scuotere certi problemi che toccano a fondo la società , ed indifferenza, credendo che ba- sti ordinare la libertà e la vita politica. Innanzi tutto secondo questo modo di concepire le cose, potrebbe avvenire eli’ io individuo, muovendomi nel mondo politico, godessi di una certa libertà , ed uscendo da questo campo per entrare nel mondo religioso fossi non più libero, perchè il governo politico proclama la libertà e il religioso la proscrive: quella libertà che io avrei nelle questioni politiche di discutere liberamente, non l’avrei nelle questioni religiose: eppure, io sono lo stesso individuo, ed è una sola e medesima ragione quella che in me si muove e mi anima. Adunque il limite imposto sarebbe artificiale e costituirebbe una violazione della ragione umana. Ma gli espedienti politici o una soppres- sione officiale dei rapporti tra lo Stato e la Chiesa non annul- lano la contraddizione e la collisione che esistono tra gl’ inte- ressi dello Stato e quelli della Chiesa. Questi costituiscono due parti di un solo e medesimo sistema, cioè dell’organismo so- ciale: son due momenti attigui del tutto, i quali si toccano in tanti punti materialmente, appunto perché si toccano nella loro idea. La religione, si dice, lega il finito all’infinito, per- chè l’ infinito deve scendere nella natura e nella storia. Ciò è vero; ma è vero altresì che la società è il campo nel quale la religione si muove. La religione è un’istituzione sociale ed essa deve svolgersi nella società , governare ed educare la so- cietà. Si governa col pensiero e con l’autorità, benché morale; e poi ci vuole una certa organizzazione. Sminuzzate quanto volete le chiese, e necessariamente queste chiese per tutti questi lati saranno contrarie all’ autorità dello Stato. L’ auto- rità della Chiesa o della religione, si aggiunge, è superiore allo Stato, in quanto la religione pensa l’assoluto. Sì; ma lo Stato però pensa l’ universale sociale, e la religione dovendo esistere ed operare nella società, vi saranno punti di contatto e quindi di urto e di lotta tra lo Stato e la Chiesa. Separare assolutamente queste due cose è contrario non solo olla realtà, ma alla possibilità stessa delle cose ed all' idea dell’ente so- ciale. Lo Stato e la Chiesa non possono separarsi interamente; e come la loro idea non è la stessa , così debbono necessaria- mente venire in conflitto. Questo conflitto, lungi di esser no- civo, è una condizione necessaria alla vitalità della religione e dello Stato. È in effetti per mezzo di questo conflitto che si Introduzione alla Filosofia della Storia. opera la fusione del vero dello Stato e del vero della religione. Il conflitto però non bisogna credere che sia o debba essere necessariamente la rivoluzione; al contrario, il conflitto è l' armonia : due suoni diversi si uniscono e rendono una certa armonia. Chè quando anche il conflitto tocchi tal punto d’ in- tensità, sicché volga in rivoluzione, questa costituisce appunto quel momento in cui le forze e i pensieri s’ incontrano e si compenetrano per generare una nuova e più alta armonia. Ma supponiamo lo Stato da un lato e la religione dall’ altro; e che lo Stato si sviluppi e sia pieno di vita, mentre la religione si rimanga immobile. Essa rimane immobile, appunto perchè non havvi conflitto, e la vita dello Stato non penetra nella religione. L’ inverso è altrettanto vero. Rappresentatevi una società così costituita, e avrete il tipo di una società in decadenza. L’ ar- monia nasce dall'urto, perché l’urto determina la compene- trazione. Si deve adunque porre a principio che una nazione che si forma deve tra l’altro organizzare la sua vita religiosa, che non è il fatto di un individuo o di pochi individui, ma un bisogno che si manifesta quasi istintivamente ed universal- mente nello spirito di una nazione. Una nazione poi che ri- sorge, dovendo risorgere interamente, dovendo cioè risve- gliare tutte le sue potenze e tutti i suoi bisogni morali, dev’anche risvegliare il pensiero religioso. La religione, in altre parole, deve essere uno tra gli elementi di risorgimento. Una nazione che, rinnovando la sua organizzazione politica, militare o civile, ma lasciando intatto il suo vecchio spirito religioso, senza modificarlo, senza rinnovarlo e ringiovanirlo, crede di risorgere, questa nazione s’illude grossolanamente, e non si accorge che, lungi di risorgere, decade, perchè si pone al di fuori della ragione o per dir meglio non soddisfà ad uno dei suoi più profondi bisogni. Non si può a priori determinare qual forma possa e debba prendere lo spirito religioso di una nazione che risorge. Perché havvi un elemento universale e vi hanno poi elementi locali e propri, che appartengono ad una nazione e non pos- sono appartenere ad un’altra. È come in una statua. Tutti ammirano e possono sentire la bellezza della statua greca, perché essa rappresenta l’idea del bello universale; e non di meno vi sono nella statua greca certe forine greche e locali. Il fatto poi conferma pienamente le nostre parole. In Ger- mania e in Inghilterra havvi il protestantismo, eppure non vi tiene le stesse forme e la stessa gerarchia. Forse il principio fondamentale è lo stesso; ma nell’ attuazione vi sono diffe- renze, le quali si fanno palesi, allorché si esaminano da vicino l’organizzazione della Chiesa anglicana e quella della Chiesa germanica. E sono differenze ehe si collegano con certi biso- gni, con certe costumanze puramente locali. Per esempio, l’episcopato inglese si connette con la costituzione politica in- glese, perché i vescovi, se non tutti, un buon numero di essi, sono Pari nello stesso tempo. Ma ho detto che forse il prin- cipio fondamentale è lo stesso, perché se si volesse più minu- tamente esaminare anche l’ istituzione fondamentale dei due protestantismi, si vedrebbe che, oltre le differenze locali, vi sono differenze sostanziali; e fra le altre questa, che il prote- stantismo inglese è più un protestantismo politico che un pro- testantismo veramente religioso; mentre la riforma religiosa in Germania fu il prodotto diretto del pensiero religioso. Tutto questo dunque mostra sempre meglio che non si può a priori determinare qual forma assumerà uno sviluppo del pensiero religioso; ma in ogni modo una nazione che vuole costituirsi o risorgere deve anche costituire e rinnovare la sua vita reli- giosa. E questo è quello che abbiamo chiamato aspetto storico della questione. Havvi poi l’aspetto speculativo o teorico, eh’ è il più importante, ed è perciò a questo che dobbiamo soprattutto rivolgere la nostra attenzione. Cosa é c cosa può essere la li- bertà di coscienza o la libertà religiosa? Ecco il quesito che è necessario risolvere, esaminandolo indipendentemente da ogni significato ed applicazione storica. In generale — e parlo del concetto che i più se no forma- no — la libertà di coscienza vien considerata come ogni alira libertà, come la libertà in generale. Comunemente per libertà vera s’intende quello stato naturale in cui l’uomo, sciolto da ogni freno, da ogni legge non trova nulla che faccia ostacolo alla sua volontà o che ne limiti l’azione. E se tale è il concelto della libertà in genere, sembra molto logico dedurne che la libertà di coscienza è la facoltà data dalla natura, la facoltà che ciascuno naturalmente possiede di pensare quello che vuole e come vuole intorno allà religione; di maniera che il credo religioso sarebbe un credo affatto individuale. E poi la religione, si aggiunge, è un fatto puramente interno, rin- chiuso nella coscienza individuale. La coscienza è una regione invisibile, che sfugge ad ogni determinazione, ad ogni in- fluenza estrinseca, e però niuno ha il diritto d’ intervenire nella vita della coscienza. La libertà di coscienza non può essere questa libertà I puramente interna e individuale. L’uomo è un ente essen- ; zialmente socievole, che non può vivere nò materialmente nè | moralmente fuori della società, perchè tutto, tanto il suo es- I sere fisico che il morale, è in lui fatto per la società; e quindi tutti i bisogni, tutte le facoltà, tutti i pensieri umani, i pen- sieri veri e concreti, sono fatti per manifestarsi. Per lo che la libertà, e sia qualunque la sua forma e il suo contenuto, non esiste che in quanto si attua, si manifesta ed esce fuori di sè. Ciò si può esprimere in altra forma : la libertà non esi- ste che in quanto trova innanzi a sè un limite col quale si pone a rapporto manifestandosi. Perchè io sia libero, bisogna che trovi a me dinanzi un altro essere simile a me, che con la sua limiti la mia libertà. Fuori di questo limite comune, nel quale le due libertà si mettono a contatto e vengono in ' collisione — mentre il rapporto fa nascere l’antagonismo e la lotta — non havvi libertà. Questo ch’è vero di ogni libertà, è vero pure della libertà di coscienza. La coscienza religiosa non è veramente libera che in quanto si manifesta, in quanto si pone in comunicazione con altre coscienze, e diviene più o meno una coscienza universale. Al di fuori di questa comunicazione, di questo intreccio, di questo tessuto di coscienze non può avervi libertà religiosa. Che vi siano una o più religioni, perchè ve ne possono essere parecchie, bisogna che la mente, lo spirito religioso si mani- festi — si manifesterà in un senso più o meno esteso — ma bisogna che si manifesti e che si attui ; mentre la religione è una istituzione essenzialmente sociale. Religio vien da religare, ed essa non lega solo l’uomo a Dio, come si crede, ma lega altresì gli uomini fra loro. La comunanza del pensiero religioso è un legame sociale, come la comunanza del pensiero politico è un altro legame, ovvero la comunanza di altri interessi co- stituisce altri legami nella vita sociale. Per la qual cosa già si vede che la libertà di coscienza, per ciò stesso che deve manifestarsi e attuarsi esteriormente, non è la facoltà di tutto pensare e quel che meglio pare e piace intorno alla religione. Queste considerazioni ci spingono più oltre. Se è vero che la religione è un’istituzione sociale, ovvero che la libertà re- ligiosa non è una libertà esclusivamente individuale, ma la libertà dei più, o di un certo numero, questa libertà vuole esser regolata, altrimenti sarebbe una libertà assurda. La libertà non può essere al di fuori della regola e della norma. Ora la regola, la norma implica la disciplina e l’ insegnamento; e la disciplina e l’insegnamento sono inseparabili dalla gerarchia e dalla chiesa. Vi vuole adunque necessariamente un’organiz- zazione religiosa, una gerarchia, una chiesa, qualunque sia questa chiesa. Vi vuole una chiesa come vi vuole uno Stato , un governo per la vita politica. Perchè questi ragionamenti che noi facciamo intorno alla necessità della regola per la li- bertà religiosa si applicano a tutte le forme di libertà. Qualun- que sia la natura e la specie di libertà essa non può esistere che a questa condizione di essere subordinata ad una regola , e quindi, lungi di escludere, suppone la disciplina, l’ inse- gnamento e la gerarchia. Epperò, se tutti avessero le stesse facoltà, lo stesso diritto e la stessa libertà, non vi sarebbe insegnamento, non regola, e quindi la libertà stessa verrebbe meno. E così, se tutti avessero lo stesso potere, la stessa fa- coltà individuale o per dir meglio lo stesso arbitrio in fatto di religione, non vi sarebbe più insegnamento nè disciplina, non più chiesa nò libertà. E si noti che non si tratta qui del valore individuale dell’ insegnante — questa è una questione a parte — si tratta della cosa in sè. Vi può essere un inse- gnante incapace, come vi può essere un ministro della chiesa indegno. Ciò però non scema per nulla il valore de’ ragiona- menti che provano la necessità di un’organizzazione e di una gerarchia. Quando si prende la libertà di coscienza come una facoltà che l'individuo possiede d’intendere a sua voglia la reli- gione non si fa che applicare l’atomismo alla religione. E come con l’ atomismo non si spiega l’armonia, l’ordine dell’universo, perchè tutti gli atomi sono uguali e non havvi differenza fra loro, nella guisa stessa non si spiega la libertà religiosa nè la religione, come non si spiega la libertà politica nè lo Stato. E qui possiamo primieramente fondarci sulla storia, la quale non fa che confermare la nostra tesi. 11 protestantismo non ha altrimenti inteso e applicato la libertà di coscienza. È vero che in apparenza esso dava una facoltà d’interpreta- zione individuale ; ma esaminando la storia del protestantismo si vede che in fondo questa facoltà d’ interpretazione non ha mai esistito. Perchè fin da’ suoi primordi il protestantismo si è organizzato in una chiesa, ha creato una gerarchia. Dal momento che si organizza una chiesa, benché la cosa non si confessi esplicitamente, si toglie e per lo meno si limita la facoltà individuale d'interpretazione, perchè si ammettono, si riconoscono degl’individui, dei ministri che sono incaricati d' insegnare. Ecco 1 iusegnamento che limita, se non distrug- ge, la libertà individuale. Così vi sono degli Stati che in mas- sima proclamano la libertà di coscienza ; ma bisognerebbe poi entrare ne’ particolari della loro vita e vedere se di fatto vi ha una libertà di coscienza. Nè qui intendo parlare di una li- bertà interna , la quale può esistere anche con un regime di- spotico o tirannico : parlo della libertà di coscienza che si esteriora e diviene fatto sociale. 11 certo è che là ove havvi libertà di coscienza, ivi vi hanno a un tempo limitazioni e re- strizioni. Vi può essere soltanto differenza del più al meno. In Inghilterra havvi libertà di coscienza; ma vi è la chiesa na- zionale che domina e si oppone alle altre sètte religiose, le quali a volta loro sono pure in possesso di un’ organizzazione e di una disciplina e, si potrebbe dire, di una disciplina an- che più severa e più esclusiva che quella della chiesa nazio- nale. Adunque questa libertà religiosa individuale storica- mente non ha inai esistito. 1 * E nou accade altrimenti in America. In mezzo alla molliplicilà dei culti, alla varietà delle comunioni religiose, ciascuna di queste ha per si il suo insegnamento e i suoi ministri. Ma noi vogliamo aggiungere ancora delle considerazioni speculative per esaminare questa tesi in modo più largo e più compiuto. Il concetto di libertà trae seco necessariamente il concetto di diritto. In ogni tempo la libertà e il diritto hanno mosso le menti e le società, e nulla havvi di cui 1‘ uomo si sia mo- strato più tenero, perchè la libertà e il diritto sono in qual- che modo l’ uomo stesso. Varie di fatto sono le forme e le sfere della libertà e del diritto, perchè abbiamo la libertà po- litica, la religiosa, la filosofica, l’artistica : in una parola, la libertà penetra in tutte le sfere dell’ attività umana. Si po- trebbe anzi affermare che per l’uomo anche vivere e respi- rare è esser libero. Per lo che ogni moto, ogni pensiero, ogni forma di attività , ogni istante della vita è in certa maniera l’attuazione della libertà e del diritto. Si comprende quindi come questo problema abbia in ogni tempo mosso e sedotto le menti e le società. Ma giammai forse ha preoccupato tanto gli spiriti quanto ai tempi nostri. Perchè si può dire che tutto il moto della storia moderna volge intorno a questo punto : esten- dere, allargare per quanto è possibile la libertà e il diritto. Ebbene, si è preteso che tutti gli uomini nascono e trag- gono dalla natura gli stessi diritti ed un’ ugual somma di di- ritti. Partendo dalla uguaglianza dei diritti, si è giunti natu- ralmente all’ uguaglianza della libertà. Perchè l’ identità del diritto fa l’identità della libertà, e reciprocamente. Se io son libero come il mio vicino, e il mio vicino come me e come tutti gli altri, tutti abbiamo gli stessi diritti. E dall’ altro lato, se io ho gli stessi diritti, se ho lo stesso corpo, le stesse mem- bra, son dotato delle stesse facoltà d’ immaginare, di volere, di pensare come tutti gli altri, io posso agire esattamente come gli altri, e gli altri come me; e questa facoltà di agire è appunto la libertà. Dunque tutti gli stessi diritti, tutti la stessa libertà. Egli è vero che innanzi alla realtà si modifica questo principio e non se ne derivano rigorosamente le con- seguenze; ma ad ogni modo è questo il principio che per parecchi anni ha formato la base del così detto diritto natu- rale, e eh’ è penetrato nella scienza, se non nella scienza giu- ridica nè nella pratica, in una certa scienza speculativa nell’opinione. Quello che ha prestato appoggio ed. ha contri- buito alla consistenza di questo principio è stato il principio cristiano che ha proclamato in modo esplicito l’ unità del ge- nere umano. Noi siamo tutti figli dello stesso padre. E se siamo tutti figli dello stesso padre, siamo tutti uguali, abbiamo tutti lo stesso diritto, eguali diritti. Parlo solo del diritto; mentre dovrei anche dire gli stessi doveri, perchè il di- ritto trae seco il dovere. Ma parlo del diritto, perchè il di- ritto corrisponde meglio ai nostri interessi , al nostro egoi- smo, alla nostra individualità. Quando si tratta del dovere, il dovere esige uno sforzo, un sacrifizio; e quindi ci occupiamo sempre del diritto e non vogliamo fermarci sul dovere, ov- vero lo lasciamo nell’ ombra. Ma questi sono un diritto astratto cuna libertà astratta, e sono ciò che havvi di più opposto al vero diritto e alla vera libertà. Avvegnaché il vero diritto e la vera libertà siano es- senzialmente fatti per un sistema. E questo sistema è la so- cietà. La società non è una superficie piana, ma una superfi- cie ove sono differenze e disuguaglianze. Questa parola di- suguaglianze urta le nostre opinioni: non deve urtarle; dobbiamo anzi accettare le disuguaglianze come necessità assolute, non inventate, non artificiali, non create o escogi- tale dall’ uomo, perchè in questo caso sarebbero momenta- nee e non durature. Proclamiamo pure che siamo tutti figli dello stesso padre. Ma dobbiamo riconoscere che tra i figli dello stesso padre vi sono differenze — vi è il maggiore e vi è il minore — il primogenito e il cadetto. E poi è questo padre comune che ha fatto la società e che l’ha fatta con vari bisogni, con vari interessi, con varie attitudini. Dun- que vi sono disuguaglianze. Queste disuguaglianze introdu- cono la disuguaglianza nel diritto e nella libertà. E di fatto, anche volendo ammettere una certa ugua- glianza naturale fra gli uomini , è forza riconoscere, che que- sta identità è un’ identità potenziale e non un’identità in atto. Mi spiego. Egli è vero che tutti gli uomini avendo in germe le stesse facoltà, tutti virtualmente siamo idonei a tutto. Sì; ma virtualmente; non in atto, non nella realtà. Perchè da questo che tutti pensano non segue che tutti sono atti a divenire matematici o filosofi. Perché? Perchè vi sono vari perchè. Già perchè lo sviluppo dell’ intelligenza dipende da varie cause; anche da cause fisiche — il corpo. — Prendo un esem- pio sagliente e visibile. Il corpo malaticcio e debole non può fare quello che fa un corpo sano e robusto. Eccezioni ve ne sono: si citerà Pascal. Anche Pascal, per quanto la sua intel- ligenza fosse grande e operosa, era però un’ intelligenza ma- laticcia — un esprit chagrin et maladif — dicono i Francesi. In fine come regola generale un corpo malato e fiacco non può compiere intellettualmente quello che compie un corpo sano e vigoroso, perchè la mente ha bisogno di questo strumento, eh’ è il corpo — Mens sana in corpore sano. — Dunque vi sono condizioni fisiche. Ma vi sono considerazioni superiori a queste, vi sono ragioni intrinseche, che mostrano. che la società, es- sendo un sistema, deve necessariamente contenere delle disu- guaglianze. Una società non può esistere senza varie classi e varie funzioni. Una società, ove non fossero operai, giudici, guerrieri, ec., sarebbe una società immaginaria. Queste varie funzioni necessarie ed essenziali, dovendo essere adempiute, conducono seco la diversità della libertà e la diversità del di- ritto. 11 giudice ha dei diritti che sono inerenti alle sue fun- zioni, c il diritto del giudice è diverso da quello del soldato. La società potrà modificare, regolarizzare, definire più esat- tamente, più razionalmente questi diritti, queste varie sfere del diritto e della libertà, anzi in ciò sta il progresso, come lo abbiamo detto innanzi; ma essa non può distruggerle e neanche cambiarle. ‘ 1 Ci piace ricordare che anche Bruno, sulle tracce di Platone e di Aristotele, a modo suo . è vero, sotto quella forma in uno ardita e disor- dinata. che al suo pensiero irrequieto e vulcanico rispondeva , avea visto la necessità assoluta deJIejvarLelàdi funsionf e delle disuguaglianze sociali. Questo ricordo mira non tanto a mostrare che la realtà dcU’ordine dialet- tico era profondamente scolpita nella mente di Bruno, quanto a far vedere che questa legge assoluta dialettica che, nel tutto penetrando, vi genera un intreccio di differenze e di opposizioni, fuori del quale nessun ordine e nessuna unità potrebbe sussistere, è stato, a dir cosi, il polo direttivo della mente di tutti i grandi pensatori. E cade anche a proposito il far no- tare come di qui apparisce che Bruno è colui che riceve e trasmette, con- tinuandole, le tradizioni non di un pensiero italiano o di un pensiero meridionale, ma del pensiero filosòfico universale, e che egli è l'anello di La libertà adunque non consiste nel far quello che si vuole, nell’ agire arbitrariamente, nel varcare, se posso cosi espri- mermi, i limiti posti dalla natura stessa delle cose. Cosi, lungi di aver la libertà , si avrebbe il caos e la confusione. È chiaro adunque che la regola deve penetrare dappertutto. Senza la regola non havvi libertà, perchè è la regola quella che deter- mina e definisce il diritto e il modo di operare, e crea cosi e genera la libertà. Ma si dirà che questi ragionamenti vanno bene intesi quando si tratta della libertà esterna o politica, ma non s'in- tendono quando si tratta della libertà interna, e meno ancora poi quando vengono dalla bocca di un filosofo, che più di ogni altro ha bisogno di questa libertà interna; mentre la vita filo- sofica consiste specialmente nella libertà del pensiero. Nò man- cherà qualcuno che andrà sino a considerare la nostra teorica come un po’ retrograda. Imperocché, si dirà, far penetrare la legge e quindi una specie di forza estrinseca, di violenza in questa cittadella inespugnabile, secondo l’ usata espressione, della coscienza, sembra fosse una violazione del diritto na- turale. Quanto all’accusa di retrogrado è facile vedere che di congiunzione tra Cantica e la moderna speculazione. La qual cosa i Tede- sdii hanno mostrato di averea Tondo compreso. Schelling, che al suo primo libro non sa dare altro titolo rhc quello di Bruno, ha voluto appunto di- notare che col pensiero di questi la nuova speculazione si connetteva di- rettamente. come col suo precedente più schietto e più genuino. Bruno adunque negli Eroici furori (parte II, dial. II) dice: « Bisogna che siano ' artigiani, meccanici , agricoltori . servitori, pedoni, ignobili, poveri, pe- danti e altri simili: perché altrimenti non potrebbono essere fllosoil . con- templativi, cultori degli animi, padroni, capitani, illustri, ricchi, sapienti ed altri, che siano eroici simili a li dei. Perù a che dobbiamo forzarci di corrompere lo stato di natura, il quale ha distinto l'universo in cose mag- giori e minori, superiori e inferiori , illustri e oscure, degne ed indegne, non solo fuor di noi, ma ed ancora dentro di noi, nella nostra sustanza medesima, sin a quella parte di sustanza clic s'afferma immateriale? Como delle intelligenze altre son suggotte, altre preminenti, altre servono cd ubbidiscono, altre comandano e governano. Però io crederei che questo dev’ esser messo per esempio, a fin che li sudditi volendo essere su- periori e gl'ignobili uguali ai nobili, non vegna a pervertirsi e confon- dersi 1‘ ordine delle cose, ebe al fine succeda certa neutralità, o bestiaio cqualità, quale si ritrova in certe deserte ed inculte repubbliche. questa parola si usa e si abusa come di tante altre. Qui si tratta di sapere se la cosa è conforme alla ragione. Quando una dottrina è conforme alla ragione, non è retrograda ma progressista; ed essa segna un progresso quando anche non facesse sorgere nuovi pensieri, ma si limitasse solo ad impe- dire e riformare falsi pensieri, false opinioni o false teoriche. Di modo che il regresso sta nel propugnare una dottrina con- traria alla ragione. Quanto poi all’ altra obbiezione è falso supporre che la li- bertà interna, di cui le due forme sono la libertà religiosa e la libertà filosofica sfugga alle condizioni della libertà in genere, perchè qualunque libertà, anche la libertà del pensiero, deve manifestarsi. 11 pensiero deve manifestarsi. Un pensiero che non si ma- nifesta, che muore entro di se non è un pensiero, come una verità che muore entro di sè, non è una verità. Un pensiero che non si manifesta è possibile relativamente all’ individuo, considerando però quest’ individuo non come parte della so- cietà. Ma queste sono astrazioni individuali. È vero: io indi- viduo posso benissimo rinchiudermi entro di me, posso benis- simo avere una religione propria, opinioni mie peculiari intorno alla religione, come posso avere una teorica filosofica a me e tenerla in me stesso senza comunicarla. Ecco come c’ ingan- niamo. Se io fossi un poco più sincero con me stesso ed esa- minassi la cosa con più attenzione, dovrei domandarmi: se le società sin dalle origini si fossero comportate com’ io mi com- porto, cosa sarei io, cosa sarebbe soprattutto il mio pensiero qual’ esiste ? Quello che so e quello che ho imparato a sapere, l’avrei imparato io, se non vi fosse stato insegnamento, ma- nifestazione di pensiero? 11 mio pensiero sarebb' esso condotto a quel punto che gli fosse permesso di rinchiudersi entro se stesso? In fondo qui havvi egoismo e paura, inerzia o mancanza di energia per comunicare agli altri i miei pensieri. Eppure questo è un dovere : ogni verità non dev’ esser solo pensata ina insegnata, appunto perchè l’uomo è un essere socievole; anzi questo costituisce il primo dei suoi diritti e il primo dei suoi doveri, cioè di comunicare se stesso agli altri, di ricevere dagli altri in contraccambio i loro pensieri. Cosa sono due individui che restano l’ uno accanto all' altro c non si comuni- cano i loro pensieri, i loro sentimenti, le loro opinioni ? Fra questi pensieri i più alti sono il pensiero religioso e il pensiero filosofico; per modo che la verità filosofica come la religiosa debbono essere non solo pensate ma comunicate. Il vero comu- niSmo è solo possibile nella scienza e nella religione. Ammetto che in uno Stato vi possano essere varie religioni: lo ammetto già' razionalmente e come fatto ; ma che vi siano in una so- cietà più religioni o una sola , ad ogni modo il pensiero reli- gioso deve necessariamente esser comunicato e manifestato nella società. Rappresentatevi una società in cui ciascuno rin- chiudesse il suo pensiero e il suo essere entro se stesso, la libertà e la società sparirebbero. Dal momento che noi ammet- tiamo la comunicazione del pensiero religioso, dobbiamo am- mettere la norma, la disciplina, l’ insegnamento. Un insegna- mento religioso può contenere errori come un insegnamento filosofico; ma non può essere interamente falso, ed è ad ogni conto necessario come lume delle menti e come regola del- l’ operare. Cosa sarebbe una libertà di pensare tutto quello che si vuole intorno a Dio e alla verità? Questa sarebbe la libertà del fanciullo o del pazzo. La libertà filosofica è ciò che havvi di più regolalo, perchè la mente di un individuo, sia Platone, sia Aristotele, sia Hegel, non si è formata da sola, ma ha dovuto essere insegnata. È dunque l’ insegnamento che ha fatto violenza allo spirito indisciplinato e ribelle. E questa è una violenza necessaria e razionale, perchè tutte le menti sono indisciplinate c lo spirilo ha la tendenza a regredire verso la natura. Anche coloro che hanno una volontà e una mente di- sciplinate sentono che è necessario uno sforzo per riporre o contenere le loro facoltà nella via, nella forma della ragione. Ma in che consiste allora, si domanderà, l’ efficacia, la potenza di questo principio, la libertà di coscienza? La libertà è in qualche modo una parola vuota, quando non è accompagnata da un altro principio. Io sono libero. Se mi attengo a questa espressione, a questa sola facoltà che ho di essere libero, io son libero di far tutto, di fare le azioni più strambe. Questa non è libertà, non libertà politica, non re- ligiosa, non interna nè morale, come dicesi. La libertà è quella che opera secondo la ragione e sqpondo la verità ; di modo che non havvi libertà fuori della verità , e più si ò nella verità e più si è nella libertà. Difficile è determinare la verità : questo però è altro problema. Ma si deve porre in principio che la libertà divisa dalla verità o dalla ragione non è la libertà, ina è il capriccio, è la forza cieca, indisci- plinata e brutale. Dunque la libertà ò nella verità, e la li- bertà di coscienza è anche nella verità. Onde coloro che pro- clamano la libertà religiosa non proclamano la vera libertà che in quanto proclamano la verità. Ora come e in che senso la libertà religiosa può costi- tuire un progresso? Con l’apparizione di un nuovo spirito, di una nuova verità religiosa, sia pure che questa verità — come accade il più soventi, perché questo è il moto storico — si svolga da elementi, da istituzioni, da un codice già esi- stente. Quando una nuova verità sorge nel mondo, il mondo è libero. I primi Cristiani combattono in nome dello spirito e della libertà. San Paolo nelle Epistole propugna sempre i diritti dello spirito e della libertà. E San Paolo e i primi Cristiani non s’ingannavano, perchè la nuova verità procla- mala dallo, spirito creava uno stato di libertà. Dunque la libertà di cosciènza non costituisce un progresso in quanto proscioglie la coscienza religiosa da ogni norma, da ogni regola, in quanto abbandona all’arbitrio individuale la de- terminazione del vero religioso : al contrario, essa è un progresso solo nell’ affermazione di una nuova verità. Un momento giunge in cui gli antichi codici religiosi non sono più in armonia co’ bisogni attuali dello spirito. Lo spirito gli riforma, gli modifica, gli cambia. Noi diciamo che sorge un nuovo spirito religioso. Questo nuovo spirito si concentra in un piccolo numero di verità e forse in una sola verità , che domina tutte le altre. Anche nel Cristianesimo una è la verità che domina tutte le altre. Certo il Cristianesimo ha il suo codice di verità morali, ma questo è un’appendice, una con- seguenza di un fatto solo, del fatto della redenzione, della redenzione, beninteso, come momento assoluto del domina della Trinità. La redenzione è lo spirito eterno che si mani- festa nella storia, che penetra nello spirito caduco e spossato delle nazioni c le rinvigorisce. Di qui il principio dell’ unità del genere umano e quello della fratellanza. Ammetto che tali principii erano esagerali. In una grande rivoluzione pe- netra sempre l’esagerazione; e cosi anche nel Cristianesimo liavvi qualcosa che va al di là del vero. Ma erano quelli i principii che ritempravano e rinnovavano lo spirito delle na- zioni. Di modo che la libertà non si ritempra che in una nuova verità, sia anche una verità relativa; anzi è e dev’es- sere relativa, perchè nella storia, in un fatto storico qualun- que non può esservi mai la verità assoluta. Noi siamo liberi, relativamente liberi, quando una nuova verità sorge fra noi ed operiamo conformemente ad essa. Questa verità identifican- dosi con noi, e noi con essa, ci sentiamo e forti e potenti e liberi. Ecco come noi dobbiamo razionalmente intendere questo problema della libertà di coscienza. E qui ci troviamo condotti allo stesso risultato, al quale il nostro ragionamento ci ha menati nelle altre applicazioni fatte della teoria del progresso. Il progresso qui non sta nel mettersi al di fuori della verità. Il problema della verità domina il problema della libertà e del diritto. Questa verità noi diciamo è l'idea, e quindi ciò eh’ è conforme all’idea è vero, c ciò che non è conforme all’ idea è falso; e più una società si conforma all’idea e più è libera. In fine, se è vero che la verità fa la libertà , che una società, che si ponesse al di fuori della verità, non sarebbe libera in veruna delle sue parti; e se è vero d’altronde che la verità è nell’ idea, l’idea sarà la fonte della verità e della libertà, della libertà politica come della libertà religiosa e come, in una parola, di ogni forma di libertà. E perù il progresso che viene attuato dal principio della libertà di coscienza non istà in questo che esso svincola lo spirito da ogni regola, ma al contrario in questo ch’esso lo riconduce più direttamente, per quanto ciò può effettuarsi nella religione, alla sua vera re- gola, vale a dire all’idea. In altre parole il progresso che contiene la libertà di coscienza consiste in ciò che essa unisce con legami più diretti e più intimi, affrancandolo dall’autorità esterna, visibile e materiale, lo spirito umano e finito col suo obbietto assoluto, cioè con l’idea e con lo spirito assoluto, ch'è la fonte di ogni verità c di ogni libertà. L’IDEA È IL PRINCIPIO DELLA STORIA. GENERALITÀ. Dal punto al quale ci hanno condotti le nostre investiga- \ zioni intorno alla storia , è facile scorgere che quello che ci resta a fare è di definire quale sia il principio determinante della storia. Perchè di fatto noi abbiamo esaminato * i vari principii messi innanzi per spiegare la storia, mostrando, che di essi alcuni possono essere e sono principii subordinati, ma non costituiscono il principio determinante della storia, ed altri sono insufficienti, in questo senso , che si risolvono in 1 La scienza è circolo. Tutto in tutto si riproduco. L' inizio suppone la fine, come questa implica quello, e quindi 1' uno senza l'altra non sa- rebbe, e reciprocamente. Ond' è che l'ultimo nella scienza 6 veramente il primo. Il che significa che il principio assoluto e culminante del sistema che apparisce come ultimo, è quello nel quple tutti i principii inferiori e subordinati trovano la loro dimostrazione e si concretizzano, perchè è esso che gli pone, benché gli debba porre necessariamente, e gli pone per sé, per elevarsi cioè alla sua vera esistenza di principio di unità concreta e sistematica (Vedi su questo punto. Vera, l“>e et 2mc Introduction à la Philosophie de l'Esprit, de IJégel, rol. I et II.) Questo capitolo versa preci- samente intorno al principio uno e assoluto dcH’universo, e che, come tale, è anche il principio uno e assoluto della storia. Afferrando questo principio, noi ci troveremo in possesso del principio che spiega tutte le conclusioni alle quali siamo finora giunti intorno alla storia, e dimostra, e per ciò stesso compie, le varie teorie già esposte. Vale a dire che quei punti innanzi esa- minati in via d' ipotesi, alla luce di questo principio, acquistano un va- lore dimostrativo o assoluto e, con la sua scorta riandandoli, ogni difficol- tà. ogni incompiutezza, che fosse in essi apparsa, si dilegua. * Vedi cap. secondo — Esame delle varie teoriche intorno al princi- pio determinante della storia. Digitized by Google 320 l’idea è il principio della storia. un principio superiore. Abbiamo inoltre veduto, 1 che la storia come parte del sistema universale delle cose dove anch’ essa formare un tutto sistematico. Dipiù, dopo aver indagato 5 tquale sia la condizione essenziale e specifica per la esistenza storica di una nazione, siamo risaliti ad un più alto punto di vista, ed abbiamo provato, che la vita- storica di una nazione, ovvero lo spirito nazionale si ricongiunge ad una sfera che, mentre da un lato è da esso inseparabile, dall’altro poi è ad esso superiore; e questa è la sfera dello spirito dell’ uma- nità. 3 Da ultimo, esponendo la teoria del progresso, * abbiamo determinato come e entro quali limiti l’ essenza della storia consista nel moto e nello svolgimento. Ebbene, dopo tutto ciò, noi possiamo ora domandarci quale sia il principio deter- minante e assoluto della storia. È in questo quesito che tutti / gli altri si riassumono. Imperocché il principio determinante , della storia è quello stesso che spiega e fa il sistema e l’unità j della storia; è quello che, penetrando più o meno chiaramente ( nella coscienza di una nazione, la colloca nel campo della storia o nella sfera dell’umanità ; è quello in fine che solo può spiegare il progresso, lo sviluppo storico, essendo esso stesso il principio che lo fa e lo determina. Si può dunque dire che questo è il punto fondamentale intorno al quale si aggira tutto il problema della filosofia della storia. Nel corso delle nostre indagini noi abbiamo già a più riprese accennato a codesto principio determinante della sto- ria, onde qui non faremo che in qualche modo ripetere, che principio della storia non è e non può essere che l’ idea. Dico dunque che ciò che muove la storia e ciò clic fa la storia, e dirò ciò che costituisce ad un tempo la materia c la forma della storia, 641idea^ricjeaLjuna o assoluta. Al di fuori di questa idea la storia non potrebb’ essere nò muoversi, c la filosofia della storia diverrebbe impossibile. Ma come l’idea è il principio -della storia? Consideriamo il problema in questa guisa. Dal momento 1 Vedi cap. terrò — La storia è un sistema. * Vedi cap. quarto — Lo spirito nazionale. * Vedi cap. quinto — Lo spirilo dell' umanità. * Vedi cap. sesto  Il progresso. ~! v-J ^ yf>Adeve avere il suo principio, noi dobbiamo altresì ammettere &-^w*Jidea del divenire, idea eterna e assoluta quanto ogni altra, 0\ ( /vo- \ 4rUAO££. \5l w*u)f t £ W'i/U, ^ 'tfjru* ^ >.- rv^ f" J"' ° CcÀa^Jt (r Xa>—  JW^juu/K*- ^ W. L IDEALO L ASSOLUTO NELLA STOMA. f 333 f , «L~ , Ò .. d- Ou^^J-o S ffi, OjJ^ o~~se Ò^ToAoLyy la quale' costituisce un momento essenziale dei sistema uni- versale delle idee. Il che, in altre parole, vuol significare®^ 1^*! ik è affatto irrazionale e quindi assurdo supporre un’idea del «. X- cu divenire che non operi, che non produca, che non determini il divenire delle cose. M« se determina il divenire delle cose, essa in qualche modo si determina e diviene essa stessa, perchè il divenire non potrebbe accadere al di fuori della sua azione, e se essa non fosse presente, presente, beninteso, come l’ idea può esserlo. Il divenire di un’ idea qualunque modifica quest’idea, perchè senza il divenire essa sarebbe ri- masta sterile, e, secondo il linguaggio egheliano, rinchiusa • nella regione astratta e immediata dell’ idea. Ed ecco perchè , deve dirsi che l’assoluto diviene nel divenire delle cose hv»-^ * generale come nel divenire della storia. -f Aja^ *- c Il concetto popolare di un Pio creatore implica il divenire f /nell’ assoluto. La creazione, in qualunque modo si consideri, fé un divenire, e Dio, creando, è divenuto, cioè a dire, non ’ solo ha fatto che il mondo addivenisse, ma è addivenuto esso » stesso, in questo senso che ha fatto quello che ha pensato, ^ J'fc. Similmente l’altro concetto popolare della provvidenza im- ^ plica la stessa cosa. Perchè si dice: Dio ha provveduto, ha disposto le cose fin dalla eternità, e le cose si svolgono d*. ' formemente a questa disposizione. Questo svolgimento, se e r'r- U. qualche cosa, fosse pure un’esistenza finita e limitata; questo^- rA rito, e poi esistono nello spirito; e nello spirilo esistono di- , {jifl>atcrsamenté' che fuori dello sihTTUj. Imperocché quando si dice, rr\ r j^che lo spirito trasforma la logica e la natura, non è già che lo ' ^"-spirito possa cambiare l'essenza intima della logica, inquanto ODO w ■> lui gica , ovvero far disparire le imperfezioni che sono nella na- tura, in quanto natura. Lo spirito non può cambiare nè far disparire quello eh' è fondato sulla natura delle cose, e eh’ è necessario nella sua propria sfera. L’espressione più adeguata a designare l’azione dello spirilo è quella adoperata da Hegel : 0 lo spirito spiritualizza la logica e la natura. Ciò vuol dire che \ io spirito eleva la logica e la natura alla sua sfera, e così le unifica e le concilia. A questo modo bisogna concepire tale rap- porto , e questa è la ragione perchè si dice che il regno dello spirito è il regno dell’unità. Ma l’unità dello spirito non è unità astratta, ma con- creta, che comprende vari momenti e vari gradi. A partire dal suo grado infimo lo spirito già opera una certa concilia- zione della logica e delia natura. Mano a mano che va elevan- dosi ai gradi più alti della sua esistenza , questa conciliazione diviene sempre più intima e più profonda. E non è poi che in un grado solo, nel grado supremo, eh’ è ad un tempo la forma vera dell’esistenza dello spirito, la forma, cioè, nella quale esso esiste come spirito assoluto, che la conciliazione è compiuta e perfetta. Per intendere e vedere chiaramente questi vari gradi, pe’ quali lo spirito opera la conciliazione ideale della logica e della natura, bisogna studiare la Filosofia dello spirilo zed by Go l’idea 0 l’assoluto nella storia. 341 ne’ suoi particolari. Non di meno è dato scorgere, benché in modo estrinseco, come una certa conciliazione si operi anche nel grado infimo della vita dello spirito. Uno dei momenti più immediati, più elementari della vita dello spirito è la sensibilità. Ora nella sensibilità vi sono da un lato certe forme logiche , che determinano la sensazione e al di fuori delle quali la sensazione non potrebb' essere, e dall’ altro vi è il tempo, lo spazio, la materia, in una parola, la natura; onde l’essere rinchiuso in questa sfera opera già una certa conciliazione tra la logica e la natura. Muovendo intanto dalla sfera della sensibilità troveremo sfere più alte dello spirito, a un tempo più larghe e più pro- fonde, e fra le altre, quella dello Stato, quella dell’arte e quella della religione. In queste sfere lo spirito compie la con- ciliazione della logica e della natura in modo sempre più vero e più concreto ; e quindi più vero e più concreto nella sfera dell'arte che in quella dello Stato, e più vero e più con- creto ancora nella sfera della religione che in quelle del l'arte e dello Stato. Nella sensibilità adunque come nello Stato, nell’arte, nella religione lo spirito opera la conciliazione della logica e della natura, perchè, mentre è in rapporto, mentre è connesso con la logica e la natura, nello stesso tempo se ne distingue e le contiene sotto una forma ade- guata alla sfera in cui le inviluppa. Ma in tutti questi gradi della sua esistenza lo spirito ha bisogno ancora della natura come natura; esso è ancora uno spirito limitato, che non abbraccia il tutto e che cade nelle condizioni del tempo e dello spazio; e però deve sottostare alla necessità del moto, del cangiamento, del divenire. Ecco una delle possibilità assolute della storia. Siamo dunque sempre nella sfera del movimento e del divenire; e se non vi fossero nello spirito che queste sfere soltanto, tutto si muoverebbe e tutto diver- rebbe. Il che per le cose dette innanzi ripugna alla ragione e alla necessità del sistema. Perciò vi dev’ essere nello spi- rito una sfera superiore a quelle della politica, dell’arte, della religione, la quale non è assolutamente divisa dalla storia , ma non di meno , muovendo la storia , non si muove con la storia. Ed ecco l’altra possibilità assoluta della storia. E qui come argomento storico si può ricordare che il bi- sogno di una sfera suprema e assoluta, nella quale il tutto si riconcentra e lo spirito esiste come spirito assoluto è tanto immanente nell’intima costituzione dell’ intelligenza, che tutta la storia, tutto il movimento del pensiero non solo filosofico, ma anche religioso si aggira intorno alla ricerca e alla deter- minazione di questa sfera. Così esaminando liberamente la dottrina cristiana della Trinità , il pensiero è da un’ intrinseca necessità condotto ad ammettere, che una delle tre persone, le quali sono identiche e diverse a un tempo, la vince sulle altre in entità e perfezione. In effetto , se si dice che lo Spi- rito Santo procede dal Padre e dal Figliuolo, ciò vuole ap- punto significare che lo Spirito Santo comprende il Padre e il Figliuolo, e che oltreacciò vi è in esso qualcosa che non è nel Padre nè nel Figliuolo, e che per ciò stesso lo eleva al di sopra del Padre e del Figliuolo, e da essi lo distingue. Ora questa sfera dello spirito, in cui il divenire si arre- sta, è la sfera della scienza. Nella sfera della scienza lo spirito esiste come spirito assoluto, perchè vi esiste nella unità con- creta della sua natura. In questa sfera lo spirito, dopo aver posto le varie sfere inferiori, rientra in se stesso; e dopo avere attraverso i vari gradi del suo sviluppo conciliate, come poteva, la logica e la natura, le ha compiutamente trasfigu- rate. Così lo spirito, in quanto scienza, non ha più bisogno della logica e della natura come tali, nel senso che ri- solve in sè l'opposizione della logica e della natura e, conci- liandole, supera e in qualche modo nega la sfera della logica e quella della natura. A questo punto lo spirito apparisce ed è la negazione della negazione. Ma si dirà che queste deduzioni ripugnano al fatto. Perchè nel fatto vi è una storia della scienza come vi è una storia degl’ avvenimenti politici, o una storia propriamente detta': anche la filosofia ha la sua storia, ed i sistemi filosofici si svolgono, perchè oggi esiste quello che ieri non esisteva. Di modo che non è vero dire che la scienza non si muove, nè diviene. Qui dobbiamo distinguere. Se per scienza — e questo è il modo ordinario di concepirla — intendiamo quello stato Digitized by Google l’idea, o l’assoluto nella storia. 343 della mente subiettiva, in cui si cerca conoscere e si per- viene mediante certi procedimenti, certe indagini, un certo sforzo più o meno intenso, a conoscere un qualche obietto; allora è vero dire che la scienza si muove e diviene. Ma non accade così della scienza assoluta, alla quale le nostre parole si vogliono riferire. Questa scienza assoluta, ch’è in noi, è quella che muove il nostro pensiero finito e subbiettivo e lo fa svolgere. Per lo che il muoversi, le evoluzioni stesse di questa scienza ch’è nella natura, di questa scienza che di- viene, suppongono una scienza assoluta. In altre parole, è la presenza di questa scienza assoluta nella nostra mente che l'anima, la vivifica e la fa divenire, siccome è essa che muove e fa divenire tutte le scienze particolari e finite: è come la luce infinita che illumina la luce finita. Questa scienza in fine è la scienza del divenire stesso, perchè è essa che determina le leggi, i rapporti, il campo e la necessità del divenire. Tutto ciò prova che questa scienza assoluta non si muove e non di- viene. Passiamo ora a vedere la forma sotto la quale la scienza, senza muoversi e senza divenire, muove la storia, e in gene- rale fa che tutto attorno ad essa si muova e divenga. IL PENSIERO È IL MOTORE DELLA STORIA. La sfera adunque nella quale l’assoluto, l’idea o lo spi- rito si riconcentra e si eleva alla sua vera esistenza, in quanto assoluto, in quanto idea una e assoluta, ovvero in quanto spirito assoluto, è la sfera della scienza. Cosi la scienza non si muove e non diviene, e, appunto perchè non si muove, muove la storia. Ma cos’è la scienza, e come, sotto qual forma essa muove la storia? Primieramente la scienza e il pensiero. Anche qui ricor- diamo che le nostre parole non si riferiscono al pensiero sub- biettivo e sensibile, all’ intelletto passivo, secondo la espres- sione aristotelica. Questo è un pensiero che diviene e che si Digitized by Google 344 l’idea è il principio della storia. muove verso un obbietto che considera come estraneo a sè e separato da se stesso. Noi invece intendiamo parlare del pensiero che ha superato questo rapporto estrinseco, ele- vandosi all'unità intima e assoluta di sè col suo obbietto, ov- vero, secondo l’altra espressione aristotelica, dell’ intelletto attivo, che ha unificato l’ intelligenza e l’ intelligibile. Questo è il pensiero assoluto che riunisce in sè lutti i pensieri, o l’idea assoluta che riunisce in sè tutte le idee. Concepito a questo modo, il pensiero fa una sola e stessa cosa con la scienza. Di fatto la sfera della scienza è quella, nella quale lo spirito si riconosce come principio assoluto delle cose o come unità dei vari principii delle cose. Ora solo il pensiero può essere questo principio uno e assoluto, perchè non vi è nè si può concepire altro principio che sia superiore al pensiero, sia in Dio, sia nell’ universo. Non in Dio, perchè quando si esamina e si vuol liberamente determinare la natura divina, si vede — attenendosi anche al concetto popolare — che al di sopra de’ vari attributi divini, al di sopra della bontà, della giustizia, della provvidenza di- vina, havvi il pensiero. E nel pensiero questi vari aspetti, queste varie determinazioni divine trovano il loro compi- mento, la loro perfezione, anzi il loro essere. Una giustizia, una provvidenza, che non è illuminata dal pensiero , e , per parlare con più precisione, che non è il pensiero, sarebbe una giustizia cieca, una provvidenza capricciosa e sregolata, quanto, cioè, vi ha di più opposto alla giustizia, alla provvidenza ed alla natura della divinità. Adunque in Dio non havvi nulla di più alto e di più essenziale del pensiero. Non nell’universo, perché, volendo considerare la que- stione sotto la categoria della finalità, si può già vedere che il più alto fine dell’universo è il pensiero, e che tutti gli altri fini e gli altri enti son posti pel pensiero e vanno al pen- siero. In qualunque modo in effetti concepiamo la finalità as- soluta dell’ universo, essa non può essere che un ente intel- ligibile, un’idea o un pensiero assoluto. Onde è vero dire che le cose tutte dell’universo sono fatte e coordinate in vista del pensiero e, secondo la espressione egheliana, che le cose vanno dall’essere al pensiero. E se dalle cose si togliesse Digitized by Goo A, IL PENSIERO È IL MOTORE DELLA STORIA. 343 questa necessità di divenir pensiero, di esistere nel pensiero e di esser pensate o, in una parola sola, se si togliesse il pen- siero, le cose non sarebbero. Il rapporto però di finalità è un certo modo di rappre- sentarsi il rapporto del pensiero c dell' universo; mentre questo rapporto ò superiore a -quello di finalità. Il pensiero è supe- riore al fine, in quanto pensa e determina il fine, siccome pensa e determina ogni altro essere. In vero noi sogliamo dire: Dio è il fine dell'universo, e l’universo va verso Dio, perchè è fatto e coordinato in guisa da raggiungere questo fine; e cosi, per esempio, la pianta va verso Dio, perchè Dio l’ ha fatta cosi. Ora questo fare così è superiore alla finalità , perchè è quello che ha determinato la finalità della pianta nell'atto stesso che ne ha determinato la natura e i rapporti. Ciò che diciamo della pianta si applica ad ogni altro essere , come all'universo intero. Se non che il fare è pensare, perchè Dio fa pensando : dunque essere il fine ed essere il pensiero di un ente son due cose, due gradazioni diverse; e mentre * il pensiero comprende il fine, il fine poi non comprende il pensiero. Per afferrare il pensiero e la vera natura del pen- siero fa perciò bisogno elevarsi anche al di sopra della finalità. In effetti se noi dicevamo che solo il pensiero può essere il principio uno e assoluto dell’universo, ciò è perchè il pen- siero solo può essere tutte le cose, a tutte comunicarsi, senza confondersi con alcuna di esse e rimanendo sempre identico a se stesso. . Il pensiero è e si communica a tutte le cose, anzi è una parte dell’essere di queste cose, perchè tutte le pensa e, pen- sandole, le fa. Rappresentiamoci la cosa così: l’assoluto fa le cose. Ma l’assoluto non le farebbe rettamente, anzi non le farebbe, se non le facesse secondo la loro essenza o, ciò che vale lo stesso, se non le facesse secondo la loro idea. L’idea adunque determina e domina il fare dell’assoluto. Il vero però si è che l'assoluto è appunto l’idea; e l’idea è il pen- siero. Da un altro lato, mentre il pensiero si comunica a tutte le cose, nel tempo stesso con alcuna di esse non si confonde, e solo a questa condizione esso può rimanere iden- tico a se stesso ed essere l' unità concreta dei vari momenti l’idea è il principio della storia. dell’ essere e della cognizione. Tale è il pensiero assoluto che fa una cosa sola con la scienza assoluta. Questo pensiero assoluto non possiamo porlo in alcun luogo, appunto perchè, essendo il pensiero assoluto, esso è al di fuori dello spazio e del tempo: è un pensiero eh’ è dappertutto, e che perciò contiene il tempo e lo spazio, ma li contiene come può contenerli ; mentre lo spazio e il tempo non sono in esso quali sono al di fuori di esso e in loro stessi. Il pensiero as- soluto, in quanto tale, non è nello spazio, perchè se fosse nello spazio non sarebbe più il pensiero assoluto; ma è chiaro d’altronde che esso contiene lo spazio, perchè pensa, fa e determina lo spazio. E come pensa, fa e determina lo spazio, così pensa, fa e determina le altre cose tutte; e così, conte- nendole, da esse in pari tempo si distingue. Ogni cosa dunque esiste in questo pensiero nello stato di unità, di perfezione e di sistema; epperò questo pensiero non si muove e non diviene. Ebbene, se egli è vero che havvi un pensiero assoluto, e che in questo pensiero si trovano concentrate le cause, i prin- cipii delle cose nella loro unità, sarà questo il motore delle cose, e perciò stesso il motore della storia; e muoverà la storia , senza muoversi con essa. E noi lo ammettiamo, di- cendo che la storia mira a un ideale che vuole raggiungere. Perocché ciò significa che havvi un qualcosa che si rivela e si manifesta nella storia, onde questa mira a raggiungerlo; ma che si distingue nello stesso tempo da ogni momento della storia ; che vi è, in altre parole, un ideale che muove la storia e che, perciò stesso che la muove, non si muove, mentre, se con la storia si muovesse, cesserebbe di essere un ideale. Questo però non è più che un modo subbiettivo di rap- presentarsi il rapporto della storia e del suo ideale , ovvero della storia e del pensiero assoluto. È il razionalismo che può rappresentarsi così il pensiero assoluto, come, cioè, il fine del divenire, ma come un fine separato e diverso sostanzialmente dal divenire. Ma primieramente il divenire non è che per quanto è unito con questo pensiero, e tutte le cose non addiven- gono che per questo pensiero; onde questo ideale dev’essere e manifestarsi nella storia; altrimenti la storia l’ignore- rebbe e non si muoverebbe. Inoltre, penetrando più pro- fondamente nella natura di questo rapporto, si vede eh’ è il pensiero assoluto che, uscendo fuori di sè, estrinsecandosi, facendosi natura e cadendo ne’ limiti dello spazio o del tempo, diviene. Diviene, è vero, in quanto storia, e non in quanto pensiero assoluto. Ciò mostra nondimeno che in fondo uno e lo stesso è l’ente che concilia in sò i due aspetti opposti, il divenire e il non divenire, perchè è lo stesso pensiero asso- luto e immutabile, che si determina come natura, come di- venire, come storia, come pensiero limitato e mutabile. Fuori di questa unità concreta il divenire e la storia sarebbero im- possibili. £ di qui meglio apparisce la verità di quello che innanzi dicevamo, che l’assoluto diviene e non diviene. Il pensiero assoluto discende nella storia e cade per ciò stesso in tutte le limitazioni della natura , perchè la natura è parte essenziale della storia e la storia non può attuarsi al di fuori della natura. Di maniera che, se ci rappresentiamo la storia e il movimento della storia come un movimento d’idee, come una manifestazione successiva d’idee, queste idee cadono e sono necessariamente nella natura, e, in quanto sono nella natura, sono limitate: esse non sono più l’ idea una, il pen- siero uno e assoluto, ma frammenti del pensiero. Cosi il pensiero assoluto nella storia è se stesso e non è se stesso ; e non è se stesso perchè non ritrova se stesso nella vita di una nazione o in un periodo storico, ma solo un frammento di se stesso ed anche questo frammento, appunto perchè è nel campo della natura, lo ritrova sotto una forma imperfetta, fora da un lato la coscienza della sua perfezione, in quanto “ pensiero assoluto; dall’altro la imperfozione , la limitazione che questo pensiero prova, in quanto disceso nella natura, o il desiderio che sente di raggiungere la sua vera -esistenza, di realizzare la sua intima essenza, generano un movimento, eh’ è appunto il movimento storico o, in una parola sola, la storiatfQuesto movimento è eterno, perchè la storia vive e viviTeternamente nella natura ; onde bisognerebbe annullare la natura e le leggi della natura, perchè la storia cessasse. Ed è solo da questo punto di vista che noi possiamo conce- Digitized by Google 348 l’idea è il principio della storia. pire il pensiero assoluto come l’ ideale della storia , come un obbietto, cioè, che la storia aspira a realizzare, ma che non può nè potrà mai realizzare. Ma si dirà, che nè una nazione nè la storia in generale hanno coscienza di questo pensiero assoluto. Questa mancanza di coscienza, questa ignoranza non prova meno che è il pen- siero assoluto che muove se stesso. Questo pensiero, eh’ è in noi, come già abbiamo avuto occasione di dirlo altre volte, è quello che fa la nostra grandezza e il nostro cordoglio, ed è esso che fa sorgere e cadere le nazioni. Sorgono quelle che lo incarnano più e meglio delle altre. E cadono e isteriliscono quelle che non lo rappresentano. Per una ragione assoluta, cioè dire, appunto perchè una nazione è nella storia, anzi è la storia , essa non può nè deve avere una chiara coscienza dell’assoluto pensiero, ma può solo sentirlo; e una nazione che sorge, sente un nuovo pensiero che l’agita e la commuove, e ne risveglia le forze e l’energia. E non havvi poi che il pen- siero assoluto che sappia quello che la coscienza irriflessa ignora e non potrà mai sapere ; ed è solo esso che sa e rico- nosce come, essendo il motore dellar storia, muove se stesso, è il motore di se' stesso, si muove e non si muove; che si muo- ve, dandosi un’ esistenza estrinseca , e non si muove nella sua esistenza assoluta; e che da ultimo si muove, non muoven- dosi, vale a dire, che ciò che fa il suo movimento e il suo divenire è appunto quella sfera, quell’aspetto, quel momento di se stesso, pel quale non si muove e non diviene. Tale è il risultato supremo deye nostre investigazioni; risultato tanto profondamente complesso eh’ è per dir così impossibile più che difficile esaminarlo compiutamente ed esaurirlo mercè un’indagine, quale la nostra, rapida e ri- stretta entro certi limiti determinati. Nondimeno da questo punto noi ci siamo messi in possesso di un principio che po- tremo applicare ai vari problemi che direttamente si riferi- scono alla storia, ovvero ai vari aspetti del problema storico, come un criterio nel quale questi vari problemi trovano la loro risoluzione e questi vari aspetti la loro dimostrazione. Per completare in questo senso le nostre investigazioni nel capitolo seguente passeremo a trattare il problema delle origini e della natura della storia. Sotto questo titolo inten- diamo raccogliere varie questioni relative alla storia in gene- rale, e che debbono far parte di un’ introduzione alla filosofia della storia, perchè razionalmente precedono la costruzione di questo ramo della scienza ne’ suoi particolari. Tali sono, per esempio , le questioni intorno al se possa esservi altra storia oltre la presente; se la storia abbia avuto un principio; se avrà un termine; e quali siano le condizioni necessarie per la esi- stenza della storia. Queste indagini possono esser considerate come tante applicazioni di quell’ unica verità suprema, che l’ idea una e assoluta o il pensiero assoluto è il principio de- terminante e motore della storia. DELLE ORIGINI E DELLA NATURA DELLA STORIA. SE POSSA ESSERVI ALTRA STORIA OLTRE LA PRESENTE. Come uno de’ preliminari del problema delle origini della storia, noi dobbiamo anzitutto esaminare se possa esservi un’altra storia oltre la presente, e diversa dalla storia attuale, di questa storia, di cui noi facciamo parte, e che si svòlge sul nostro pianeta, la terra. Relativamente a questo punto noi siamo disposti a se- guire^ come nell'esame di altri punti, lo stesso metodo d’ir- riflessione e di astrazioni e, in altre parole, a gettarci nel campo dell' immaginazione, ove tutto, le cose più strane e più irrazionali, pigliano sembianza di possibilità. È così che, anche ammettendo un certo ordine e una certa armonia nel nostro mondo, supponiamo altri mondi, ove 'Cord ine e l’armonia sono più compiuti. Similmente così arriviamo alla famosa teoria di un numero infinito di mondi. E spingendo le cose all’estremo riteniamo che tutti questi mondi possibili sono migliori e più perfetti del nostro. Di qui l’origine dell'of/tmt- smo e del pessimismo. Secondo un procedimento identico, quando pigliamo a considerare l’uomo e la sua costituzione, supponiamo altri esseri dotati di una costituzione più perfetta, di facoltà più squisite , di un numero maggiore di membra , di organi e di sensi. Il che ci ricorda il fantastico concetto di Fourier, che, per mettere l'uomo in armonia con le sue teo- riche, pensò doverlo fornire di un nuovo organo, di una coda, cioè, terminantesi con un occhio. Ora al modo stesso appunto, lasciando cioè similmente libero giuoco all’ immagi- nazione, si arriva alla conclusione, che vi può essere un’ altra storia diversa dall’attuale, dalla nostra storia.. Questa conclusione però, al pari delle altre già accennate, ripugna alla ragione e alla possibilità delle cose. Primieramente noi non dobbiamo occuparci che della nostra storia , e dobbiamo perciò stesso rigettare l’ opinione, forse comune a parecchi , secondo la quale la storia presente non sarebbe che un avviamento, una preparazione ad un’ altra storia posta al di fuori di essa; ed il mondo, la vita, resistenza attuale non sarebbe ehe uno stato transitorio che si connette a un altro stato, a un’altra forma di esistenza. Questa ipotesi è fondata sulla credenza in una vita futura e nell' immortalità dell' anima. Ora il problema di una vita futura e dell’ immor- talità dell'anima, quando non ci vogliamo contentare di pa- role, è un problema che non si può razionalmente dimostrare: è un punto che può essere obbietto di sentimento, di fede, ma non di ragione. 1 Per la qual cosa con questa ipotesi non si spiega la storia attuale, il suo obbietto e il suo intimo si- gnificato, ovvero si spiega obscurum per obscurius, e per dipiù si complica inutilmente la questione. Checché sia dell’ immortalità dell’anima, vi sia o non vi sia questa vita, questa storia futura, noi abbiamo innanzi a noi , in questo mondo nel quale viviamo, una storia ch.e ha il suo campo, il suo obbietto proprio, eh’ è indipendente da quella ipotesi. Qual relazione di fatto e quale influenza può avere l’ipotesi della immortalità dell’anima sulla guerra? Sono l’onore, l’interessc, la sicurezza o la grandezza della nazione gli scopi della guerra; e la nazione manda i suoi figli alla pugna e alla morte senza brigarsi più che tanto delle loro credenze e delle loro convinzioni intorno alla immorta- lità dell’anima. Si citeranno le guerre di religione: si, ma anche lo scopo di queste era o sarà uno scopo presente, attuale, fatto per realizzarsi nella nostra storia, al di fuori della quale non ha valore nè importanza. Rivolgiamoci all’ente giuridico, a quest'acro elemento essenziale dell’organismo sociale, e noi vedremo che accade la cosa stessa. Perocché il giudice assolve e condanna, senza decidere se l'anima sia 1 Ciò Tu già dimostrato dal Vera nella Inlroduclion à la Philosophie de ìligel, Appendice immortale o meno. E lo stesso dicasi del progresso. Una nazione deve avere certi scopi, senza i quali non avrebbe ra- gione di essere. A questi essa s'indirizza e gli raggiunge senza preoccuparsi della vita avvenire e dell’ immortalità dell’ anima. Questi vari fenomeni storici adunque sono indi- pendenti dal fatto di una vita futura. Ma havvi inoltre un’altra considerazione, eh’ è forse la dominante. La vita futura, l’immortalità dell’anima riguarda l’ individuo , non la nazione. Una nazione non è immortale die in quanto esiste. Cessata una volta la sua esistenza, essa finisce , non havvi vita futura per lei. Secondo questa cre- denza solo l’ individuo potrebbe sopravvivere alla sua esi- stenza fenomenale. Ma l'obbietto della storia è la nazione, lo spirito nazionale, non l’ individuo. Ciò mostra che la storia non ha nulla a che fare con questo stato avvenire, che, lo ripeto, non può tutt'al più essere che uno stato individuale. È chiaro dunque che noi non dobbiamo occuparci di questa vita futura, di questa storia per dir così d'oltretomba, ma solo della storia che si svolge in questa vita e in questo mondo. Ma non solo noi dobbiamo rigettare l’ipotesi di una vita futura , perchè estranea e priva di ogni risultato in rapporto alla storia , ma dobbiamo similmente rigettar quella della pos- sibilità di una storia diversa dall’ attuale. Se non che questa seconda ipotesi si basa sopra argomenti tratti in parte dal mondo morale, in parte dal mondo fisico, che occorre esami- nare partitamente. E innanzi tutto si dice: è innegabile che nella società e nella storia, quali oggi sono costituite, esistono difetti e im- perfezioni; e nulla impedisce di ammettere uno stato di cose, una storia ove queste lacune, questi difetti e queste imperfe- zioni non esistano. Inoltre, si aggiunge, la perfezione sta nell’assenza di ogni lotta, di ogni conflitto e di ogni contrad- dizione. Ora nella nostra storia passata, presente e futura vi sono state, vi sono e vi saranno lotte ed opposizioni. Questa non è dunque la forma più perfetta della storia , e per tanto bisogna ammettere che ve ne possa essere un’altra. Quanto alla prima parte dell’ argomento bisogna distinguerc. Non neghiamo che nella storia vi possano essere difetti e imperfezioni, ed ammettiamo che si possa correggerli, e fino a un certo punto farli anche scomparire. Ma se per im- perfezioni e difetti s’ intendono certe istituzioni essenziali alla società e alla storia, e si crede, che in un’altra storia questo istituzioni possano essere annullate, qui sta l’errore, il falso, l’impossibile. Spieghiamo questo pensiero con un esempio. Una delle tendenze de’tempi moderni è quella di affievolire, di assottigliare l’ ingerenza governativa. Questa tendenza è vera entro certi limiti, entro i limiti, cioè della possibilità e della necessità delle cose, che lasciano intatta l’istituzione; ed ecco ciò ch’è correggere l’imperfezione. Ma vi ha chi intende l’im- perfezione in altro modo. Vi ha chi pretende che l’ esistenza stessa di un governo qualunque è un’imperfezione, un difetto della nostra storia. La libertà ci può fornire un altro esempio. Tutti dobbiamo desiderare il massimo sviluppo possibile di libertà ; ma è falso credere, che la vera libertà sia la facoltà di tutto fare, e che perciò la libertà , nella quale penetra l’ordine, la regola, la ragione, sia una libertà imperfetta. Eppure vi sono alcuni che appunto cosi intendono le imper- fezioni. Secondo essi lo Stato, la libertà disciplinata, la fami- glia o la proprietà sono de’ difetti e delle imperfezioni della nostra storia. Muovendo da questo punto sembra loro affatto naturale arrivare alla deduzione che dunque un’altra storia, a voler esser più perfetta, dovrebbe abolire, escludere codeste istituzioni. Se non che tali istituzioni , lungi di essere imper- fezioni sono perfezioni, e perchè sono essenziali alla società e alla storia, e perchè sono fondate sulla natura e sulla neces- sità delle cose. 1 Così la supposta storia non potrebbe a tal riguardo esser perfetta nè più nè meno della nostra. Anzi essa non potrebbe essere perfetta se non contenendo appunto quelle che da taluni si considerano come imperfezioni della nostra storia. Ad un risultato identico ci conduce l’ esame dell’ altra parte dell’ argomento. Noi già altrove ! mostrammo che uno 1 Vedi cap. sesto, V. — Il progresso è definito e relativo. * Vedi cap. sesto. III. — La felicità e la moralità come scopi della storia. Introduzione alla Filosofia della Storia. stato di felicità passiva e negativa, uno stato di pace esente da ogni lotta, da ogni conflitto non è possibile nella storia e non può essere lo scopo al quale la storia s’indirizza. Impe- rocché la lotta , 1’ antagonismo, le contraddizioni fanno la vita dell’ universo e della storia. D’altronde un essere che, come la storia, è in rapporto con la natura, è soggetto necessaria- mente alla lotta e all’opposizione; e più questa lotta è intensa e vigorosa, e più la storia raggiunge un alto punto di sviluppo e di verità. Ora è chiaro che la supposta storia, non potendosi da un lato divincolare dalla natura, e dovendo dall'altro sot- tostare all’azione della dialettica assoluta, non potrebbe con- tenere minori o maggiori contraddizioni della nostra storia, e sotto questo rapporto benanche essa non potrebb’ essere nè più nè meno perfetta della storia attuale. Tali sono in breve gli argomenti che, per designarli con un nome, possiamo chiamar morali. Vi sono poi gli argomenti tratti dal mondo fisico. Si dice: la costituzione fisica della natura giustifica l’ipo- tesi della possibilità di una storia diversa dall’attuale, per- chè la natura può essere diversamente da quel eh’ è. Per esempio , i pianeti possono girare in modo diverso da quello in cui oggi girano. Una storia messa in altre condizioni fisiche e naturali è necessariamente una storia 'Siversa. Ma anche qui dobbiamo ritenere’ che gli eleménti naturali possibili, costitutivi di un’ altra storia non potrebbero essere diversi da quelli della storia attuale. Di fatto, è vero che alla stessa guisa come la libertà può muoversi, così anche gli es- seri nel mondo fisico possono muoversi. Ma anche qui la cosa non è vera che entro certi limiti. Prendiamo, per esempio, la respirazione come fatto, senza entrare in indagini fisiolo- giche. Io respiro qui, sulla superficie della terra, e conti- nuo a respirare innalzandomi ad una certa altezza. Ma se diciamo che si può respirare dappertutto, ciò è falso, perchè al di là di un certo limite non più si respira, ma si muore. Le ascensioni areonautiche lo provano. E non accade così solo perchè la pressione dell’ atmosfera scema, ma perchè mancano gli elementi necessari alla respirazione. Questo mo- stra che l’organismo umano e la storia non possono essere al di fuori della sfera terrestre. Similmente noi non possiamo supporre un ordinamento di cose, ove, per esempio, non fosse che la luce, perchè l’ombra concorre alla formazione ed alla vita degli esseri quanto la luce. Un corpo affatto lu- minoso non potrehb’ essere abitato; e l’occhio nella luce pura non potrebbe vedere. Adunque sarebbe altrettanto im- possibile cancellare dall’universo l’ombra quanto la luce, benché entro certi limiti possa ammettersi che la combina- zione della luce e dell’ombra può variare, ed ha vari gradi. Trascendere adunque i limiti delle cose non si può , perchè questi, costituendo l’ intrinseca necessità degli esseri, sono assoluti e invariabili. Epperò un’altra storia, comunque si volesse supporla diversa in qualche particolare, quanto ad elementi fìsici, esterni essenziali sarebbe identica alla nostra. Questo argomento dunque non prova nulla in favore della possibilità di una storia diversa dalla nostra. Frattanto si obbietterà che questa teorica contraddice al fatto, che sembra dimostrare il contrario, perchè anche in questo globo vi è stata una storia diversa da quella nella quale ci muoviamo. In effetti certe rivoluzioni geologiche da un lato, dall’altro le scoperte paleontologiche mostrano che vi possono essere condizioni fìsiche, morali e storiche diverse da queste nostre. In altre parole questi fatti constatati dalla scienza mostrano che vi può essere stata un’altra storia. E se ciò fu vero e possibile nel passato, non si vede per qual ragione si vorrebbe escluderne la possibilità nell’ avvenire. Ma primieramente le specie di animali perdute o diverse dalle attuali, di cui la paleontologia ha raccolto e ci ha con- servato gli avanzi, non appartengono a un ordine di esseri essenzialmente diverso dal nostro. Si prenda un fossile qua- lunque un animale od altro, e si vedrà che, comunque esso avesse vissuto in condizioni climatologiche diverse dalle nostre, comunque le sue fattezze e la sua figura fossero differenti da quelle delle specie viventi, pure appartengono a uno stesso tipo. Il disegno, la costituzione fondamentale dell’organismo sono identici, ed il cambiamento, la trasfor- mazione non ha toccato che la figura , gli ornamenti e altri dati subordinati. Una specie di animali cessa di esistere ed un’altra viene a sostituirla: da ciò non segue che il tipo. le condizioni essenziali dell’ organismo siano cambiati. Ciò accade anche nella trasformazione della specie umana. L’ in- crociamento di due razze ne produce una terza: sono vari tipi, ma queste trasformazioni non possono uscire da’ limiti fondamentali dell'organismo. E possiamo verificare questo fatto anche nello spirito, nelle arti belle, per esempio. Abbiamo un feliscio e una statua di Fidia. Ebbene, si può dire che il mastodonte e il cavallo sono nello stesso rap- porto che il fetiscio e la statua, tenuto, beninteso, conto delle intime differenze. Di fatto Dio creando — questa è una rappresentazione, ma che vale a far intendere — il masto- donte e il cavallo avea in mente il tipo comune della specie o, per dir meglio, avea nel pensiero gli stessi elementi es- senziali dell’ essere organico T alla stessa guisa come una e la stessa è la legge, l’ idea che guidò Fidia nel suo lavoro e che guida il selvaggio nella costruzione del suo fetiscio. Comunque la statua di Fidia la vinca in bellezza e in pregi innumerevoli sul fetiscio, pure una è l’ idea che ispira i due lavori, una è l’ idea che vuoisi in essi incarnare. Quanto poi alle catastrofi ed ai rivolgimenti alla super- ficie del globo, ammettendo, come dobbiamo ammettere, senza volerne qui esaminare le cause, che siano avvenuti, da ciò non segue che vi . sia stata una storia costituita in modo sostanzialmente diverso dall’ attuale. Perchè è fuori dubbio che questi rivolgimenti oestituiscono la storia fìsica , il processo della terra. 1 Essi dunque appartengono alla storia attuale e ne formano un momento. E però di qui nemmeno si può trarre argomento alcuno in favore della possibilità di una storia diversa dall’ attuale. Tutti adunque gli argomenti esaminati convergono in questa conclusione, che una storia diversa dalla nostra storia ò impossibile. Di fatto ora è dato vedere che, se si arriva alla conclusione opposta, ciò è solo perchè si considera F universo e la storia in modo estrinseco e fortuito e al di fuori del si- stema. Una volta situatici al di fuori della necessità e della possibilità assoluta delle cose, con la fantasia e con l’ imma- * Questo punto sarà meglio chiarito più oltre, III , sei. B) — Origine del mondo. ginazione crediamo all’ esistenza o per lo meno alla possibi- lità di un’altra storia sulla Terra o altrove, ordinata in modo sostanzialmente diverso dalla storia nostra, dalla storia at- tuale e presente. Ma non ci accorgiamo che, se là nostra storia non è una storia vera, assoluta, essa non ha alcun valore; che se essa non rappresenta un pensiero assoluto, diventa allora un’illusione, una specie di giuoco. Tal' è il punto di vista conosciuto sotto il nome di teo- rica dell’ Ironia. E tutto con la storia diviene un giuoco ed un’ ironia, l’arte, la religione, le istituzioni civili e politiche é la scienza stessa. Perchè queste cose abbiano un valore reale, bisogna che la storia e tutto quello che la costituisce siano la manifestazione di principii assoluti. Se la proposizione due e due fan quattro in altro ordine di cose potesse far cinque, essa non avrebbe più senso nè valore. Se la forza che qui produce la luce, in altro ordine di cose potesse produrre le tenebre o che so io, la scienza e con la scienza ogni principio ed ogni idea andrebbero sconvolti e distrutti. L’argomento cresce se la supposta storia la immaginiamo non solo diversa, ma anche più perfetta dell’attuale, perchè in questo caso la storia attuale non è che una degradazione, e quasi una falsità rimpetto all’altra storia, ove risiedono la perfezione o la ve- rità. E allora noi non possiamo prendere in sul serio nè la storia, nè noi stessi, nè l’assoluto, perchè quel che e la storia e noi siamo non lo siamo che per T assoluto e per la parteci- pazione all’ assoluto. Che so, come tutte le nostre considerazioni lo mostrano, la nostra storia dev’essere assoluta in questo senso, cioè, che dev’ esser fondata sopra principii assoluti, non si può conce- pire come al di fuori della sfera, in cui questi si manifestano, vi possa essere un’altra manifestazione; e ad ogni modo poi, quando si volesse ammettere la possibilità di un’altra mani- festazione, non si può concepire come essa possa accadere al di fuori della sfera di quei principii stessi, di quelle stesse leggi che governano la nostra storia. Ciò in altri termini vuol significare, che al di sopra del mondo, della natura e della storia sta il mondo delle idee. E però, quando la storia attuale cessasse e un’altra cominciasse, questa non potrebb’ esser co- 'imita che sul modello stesso, e pertanto sarebbe simile al- l' attuale. Ma la nostra storia è assoluta, almeno in quei limiti nei quali si può accordare assolutezza alla storia: ecco un punto che si connette all’ altro di sapere se la Terra sia il più per- fetto de’ pianeti. Questo problema è stato già discusso ed esa- minato, e, com’è facile supporlo, le opinioni sono divergenti. Quanto a noi, se procediamo sistematicamente, e se conside- riamo l’universo come un sistema, nè possiamo altrimenti considerarlo, ci sarà agevole il riconoscere che in un dato momento del sistema havvi ciò che non è e non può essere in un altro. Così, trattandosi de’ corpi celesti, e mirando alla loro determinazione più estrinseca, quella del moto, si vede che, mentre tutti si muovono attorno ad un centro, pure non si muovono tutti alla stessa guisa, e che tra il moto del- l’uno e quello dell’ altro vi sono differenze. Applicando que- sto criterio al nostro problema, è chiaro che se la storia sup- pone vari elementi, varie condizioni, condizioni esterne ed interne, fisiche e morali, climateriche e antropologiche, e se tutte queste condizioni si trovano raunate sulla Terra, si deve ammettere perciò stesso che non debbono e non pos- sono trovarsi in altro pianeta. Nel Sole, nella Luna o in un altro pianeta qualunque non vi può essere storia, perchè, lo ripeto, ciò eh’ è in un momento del sistema, non può essere in un altro. Ma se la Terra raccoglie quegli elementi che in altro pianeta non possono trovarsi, ciò importa eh’ essa è il più perfetto de’ pianeti. Qui è stata proposta, tra le altre, un’ obbiezione cavata dal Cristianesimo. Si è detto: Cristo si è incarnato pel ge- nere umano; ma il genere umano è forse circoscritto entro i limiti del nostro globo, ovvero abbraccia altri pianeti, in quanto abitali da esseri simili a noi? La questione ha imba- razzato l’ortodossia in generale. In Inghilterra levò grande rumore un libro di Whewel — Plurality of Worlds — il quale prese a dimostrare, con 1’ appoggio di argomenti fisici , che gli altri pianeti non possono essere abitati. Ma in fondo si vede che l’ obbiezione è stata fatta per giungere alla conclu- sione, clic la Terra, non essendo l'unico pianeta abitato, non è perciò stesso il più perfetto. Se è così, ci limiteremo a ri- volgere l’ obbiezione contro quelli stessi che la propongono. Ammettiamo che Cristo ha patito ed è morto pel genere umano, e non per noi soli, ma per altri esseri ancora. Ci si spieghi però allora il perchè egli abbia scelto proprio la Terra per sottoporsi al dolore e alla morte. Questo fatto dice qual- che cosa. Siano qualunque le supposizioni che voglionsi fare, egli è certo che codesta deferenza accordata alla Terra de- pone in favore della sua perfezione prevalente rispetto a tutti gli altri pianeti. Per modo che il fatto della redenzione in ultima analisi, lungi di essere contrario , convalida la no- stra opinione che la Terra è il più perfetto de’ pianeti. SE LA STORTA AVRÀ UN TERMINE. Dalla soluzione del problema or ora esaminato , se, cioè, 1 possa esservi altra storia oltre la presente, si ricava, come co- ; rollario, la soluzione dell' altro problema , se la storia potrà avere un termine. Anche qui osserviamo innanzi tutto che la ipotesi e la possibilità di un’altra forma di esistenza, di una vita futura non ha alcuna influenza sulla soluzione della questione. Noi dobbiamo, in altre parole, esaminare la questiono indipen- dentemente da questa possibilit|i. Supponiamo in vero che vi sia una vita futura, un’altra forma di esistenza. Que- st’esistenza, appunto perchè è un’altra esistenza, vale a dire, appunto perchè colloca T essere in un’ altra sfera, ove sono altri bisogni, altri rapporti, altre condizioni, si * A questa opinione si oppongono anche degli argomenti astronomici. Di questi non abbiamo credulo far qui cenno e riassumerne la critica, perchè il Vera ne ha latto obbictto di esame speciale in altri suoi scritti , ove il suo pensiero trovasi compiutamente esposto. Si riscontri — L' tìégè- I ianisme et la philosophie ,  Philosophie de la naturo de Hegel , voi. I, annoi.,  , annoi., . annoi..  annot.. , e voi. Il annoi. , ; — e Iniroduction à la Logigue de Hégel. p. 118 et sui r. muove al di fuori dei limiti in cui si muove la storia ed oc- cupa una sfera che non ha alcun rapporto con quella della storia. Che vi sia dunque o vi possa essere un’ altra esistenza estranea alla storia, ciò non altera le necessità e le leggi pro- prie della storia. Onde , lo ripeto , è solo guardando a queste leggi che noi dobbiamo decidere, se la storia potrà o no avere un termine. Riflettendo intorno a questa questione si vede che si può fare una doppia ipotesi, vale a dire, si può supporre un termine, una fine assoluta ed una fine relativa. Esaminiamo partitamente questa doppia ipotesi. Primieramente quanto al termine assoluto noi crediamo che esso consisterebbe nell’ annientamento di ogni essere, del mondo, delle cose in generale, di cui il globo che abitiamo e sul quale la storia si svolge, è parte essenziale, anzi la più essenziale. Così le cose ricadrebbero, come dicesi, nel nulla; e questa sarebbe la fine del mondo. Ma- innanzi tutto, se, come lo abbiamo poc’anzi dimo- strato, non può esservi altra storia oltre la presente, non si vede come questa storia possa terminare ed annientarsi. Quanto poi al ricadere delle cose nel nulla, perchè questo argomento potesse avere un qualche valore, bisognerebbe dimostrare che le cose sono state cavate dal nulla. Imperoc- ché solo in questo caso sarebbe ammessibile che nel nulla po- tessero far ritorno; mentre, se invece le cose hanno esistito ab eterno, bisognerà allora dire che esse seguiteranno ad esistere eternamente. Ma noi dimostreremo or ora 1 che il concetto di una creazione dal nulla è un concetto impossibile e irrazionale. Adunque se in un senso assoluto le cose, e con le cose la storia, non han cominciato, anche sotto questo rap- porto non si vede come possono avere un termine assoluto. Inoltre colui che dice che il mondo può finire e ricadere nel nulla si appoggia o ad un pensiero puro o ad un pensiero sensibile e all’ immaginazione. Se egli pensa il nulla e il ri- torno delle cose nel nulla, egli contraddice a se stesso. Per- chè il pensiero, in quel mentre stesso che pensa il nulla, 1 Vedi il paragrafo seguente — Dello origini in generale. afferma il suo essere. Un pensiero che non afferma il suo essere, non può pensare il nulla, come non può pensare la quantità, la luce o un altro ente qualunque. Adunque il pen- siero che pensa il nulla non ò consentaneo con se stesso, per- chè pensa il suo proprio essere ed afferma quindi qualcosa che non è il nulla. Ciò significa che il nulla assoluto non può pensarsi. Perchè, non foss’ altro, si pensa il suono, la parola, il segno, questo qualcosa che chiamasi nulla ; e, pensando il segno, la parola, si pensa già qualche cosa. Che se poi si pensa il contenuto del suono e del segno, ossia l’ idea, allora si afferma resistenza del nulla come l’opposto e il contrario dell' essere, che ha un'entità pari all’ essere. È chiaro adunque, che questo ritorno delle cose nel nulla non può essere pensato. Ma il nulla può tanto meno essere immaginato. Dal momento che io immaginassi il nulla, sarei costretto a circoscriverlo o meglio a rappresentarmelo sotto forme sensibili; il che importa che ammetterci l’esistenza di tutti gli elementi che fanno la sensibilità e l’ immaginazione , quali il tempo, lo spazio e la materia. Se dunque il nulla im- plica qualche cosa, onde, dicendo che le cose ricadono ne! nulla, diciamo che rimane sempre un alcunché, che è appunto il nulla, noi non possiamo assolutamente ammettere que- st' ipotesi di un termine , di una fine assoluta delle cose e della storia. Ma si dice: se le cose non possono toccare ad un termine assoluto, si può ammettere che vi potrà essere un termine relativo della storia, vale a dire, si può ammettere che la storia, com’è ora costituita, con gli clementi die la compon- gono fisici e morali, con le attinenze e l’economia di questi elementi, potrà avere un termine. Ebbene, anche questa ipotesi non possiamo ammetterla. E non lo possiamo per le ragioni già sviluppate nel paragrafo precedente, le quali si applicano esattamente alla questione attuale. 0 gli elementi fisici c morali che compongono la storia, le relazioni, rincontro e le combinazioni di questi elementi sono fatti fortuiti e accidentali, ovveramente sono fondati sopra leggi intrinseche, inerenti alla natura delle cose e di questi elementi. In altre parole, o la storia è figlia del caso, ovvero è figlia della ragione. Qui sta il punto decisivo della questione. Se ammettiamo, come dobbiamo ammetterlo, che la storia è figlia della ragione, è impossibile che la storia possa terminare. Perchè, se la ragione è nella storia, sup- porre che la storia possa cessare, vale supporre che la ra- gione stessa possa estinguersi; c, in altre parole, la fine della storia sarebbe la fine della ragione. Ma la ragione è assoluta, perchè essa è il principio delle cose. Cosi, per prendere an- cora un esempio, un corpo cade: se la forma della caduta, se la gravità è una legge assoluta inerente alla natura stessa della materia , non si vede come la materia e la caduta della materia e la legge che la governa possano cessare. Estendete questo esempio a tutti i fenomeni fisici, e non solo a tutti i fenomemi fisici, mq anche alle facoltà umane. Se l’ intel- letto ha la sua costituzione, la sua legge inerente alla sua natura, per modo che non si può ammettere che esso pensi, per esempio, l’essere come non essere o viceversa, non si vede come l’ intelletto possa annientarsi , ovvero come possa esservi un intelletto diverso dal nostro. Ben si può ammet- tere che vi sia un intelletto più sviluppato; ma, sviluppato quanto si voglia, esso non può mai uscir da’ limiti essenziali che costituiscono la sua natura. Applicando queste considera- zioni alla storia in generale, si fa evidente che la storia, ap- punto perchè è fondata sulla ragione, non può toccare nem- meno ad un termine relativo. Ma come si può ammettere, dimanderà qualcuno, che la storia non possa nè debba finire? L’umanità è vecchia e stanca di se stessa, e vuole ringiovanire. È necessario per questo che la storia finisca per ricostruirne una nuova e rico- struirla sopra un nuovo modello. Primieramente: ricostruir la storia sopra un nuovo mo- dello? — È presto detto. Ma qual modello? — Se ci gettiamo nel campo sconfinato delle astrazioni, possiamo tutto supporre ed immaginare. Una nuova storia non basta annunziarla: bi- sogna indicarne per lo meno le possibilità assolute e gli ele- menti essenziali. Quando si tien l’occhio a queste possibilità e a questi elementi, è allora che si scorge la difficoltà della ricostruzione. Che si provi qualcuno a costruire col pensiero una nuova storia con altri elementi diversi dagli attuali. Ciò è evidentemente impossibile, perchè, se gli elementi attuali sono assoluti e essenziali, è ad essi che bisognerà aver ri- corso per costruire la nuova storia. Questi clementi sarebbero gli stessi, anche ammettendo che si possa in certa guisa mo- dificarli. E così la costruzione della nuova storia sarebbe si- mile all’attuale. Quanto poi al desiderio di ringiovanire l'umanità, d’ in- fonderle nuova vita, nuove forze e nuovo ardore, noi par landò del progresso, abbiamo già veduto come l'umanità si rinnovi, tuttoché gli elementi essenziali di sua vita rimanes- sero in fondo gli stessi. Il che vuole appunto significar questo, che il perdurare della storia non impedisce che essa si svi- luppi e progredisca indefinitamente; mentre la perennità del moto storico è fatta dall' infinità del principio che muove. In . vero, mentre per un verso gli elementi della storia sono sem- pre gli stessi, per un altro poi può dirsi che essi vanno con- tinuamente trasformandosi e diversificandosi sotto l’azione dello spirito che gli anima. È questo spirito che rinnovandosi e aggiungendosi ai vari elementi della storia gli rinnova, e per tal modo conserva e ritempra la vita dell' umanità. Vi / sono e vi debbono essere nella storia tempi di vecchiaia, in cui un senso di abbattimento e di spossatezza s’impadronisce degli animi; ma questo, che pare un momento affatto nega- tivo, è sempre il segno della gestazione di un nuovo svi- luppo, l’aurora di una nuova vita. Se non vi fosse un senti- mento, benché vago e indistinto della nuova vita c del nuovo sviluppo, la storia non accuserebbe stanchezza e languore. Se, in altre parole, lo spirito attuale del mondo è esaurito, ciò vuol dire che un nuovo spirito comincia a svegliarsi. Bisogna ammettere che questo spirito già esiste, altrimenti l'umanità non si sentirebbe stanca. Adunque, ammettendo lo spirito as- soluto che si mostra e si manifesta nella storia, il movimento indefinito della storia, il rinnovarsi perenne dell’umanità si concilia benissimo con la perdurabilità o meglio con là eter- nità della storia. Del resto la supposizione della cessazione di questa storia e del cominciamento di una nuova, è tale ipotesi che rinchiude in sé ed implica questo doppio pensiero, che la nuova storia sarebbe una nuova manifestazione, una nuova evoluzione dello spirito assoluto , e che lo spirito as- soluto benché sotto varie forme, può manifestarsi indefinita- mente. E se la cosa sta cosi, noi, senza obbligare lo spirito assoluto a far de’ salti inutili ed a lasciar delle lacune, pos- siamo, anzi dobbiamo ammettere, che si sviluppa indefinita- mente in questa storia. DELLE ORIGINI IN GENERALE. Generalità. Ovunque il pensiero scorge uno sviluppo, una evolu- zione, si sente naturalmente spinto ad investigare il punto di partenza, l'origine di questo sviluppo e di questa evolu- zione Ecco la forma più generica ed astratta di quello che abbiamo chiamato problema delle origini. Di qui * si vede che questa questione non si riferisce esclusivamente alla sto- ria, ma è una questione generale e fondamentale che si rife- risce ad ogni ente, che si muove e diviene. La pianta si svi- luppa: ecco il pensiero impegnato a cercare il punto di par- tenza di questo sviluppo , e crede trovarlo nel germe o in un punto infinitamente piccolo. Lo stesso dicasi delle lingue, le quali hanno avuto un processo, e quindi se ne ricercano le origini. Ma se il problema delle origini è un problema generale e importante, non dobbiamo però esagerarne il valore e l’ impor- tanza. Avvegnaché, in qualunque modo ci rappresentiamo le origini delle cose, esse non costituiscano che un momento subordinato dell’essere, in questo senso che sono un effetto e non la causa. Supponiamo che, mediante il microscopio o al- tro procedimento qualunque, si giunga a scoprire che il punto di partenza, l’embrione dell' animale, è un atomo mucoso o anche la cellula. Questa scoperta non basta per conoscere l’animale, perchè essa non ci dà il principio, l’idea concreta dell’animale, secondo la quale l’animale e tutte le sue parti e l’embrione stesso sono generati. Lo stesso dicasi delle lin- gue come di ogni altra cosa. Supponiamo che si possa risalire a un popolo che primo sia apparso sul globo, c che dalla lin- gua primitiva parlata da questo popolo si siano svolte tutte le altre. Questa sarebbe certamente una scoperta storica importante, ma non ci farebbe avanzar d’un passo nella co- noscenza della legge di generazione e di organizzazione in- terna delle varie lingue derivate, nè dell’idea generatrice della stessa lingua primitiva , come della lingua in generale. Tutto ciò vale a farci avvertiti, che se in presenza di questo problema mettessimo da parte l’idea, ch’è la vera origine delle cose e, rivolgendoci al fatto, al fenomeno, cercassimo determinarne l’origine cronologica, quando anche ci fosse dato raggiungere questo scopo, in ultima analisi la vera que- stione resterebbe irresoluta e la difficoltà seria non sarebbe tolta. Dimostriamo questo punto. Esaminando il problema ne’ limiti in cui alla storia si connette, se il moto e lo svolgimento suppongono un’origine, un punto di partenza, ciò vuol dire che la storia ha avuto un inizio, un cominciamento. Ammettiamo di fatto che la storia ha avuto un cominciamento. Si tratta di fissare il punto nel tempo in cui questo cominciamento ha avuto luogo, e per ciò fare atteniamoci all’ esperienza. Abbiamo primieramente i monumenti storici. Questi però non ci conducono che ad un certo momento della storia, ad un momento in cui la storia già esisteva. L’epoca mitica nem- meno ci fa risalire all’origine delle coso, perchè essa stessa presuppone un momento anteriore. Dunque per questo mezzo a noi non è dato giungere ad un risultato definitivo. Abbiamo poi le ricerche geologiche che ci dànno la storia della costru- zione e della formazione del globo. Tutti i geologi sono d’accordo nell’ ammettere che vi è stata una formazione successiva, ed in ciò anche la tradizione biblica in qualche modo conviene, avvegnaché anch’ essa dica le varie parti del globo non essere state create simultaneamente, ma successivamente. Vi è dun- que stata una successione, e le ultime osservazioni e scoperte tendono a far retrogradare la /orinazione della terra o, per dir meglio del sistema in generale — perchè non si può isolare la terra da tutto il resto — ad un’ epoca molto anteriore a quella generalmente ammessa. Per esempio, si è osservato la com- posizione dei vari strati della terra e si è calcolato il tempo necessario alla loro formazione per giungere allo stato at- tualo. Alcuni hanno fatto delle ricerche in Egitto per valu- tare l’antichità della vallata del Nilo, ed altri, in America per estimare quella del delta del Mississippi. Si sono inol- tre scoperte abitazioni lacustri e trovati utensili negli strati profondi della terra. Vi sono pure certe considerazioni estrin- seche, che si accordano con gli argomenti geologici. Perchè col calcolo della distanza di certe stelle e del tempo che la loro luce, propagandosi, ha dovuto impiegare per arrivare sino all’orbita nostra, si è potuto vedere ch’esse debbono aver esistito da tempo mollò remoto. Così, secondo Herschel, ve ne sarebbero alcune che in codesta bisogna avrebbero impie- gato parecchi milioni di anni. Tutte queste circostanze sono tali, da costringere chiunque a pensare che il mondo è più vecchio di quel che si crede. Ma si è forse giunti a fissare con certezza e precisione il punto in cui il mondo è cominciato? Nemmeno per questa via si è giunti a un risultato definitivo, nè vi si potrà giungere. Perchè noi sappiamo che le opinioni de’ geologi sono in ciò discordi. Essi ci dicono tutti che la natura in generale è stata creata in un momento più remoto di quello che la opinione irriflessa e popolare ritiene; e sta bene. Ma quanto poi a fissare l’epoca precisa, gli uni preten- dono che sia un tal punto del tempo, gli altri un altro; per gli uni più vicino, per gli altri più lontano. Adunque l’ori- gine cronologica del mondo è un mistero. Ma noi vogliamo anche ammettere che il mistero non fosse poi in realtà tanto impenetrabile, come sembriamo pen- sarlo; che anzi fosse già stato compreso. Noi vogliamo sup- porre che siasi già fissata l’epoca dell’origine del mondo, e che si dica la storia essere cominciata, per scegliere una cifra rotonda , un milione di anni addietro. Quando avremo così accertato il fatto, avremo noi sciolta la vera difficoltà? È chiaro che la vera difficoltà non è rimossa , perchè questa certezza può soddisfare il sentimento e l'immaginazione, non il pensiero e l’intelligenza. Ciò che l’ intelligenza cerca è la forza, il principio, l’idea che ha fatto sì che in un dato mo- mento del tempo la terra e il sistema intero siano sorti. Questo basta per mostrare come al di sopra della que- stione'dell’ origine fenomenale havvi la questione dell’origine ideale. Ed è di quest’ultima che dobbiamo soprattutto preoc- cuparci, cometa più importante. Per noi l'essenziale non sta neH’aceertarc l'ora del tempo in cui il fatto è avvenuto, ma nel determinare quale sia l’ idea, il principio del fatto. Quando anche ci fosse possibile accertare il fatto, noi non entreremmo in possesso che di una notizia storica, noi arricchiremmo la nostra memoria di una data e, per usare un’espressione di Hegel', noi soddisfaremmo ad una curiosità indifferente ; men- tre, fino a che non avremo sciolta la questione ideale, non sapremo nulla del principio che ha generato il fatto. È l’ ori- gine per dir così ideale quella che fa e genera l’ origine sto- rica c cronologica, e senza la quale quest’ultima non sarebbe. Anche rappresentandoci le cose quali la Bibbia le narra, Dio avrebbe creato il cielo e la terra. Abbiamo Dio e il cielo e la terra; abbiamo, cioè, due termini; l'origine materiale, il cielo e la terra, che cominciano ad essere; e l’origine ideale, Dio che crea il cielo e la terra. Hawi poi il tempo, perchè Dio ha creato il cielo e la terra in un dato momento del tempo. È chiaro che l’ essenziale non sta nel fissare quale sia stato questo momento temporale, ma bensì di determinare come Dio abbia creato. Perocché, comunque il tempo sia un elemento necessario della creazione, in quanto segna il mo- mento in cui la relazione tra il principio assoluto è ideale e le cose che genera , ovvero tra l’ ente creatore c le cose create, è cominciato, non pertanto è un elemento subordinato. Suppo- nendo in vero che questa relaziono tra Dio e la creatura fosse cominciata 4000 anni addietro, non si vede, considerando solo il tempo, la ragione perchè non avrebbe potuto invece cominciare prima o dopo di tale epoca. Questo che sembra un pensiero arbitrario noi possiamo verificare in ogni cosa, perchè in generale in ogni cosa, ove il tempo interviene, interviene sempre come momento subordinato. Prendiamo, per esempio, la vita al punto di par- tenza e al punto di arrivo, e vedremo che il tempo invi- luppa tutti i momenti della vita. Non per tanto non si può dire che dalla nascita alla morte debbano necessariamente scorrere 20, 30 o 50 anni; e perciò non è il tempo il prin- cipio determinante della vita. Similmente nello sviluppo delle varie parti che costituiscono il globo terrestre, il tempo è di certo intervenuto. Si sa che il granito è oramai ritenuto come il primo strato terrestre, ed è certo che il granito per formarsi ha impiegato un certo tempo. Supponiamo che si possa approssimativamente o anche esattamente calcolarlo questo tempo: ciò non fa intendere il principio determinante del granito, perchè questo principio è l’idea, ossia la natura, l’essenza propria del granito. Ciò si applica alla geologia in generale, la quale, mentre insegna che i vari terreni si so- vrappongono in un certo modo, non mira a determinare in questo fatto che un semplice rapporto cronologico. Essa qj>n vede che, tuttoché necessario, questo rapporto non rende ragione dei rapporti intimi e ideali, che in fondo sono quelli che determinano il rapporto cronologico. Così tra l’infanzia e l’età matura vi è il tempo, ma vi è pure un altro elemento che domina il tempo. Lo sviluppo è nell’idea dell’uomo, e l’età matura, per esempio, è una parte dell’idea intera e totale? della vita umana; e questa idea si serve del tempo, ma determina il tempo stesso. Anche Io stagioni senza il tempo non sarebbero, eppure non è il tempo che deter- mina la successione e la differenza delle stagioni: sono bensì i rapporti del sole e della terra, rapporti determinati dalla co- stituzione intima del sole e della terra. Ma prima di lasciare quest’argomento vogliamo fare an- cora un’ altra applicazione del principio esposto per renderlo vieppiù chiaro. Noi abbiamo già altrove parlato della questione delle lin- gue e della loro unità ' e abbiamo mostrato l’ impossibilità di ricostruire una lingua primitiva da cui tutte le altre sareb- bero derivate. Ma poniamo che ciò fosse possibile. Quando si 1 Vedi cap. secondo , Le ratte e la lingua. sarà ricostruita una LINGUA PRIMITIVA – H. P. Grice: Pirotese Stage 0 --, si sarà forse risoluto j il vero problema della lingua? Niente affatto. L’origine j delle lingue non sta nel fatto storico, in una lingua primitiva, ma nell’ idea. Noi dobbiamo in effetti ammettere che se non parliamo a caso, che se la facoltà che abbiamo di parlare non è un fenomeno, un fatto fortuito, dev’ esser determinata da una legge. In generale niuna cosa è fortuita ; ma la lingua molto meno delle altre. Perchè primieramente la parola è ciò che vi è di più affine al pensiero, è uno dei più alti mezzi di manifestazione di questo, anzi è l’ istrumento più diretto, l’immagine più viva che riveli il pensiero. Inoltre la lingua presuppone la natura intera, e si può dire che essa è la fa- coltà, la forza intermedia tra il pensiero puro e la natura inanimata e morta. Di fatto la lingua presuppone l’atmosfera con tutti i suoi rapporti astronomici, la materia, l’organismo. Nè basta: questi non sono che gli elementi materiali del par- lare. Nella parola vi sono pure gli elementi spirituali. La lin- gua presuppone la società, perchè la lingua è data all’ uomo affinchè possa mettersi in comunicazione co’ suoi simili. Essa implica per dipiù il mondo delle idee, perchè è fatta per esprimere il pensiero. Rappresentiamoci 1’ autore della lin- gua come colui che pensa la lingua ed ha l' efficacia propria per crearla: è chiaro che questo autore per generare la lingua deve pensare e creare gli elementi eh’ essa presup- pone, perchè la lingua non può essere, se tutto non è accon- cio e preparato. Dunque bisogna ammettere che la lingua e tutti gli elementi che la costituiscono sono fondati sopra una legge; legge che per noi, come sappiamo, è l’ idea. E deter- minare questa idea concreta della lingua è il punto più essen- ziale per chi intenda determinare la vera origine della lingua. Senza risalire all’ idea non si saprà mai perchè nè come la lingua è fatta. Or bene, quel che diciamo della lingua si applica esat- tamente alla storia e al mondo in generale. Supponendo pure che il mondo sia stato creato a un dato tempo, non è questo 1’ elemento determinante della creazione, bensì l' idea. Sa- pere adunque il momento temporale in cui la storia ha po- tuto cominciare non è un sapere che ha un valore scientilico. Introduzione alla Filosofìa della Storia. 2 V Digitìzed by Google 370 DELLE ORIGINI E DELLA NATURA DELLA STORIA. 11 punto «il quale bisogna mirare è di sapere, d’ intendere e di determinare quale sia il principio, l’ idea della storia, quella, secondo la quale la storia è stata fatta e si va tuttavia facendo. B) Origino del mondo. Se dunque per determinare l’origine della storia il punto di vista nel quale dobbiamo collocarci, è quello dell’idea, vediamo ora se da questo punto di vista possa dirsi che la storia in un senso assoluto abbia avuto un inizio, un comincia- inento. La questione si rannoda intimamente all’altra del- 1' origine del mondo, che si può considerare come una forma diversa e più generale dello stesso problema. Trattasi in effetti di sapere se il mondo e la storia insieme siano stati , come dicesi, creati, ovvero se siano increati, eterni- E qui dobbiamo primieramente domandarci cosa si vuole e cosa si può intendere per mondo. In generale per mondo intendesi comunemente la natura, onde, quando si suol dire che il mondo è stato creato, è come se si dicesse che la na- tura è stata creata. Questo è un concetto imperfetto, falso; ma ò pur tuttavia il concetto che generalmente ci facciamo del mondo. Esso ci viene dalla tradizione biblica e dall’ immagi- nazione. Dalla tradizione biblica, perchè quando la Bibbia parla di creazione, intende principalmente della creazione della na- tura e degli esseri che sono nella natura. Dalla immaginazione, perchè questa, vivendo nella natura, ci presenta il mondo come un puro complesso di cose sensibili. Onde quando in que- sta questione, lungi di pensare, immaginiamo, ovvero quando ci atteniamo alla narrazione biblica, noi confondiamo la uni- versalità delle cose con la natura, e non ci accorgiamo che la natura non è il tutto, ma solo uno parte del tutto. In vero, oltre la natura e le cose sensibili, vi sono i principii delle cose, gli enti intelligibili o le idee, le quali mentre sono al di fuori della natura, o meglio si distinguono dalla natura, sono dall’altro canto presenti nel mondo, sono anzi una parte integrante e la parte più sostanziale del mondo. Ora se si considera il mondo e la storia dal punto di vista dei principii e delle idee, si arriva alla conclusione che il mondo è eterno e la storia è eterna, perchè i principii delle cose e le idee non possono esser cominciate, ma debbono essere neces- sariamente eterne. 1 E dipiù, se è vero che la natura stessa, non in quanto idea assoluta , ma la natura, in quanto natura, e beninteso natura universale, costituisce uno de’ lati, uno / degli aspetti essenziali dell' idea una e assoluta, nemmeno la natura ha potuto cominciare in un senso assoluto, ma ha sempre esistito. 5 Questa posizione però offre molte difficoltà; pare anzi a prima vista che fosse contraddetta dalla storia stessa, ossia da’ fatti e dall’ esperienza. Perchè certe tradizioni storiche e lo studio della costituzione astronomica e geologica della terra accennano ad uno sviluppo, e quindi ad un punto di partenza, ad un cominciamento della natura. Senza entrare in molti particolari, noi sappiamo che la scienza moderna, basandosi su certe osservazioni, crede poter risalire ad un punto in cui nulla esisteva, nè l'uomo, nè l’animale, nè la pianta, nè il minerale; ma solo una massa informe, che essa si rappresenta come incandescente. La Terra originariamente non sarebbe stata che un globo di fuoco; successivamente poi sarebbesi raffreddata e solidificata , ed avrebbe così prodotto gli esseri, prima il minerale, più tardi il vegetale, da ultimo l’ animale. 1 Vedi cap. settimo. II. — L'idea o V assoluto nella storia. 5 A ben intendere questo pensiero dell'autore bisogna aver presente cièche egli ha tante volte dimostrato che l’idea della natura è in aè e fuori di sè (Vedi fra l'altro i Due frammenti — Napoli, 1 864). Ravvi di fatto l'idea della natura esistente inquanto idea, ma Ravvi poi l' idea della natura che si è data un'esistenza esteriore a se stessa e cho esiste in quanto natura. Ora se si considera la natura come una generazione dcl- 1‘ idea , la natura è eterna , perchè l’ idea genera eternamente. Eppure questa generazione non è che un concetto della riflessione, che in qualche modo separa 1' idea dalla natura. Invece la natura nella sua uni- versalità, vale a dire, negli elementi essenziali che ne determinano il cam- po, e non in questo o quell' individuo particolare, è una delle sfere, uno de' momenti dell'idea. Onde quel che bisogna dire è che la natura, benché non siaj'ideain sè e per sè , è non però l' idea insè. ed è quindi eterna, increata. Vedi pure su questo punto. Vera, Philosoplùc de l'Esprit, de Hegel, § 553 et suiv., et 2m nascosto, di far divenire esterno quello eh' è interno. Questo è lo sviluppo. Ora si vede che lo sviluppo è una manifesta- zione continua di ciò eh' è allo stato di semplice possibilità. Epperò la libertà sociale e storica, sia di operare, sia di pen- sare, ripugna essenzialmente al concetto di una libertà interna e subbiettiva. Intanto una definizione astratta della libertà è questa: l'uomo è e si sente libero, quando tutti i suoi interessi, i suoi bisogni, le sue tendenze e le sue facoltà sono soddisfatte. L’ uomo però è un essere molto complesso, e tanto più com- plesso per quanto, parlando dell' uomo, vogliamo e dobbiamo riferirci ali' uomo concreto, all’ uomo sociale. Vi sono di fatto bisogni, scopi e necessità che non si manifestano nò si svol- gono che nell’ uomo sociale. La giustizia, la gloria, l’arte sono scopi che non possono essere realizzati ne’ rapporti in- dividuali nè domestici, ma lo possono soltanto ne’ rapporti sociali. Questa complicazione, mentre è quella che rende dif- ficile l’ organizzazione di una società, costituisce la ragione* ^ per la quale la libertà riveste forme svariate, si manifesta in varie sfere, e attraversa per così dire varie funzioni. Ebbene, guardando le cose fuori della loro esistenza vera c concreta, e che costituisce in uno la loro possibilità assoluta e la loro necessità, può sembrare che la società, lungi di es- sere il campo in cui il libero pensiero e la libera azione pos- sono svolgersi e attuarsi, sia come una limitazione, una ne- gazione della libertà di pensiero e di azione. E partendo da questo punto si giunge naturalmente alla teoria di Hobbes e di Rousseau, si giunge, cioè, allo stato di natura come il più perfetto e il più adatto allo sviluppo completo della li- bertà, perchè in questo stato niuna legge porrebbe in freno i voleri dell' uomo. Ed in effetti, se si considera la società come una negazione della libertà e si considera d’altronde la libertà come l’obbietto, lo scopo della storia, bisognerà mettere l’uomo fuori della società, perchè possa realizzare questo ideale storico. Vediamo intanto se il vivere sociale sia in effetti una limitazione, una negazione della libertà. È necessità ammettere che nella sfera del pensiero come in quella dell'azione, nella speculazione come nella pratica vi sono gradi e differenze, perchè appunto la costituzione del- l'organismo sociale riposa sulla varietà dei gradi e sulle dif- ferenze. I gradi e le differenze importano varie forme di li- bertà. Queste però che a prima vista possono apparire come limitazioni della libertà, concorrono all'armonia dell' insieme ed alla libertà del tutto. Prendiamo, per esempio, il rapporto dell’ insegnante e del discepolo. In che sta il diritto — dico soltanto diritto, per semplificare la questione, perchè la vera libertà sta non solo nel diritto, ma benanche nel dovere — in che sta, dico, il diritto e la libertà del discepolo? Sta nel diritto ch’egli ha di essere ammaestrato. Questo è il suo diritto, e questa è la sua libertà. Egli ignora, vuol cono- scere e ha il diritto di conoscere: ecco la sua libertà. Dall' al- tro lato il diritto e la libertà dell'insegnante consistono nel- 1 insegnare, e, quando insegna, egli attua il suo diritto e gode della sua libertà. A primo aspetto pare che in ciò stia una limitazione reciproca, e che l'insegnante e il discepolo sa- rebbero più liberi laddove potessero a loro talento andarsi a divertire. Ma non si vede che così l'insegnamento sarebbe annullato, perchè si porrebbe l'insegnante e il discepolo al di fuori della società, e ancora più perchè si disconosce- rebbe la necessità assoluta deir insegnamento fondata sulla costituzione intrinseca della natura umana. Questo esempio si può estendere ad altri casi. Il soldato, si dice, si vota alla morte, e questo non è un diritto nè una libertà. Ma se si ri- conosce, come bisogna riconoscere, che la guerra è un momento essenziale dello Stato, che senza la guerra in certi dati momenti uno Stato non potrebb’ essere o almeno non po- trebbe conservare e difendere i propri beni; la guerra è ne- cessaria e benefica. Ora questo determina il dovere del sol- dato. Questo dovere è unito a certi diritti che costituiscono la libertà, di cui il soldato può e deve godere. Ad ogni modo è un dovere il suo, che, adempiuto, protegge e custodisce la libertà del tutto. Quello dunque che apparisce come limite, è la fonte della forza, della grandezza e della libertà del tutto. È come due pensieri, due partiti politici che si urtano, sono in opposizione e si limitano reciprocamente; ma in quest’ appa- rente limitazione trovano ed esercitano la loro libertà, oltre- ché è da questa limitazione stessa, da questo conflitto che si svolge la potenza nazionale del pensare e dell’ operare. In al- tre parole, per ciò stesso che lo Stato è un organismo com- posto di varie parti, esse debbono in qualche modo limitarsi a vicenda e, solo limitandosi, possono produrre l'armonia e la libertà del tutto, e quindi la loro propria libertà. Ecco come nell'organismo sociale può solo attuarsi la vera libertà del pensiero e dell’azione. Vi sono organismi sociali piò o meno perfetti; ma la libertà non è possibile al di fuori di un organismo sociale. 1 , E se, lo ripeto, lo Stato è il principio determinante dell’ organismo sociale, ciò vuol dire che è lo Stato che può attuare e svolgere la libertà, soddisfare, cioè, allo scopo dell' esistenza umana e della storia. Per la qual cosa, affinchè la storia cominci , bisogna che esista lo Stato e ciò che costi- tuisce lo Stato, vale a dire, 1’ autorità. Ed ecco un altro punto die bisogna anche aver presente. Qualunque sia in effetti la forma politica di uno Stato, è necessario eh’ esso sia l’ affermazione di un principio d’autorità, •IV è in qualche modo il principio determinante dell’ operare e del pensare nazionale. Questa teorica apparirà a qualcuno come puntello de’ governi assoluti e dispotici. Non. bisogna però turbarsi alle apparenze. Il punto al quale fa d’uopo mi- rare ò la ragione. Quando si parla d’autorità dello Stato, non 1 Vedi cap. sesto, IX — scg. C) Applicazione della teoria del pro- gresso alla libertà di coscienza. s’ intendo già che Io Stato abbia il diritto di dire : fate questo o fate quello, sol perchè lo vuole. Ma ad ogni modo è conforme alla ragione che lo Stato abbia in sè la forza dell’ autorità. Senza di essa lo Stato non è lo Stato, si pone al di fuori della ragione, non può svolgersi razionalmente, nè può rag- giungere il suo scopo. Prendasi la forma politica più radicale, quella del suffragio universale. Suppongasi che in tutte le ‘ questioni importanti e fondamentali debba consultarsi la na- ; zione e ciascun individuo che la compone. Sorge il dubbio di sapere, se tutti gl' individui siano ugualmente alti a dare il loro voto relativamente a tutte le questioni sociali. Ciò è im- possibile, ed è impossibile non solo rapporto a tutti gl’indi- vidui, ma spesso anche rapporto ad individui colti e che sem- brano competenti. Questo limite trae già seco il principio d’autorità, che qui consiste nel potere legislativo. Che poi quest’ autorità debba essere attribuita alla nascita, alla ric- chezza o al merito, è altra questione. Inoltre la necessità del principio autoritativo è facile con- statarla, considerando la cosa in diversa guisa. Le volontà individuali e atomistiche hanno bisogno di essere unite e coordinate ai diversi fini della società, secondo ivari momenti, le varie sfere e le varie funzioni di cui la società si compone. Questo pensiero uno delle diverse parti dell’organismo sociale, che noi chiamiamo potere esecutivo, implica l'autorità, l'au- torità di prescrivere e di comandare. Questo diritto non è ac- cidentale o arbitrario, nè viene, per cosi dire, aggiunto all’ente sociale dal di fuori; ma è momento essenziale dell’ente so- ciale stesso. Tolgasi questo principio di autorità dello Stato,  sente. Queste considerazioni debbono aver per risultato di rifer- mare il nostro principio, che il punto di partenza della storia, quello stato primitivo, dal quale si sono man mano svolti gli avvenimenti posteriori, tutta la trama della storia, è uno stato immediato, e quindi più semplice e meno perfetto di tutto ciò eh’ è venuto in appresso. Se non s’intende questo punto, non s’intende la storia reale; anzi si toglie alla storia ogni valore. Se non che, quando gettiamo lo sguardo sulla storia in generale, e ci arrestiamo alla sua superficie senza afferrare i caratteri differenziali dello varie nazioni, noi incontriamo a’ diversi momenti della storia e presso le varie nazioni più o meno gli stessi elementi. Se, per esempio, guardasi alla super- ficie della vita orientale e della vita greca, si troverà nell’ una corno nell'altra a un dipresso le stesse istituzioni sociali. E in realtà bisogna che la cosa stia così, avvegnaché queste istituzioni, questi elementi siano necessari alla esistenza della storia. Come dunque, si dirà, ammettere questo passaggio della storia dall’ immediatezza alla mediatezza, questo cam- - mino pel quale essa, partendo da uno stato immediato, va sempre più mediatizzandosi e divenendo più concreta e più sviluppata? Ecco qualche considerazione atta a rimuovere questa obbiezione. Egli è vero che una società deve comprendere certi ele- menti, certe istituzioni essenziali perché la storia sia ; ed è vero altresì che questi elementi e queste istituzioni riscon- transi più o meno in ogni società. Ma primieramente da una nazione ad un’ altra vi può essere differenza nel numero e nella quantità, in questo senso che nell' una vi sono più ele- menti che nell' altra. Questa intanto non é che una differenza subordinata. Quello che vi ha di essenziale è che i medesimi elementi, le medesime istituzioni non hanno esistito nò hanno 1 funzionato sempre e da per tutto alla guisa stessa. Per sempli- Digitized by Google 444 DELLE ORIGINI E DELLA NATURA DELLA STORIA. ficare la questione, limitiamoci a guardare al modo come è stato attuato il rapporto dello Stalo e degl’ individui nelle so- cietà primitive, ovvero nel mondo orientale, eh’ è quello in cui la storia ha avuto il suo inizio e il suo cominciamento e che rappresenta per ciò stesso il momento immediato della storia. Certamente nel mondo orientale noi troviamo lo Stato e gl’individui, come gli troviamo nel mondo greco e nel ro- mano e anche nel mondo moderno. Ma qual' è il rapporto di questi due elementi e com'è eh’ essi funzionano? È chiaro che nel mondo orientale l’individuo è meno che individuo, perchè non ha coscienza della propria individualità, dei propri di- ritti, della propria energia. Esso non si muovo o si muove solo passivamente, direi quasi meccanicamente , nella sostanza astratta e avviluppata dello Stato. Anche nella famiglia antica, quando la si paragona con la moderna, si trova un riflesso di quest'ordinamento. Nella famiglia antica vi sono gli stessi ele- menti che nella nostra; ma lo spirito paterno assorbe e quasi spegne il volere degl' individui, membri della famiglia, mercè il suo potere ferreo e assoluto Mettendo poi il mondo orien- tale, a raffronto col mondo posteriore , si vede che in esso do- mina una forma di dispotismo per cui la volontà e l’ energia individuali sono assorbite e annullate nelle forme rigide della casta, o nella volontà dell' uno. Questo stato di cose, noi diciamo, è immediato, perchè l’attività subbiettiva vi è sof- focata. Parlo dell' individuo ; ma le mie parole si riferiscono pure alle altre parti, sfere e funzioni sociali, che sono in- termedie tra l’individuo e lo Stato. In vero le varie poten- zialità della natura umana, le varie sfere di attività, di libertà e di subbiettività, che costituiscono l’organismo so- ciale, non esistono o non sono appieno sviluppate, c non possono liberamente funzionare, perchè non havvi che la volontà dell’ uno. Tutti guardano all’ uno per operare confor- memente alla sua volontà e per muoversi automaticamente con essa. Non occorre mettere a rincontro di questa specie di rapporto tra lo Stato e l’ individuo quello che la storia mo- derna ha sanzionato e va tuttodì con maggior precisione deli- ncando. La differenza è tanto grande, il distacco sì profondo *- che o«w alla son noi spc agl dà du mi st si st b r I r i 1 Digitized by Google l' immediatezza e la mediatezza nella storia. 445 che a tutti deve di per se stesso apparire manifesto. Onde ognuno vede che i vari elemenii della storia, comunque alla superficie possano sembrare gli stessi, pure in fonde sono differenti pel modo come esistono e come funzio- nano. 1 Ma mi affretto a soggiungere che havvi un elemento più speciale e caratteristico, che, comunicandosi allo Stato e agl’individui, come in generale a tutti gli elementi sociali, dà loro un’espressione ed una fisonomia propria, e intro- duce in essi la differenza e la distinzione. È per questo ele- mento che lo Stato come gl’ individui di una data nazione storica assumono certe note caratteristiche, che gii diver- sificano dallo Stato e dagl- individui di altre nazioni. Di que- sto elemento noi abbiamo tenuto lungo discorso, e fa appena bisogno ricordare che desso è lo spirito nazionale. Lo spi- rito nazionale è l’ elemento determinante, l’ idea specifica chi? fa la storia di una nazione e i vari elementi come i vari mo- menti di questa storia: esso, in una parola, è l’ elemento veramente storico. Quando si guarda alle varie idee nazio- nali, allo spirito delle varie nazioni, è allora che si com- prende come la storia sia partita da uno stato immediato per arrivare ad uno stato mediato. Queste rapide considerazioni non sono che un avvia- mento alla soluzione dell' obbiezione. Esse, in altre parole, non servono che ad indicare la via per la quale si può arri- vare alla vera soluzione. Imperocché quanto a dimostrare in modo diretto, speciale e concreto che la storia è stata ed è un cammino continuo, un passaggio successivo da uno stata immediato a uno stato mediato, e da uno stato mediato ad uno stato sempre più mediato ; quanto a dimostrare che i v;iri elementi della storia, so per un lato sono gli stessi, per un altro sono diversi, in quanto la storia svolgendosi, essi si sviluppano in modo più compiuto e funzionano sotto una forma più larga; e quanto da ultimo a dimostrare che lo spi- rito delle nazioni o le varie idee nazionali, mentre distin- guono ciascuna nazione dalle altre, divengono sempre di più * Vedi cap. quarto, V in (Ine — Una nozione deve rnppreienlarc un' idea t pedale . Digìtized by Googte 44 G DELLE ORIGINI E DELLA NATURA DELLA STORIA. ia più concrete, complesse e mediate; sono punti questi che non' si possono altrimenti dimostrare, se non costruendo la filosofia della storia in concreto, penetrando ne’ suoi particolari e determinando le singole idee nazionali, lo spirito delle varie nazioni. Il che farà l'obbietto delle mostre future investiga- zioni. FINE. Digitized by Google SOMMARIO. -X Avvertenza Pj£. PREFAZIONE. La filosofia della storia e l’idealismo I. Qualche parola d'introduzione. La storia ha le sue leggi e la filosofia della storia è la determinazione di esse. Ma in virtù di qual principio si può determi- narle? La scienza della storia è una scienza nuova com’è nuova la scienza in generale. L'idea e l’idea- lismo prima di Hegel. Bisogna giungere ad Hegel per trovar realizzata l’idea in modo concreto e sistematico. Innanzi questo momento la filosofia della storia non efa possibile. E però Hegel è il primo, che riesca a co- struire una vera filosofia della storia. Si esamina il punto di vista della filologia. E si mostra che l’unità storica dei filologi non può essere che l'unità ideale e siste- matica eghcliana. — XI. Si esamina poi il punto di vista del positivismo. Pretensioni del posilivismo. Il positivismo non ò un nuovo sviluppo del pensiero. Esso, se non è un materialismo, è un idealismo contraffatto e spurio. Un cenno sulla filosofia positivista della storia, di Buckle. La Filosofia dellq^Sloriu di Hegel è il più gran monumento della ra£iope_jiia^c^-.Lo studio di questa parte della (Tlosòfiadi Hegel suppone la co- noscenza di tutto il suo sistema. Questa Introdu- zione offre appunto il complesso dei principii ideali e gene- rali, al di fuori dei quali la filosofia della storia non può essere. Essa dipiù si lega intimamente còn la Pro- lusione del Vera al corso delle sue lezioni. SOMMARIO. GENERALITÀ. Se vi sia usa filosofia della storia Pag. 4 Se vi sia e se possa esservi una filosofia della storia. Scetticismo storico. La storia è governata da leggi. Atto di fede nell'esistenza della filosofia della storia. Diverse forme della storia 4 Storia ad narrandum. E storia ad docendum. Sto- rici della prima forma. Stoiici della seconda. Vero concetto dell'imparzialità storica. Passaggio da queste forme della storia alla filosofia della storia. III. Se la filosofia della storia è scienza nuova 9 In qual senso la filosofia della storia può dirsi Scienza Nuova. Nell’ antichità troviamo solo qualche antecedente della filosofia della storia. Ragione fondamentale per cui gli antichi non si elevarono al concetto di questa scienza. Il Cristianesimo ha anche contribuito alla sviluppo di tal concetto. IV. Obbietto e rapporti 12 L’obbietto della filosofia della storia è lo spirito delle varie nazioni. La scienza è superiore alla storia. — Rap- porti della filosofia della storia con la filosofia. La filosofia della storia è una scienza limitata. La filosofia si svolge forse come ogni altro avvenimento storico? V. Del metodo 19 La filosofia della storia può determinare i principii , non i fatti particolari della storia. — Perchè in ciò la filosofia . della storia differisce, per esempio, dall’astronomia? La questione del metodo. Nella costruzione della filosofia della storia bisogna seguire il metodo speculativo. ESAME DELLE VARIE TEORICHE INTORNO AL PRINCIPIO DETERMINANTE DELLA STORIA. Introduzione 2G I. Teorica di Montesquieu 2? Pensiero fondamentale dello Spirito delle L*ggi. Di- Digitizetì-tef“ SOMMARIO. 449 fetto sostanziale di questo libro. Ipotesi di Montesquieu per spiegare la storia. La natura o il clima è un ele- mento della storia. Ma non ne è l'elemento determi- nante. II. Teorica di Herder  Herder è uno spiritualista, non un metafisico. La sua filosofia della storia è piuttosto una storia prammatica. Anzi una poesia della storia dell’ umanità. E per ciò stesso in essa havvi tutto, ma tutto in modo vago e indeter- minato. — In fondo poi il punto di vista di Herder non dif- ferisce da quello di Montesquieu. III. La tradizione e l’abitudine 40 Importanza della tradizione nella storia. — Essa offre un doppio insegnamento: nazionale l'uno, l’altro umanita- rio. La tradizione però non è il principio motore della sto- ria. — Anche l’abitudine non è meno necessaria della tra- dizione. Utilità dell’abitudine. Suoi difetti. Ma nemmeno l’abitudine può spiegare la storia. La razza e la lingua , 40 Posizione del problema rispetto alla razza. La razza è indipendente dal clima. Colla razza non si spiega la storia. La razza è un elemento potenziale della storia. Dal punto di vista filosofico LA LINGUA NON È IL PRINCIPIO MOTORE DELLA STORIA – CONTRA J. L. AUSTIN! – H. P. Grice. Il punto di vista FILO-LOGICO, o glosso-logico – H. P. Grice --. Risultati insufficienti delle ricerche filo-logiche o glossologiche – H. P. Grice: “How CLEVER language is!”  Critica del punto di vista filo-logico o glottologico – H. P. Grice: “Do I implicate it’s the cleverest thing?”. V. Teorica di Bossuet  La provvidenza èJiprincip.io della storia. Tal’è il punto di vista di Bossuet. Egli però non determina il concetto di provvidenza. La provvidenza è l'idea, E la provvidenza della storia è l’ idea della storia. Teorica di VICO (vedasi) Generalità. Anche la storia è governata dalla ragione. Passaggio da Bossuet a Vico. Uno sguardo generale sul punto di vista di Vico. De antiquissima Italorum sapientia. Il Vero Ome- ro. De universi juris uno principio et fine uno. I lavori del Vico che precedono la Scienza Nuova. Concetto del primo di questi lavori. Rapido esame e cri- tica. Il Vero Omero. Valore delle vedute di VICO (vedasi). E loro imperfezione. Di un’idea eterna del diritto. Introduzione alla Filosojìa della Storia. SOMMARIO. È questo il precedente più diretto della Scienza Nuova. Difetto di questa concezione di VICO (vedasi). CLa Scienza Nuova. Introduzione. Concetto della Scienza Nuova. VICO (vedasi) generalizza due fatti: la vita individuale e la storia romana. Critica di questo processo di generalizzazione. Una vita primitiva e selvaggia. Il concetto di Vico esclude una metà della storia. Ed esclude, tra l' altro, anche il Crilianesimo. Conclusione. la storia è un sistema. Introduzione Pag. 86 I. Elementi fondamentali della storia  La logica. La logica è uno degli elementi fondamentali della storia. Si mostra con un esempio. Senza questo elemento la storia non potrebb’ essere. La natura. La natura è un altro elemento della storia. Come sfera geografica la natura è il fondamento della storia. La natura inoltre è il campo dell’ illusione. L’illusione non è subbiettiva, ma obbiettiva. E anche l’illusione è un elemento essenziale della storia. C) Lo spirilo. Lo spirito nega e contiene la natura. Lo spirito e la natura non possono andare l’uno senza dell’altra. Questa indissolubilità è determinata dalla dialettica. Azione dello spirito sulla natura. La storia con quest’azione si con- fonde. II. L’unità e i rapporti nella storia L’unità. La storia è un ente sistematico. Essa è inoltre un ente concreto. In fine è un ente uno. L’unità della storia si spiega per la forma sistematica del suo sviluppo. La storia va dall’astratto al concreto. I rapporti. Realtà del rapporto. Il rapporto ideale fa il rapporto reale. Evoluzione ed involuzione ideali. Applicazione di questi concetti alla storia. Necessità di studiare ed as- similarsi il passato. La dialettica sella storia La forma sistematica è la forma dialettica. Moltiplicità delle nazioni. Loro identità e loto differenza. Nazioni storiche e nazioni non storiche. Anche la dualità delle nazioni è un risultato della forma dialettica assoluta. LO SPIRITO NAZIONALE. I. Generalità  Esistenza di uno spirito nazionale. Lo spirito nazio- nale è un’ idea. Come lo spirito nazionale è un’idea ? E perchè questa idea la chiamiamo spirito? II. Lo SPIRITO NAZIONALE É UN ENTE SISTEMATICO Lo spirito nazionale è un’idea complessa. La natura è un suo elemento integrante. Esso inoltre riassume le va- rie sfere dello spirito. E per tanto è un ente sistematico. Il che si mostra meglio con qualche considerazione sull’ in- dividuo , la famiglia e lo Stato. Lo Stato è il rappresentante dello spirito nazionale. Lo Stato è l’elemento determinante dell’ organismo sociale. Necessità di una forma politica. La questione della varietà delle forme politiche. Lo Stato è il rappre- sentante dello spirito nazionale. Una nuova idea deve in- carnarsi nello Stato. Senza ciò non si spiega il dualismo di nazioni storiche e nazioni non storiche. Individui storici v. Concetto che lo storico e l’uomo politico si fanno della storia. Cosa havvi in fondo degl'interessi nazionali? Gl' individui storici. Loro natura universale. L’ elemento universale si riassume nell’individuale. La nazione è rappresentata da uno e da pochi individui nel governo. Le grandi individualità sorgono presso le grandi nazioni. V. Una nazione deve rappresentare un’idea speciale L' intendimento concepisce le nazioni nei loro rapporti o come identiche o come differenti. Invece esse sono a un tempo identiche c differenti. Una nazione deve rappre- sentare uno spirito o un’idea speciale. É quest’idea che distingue una nazione da tutte le altre, Quest’idea è su- periore a tutte le parti dell’ organismo sociale. Applicazione di questi principii alla teorica di VICO – discusso da S. N. Hampshire – VICO (vedasi). Il diritto delle nazioni...] Nazioni storiche e nazioni non storiche. Il concetto del diritto. Applicazione di questo concetto alle nazioni storiche. Questo concetto spiega primieramente la con- quista. Esso giustifica altresì le risoluzioni. E da ul- timo legittima l'operare de’ grandi uomini.  Il sorgere e il cadere delle nazioni Come le nazioni si formano? Si esamina la questione speculativamente. Non è la natura che può formare le nazioni. E molto meno il caso. Ma è un’idea, un pen- siero storico. Donde si ricava ch’è lo spirito nazionale che fa e disfa se stesso. La natura specifica della sfera della storia spiega il sorgere e il cadere delle nazioni. Si anticipa ch’è la presenza dell’assoluto che disfà la nazioni. Il problema delle nazionalità Posizione del problema. Argomenti in prò della teoria delle nazionalità. Cosa è risorgere? Difficoltà di un risorgimento. Non havvi intanto vero risorgimento senza la rigenerazione del pensiero. E come rigenerarlo? Passaggio dallo spirito nazionale allo spirito del- l’ umanità Lo spirito nazionale è un ente limitato. È limitato in- ternamente ed esternamente. Questa limitazione non è una limitazione reciproca che le varie nazioni si fanno fra loro. Ciò che fa la limitazione dello spirito nazionale è lo spirito dell' umanità. Il cbo mostra più chiaramente ch’è questo spirito che fa sorgere e cadere le nazioni. LO SPIRITO DELL’ UMANITÀ. I. Esistenza dello spirito dell’umanità Si pone il problema se vi sia uno spirito dell’umanità. Lo spirito dell’ umanità non è la generalizzazione delle va- rie nazioni. Esso è il principio di loro unità. L'esistenza dello spirito dell’ umanità si dimostra con parecchi argomenti. SOMMARIO. 453 II. Rapporti dello spirito dell’umanità Rapporto necessario e assoluto dell’ umanità con lo spi- rito delle nazioni. Se l'umanità non può essere senza le nazioni , essa è però loro superiore. Azione dello spirito dell’umanità sulle varie nazioni. Se ne deduce ancora una volta eh' è la sua presenza ch’eleva ed abbassa le nazioni. Natura propria dello spirito dell’umanità 204 Lo spirito dell’umanità è l’ente più intelligibile. Esso , è inoltre l'ente più universale. La sfera propria di questo ente è la sfera della scienza. Questa sfera presuppone tutte le sfere inferiori. Passaggio alla teoria del progresso. IL PROGRESSO. Generalità S’introduce la questione del progresso. Necessità di de- terminarne l’intrinseca natura. Difficoltà che s’ incontrano nel soddisfare a questa necessità. Il concetto di finalità Concetto di finalità. Rapporto assoluto fra il punto di partenza, i mezzi e il fine. IL FINE GIUSTIFICA I MESSI – H. P. Grice in ‘Aspects of reason’ on MACHIAVELLI versus Kant. Il principio di finalità è un principio astratto. III. La felicità e la moralità come scopi della storia. La felicità come scopo supremo della storia. Qui s’in- tende parlare di una felicità materiale. — Questo stato di felicità ripugna alla ragione e alla storia. La felicità nella storia è in ragione inversa della civiltà. Nemmeno la mo- ralità può essere lo scopo supremo della storia. La moralità e la virtù sociale non sono quelle dell’ individuo e della famiglia. Inoltre l’immoralità ò in ragion diretta della ci- viltà. Da ultimo la moralità e la felicità sono un effetto e un risultato. IV. Teorica della riabilitazione Posizione della teorica. Il concetto di un paradiso ter- restre preistorico è falso. E non meno falso è quello di un paradiso terrestre come scopo al quale la storia s'indirizza. La guerra e la rivoluzione. Loro necessità. Difetto radicale di questa teorica. Essa ci riconduce all’ idea. SOMMARIO. Il progresso è definito e relativo Falso concetto di un progresso indefinito. Il progresso è deOnito. Esempi: la famiglia e la proprietà. 11 progresso è non solo definito , ma anche relativo. Fattori del progresso Il progresso non è e non può essere universale e uguale per tutte le nazioni. E in una stessa nazione progressiva non è universale nò uguale per tutte le sue sfere. Fat- tori del progresso. L’ individuo e la nazione. 11 vero fattore del progresso è 1' umanità. Il regresso nazionale , è una condizione del progresso. Il progresso umanitario non è indifferente al progresso nazionale. Sostanza del progresso Il progresso sta nello spirito e nell' idea. Il progresso non sta negl’interessi materiali. L'atti- vità materiale è il risultato dell’ attività spirituale. E quindi lo sviluppo spirituale non è subordinato al materiale: al con- trario. Il progresso dunque sta nello spirito. Due sono le sfere dello spirito: il pensiero e l’azione. L’essenza intima del progresso consiste nell’ idea concreta che abbrac- cia il pensiero e l’ azione. La scienza è la vera sostanza del progresso, i Ogni svolgimento storico è un progresso. Esempio: il | mondo romano e il medio evo. Un nuovo sviluppo deve fl riassumere gli sviluppi anteriori. Il progresso è un ente | concreto e sistematico. Havvi dunque in ogni momento a di progresso un punto determinante. E questo punto de- terminante è la scienza. La scienza spiega e fa il pro- gresso. Perchè è essa che concilia l’elemento mutabile con l’ immutabile. Conclusione Dalle cose dette si raccoglie che il progresso non può che essere limitato. Si possono non però supporre sviluppi indefiniti, senza uscir mai dall’idea. Esempi: l'arte e la religione. Come havvi progresso se non può effettuarsi al di fuori dell'idea? Applicazione della teoria del progresso Alta popolarizzazione della scienza. Necessità di procedere sistematicamente. La popolarizzazione della scienza è cosa impossibile. Le due metafisiche del signor Cousin. La teoria della popola- rizzazione della scienza toglie sua origine dal radicalismo SOMMARIO. democratico. Questa teoria va contro se stessa. Conclusione. Ad alcune forinole socialiste. Il comuniSmo puro e i suoi temperamenti. Si esami- nano quattro foratole che si riferiscono al principio socialista. La 1“ secondo i bisogni. La 2° secondo il merito. La 3» secondo il lavoro. La 4a secondo la giustizia. Conclusione. Alla liberta di coscienza. Aspetto storico della questione. Importanza della que- stione religiosa. Aspetto speculativo. La libertà di coscienza non è una libertà puramente interna. Essa sup- pone un’organizzazione e una gerarchia. La libertà e il diritto. Non havvi libertà al di fuori della regola. Que- sta eh’ è condizione di ogni forma di libertà la è benanche della libertà di coscienza. In che senso questa libertà può costituire un progresso? L’IDEA È IL PRINCIPIO DELLA STORIA. Generalità.  L’idea è il principio determinante della storia. La sto- ria è una serie di momenti ideali. Esempio: il Cristiane- simo. L’idea, in quanto principio della storia, è l’idea pensata in qualche modo come idea. — La natura non ha storia. K nemmeno l’animale. Dove l’idea si pensa as- solutamente come idea? II. L’idea o l’assoluto nella storia  L'assoluto è e non è nella storia. E perciò stesso esso diviene e non diviene nella storia. Il divenire non è un imperfezione, ma una perfezione. E quindi l’assoluto di- viene. Il divenire dell’assoluto trova la sua conferma nella storia. Cosa diviene e cosa non diviene? L’ idea astratta non diviene: è immutabile. Oltre l’idea astratta havvi anche lo spirito che non diviene. Lo spirito però nelle sfere inferiori della sua esistenza diviene. E non di- viene solo in quanto sfera della scienza. Il pensiero è il motore della storia. La scienza è il pensiero. Il pensiero non si muove e * t J non diviene. Il pensiero è il motore della storia. Esso muove se stesso, in quanto pensiero nella natura. Passaggio. DELL’ORIGINI E DELLA NATURA DELLA STORIA. Se possa esservi altra storia oltre la preseste Posizione della questione. Noi non dobbiamo occu- parci di una vita futura. Una storia diversa dall'attuale è impossibile. Nulla provano contro la nostra storia gliSflgomenti tratti dal mondo morale. Non che gli altri cavati dal fisico. E ancora meno provano le rivoluzioni del globo. Un’altra storia sarebbe simile all’attuale. Perchè la storia attuale è una storia assoluta. E la terra è il più perfetto dei pianeti. Se la storia ha un termine La possibilità di una vita futura non ha s che fare con la questione. La supposizione di un termine assoluto delle cose e della storia è inammessibile. E non lo è meno quella di un termine relativo. L’eternità della storia non si oppone al progresso. Delle origini in generale Generalità. Posizione della questione. La vera questione delle origini non è l’empirico-storica. Ma l'ideale. Esempio: la lingua. Origine del mondo. La storia e il mondo sono eterni. Le ipotesi della geologia non contraddicono a questa eternità. Anzi la implicano. La creazione dal nulla è un concetto irrazionale. Si mostra l’impossibilità di una creazione dal nulla. Se la storia non è creata, è nullameno divenuta. E s<^(ì'une Introduction jet d’un Commentaire perpètue]. —Paris Germet^^illière. 3 vai'. in-8**fr. 24. pbiiosophie de I Esprit, de Hifeg^-t . traduite pour la première fois, et accompagnée de deux IntroductionsX^d'un Commentaire perpètue). Paris, Germer Baillière. 2 voi in-è'f ,/r J20v Sotto il torchio. Deuxième édition de la Fogique, revue et considérablement au- gmentée. Paris, Germer Baillière. Premier volume de la Philosophic de la Rcligion, de Hégcl, traduit pour la première fois, et accompagnée d’une Introdu- ction et d’un Commentaire perpétuel. - Paris, Germer Baillière. Scritti di Raffaele Mariano. la pena di morte, considerazioni in appoggio all’opuscolo del prof. Vera, — Napoli, 4864. Lassane e il suo Eraclito, Saggio di Filosofia egheliana. —Fi- renze, Successori Le Monnier, . li Risorgimento Italiano secondo i principi! della filosofia della Storia. -r- Firenze, Civelli. La pbilosopbie conteiuporaine cn Italie, Essai de philoso- phie hégélicnne. —Paris, Germer Baillière . La Razza nera, Saggio di Filosofia della Storia. Torino. PLATONE L'IMMORTALITÀ DELL’ANIMA – cf. H. P. Grice: “I still recall Shropshire’s version of this!” -- DEL SOCIO V. La questione intorno al luogo di Platone in discorso a me pare molto semplice. Se si pretende che questo luogo contiene la vera dottrina di Platone in- Queste pagine sono state scritte in occasione di una discussione avvenuta nell’ Accademia delle scienze morali e politiche di Napoli intorno al passo della Repubblica qui sotto citato. La discus- sione prese origine da una nota del Bonghi, in cui si propone una nuova interpcetrazione di questo passo. Nella tornata seguente lo Spaventa lesse una nota per dimostrare che non può ammettersi la interpetrazione del Bonghi. Ciò m'indusse ad esaminar la questione da un punto di vista più gencrale, se, cioè, l immortalità dell’ani- ma è ammessa da Platone e può conciliarsi con la sua dottrina. An- che in Germania è sorta una controversia intorno a questo passo tra il Teichmùller, e lo Zeller. Io sto col Teichmùller, quantunque giunga alla stessa conclusione per altra via e con altri argomenti. (2) Testo del luogo di cui si tratta. OUxoè»r, bd: und: LP' trio arrcAAvras xanoÙ, pus cinisov pure RAAorpicv, ÒnAow Cri ardyun avrò dei Cv elvas el Î' asi n, avavarov. "Avayun, în. TovTO Tav Tolvur, fiv Ò' iyw, CUTWT ExeTw' si Ò' ixei, evvosio Ori dei dv siev aì abrai. cÙTIs yàp div arov fAdrTOvO Yivowro undepiao amodAvperno, dure aÙ mAsiovo' ss Yap oricdv rav dFavarav mAiov yiyvoiro, lcd’ Sri îx rv Iynrov div Yiyvasro xas garra dv tin raevrurra aIdrara, Rep. X. 10-11. RESO Se torno all’ immortalità dell’anima, ìn tal caso, hanno ragione lo Zeller, Krohn ed altri, perchè non solo questo luogo, ma la discussione che precede e quel che siegue mostrerebbero che nella mente di Platone le anime individuali sono immortali. Difatti, il luogo in discorso è la conclusione dell'argomento che prece- de, che, cioè l’ ente che non può perire nè per un male proprio, nè per un male avventizio e straniero è immortale. Donde la conclusione che, tale essendo la natura dell’anima, le anime individuali sono sempre le stesse (AUT), e non possono, quanto alla loro es- senza, andar soggette a verun cambiamento, e quindi nessuna di esse può perire. E questa conclusione è seguita dalla descrizione della vita delle anime dopo la morte messa in bocca di Ero l’ Armeno, personag- gio non so se reale o immaginario che, ucciso in bat- taglia, ritorna in vita, e narra quel che ha visto nelle regioni al di là dello Stige e del Flegetonte. Farò os- servare che codesta descrizione non differisce in fondo da quella che termina il Fedone. Ora, io dico che inten- dere e il passo in discorso, e il ragionamento che lo precede e la descrizione che segue nel senso letterale o naturale, come voglia chiamarsi, e sostenere che in essi sì contiene il vero pensiero di Platone sull’im- mortalità dell'anima, è come annullar Platone e la filo- sofia platonica. E difatti, se intendendo il passo di cui è questione nel senso naturale, si vuol poi fondar su di esso la dottrina di Platone intorno all’immortalità del- l’anima, farà d’uopo seguire la stessa norma nell’in- terpetrazione di altri ed importanti passi e punti della vo: (PR filosofia platonica, come, ad esempio, della teorica della reminiscenza, o della descrizione nel Fedro delle anime degli Dei e delle Dee che capitanate da Giove corrono su carri alati attraverso gli spazii ce- lesti, o della creazione nel Ttmeo, e di altri luoghi si- mili. Quindi nello studiare Platone non si potrà dire ciò che si ha dinanzi, se il poeta o il filosofo. Ma il fatto si è che non si avrà nè l’ uno nè l’altro. Peroc- chè Platone non è pocta nel senso proprio della paro- la, ma solo in quanto in esso il mito e la forma rap- presentativa c poetica sono l'involucro del pensiero filosofico. Togliete codesto pensiero, e non rimarrà di Platone che lo scheletro. E tornando al passo in questione, farò in prima notare che ad esso se ne possono opporre altri che hanno un significato veramente filosofico, e filosofico nel senso speciale della filosofia platonica, vale a dire della teo- rica delle idee. Così, ad esempio, è detto nel Convito che la natura mortale aspira a tutta possa all’immor- talità, ma che l’immortalità che l’è dato raggiungere è. l’immortalità della generazione, e della generazione non solo dei corpi, ma altresì delle anime, ed inoltre l'immortalità che risiede nella scienza. È questo il solo mezzo percui l’ente mortale partecipa dell'immortalità. Altra immortalità per lui non esiste (1). Anche nel T7i- PI - ‘ a] Da x , L)  HI Inn Quore Qnrsi xatà ri duvaròr du re sivai val dIayaroo. duvaras di . - ». i . C) Ci » ° e - “- . TaUTN Uucovov TA yevirii, GTI dil naraleimei ETSpov viov AVTÌI TOÙ maXaiod.., xai un è LÌ | - DI . . » ° - ‘ - rea ÈTI xarà ro cupa, aAAu xatk TU fuxn..... Mai ai IMITTNMAI.... TEUTA TA M- Li - LI ” , La ’ hi - hi . , DI GI i] «o xarn Ignrov «daracoiace MET:XSI, HAL COMA KXL TUA NMAVTA, aòlvatov di UaMAr, CI ‘ Syvmpos. - d = meo è detto che colui che aspira al vero sapere (LAx;- Sil PpornoEo) deve anzitutto indagare e intendere (Qpoveiv) le cose immortali e divine, per quanto la na- tura umana può partecipare dell’ immortalità (1). Ma questi ed altri passi che sarebbe facile raccogliere e citare hanno una importanza non tanto per sè stessi quanto perchè si connettono colla teorica della natura dell'anima quale viene esposta nel Timeo e nel Fedro, e che è la vera teorica platonica e filosofica. Che trovia- mo nel Timeo? Primieramente che Iddio o il demiurgo crea ed ordina il mondo secondo un esemplare eterno, perchè, dice Platone, è impossibile che le cose sieno ge- nerate senza e fuori di una causa (arriov), e la causa del mondo è il suo esemplare, sul quale tenendo sem- pre fiso l’occhio il demiurgo ha attuato l’idea e la forza del mondo (2). Il che varrebbe già a dimo- strare che ciò che vi ha d’immortale è solo l’ idea dell'anima. Ma venendo a parlare in modo speciale dell'anima, Platone muove anche qui dall’ idea del- l’anima. Secondo la sua idea, l’anima si compone di due sostanze, della sostanza indivisibile (Apuepio TI) il cui obbietto è l’ente identico e immutabile (3), e della (1) To ds arepi Prroadiay xa) mspì rào dAnDilo Qponnoeio somovdaròri xaì raùra pdriora riv ast) yeyvppacpivw Qpovsir per dSdvara nai Isla dvr:p dAnSsiar EQumTnTA!, Mace avayxn mov, xa9° îoov Ò aù piracysir dvIpwrimn Quo aSava- ciao ivd:ixera:, Tolrov und pepoo amori. Timicus. .  IT&y de rd yiyvopevor im almiov rivòo iL avdyuno yiyviodar marti yàp ddb- varcy Xwpio airiov yipiriw oxeiv. drov piy aly dv 6 Onpiovpyto mpoo Tò xaTA rabrà ico Brimuv dii, ToOÙTS TI) wporxpepsvor mapadiiy pari, riv Idiay nas diva pu abrovarspyaSînra:, xoxbv ebavayuno olrwe amoriAsiota: nav. Timoacus.V.28.a.b. (3) Kal a: xarà ravrà fxoden. La parte razionale dell'anima che è la sede delle idce, e pensa le idee. so at sostanza divisibile (48910 TI) e sempre diversa, la so- stanza ch’è nei corpi (mrepi TÀ TWUATA YIYVOLE- Yr,). Dio, dice Platone, prese le due sostanze e le mi- schiò in una terza, fondendo così il tutto in una sola idea (1). In altra parola, l’anima, l’anima vivente e reale, l’anima entelechia, secondo il concetto di Ari- stotile, è l’unità delle due sostanze. Ora cosa è la morte? È la loro separazione. Platone stesso così la definisce nel Fedone. Se tale è l’anima, e tale la morte, come l’ anima individuale potrà sopravvivere alla morte ? Ciò che può sopravvivere è soltanto l’idea del- l’anima, la quale si attua eternamente nella genera- zione e nella scienza, come dice il passo del Convito. Ma perchè e come avviene la morte? Perchè l’anima persona non può sopravvivere alla morte? Al quesito risponde Platone stesso nel Fedro. « Dobbiamo pro- varci a spiegare, dice Platone, perchè l’ ente vivente mortale e l’ente vivente immortale (3) sono stati così chiamati. L’anima universale (mata 9) x?) pren- de cura delle cose inanimate (Wav700 roù a pUxov), percorre il cielo intero, e si mostra in varie forme nei varii luoghi. L'anima che ha raggiunto la forma (1) Tpiron E auQol tr prow Evrexepararo (0 Fede) ovriaT eidor.... xal rpia Ma- puy aùrà tra cvren:pararto sio piav mavra id:av. Tim. VIII, 36. a. b. (2) Yvxn doriv inrerixea si mpùrn cosparso Quosnov why ixonroo Ivrauu. E Aristotile aggiunge che iv * yuxà x4: rò csua, e che questa unità è l’entelechia, l’atto reale e vivente dell'anima. De anima. L. I. C.I. 6-7.  Imror Quor, e aIdraruy Quor. (4) Él’anima, o l’idea del mondo del Timeo che si determina secon- do le varie idce. RR perfetta (reAta ptv ora) e che è fornita d’ali si sol- leva nell'alto ed ordina l’universo (1).Vi ha però l’ani- ma le cui ali sono prese da stanchezza e che va, a dir così, alla deriva, finchè afferrandosi a un qualchè di solido vi pone la sua dimora, e veste un corpo terrestre il quale si muove per virtù di lei. L'insieme vien chia- mato ente vivente, e il corpo e l’anima in siffatta guisa uniti hanno ricevuto il nome di ente vivente mortale. L’ ente vivente immortale noi non lo pen- siamo (come dovremino pensarlo) in un sol pensiero, ma l’immaginiamo, non avvedendoci e non riflet- tendo abbastanza che Dio è un ente vivente immortale che ha bensì un’anima e un corpo, ma un’anima e un corpo in lui eternamente connaturati e congiunti. Vi ha dunque l’ente vivente mortale (Tò Synroy 4813) è l’ente vivente immortale (TÒ LT AVATOV Luo). E si (1) Perchè il principio ordinatore dell’ universo non è l'anima del mondo, ma l’anima divina, quantunque non sia Dio in quanto anima che crea ed ordina le cose, come si vedrà in appresso. Ma qui Platone, paragonando |’ ente vivente mortale e l'ente vivente immortale, dovea considerare Dio dal punto di vista dell’ anima. (2) "IMAerroper. (3) Ecco il testo intero di questo luogo. « ITa d4 oUy Inror re xai dId- paroy Qiov îxAhFn, mepartov simeiv. mara © wuxi mavror mipertitai TOV apuxov, mdyra È: ovpavov a:pimoA:1, KAMOT' iv dMMeso Îideci yiyropign. Teta piso oby obra nai énTEpwpivn periwporopii Ti nai mavra tiv nicpuov diornet di Ò: mr (VITATA Qiperai wo div or:piov TIC dvriddfnra:, ol xaroncd:ica, cupa ynivov AuBobod &vrò avrò doxcuy xesysiy dik riv Extipno duva pv, Geboy ro Evumav înrtIn, yuxn xalowpa may, Inrdv îrx:s imuviiave dIavaroy di ovò' EL evio Aîyov A:Aoyiopivov, dIX4 mid r- rome, oUT,cidcvreo, ODÒ' Inavwo yancavrso Diîy dIayatov Ti Quor,ixoe piv pixny, ix ev di capua, roy dsi de xpcirov Tavra Qupum:Pixcra. Phiaedrus. XXV (246-247). RIE, Apro può dire: l’ente vivente mortale, appunto perchè nasce e perisce, è l’ente molteplice, cioè, vi può avere un nu- mero indefinito di enti viventi mortali, mentre l’ ente vivente immortale, appunto perchè non nasce e non muore, non può moltiplicarsi, in altra parola, non vi può avere che un solo ente vivente immortale; e questo è Dio. Ma perchè e come è immortale ? Quan- do, dice Platone, noi ragioniamo intorno all’ ente vi- vente immortale non secondo una sola e stessa ra- gione, una sola e stessa nozione, (Ovà 3A £VO0” \0Y0U \EX0yITAEVOL), non pensandolo, cioè, nella unità del suo essere, noi lo immaginiamo (TAATTOMEV), ce lo rappresentiamo mediante immagini, e quindì spez- ziamo codesta unità, e non possiamo perciò intendere chi e cosa sia l’ente vivente veramente immortale. (Del che Platone stesso ci fornisce l'esempio più spic - cato appunto nella forma poetica e popolare della sua esposizione, come, ad esempio, allorchè nel 7t- meo spezza l’unità rappresentando la materia come un ente che Dio trova dinanzi a sè, ed i cui moti disor- dinati ordina e compone. Onde qui si ha il contrario di quanto dice il passo che stiamo esaminando. Pe- rocchè in questo passo si ha l’unità, e il vero pensiero di Platone, mentre nell’altro si ha la scissura dell’uni- tà, ’immagine e l'involucro esterno di codesto pensie- ro. Il che se, da un canto, rende difficile l’ intelligenza della dottrina di Platone, dall’ altro, mostra che nella esposizione platonica vi ha illato exoterico e popolare e che come tale deve intendersi per intendere Platone). Perocchè, prosegue Platone, l’ente vivente immortale sell Bilena ha bensì un’ anima e un corpo, ma un’anima e un corpo TUATEPUXOTA, nati insieme e connaturati, aventi, cioè, una sola origine, un solo principio, e quindi indissolubilmente ed eternamente uniti, poi- chè non formano che un solo ente, una sola ed asso- luta esistenza. Essi sono, dico, non solo indissolu- bilmente, il che è espresso da TULTEPULOTA, ma anche eternamente (del 40071), uniti. Donde si vede che nel pensiero di Platone l’ immortalità e l’ eternità sono inseparabili. Quindi l’ente eterno, l’ente che non nasce è pure quello che solo non muore, e non può mo- rire. Dio adunque è l’ unità assoluta dell’ anima e del corpo, 0, secondo il linguaggio della filosofia moderna, del subbietto e dell’obbietto, dello spirito e della natura. Ora, precisamente perchè non vi ha, e non vi può avere che un sol ente vivente eterno ed immortale, eccetto questo, ogni altro ente vivente è necessariamente mortale. E perchè? L’ anima compiuta (TESA), dice Platone, (e per anima compiuta deve intendersi l’ani- ma che sente e pensa, onde distinguerla dall’ anima del mondo, e dall’anima delle cose della natura pro- priamente detta) si solleva nelle alte regioni (METEw- porropel), (è l’ aspirazione di cui è parola nel Convito), ma vi è l’anima le cui ali sono prese da fatica, e che, per non precipitar nel basso, deve appigliarsi a un qualchè di solido, a un corpo, il quale non è un corpo celeste, pari a quello dell’ente immortale, ma terrestre (YHivov). E da siffatto incontro e siffatta unione viene l’ente mortale. Ed, invero, qui non si ha quella unità originaria dell’anima e del corpo che è propria del- (250 l’ente vivente immortale, ma una unione ove l’anima e il corpo s’ incontrano, a dir così, come due estranei, e quindi si ha un rapporto contingente, esterno e finito. L’anima s’appiglia al corpo come a cosa non sua, c il corpo, a sua volta, accoglie l’anima come una stranic- ra. L’anima è bensì fornita d’ali, ma d'ali impotenti a sostenerne Il volo, onde sprofondercbbe nel baratro se il corpo non venisse a porgerle un sostegno. L’unione dell'anima e del corpo è quindi un’unione malassor- tita e violenta, è l'unione della necessità esterna, non è I’ unione dell'amore. Onde è ripiena di dissidi, di do- lori e di malanni. E per ciò non dura, e giunge il fatal momento in cui quella stessa necessità che li ha uniti, li divide. E questa separazione, che è la morte, colpi- sce sì l’anima che il corpo, poichè la vita risiede nella loro unione, e l’ente vivente mortale sta e vive solo in siffatta unione. Tale è, a parer mio, a non dubitarne, la vera dot- trina di Platone intorno all’ immortalità dell’anima. Dico vera, non dico tutta, perchè vi è altro. E difatti, nell'ultimo passo qui sopra citato Platone raffronta l’ente vivente mortale e l’ente vivente immortale, e di- mostra come non vi può avere che un ente vivente immortale ed eterno, il quale è immortale ed eterno perchè è l’assoluta unità dell'anima e del corpo. Ora gli è chiaro che per la ragione appunto che l’ ente vi- vente immortale ed eterno è siffatta unità, esso non è nè l’anima nè il corpo, ma un ente che supera la sfera dell’ ente animato e del corporeo. Onde sc si concepisse Dio come anima assoluta, o come corpo 2 — 10 — assoluto non si avrebbe il Dio di Platone. Ma neppure si avrà il Dio di Platone pensandolo come ente vivente immortale ed eterno. Perocchè ciò che fa d’ uopo an- zitutto ed essenzialmente pensare è quella natura in- tima e specifica « quel mistero ascoso nell’ assoluto, che è la radice di ogni realtà » secondo la bella e pro- fonda espressione di Schelling (1), e che è appunto ciò che lo fa immortale ed eterno. Ora questo mistero na- scosto nell’assoluto, vale a dire il principio assoluto in quanto assoluto è, secondo Platone, il bene. Io non prenderò qui ad esaminare se il concetto platonico del bene è adeguato al concetto dell’ assoluto, perchè è questo un altro problema. È un problema che ho esa- minato e sto esaminando in altri scritti (2). Qui il mio compito deve limitarsi a spiegare la dottrina di Platone sulla immortalità dell'anima. Dico adunque che l’as- soluto, 0, come lo chiamano gli antichi filosofi, il pri- mo principio è, secondo Platone, il bene. E difatti è il bene che nel Timeo crea il mondo, e che meschiando le due sostanze opposte ed unendole in una sola e me- desima idea crea l’ ente animato e vivente. E questo Stesso concetto viene esposto in una forma più determi- nata e più speculativa nel famoso luogo della Repoud- blica oveil bene è il principio che supera non solo la sfera del mondo sensibile, ma altresì delle essenze, ed impartisce loro non solo la facoltà di conoscere e di es-  Zenes in Absoluten verborgene Geheimniss, celcher die Wursel aller Realitàt ist. Neue Zeitschrift fùr speculative Physik. Nel Problema dell’Assoluto, e in uno scritto che sto preparando sul Dio di Platone e di Aristotile. oi sere conosciute, ma la verità, la forza e l’essere (1). Se la cosa sta così, gli è evidente che la sfera dell’anima è una sfera subordinata, inferiore al bene. E Aristo- tile in un passo notevole della metafisica dichiara espressamente che tale è difatti la dottrina di Platone. « Secondo Platone, dice Aristotile, l’anima è venuta dopo insieme col cielo » (2). Per cielo gli antichi in- tendono la natura. Dunque l’anima è venuta con la natura. Il che s’accorda con la descrizione della for- mazione dell’ anima nel Timeo. Ora cosa significa siffatto insieme concordante di luoghi e di pensieri? Che l’anima non può esistere fuori della natura, e di quella sfera della natura che è l’ente organico e che chiamiamo corpo. E perchè? Il perchè è appunto nella sua essenza, e nel rapporto di questa essenza con il bene. Quella idea che il bene compone della sostanza indivisibile e della sostanza divisibile è l’idea dell’ente vivente mortale, idea che costituisce la vita propria- mente detta. La vita non è nè la sostanza indivisibile, nè la sostanza divisibile, nè l’anima, nè il corpo, ma la loro unità. Il dNTOY Loy è la Gun IYNTI, la vita mortale. E la vita come tale è essenzialmente mortale. Essa, a dir così, si muove tra due estremi opposti, il na- scere e il morire, la generazione e la morte, ed è la loro (1) Kai reio yiyyworopipoie roiyuy pu pordy 1Ò yiyvacuscìa: Quipas Drd r6v dya- Fov mapsira:, Adda nai TO elpai re rai TY OUTIAY va Èxsivov aUroie aporsisai, ovx ovriao dvréo roù ayadoù, «AN ÎTI iminuva TRC obciar mpsopiia nai dvvape bars- pixorroo.  “ToTipo» Yap xa) dpa ru obpass f Ywxî, wo Quo: (Madre). Met. C. VI. PRI: (> RE unità. L’anima eil corpo siuniscono nella generazione, e si dividono nella morte. Ed è l’ente vivente che nasce e muore, e che muore nascendo, e nasce morendo. In altra parola, l’idea della vita contiene in sè il nascere e il morire, onde non solo sì muore perchè si nasce, ma si nasce altresì perchè si muore. E così si ha la mors tui, vita mei, la vita immortale ed eterna qual essa è, e può essere nella natura. Ma siffatta vita non è la vita dell’individuo, bensì dell'idea. L’individuo soltanto vi partecipa nascendo e morendo. E, precisamente per- chè solo vi partecipa, esso non è l’idea, la causa, cioè, della generazione e della morte, e quindi non è immor- tale ed eterno come la sua causa. Perocchò tale è il rapporto della causa e delle cose di cui è la causa. La causa della gencrazione e della morte genera e dà la morte, ma per la ragione appunto che è la causa della gcenerazione e della morte non è generata e non muo- re. E ciò è conforme alla dottrina di Platone che nel passo della Repubblica sopraccitato dice che l’idea im- partisce alle cose la forza di nascere, di crescere e di nudrirsi, mentre essa non nasce (1). Devo però far notare che queste parole sì riferiscono all’ idea del bene. Ed è, difatti, al bene in quanto assoluto prin- cipio che devono specialmente riferirsi. Perocchè l’ente mortale ed eterno è, nel senso rigoroso della pa- rola, solo quello che in sè contiene la ragione del suo essere e del suo operare, il che fa sì che esso soltanto ‘ di , , - . >» bi , hi  AZZA nai Ty Yiveciy nai cvEny ul TPoPnv map:Xs1, 00 yi VSCIY dvrov Èpra. Rcp. L. VI. = 1 non è generato e non può mutare c perire; e per ciò stesso solo da esso possono venire ogni generazione ed ognì mutamento. Onde anche le idee da esso rice- vono l’essere, la forza ela verità, e, se sono immortali, non lo sono che per cesso. E codesto concetto del bene s’ accorda col passo del Fedro sovraccitato, che l’ ente immortale, cioè, è l'assoluta unità dell’ anima e del corpo, dello spirito e della natura. S’accorda, dico, con questo passo, chiarendone ad un tempo e deter- minandone il significato. Perocchè l’ ente vivente im- mortale e l'assoluta unità è il bene. Le idee, e le più alte, quali le idee della giustizia, del bello e del vero, sono subordinate al bene, sono mezzi del bene. La loro unità è una unità limitata, e quindi non sono quel ente im- mortale e quella unità che è il bene. Il che spiega come nel Timeo il bene crea le idce, delle quali poi si serve per creare la natura, il mondo. Perocchè il bene non crea il mondo per virtù di un atto immediato, e, a dir così, discendendo dalla sede suprema dell’ unità, ma mediatamente, per mezzo, cioè, del demiurgo, il quale altro non è che la personificazione della sfera delle idce. Ora, se tale è la dottrina di Platone intorno al bene, alle idee e all'ente immortale, come potrà sostenersi che Platone ammette e propugna l'immortalità del- l’anima nel senso della sopravvivenza della persona, e della coscienza personale? Anzichè dimostrare sif- fatta immortalità, a me pare che la filosofia di Platone dimostri la tesi opposta. | Ma si dirà; la vostra interpetrazione del pensiero di Platone può essere esatta, ma, se lo è, lo è solo in = sb 14.4 parte, però che tutti i vostri ragionamenti non riu- sciranno a distruggere il fatto che vi ha in Platone passi, come quello che ha suscitato la presente con- troversia, ove l'immortalità dell'anima è intesa nel senso ordinario d’immortalità personale. E dir passi è poco dire, poichè vi ha un dialogo intero destinato a dimostrarla. E come credere che l’ autore del Fedone non abbia preso sul serio l'immortalità dell'anima, egli che non solo ne fa l’oggetto di un dialogo, ma si avvale di un avvenimento sì grave e sì solenne, quale la morte del suo maestro, per dar maggior peso e ri- salto alla sua opinione e ai suoi argomenti? Può stare che questi non raggiungano lo scopo, non dimostri- no, cioè, l’immortalità dell'anima. Ma in ogni modo si dovrà convenire che Platone ha inteso dimostrarla, e quindi che vi sono nella filosofia di Platone due aspetti e, come a dire, due correnti, l’una che mette capo alla negazione, e l’altra all’affermazione dell’im- mortalità dell’anima, affermazione che, se non la cer- tezza, ne contiene almeno la probabilità, Onde non si avrà il vero e reale Platone se non sì abbraccia sotto questo doppio aspetto, e non si guarda alle due cor- renti del suo pensiero. E sia pur così. Solo potrà avvenire che volendo ab- bracciare in siffatta guisa l’intero Platone, invece di abbracciar Giunone, si abbracci la nube. Il veroe reale, e aggiungerò intero Platone sta nella teorica delle idee. É la teorica delle idee che gli as- segna l’ alto posto ch’ egli tiene nel campo e nella sto- ria del pensiero filosofico. E solo codesta teorica ha, e «i deve avere un valore e un interesse per la filosofia. Quel che Platone ha pensato e creduto all'infuori ed in opposizione con la teorica delle idee è un fatto sub- biettivo, un accidente che può avere un interesse let- terario o biografico, ma che non l’ha certo per la scienza e la filosofia, e che piuttosto che accrescere l’importanza e la gloria di Platone le scemano, 0, a dir meglio, e come l’ ho già notato, l’annullano. Se realmente vi fossero due correnti nel pensiero di Pla- tone, sarebbe proprio il caso di dire che la sua è una filosofia accademica. Come si potrebbe pigliar sul se- rio una filosofia la cui teorica fondamentale e spe- ciale, la teorica che, a dir così, le dà la vita e l’essere, esclude espressamente 1’ immortalità dell’ anima, e che poi, non si sa per quale strana e capricciosa incon- seguenza, insegna il contrario propugnandola? Si ag- giunga che gli argomenti addotti da Platone per di- mostrare l’ immortalità dell’ anima formano una spe- cie d’idealismo rappresentativo e materializzato, un idealismo, cioè, in cui l’idea vien cambiata nell’ in- dividuo immediato e sensibile, onde, intesi letteral- mente, riescono sì superficiali, sì arbitrari, sì artificiosi e sofistici che è impossibile il credere che Platone li abbia così intesi, ovvero bisognerà convenire che nel- l’ arte di foggiar sofismi Platone lascia di molto indie- tro e Ippia, e Gorgia e Protagora, e che non questi, ma egli è il legittimo padre della sofistica. A giustificare e porre in chiaro queste parole ba- Sterà esaminare tra gli argomenti che Platone adduce per dimostrare l'immortalità dell’anima i più salienti. ca dia Cominciando da quello donde ha preso le mosse la pre- sente indagine, supponiamo che qualcuno venga in- nanzi e dica: ecco un argomento col quale intendo pro- vare l’ immortalità dell'anima. L'ente che non può patir nessun danno, che questo gli venga dalla sua propria e intrinseca natura, ovvero dal di fuori, non può perire. L’anima è appunto un ente così fatto, in quanto che nè i mali interni, l’ingiustizia, le passioni ccc., nè gli ester- ni, cioè, i mali del corpo, le possono recar verun dan- no, dunque l’anima non può perire. Ora, domando io, chi vorrà pigliare sul serio simile ragionamento? E si può credere che Platone l’ha preso sul serio ? Se così, non si potrebbe a meno di dichiararlo un ingenuo o un sofista. E, difatti, sio pongo a princi- pio che un ente o una sostanza che non può patir nessun male non può neanche perire, è come dicessi che una sostanza che non può perire è immortale. E se poi attribuisco siffatta virtù all’ anima, cd enu- merando talunì, od anche tutti i mali, meno quello di cuì quì -sì tratta, ne inferisco che nessuno di essì può recar nocumento all’anima, tutto il mio ragionare sarà e una ‘gnoratio elenchi e una tautologia vuota e sofistica. Perocchè io taccio appunto di quel male specifico che solo distrugge o può distrugger l’anima, e intorno al quale volge qui la questione. È come se, volendo dimostrare che il ferro è infusibile, per dimo- strarlo, enumerassi l’aria, l’acqua e la luce, e la- sciassi fuori il fuoco. Ogni cosa, benefica o malefica che sia, è fornita di una natura e di una efficacia proprie, e quindi cagiona cffetti propri e specifici. a Quell’effetto che l’aria o l’acqua ola luce, o queste forze insieme unite non possono cagionare lo cagiona appunto il fuoco. Qui non si tratta di sapere se l’ani- ma può resistere all’ ingiustizia, o alla febbre, o ad al- trì mali simili, chè anzi siammette che può resi- stervi, e vi resiste, però non sola, bensì unitamente al corpo. E il punto in questione è precisamente sc può resistere a quel male specifico che la divide dal corpo. Questa è la questione di cui si tratta, e che l’ argo- mento non tocca e lascia come la trova, mentre l’ av- volge in quella apparenza che è il carattere della so- fistica. E l'apparenza sta qui in quei mali altri da quello intorno a cui volge la questione, e che vengon posti in relazione con una sostanza supposta impas- sibile e incorruttibile, il che precisamente si deve dimostrare dell’ anima, ma non viene per nulla dimo- strato. Si noti eziandio che in codesto argomento Platone muove da un concetto dell’anima del tutto op- posto a quello ch’ egli espone nel Timco e nel Fedro, e di cui sì è discorso più sopra. Ma questo argomento non forma che una parte, che le premesse dell’argomento intero. Perocchè dalla sup- posta immortalità dell'anima in generale Platone passa di sbalzo all’ immortalità delle anime perso- nali. E vi passa nel seguente modo. Conchiudendo il ragionamento che precede, egli dice: « Poichè ciò che non può perire nè per un male proprio, nè per un male avventizio (47,7 01XE/01 |4rTE AAA 0TPI01 KA40U) è necessario che sia sempre lo stesso, e che ciò che è sempre lo stesso sia immortale, ne siegue chele ani- 3 SERE, («gr me sono sempre le stesse (Ural). Perocchè non po- trebbero divenir nè più nè meno, nessuna di esse an- dando soggetta alla morte (undeuto ATOM ULEYNT). Perchè se l’ente immortale, quale che sia, (OTIOUV TU dvavairuv) aumentasse (mAnebv YIYVOATO, dive- nisse più) non lo diverrebbe che per l’ente mortale (Ex TOU IynTov, per l’ aggiungersi ad esso dell’ ente mortale), e così tutto finirebbe col divenir immortale ». Quali le premesse, tale la conclusione, anzi la conclu- sione vale meno, è più storta delle premesse. Difatti ‘nelle premesse, nella prima parte, cioè, dell’ argo- mento si parla dell’anima, e non delle anime. E si comprende come l’anima possa essere immortale nella sua idea, e nella sua idea quale l’ abbiamo più sopra definita, e quale Ila descrive Platone stesso nel Timeo e nel Fedro in conformità colla sua teorica delle idee. Ma dall'anima, e dall’ idea dell’ anima qui si passa di sbalzo e, a dir così, di straforo alle anime individuali concepite eterne al paridell’idea dell'anima, e sempre le stesse, e sempre le stesse come persona e come numero. Onde vi avrebbe un numero fisso, (1) Avrai deve essere inteso in questo doppio senso. Perocchè, se le anime sono cternec, ne viene di conseguenza che sono sempre le stesse qualitativamente ce quantitativamente, come persona e come numero,e perciò nessuna di esse può cessar di essere.Quindi la pro- va che vi aggiunge Platone è superflua e artifiziosa. Perchè, quando si è detto che lc anime sono esistite sempre, e sono sempre le stes- se, si è detto tutto. Ma è questo precisamente il punto che si deve dimostrare, e che non è dimostrato. Perciò aggiungere che anime così fatte non possono divenir nè più nè meno è aggiungere un argomento, superfluo in quanto le presuppone tali, ce non ha un va- sa, 106 determinato e invariabile di anime che sono esistite ab eterno, e che perciò non possono perire. Ora il concetto delle anime personali eterne è sì arbitrario e sì strano da non trovare il benchè menomo appoggio nè nell’esperienza, nè nella ragione speculativa. E, ciò che qui più monta, è espressamente opposto alla teorica delle idee. Non può, dico, poggiarsi sulla esperienza, in primo luogo, perchè l’ ente eterno supera i confini dell’ esperienza, ed, in secondo luogo, perchè l’ espe- rienza, interna e esterna, c’ insegna appunto che noi, come persona, non siamo eterni, ma abbiamo un co- minciamento. E c’ insegna altresì, come fatto psicolo- gico, che c’inalziamo alla contemplazione dell’ ente eterno, ma come ad un obbietto che si distingue dalla nostra natura ed esistenza personali. E quanto alla ragione speculativa, essa ci dimostra che non vi può avere che un sol ente eterno, e che, se le idee sono eterne, non lo sono che come determinazioni, attri- buti di codesto ente. Da ultimo, il concetto delle ani- me eterne ripugna all’ idea dell’ anima, e quindi alla teorica delle idee di cui l’idea dell'anima è -parte es- senziale. Perocchè l’idea dell’ anima ha un signifi - cato ed una ragion d’ essere solo in quanto è il prin- cipio eterno delle anime che nascono e muoiono. Chè se le anime sono eterne, ciascuna di esse è principio a se stessa, e non abbisogna di un principio che la generi. E volendo esser conseguente, si dovrà am- lore che per questa presupposizione; artificioso in quanto dà a credere che dimostra quel che si deve dimostrare, mentre nel fatto non lo dimostra. PIRLA —- 20 — mettere che vi ha altrettanti principî delle anime quante sono le anime. Ma onde viemeglio e più compiutamente intendere la dottrina dell’eternità delle anime, e il suo significato nella mente e nella filosofia di Platone, fa d’uopo con- siderarla nelle sue attinenze con la dottrina della re- miniscenza e della metempsicosi, e quindi con gli ar- gomenti del Fedone. E agevole scorgere il nesso che unisce le suddette dottrine, in quanto che la dottrina della reminiscenza e quella della metempsicosi presuppongono l’eternità delle anime, e ne sono la conseguenza. Le anime es- sendo eterne, ne consiegue che il sapere non è che una reminiscenza. Ma c’è la morte, vale a dire la separa- zione dell’ anima e del corpo. Come si suppone che il corpo muore, e che l’anima non muore, questa, per ritornare in vita, o continuare a vivere ha bisogno di un altro corpo. Di qui la metempsicosi. Ora i due argomenti principali del Fedone, quelli che hanno non dirò un valore, ma un’ apparenza filo- sofica si fondano l’uno sul concetto de’ contrarî, e l altro sulla dottrina della reminiscenza che vi si trova connessa con la metempsicosi. Già si scorge a prima vista che se s’ intende letteralmente la dottrina della eternità delle anime, si dovrà puranco per la me- desimaragione intendere letteralmente non solo la dot- trina della reminiscenza e quella della metempsicosi, ma altresì la dottrina de’contrarî, e la dottrina de’con- trarî non qual’ è esposta nel Parmenide, nel Sofista e nel Filebo, ma come è adoperata nel Fedone.Il che L DI spiega e giustifica quanto ho più sopra osservato, che, cioè, intendendo letteralmente il luogo controverso della Repubblica, si annulla Platone e la filosofia pla- tonica. Esaminiamo adunqueidue argomenti seguendo l’or- dine in cui sono esposti nel Fedone, e cominciando quindi da quello de’ contrarì. I contrarì sono qui la vita e la morte, e l'argomento consiste nel dimostrare che l’ uno viene dall’ altro, che }’ uno trae seco l’ al- tro. Ma come Platone lo dimostra, e che dimostra? Nel Ftlebo, nel Sofista e anzitutto nel Parmenide egli dimostra l’idea e la sua dialettica, e in qual guisa l’uno e il molteplice, il moto e il riposo, il limitato e Pillimita- to ecc. siano si strettamente uniti che, dato l’uno, è dato I’ altro, e, che l’uno è nell’altro. Ma nel Fedone non si ha più la dialettica dell’idea, bensì una dialcttica artifi- ciosa e, se posso così esprimermi, imbastardita, una caricatura della vera dialettica. Platone comincia col ricordare che tutte le cose vengono dai contrari, i quali si generano vicendevolmente, e cita tra gli altri esempì il bello e il brutto, il giusto e l’ingiusto, il grande e il pic- colo, la veglia e il sonno (1). Quindi si fa a discorrere della vita e della morte, e dopo aver notato che questi due contrarì, vale a dire, queste due idee contrarie sono siffattamente connesse che l’una deriva dall’altra, salta anche qui, (e qui è un vero salto mortale), nella sfera delle anime individuali. Sono le anime individuali vr ld LI ’ - È) (1) "Ap ovrWwTi yiyvsra: nayra, cvx' dModey fi sx’ ruy ivastiwy Ta ivavria, dro: ’ i - , D 1 ‘ -, s®a è sg LI TVYXUVI Gy TOIOUTOP TI, 0ÎOp TO nuov TU aicypow ivavriov mov nai dinasor adixw, nat ÈMa dh pupia Svrws îxs, ccce. Phiedo. eterne che nascono, muoiono e rinascono, non si vede perchè nè come, mentre dell’idea più non si parla, e si ragiona come se non fosse. L’idea viene fuori di nuovo in appresso, ma qui, in questo ragionamento, si mette da banda, anzi si ragiona in modo affatto opposto alla natura dell’ idea. Ed, infatti, nel giro eterno del nascere, del morire e del rinascere delle anime personali l’ idea non interviene come principio immutabile, attivo e generatore, ma le anime perso- nali, mentre nascono, muoiono e rinascono, nascono muoiono e rinascono mutando eternamente. Nè la cosa potrebbe procedere altrimenti. Perocchè le anime ‘ non essendo generate dall’ idea, se non rinascessero, finirebbero, come lo fa osservare Platone stesso, col- l’ estinguersi ed esaurirsi interamente (1). Ma, poichè non continuano ad esistere che rinascendo, esse de- vono necessariamente mutare, tale essendo appunto la ragione del morire e del rinascere. Le anime, cioè, muoiono perrinascere,ma per rinascere sotto altra for- ma. E non basta, e non èesatto dire che solo la forma corporea cambia, perchè, così ragionando si muove dalla supposizione che l’anima esistesse già innanzi senza il corpo, mentre codesto è precisamente il punto in questione. E, in ogni modo, anche l’anima deve cam- biare, poichè la sua coscienza cambia. Onde Socrate, anima e corpo, non può rinascere che trasformandosi in altra anima ed altro corpo. E come non è generato (1) Kai sì amuSvaorxo: piv mayra, dra rov Env perurdfor, imuòdn di amodaydi, Ld S ’ - , è DL) - LI ° CÀ Li LI © »* Li ° HeEsoL EP TOVTW TO CXANudiri rà redvewra nai pù mariy avafivono:ro, vo re xa) persTNO Yiyovviav digev QIANTOPIAT re xAÙ 9ÒV.... TOVTOVO six00 ioTIw tic TOICUTOY MAdin aPixo:10dai MOMITINOY Ts xai neEpon Y3V00, Î ov puirirTàv fi One 7 pupprnzer, fi nai sio raùror ya rddip TÒ dvIpwaiwor yivor, xa) yiyv:odas iL aùro» dvdpao perpiovo... Elo di ys Fewy yivoo pù QirorcOncarti nai smavreirno xadtapy amiovri ov Scuro aQixvicda: aMw N ra Qiiowad:i. Pheedo. Vedi più sopra p. 32. cs 4 la verità, perchè la verità è l’idea, e il pensiero del- l’idea. E quantunque ciò chiaro apparisca nella espo- sizione platonica anche attraverso il mito, pure Pla- tone ha voluto che nessun dubbio potesse rimanere nella mente filosofica intorno al suo vero pensiero. E, difatti, dopo avere esposto i diversi argomenti che si possono addurre in favore dell’immortalità dell’ani- ma, e di averli esposti in siffatta guisa da far inten- dere che nel loro senso naturale non si posson pren- dere, e ch’ egli stesso non li prende sul serio, qual è la conclusione generale che ne deduce? Ecco le sue parole: « Che Dio, dice Socrate, e l’ idea stessa della vita, e, se vi ha un altro qualchè d’immortale, non possano perire, credo che intorno à ciò tutti vorranno convenire. Dico mente filosofica, perche al filosofo si rivolge anzitutto e specialmente Platone, e soltanto il filosofo può intenderlo.  ‘0 di y1 Ieor oluai, Édn 6 Luxparno, xai aUrò rò ro Quno sidor nai ti 71 ÈMAo dIdvarcv Cori, mapà navruv dy ouoroynIsin undimors amorivrda:. Phesdo. LVI, 107. a. E così di due sole cose si afferma l’esistenza immortale ed eterna, cioè, di Dio, e dell’ idea dell’ anima come determina- zione o attributo della natura divina. Di altro si enuncia l’ immor- ‘ talità in forma d'’ ipotesi. Ma gli è chiaro che qui l'ipotesi equi- vale alla negazione. È come si dicesse: si potrà credere che fuori di Dio e dell’ idea della vita vi possa essere un altro ente immor- tale, ma in realtà non c’ è. Ed. invero, di che qui si tratta? Del- l’ immortalità. Se nel pensiero di Platone gli argomenti che pre- cedono dimostrassero l’ immortalità dell’ anima personale, è que- sta immortalità ch’ egli avrebbe affermata, e non già l’immortalità di Dio e dell’ idea della vita che sarebbe un’intrusa nella que- stione. Ora è il contrario che avviene, poichè Platone afferma es- pressamente l’immortalità di Dio e dell’idea, mentre dell’immortalità (na p ; ? Ma si dirà: se la cosa stesse come l’intendete voi, a chè questo giuoco, questi andirivieni di parole e di pensieri? E perchè, piuttosto che dichiarare aperta- mente e senza ambagi il suo pensiero, Platone l’avreb- be avviluppato nelle ombre del mito, e nelle illusioni poetiche, dicendo una cosa e intendendone un’altra, ed insegnando il vero mediante il falso? E perchè avrebbe tratto in campo Socrate facendolo parlare come lo fa parlare, mettendogli in bocca argomenti che non dimostran nulla, o dimostrano altro da quel che si dà a credere si voglia dimostrare, e descrizioni di luoghi ove le anime continuerebbero a vivere dopo la morte, mentre altra è la dottrina che s'’ intende dell’ anima personale non fa parola. E si noterà che Platone non dice soltanto « xaì 70 rac uno s1d0oc » ma «xa avrò rò rano Qune «1000 » VO- lendo significare con la voce avrò che l’idea stessa, cioè solo l’idea della vita è immortale. Farò anche osservare che lo stesso pensie— ro, la stessa conclusione è indicata nel corso della discussione. Così, dopo aver esposto l'argomento tratto dalla reminiscenza, So- crate conchiude con queste parole « Ei ir form (2 Yiupia) d Ipvissper Gu, xaXcy Te xai ayadcy nai nata 7 rosavrn ovria, aes Eri rairnr rà tx rav ai- o9nTswY Mavra ava@tpoper, UNAPYOvTAY MPITAPOv avivpirxorteo fusripar Cvrar, xaù ravra txtiyn arunafoper, arayxaion, orwo “cmipual rara larw, ovrwe xai TAI nparipar Lux ty sipài rai api ysyoviva: nuao. Ora gli è evidente che l’espres- sione nusripas yuxnr-(anima nostra) qui non può significare che l’oò- cia, l'essenza dell’ anima, simile all'essenza del bello e del buono di cui si discorre al principio di questo passo. E quel che siegue, la risposta, cioè, di Simmia a Socrate lo conferma. ‘Tr:p@var, dice Sim- mia a Socrate, doxti poi sì aÙUrà arayun slvas, xaì sir xaròv ye xaraQeiyu $ Ady00 slo TÒ omoiwo elyas rnv TI fuxiv fuor pio yuvioda: iuao, xa) riv obciay, hr SU vip Aeyuo. où Yap ixw tywyt UÒIV oUrW Loi trapy:0 ty, SO TEvrO, rò narra TÀ TOIRUTA tivas W0 0l0y Te pariota, xaXov re nai ayadcds naì rana mayra, & 0Ù yvy iA:ys7. Phedo. XXII. 76-77, = 40 esporre ed insegnare? E non sarebbe ciò un burlarsi anche di Socrate? Questa obbiezione può a prima vista parer grave e sconcertare, ma nel fatto significa che Platone avrebbe dovuto esser altro da quel che è stato. E così non si avrebbe il vero e reale Platone, ma un altro Platone, vale a dire, non si avrebbe Platone. Platone è Platone, e non è, non dice Kant, o Hegel, ma neanche il suo gran discepolo e rivale, Aristotile. Platone è greco, e il più fedele e più alto rappresentante dello spirito greco. Aristotile è meno greco di Platone – H. P. Grice: “I would agree: that’s why in my WoW I preferred to have an essay on Plato’s Republic rather than on Aristotle’s metaphysics – which was published in the Philosophical Quarterly, rather!” --. La sua mente è più schiettamente speculativa, ma meno greca di quella di Platone. Nella mente greca l’im- magine, il mito, la poesia, è una forma, a dir così, in- genita al pensiero, e non solo al pensiero in generale, . ma altresì al filosofico. È la forma nella quale si è ma- nifestato e svolto il pensiero filosofico da Talete ad Ari- stotile. Anche i filosofi più speculativi quali i pigfi- gorici, gli Eleati, Eraclito, Anassagora hanno esposto la loro dottrina in questa forma. I loro scritti filosofici sono in certo modo poemi. Che cotesta forma sia inadeguata al pensiero filosofico, ed anche ingan- nevole, è un’altra questione. In ogni modo, è la forma ingenita allo spirito greco. E per ingenita in- tendo ch’ è ad un tempo spontanea ed artefatta, frut- to, cioè, della riflessione e dell’arte. Perchè l’arte, la TEYVI; svolge ed attua appunto i germi, le poten- zialità che involve lo spirito di una nazione. È lo spi- rito di una nazione che svolge ed attua se stesso. E lo spirito nazionale svolgendosi genera, da un canto, 7 che la tradizione, e, dall’altro, il pensiero nuovo e origi- nale, il quale supera la tradizione, non rigettandola, bensì appropriandosela, e trasformandola, e infonden- dovi per tal guisa nuovo vigore e nuova vita. E tale è Platone nella cerchia dello spirito greco. Platone è anzitutto filosofo. La filosofia è l’obbietto supremo del suo pensiero, e codesto obbietto nel modo in cui esiste nel pensiero filosofico è nella sua mente l’ as- soluta verità. Ma, dall’altro lato, la poesia è la forma esterna e sensibile della verità, è lo splendore del vero, dell’idea, e quindi il mezzo più acconcio e più elevato per manifestare, diffondere e, come noi di- ciamo, popolarizzare il pensiero filosofico. La poesia è il lato exoterico e popolare di codesto pensiero. Ora la poesia, 0, se vuolsi, il bello in generale, appunto perchè è lo splendore del vero, non è il vero, e perciò, . rispetto al vero, è il falso, ma il falso ingannevole e e seduttore, l'illusione, la Maia che prende la sem- bianza, l'apparenza del vero, e che mediante siffatta apparenza attrae ed eleva la mente al vero. Senonchè la mente che si ferma a codesta apparenza, possiede l'apparenza, un qualchè, una realtà che somiglia al vero, ma non possiede il vero. « Il più alto compito di ogni arte bella, dice Goethe, è quello di generare, me- diante l'apparenza, l'illusione di una più alta verità. Ma il fatto si è che l'illusione è generata  Die kòchste Aufgabe ciner jeden Kunst ist, durch den Schein, dic Tàuschung einer hòheren Wirklichkeit su geben. (Wahrheit und Dichtung) dalla verità medesima. È l'involucro esterno entro il quale la verità si nasconde. È il velo di cui si am- manta la Dea. È il Dews ludit in orbe terrarun. Dico aduaque che la forma mitica e poetica, el’ uso di codesta forma come stromento e mezzo nella mani - festazione della verità è un elemento ingenito, tradi- zionale e spontaneo ad un tempo, alla filosofia plato- nica. Ora egli sembra che qui il mezzo sia impari ed anche opposto al fine, poichè, da un lato, si ha il vero e, dall'altro, una parvenza che non è il vero, che può in un certo cotal modo imitarlo, figurarlo, ma che, rigorosamente parlando, è una illusione e un inganno. Ma sì ponga mente che rispetto al vero, o, ciò che è qui lo stesso, all’assoluto vero, tutto è parvenza, illusione ed inganno. Onde se la filosofia può rag- giungerlo, non vì ha che una sola via, un solo mezzo di raggiungerlo, voglio dire il pensiero, non ogni pen- siero, o il pensiero in generale, fa appena bisogno notarlo, ma il pensiero speculativo, quel ‘pensiero specifico che costituisce appunto il pensiero filoso- fico, la filosofia. E ciò comprese Platone. E Platone non sarebbe Platone se non l’avesse compreso. Qui adunque non si tratta della questione se la filosofia possa raggiungere il vero, perchè si suppone che lo può, ma del come Platone, mentre comprende che la filo - sofia non è la poesia, e che questa non è rispetto alla filosofia che una Maia, un’ammaliatrice pericolosa, a (1) Vedi più sopra p. 29-30 peo tal segno da bandirla dalla sua Repubblica, l ado- pera poi come mezzo di comunicazione e dì insegna- mento, atteggiandosi così egli stesso a poeta. E qui sor- ge la questione, se la filosofia possa e debba comuni- care ad altri che al filosofo la verità, questione cui sì rannoda l’altra intorno all’ insegnamento exoterico ed esoterico. Che la verità filosofica propriamente detta sia una verità incomunicabile ed esoterica, intendendo |’ eso- terismo nel suo retto e vero senso, è quanto hanno più o meno esplicitamente ammesso tutti i filosofi, antichi ce moderni (1). La scienza in generale, consi- (1) E difatti la filosofia è una scienza essenzialmente esoterica. Anzi deve dirsi ch’ è la scienza esoterica per eccellenza. Solo non lo è nel senso che taluni hanno voluto dare a questa parola, nel senso, cioè, di una dottrina arcana e misteriosa che, come negli antichi misteri, o nella frammassoneria, non verrebbe rivelata che agl’ iniziati. Se tale fosse l’esoterismo filosofico, bisognerebbe convenire che la filosofia è cosa molto superticiale e, starei per dire, insulsa. Non sarebbe la filosofia. Vi è bensì una iniziazione filosofica, e una iniziazione a tutti aperta. È l’iniziazione di cui parla Platone in un de’passi sovra citati (p. 41), cioè, l amore e il culto della filosofia sin dalla prima giovinezza, in altra parola, la educazione filosofica. Senza siffatta cducazione i misteri di Elcusi, di Samotracia od altri, quando anche fossero depositari della verità assoluta, non sarebbero che una lettera morta, un catechismo. Quindi ciò che anzitutto importa è l educazione filosofica. E que- sta non è la educazione veramente filosotica che in quanto è de- terminata e retta dalla filosofia, in altra parola, in quanto è con- forme alla natura specifica, essenziale della filosofla. E qui sta l’esoterismo dell’insegnamento filosofico. Perche il difficile—il mistero e l’iniziazione—sta nell’intendere appunto la natura della filosofia, intorno a cui si può dire: multi sunt cocati, pauci cero electi» 9) pa derata ne’suoi principiî, non è, e non può esser popola- re. Una scienza popolare è una contradictio in termi- nis; è una scienza che non ha ragion d’essere, è la ne- gazione della scienza (1). Ma se la scienza in generale non è popolare, ancor meno lo è la filosofia. Perchè la filosofia è la scienza essenzialmente speculativa, e il cui obbietto è l’unità, e l’assoluta unità. E più una scienza è speculativa, più si muove nell’ unità, e vieppiù si al- lontana dall’intelligenza popolare (2). Perchè l’intelli- o, secondo il motto di chi presiedeva ai misteri e alle iniziazioni, motto che ci è stato conservato da Platone « vapInxcPopos ip 04408, Baxx0: dé rs m&vpo: » ( Molti portano il tirso, ma pochi sono coloro che il Dio (Bacco) ispira » ). È un verso orfico, secondo riferisce Olimpiodoro. E Platone aggiunge « Questi (i pochi ) sono coloro che hanno rettamente filosofato (05 reQAcocpnxorio cp3wo). Phaedo. XIII 69 d. e. — Devo dichiarare che questo raffronto tra la sentenza di San Matteo e l’orfica citata da Platone venne già fatto da Clemente Alessandrino. Ma mi sia lecito aggiungere che si affacciò alla mia mente fin da quando io studiava nella mia gioventù Platone, e pri - ma di conoscere il raffronto di Clemente Alessandrino. (1) Goethe ha scritto alcune pagine sul Dilettantismo nelle arti belle (Ueber den sogennanten Dilettuntismus, oder die praktische Liebhabcrei in den Kinsten).« Il dilettante, dice Goethe, sta all'arte, come il guastamestieri (Pfuscher) sta all'artefice ». È una definizione che si attaglia anche alla scienza popolare. Si dirà che i di- lettanti, o guastamestieri sono necessari. Si, come tutto è necessa- rio. Ma ciò non toglie che il guastamestieri non sia guastamestie- ri, e che quando signoreggia nell’arte non si abbia più l’arte. E lo stesso avviene nella scienza, edanche nella politica, scienza od arte che sia, perchè il guastamestierismo s’insinua dapertutto, come il loglio tra le biade, e a fortiori nella filosofia. (2) Generalmente si crede che la religione sia una istituzione del tutto popolare. Gli è vero che la religione è per un lato fatta spe- cialmente per i più, mentre la scienza è fatta per i pochi. Ma è un RS ra genza popolare è appunto l'intelligenza che si muove fuori dell’unità nella sfera dell’intendimento astratto, e dell’ ente molteplice e sensibile. « Est autem philoso- phia, dice CICERONE (vedasi), paucis contenta judicibus, multitudinem consulto fugiens, eique suspecta et invisa. Queste parole di CICERONE (vedasi) sono l’eco di quelle dell’accademia, la quale nel Fedro, discorrendo appunto dell’anima del filosofo che siegue Dio nelle sue peregrinazioni celesti come solo quella che è fornita d’ ali, con- chiude con queste parole: « Soltanto colui che fa un retto uso di siffatte rimembranze (la cognizione delle idee che l’anima ha acquistata nei suoi viaggi celesti) errore il credere che tutto sia popolare nella dottrina religiosa. Anzi ciò che vi ha in essa di più essenziale non è affatto popola- re. Perocché l’ obbietto della religione è Dio e la natura divina ne’ suoi rapporti con il mondo, e specialmente coll’uomo. E non vi ha obbietto più speculativo e più esoterico di questo. Onde quando si esamina seriamente la questione , riesce assai difficile distin- guere l’ obbicito della religione da quello della filosofia Ciò che vi ha di popolare nella religione è il suo lato esterno, sensibile, catechistico. Ma il suo principio è essenzialmente speculativo. Il che è più o meno vero di tutte le religioni, e della cristiana più delle altre. Voglio dire che la religione cristiana è la più specu- lativa di tutte le religioni. Taluni vorrebbero ridurre il cristiane— simo al « sinite parculi cenire ad me », alle parole di G. Cristo in— torno agli umili di spirito, e al discorso sulla montagna. Ma ciò è come annullare e la religione e il cristianesimo. L’ essenza della religione sta nella manifestazione della natura divina, quale questa esiste nella religione, e l’ essenza del cristianesimo sta nella Tri- nità, e nella natura divina di G. Cristo come una delle tre persone della Trinità,per servirmi del linguaggio ordinario. Togliete code- sto principio, e non avrete più ne la religione, né il cristianesimo. Tusc. quaes. L. IT. C. 1. dl) — e che va sempre iniziandosi nei perfetti misteri è vera - mente l’uomo perfetto (‘/ filosofo). Com’egli si tien lon- tano dalle faccende umane, ed ha l’animo rivolto alle cose divine, è dispregiato e tenuto per pazzo dalla mol- titudine che non comprende il di lui entusiasmo » (1). Ma se la moltitudine, i più, 01 TOAÀ01, non divi- dono l’entusiasmo del filosofo, fa d’uopo confessare che sono infino a un certo punto scusabili. E Platone Stesso ne fornisce la ragione allorchè nel Timeo ìin- segna che « s’è ardua impresa discoprire il fattore e padre dell’universo, riesce poi impossibile a colui che l’ha discoperto a tutti comunicarlo » (2). E nondi- meno la verità deve manifestarsi, deve essere comu- nicata, insegnata, e deve essere insegnata e per Ì molti e per i pochi; per i molti perchè vi partecipino in quella forma e misura in cui è loro concesso di parteciparvi; per i pochi, per coloro le cui anime son fornite d’ ali, onde stimolare e aiutar la loro mente a pigliare il volo verso la regione ove ha sede quel prin- cipio dell’ universo che è anche il principio della co-  Tolo di dn roINUTOIT dvnp Vrouri pari 6pdur xpupuevoo, raricvo ail rirsrao TEMOUNSYOO, TEMEOO Cvrwr puovoo yiyvsra:. (Qui vi è un giuoco di parole. — TEAeovT-TEAsTà® —, ma un giuoco che contiene la critica della inizia— zione ai misteri cui si contrappone la iniziazione filosofica come la sola vera). itoiréutvoo di rus avIpwrivwr orivdacpitwy xi mpio rw Iseiw gtyvipegoo govdirtita: psv barò UP MOMAY Do mapuriviv, ivdovriàQuwv di Ande Todo xoMove. Phaedrus XXIX, 249 c. d. c. Farò notare che questo passo segue ed è la conclusione di quello citato più sopra p. 42 nota 1. Vedi anche p. 52, nota I. (2) Tîyv iv oÙs momrhv xai maTrtpa rovò: roù mayroo eUpeiv re ipyov nai svporta 50 mavrao adipurey Agyuv. Timicus. V. 28, c. cre gnizione, e senza il cui intervento nulla può esistere e conoscersi. Ora a codesto doppio scopo risponde an- zitutto e in modo speciale la poesia. Questa che, a dir così, abbandonata a se stessa riempie gli animi d’illu- sioni, di menzogne e d’inganni, associandosi alla filo- sofia, e dalla filosofia retta e adoperata, diviene lo stromento più efficace per diffondervi l’ amore e la luce della verità. E per tal guisa si concilia in Platone la contraddizione o inconseguenza apparente segna - lata più sopra. Perocchè la poesia deve bandirsi dallo Stato solo allorquando non presta orecchio, e non si sottomette agl’insegnamenti della filosofia, ed a questa vuole sostituirsi erigendosi a giudice e mae- stra della verità. E difatti, l’ente poetico, da un canto, vive e si pa- sce del sovrascnsibile, dell’ ideale e, per questo lato, si connette coll’ obbietto proprio della filosofia, col mondo eterno ed immortale delle idee. E questo è il lato recondito, esoterico della poesia. Ma, dall’altro canto, esso non può a meno di circondarsi d’imma- gini e manifestarsi ed attuarsi in forme sensibili, for- me bensì idealizzate, cioè vivificate e trasfigurate dal- l’idea, ma che però non possono affrancarsi dalle im- perfezioni e dalla finitezza della esistenza fenomenale e sensibile. E questo è il lato exoterico e popolare della poesia. Onde nell’ente poetico, nell’ opera d’arte, nel bello, si congiungono e compenetrano il sovrasensibile e il sensibile, o, come dicesi, l’ideale e il reale, per mo- &F de, do che la filosofia, servendosi della poesia, desta e dif- fonde anche nella moltitudine l’amore e il senso della verità (1). Ma si dirà: se la verità poetica non è la pura e as- soluta verità, appunto perchè non può affrancarsi dal- l’ elemento sensibile e finito, e quindi dall’ illusione e dall’inganno, i più non son messi in possesso, me- diante la poesia, della verità pura, ma di una verità in- gannevole, di una verità che nel fatto non è la verità. E, ad esempio, se, secondo il mito, e gli argomenti che, a dir così, s'intrecciano nel mito, l’ immortalità viene rappresentata come l’ immortalità delle singole anime, mentre il vero si è che non vi ha che un ente immortale, e che solo la filosofia partecipa dell’immor- talità di codesto ente pensandola nella sua eterna ed immortale natura, l’ immortalità creduta dai più non avrà altro valore, altra realtà che quella dell’ imma- gine poetica, della favola. Notando in prima che a siffatta obbiezione risponde già quanto precede, aggiungerò ch’essa non p farsi nè dal punto di vista del platonismo, nè da 0 du della filosofia, e neppure da quello della sci °0 sai generale. Perocchè la scienza suppone ch” ESSI i .zione della possono e non devono inalzarsi alla cor ‘ (1) È Opportuno rammentare che Schelli? nella prima se del suo pensiero identificò l’ assoluto col 9a quale questo Si or nella produzione estetica, nell'opera arte. È codesto un punto di vista, o concetto subordinato dell'5 soluto, che Schelling abbanco nò nello sviluppo ulteriore del '!° pensiero, ma che pur nondi- meno dimostral alto signific<® del” arte. ; _ 58 — pura verità. Dico non possono e non devono, quf il non potere traendo seco il non dovere. Perocchè ho il dovere di esercitare soltanto quell’ ufficio che è nelle mie facoltà di esercitare. Se sono impari all’ ufficio, se non ho la facoltà requisita per esercitarlo, mio dovere è di non esercitarlo. Ora è contrario alla natura della scienza e delle cose che la moltitudine, i più, che è quanto dire tutti, posseggano la verità scientifica, co- m’ è contrario alla natura dell’ esercito che tutti co- mandino. La scienza popolare intesa in codesto senso è il radicalismo astratto e vuoto che s’insinua nella sfera della scienza, il radicalismo distruttore che si risolve nel nulla così della scienza come del viver sociale. I più hanno della scienza e della verità quel tanto che possono e debbono averne, e in quella forma in culè loro dato di possederle. L’inganno e l’illusione ci sono, ma ci sono perchè necessarì, e quindi be- nefici. Nulla di grande, dice Hegel, può compiersi senza le passioni. Nulla di grande, diremo noi, può compiersi senza l'illusione. E sono in un certo senso leiUYusioni,le ombredella verità che allettando l’anima l’invaghiscono della verità. Il linguaggio è un intreccio di similì ombre. E nondimeno i più di queste si pascono | esolo per tal guisa partecipano della verità. Se l’anima è immortale, è utile, è necessario inculcare agli animi questa verità, sia pur nella forma mitica e popolare. Taluni, anzi precisamente i più diranno: se non sia- mo immortali come individui, a chè l’ immortalità? È una immortalità che non c’interessa e non ci ri- guarda. Ma è codesto un ragionar subbiettivo, egoi- stico, e per ciò appunto falso. Ed invero, in questa co- . me in ogni questione, non si tratta di sapere se l’ im- mortalità riguarda o non riguarda me in quanto indi- viduo, ma quale e dov’essa è, e può essere. E codesto è il punto di vista e il processo della cognizione vera e veramente obbiettiva. Perchè si può ragionare nella stessa guisa intorno alla scienza, alla giustizia, alla re- ligione, allo Stato, in una parola, intorno ad ogni co- sa. Potrò dire, per esempio, che una scienza che non è la mia scienza, è una scienza che non m'’ interessa e non mi riguarda. Potrà essere la vera scienza, ma poichè non è la mia, cioè, non riguarda me come in- dividuo, non ne fo nessun conto e non me ne occupo, o, a dir meglio, per me non è la scienza. E così si di- strugge ogni verità, e la verità pura o filosofica, e la verità che da questa deriva ed è generata, la verità,cioè, popolare e che non può diffondersi e penetrare negli animi che sotto forma sensibile. Si distrugge, dico, ogni verità, e di conseguenza ogni disciplina, sì del- l'intelligenza che della volontà, sì della vita scientifica che della pratica. Aristotile narra che gli antichi fl- losofl e legislatori manifestarono il loro pensiero in forma di mito affin di persuadere la moltitudine, sta- bilire le leggi, e promuovere l’ utile e il bene pubbli- ‘ co. (1) In Platone meglio che negli altri filosofi tro- viamo conservato questo lato o stromento tradizio-  Ta d: ora pvdDixuo NÒn wporixIn (Uro rav apyziuy rai mardsi) npòo riva run KOMUI, rai wpoo rv sio Tovo vomovo nai rò cuuPipor xpnoww. Met. L. XII. C. VII. RESO 5 prora nale della manifestazione del pensiero e della verità. Ma è codesta una tradizione che può dirsì perpetua, però che poggia sulla natura della scienza e delle cose, in altra parola, sulla natura concreta e sistematica della verità. È quindi uno stromento che potrà tra- sformarsi e venire applicato in varie, in infinite guise, ma che durerà finchè dureranno e l’umanità e la ve- rità quale nella umanità si manifesta. E la sua neces- sità e benefica efficacia sono più profondamente scol- pite che nelle parole di Aristotile nei noti ed immortali versi del nostro poeta « Così all’egro fanciul porgiamo aspersi Di soave licor gli orli del vaso Succhi amari ingannato intanto ei beve E dall’inganno suo vita riceve » Le considerazioni che precedono determinano al- tresì il punto di vista, il criterio secondo il quale de- vesi, a parer mio, guardare e giudicare il rapporto di Platone con Socrate, il modo, cioè, in cui Platone intro- duce e fa parlar Socrate ne’suoi dialoghi. Per intendere codesto rapporto si deve por mente che Platone tutto subordina, e quindi anche Socrate alla filosofia, al — concetto che di questa si forma, ed al modo in cui l’e- . spone e l’ insegna. Onde, mentre egli intende onorar Socrate, glorificarlo e immortalarne la memoria, si serve però di Socrate come di un mezzo per glorifi- care ed immortalare ancor più la filosofia. E per tal lato e in tal senso è vero dire che e nel Fedone e negli e coli altri dialoghi egli si giuoca, secondo lo richieggono i suoi intenti, anche di Socrate. Il che si comprende, per- chè chi ama e mira solo alla verità non prende sul se- rio che la verità. Quindi non già l’ immortalità perso- nale di Socrate egli ha inteso rappresentare e dimo- strare nel Fedone — questo non è che il lato mitico e popolare del dialogo — bensì l’ immortalità di Socrate come filosofo, 0, se vuolsi, come rappresentante della filosofia. Tale è, a mio giudizio, il vero significato del Fedone e della dottrina di Platone in generale. Aggiungerò, e il lettore ha già potuto notarlo, che nel presente scritto io anzitutto spiego e interpetro, non giudico la filosofia di Platone. AVVERTENZA Stavo scrivendo queste ultime linee allorchè mi giunse il nuovo libro del Teichmùller « Literarische Fehden in vierten Jahrhundert vorChr. » Al principio di questo scritto ho dichiarato che con- sento col Teichmuller nella interpetrazione della dot- trina di Platone sulla immortalità dell’ anima. Ora il suo nuovo libro mi fornisce l’occasione e, direi quasi, m’ impone il dovere dì dichiarare che qui comincia e quì finisce il mio accordo con lui. Io ammiro nel Teich- muùller la grande operosità, la molta e varia dottrina, e l’alto concetto che egli si forma della importanza e funzione della filosofia nelle cose umane e divine, ma sono dolente di dover dichiarare che ne dissento nel RESI modo d'’ intendere e spiegare la storia della filosofia sì antica che moderna, e quindi anche intorno al concetto fondamentale della filosofia. Non è qui il luogo di trat- tare sì vasta questione. Però fin d’ora credo dover ac- cennare un punto intorno a cui non posso affatto con- venire col Teichmuller. Intendo parlare della sua cri- tica dell’aristotelismo. Per me è una critica sbagliata, Io credo che il Teichmùuller frantende Aristotile, ch’egli non afferra le differenze, o, a dir meglio, la differenza sostanziale che distingue la dottrina di Aristotile da quella di Platone, e quindi non afferra neanche la ra- gione intrinseca dello sviluppo del pensiero filosofico in Grecia. La sua è, a parer mio, una critica appassio- nata e de parti pris, il cui scopo mira ad abbassare, anzi annullare Aristotile ponendolo al di sotto di Pla- tone; poichè ognun vede che se si pone al di sotto di Platone, Aristotile è, come filosofo, annullato. Dico, adunque, che il suo scopo è di annullare Aristotile. E, difatti, l’annulla. Ma come? L’ ho già detto, franten- dendolo. Oggi mi attengo a questa dichiarazione. A un futuro scritto la prova. pene cletrstaninbtende PMSTTESTA LIZA: tue | PORVI CO PE IZZO) . r a 4 la ‘ih Val g AL " , Lt “ ai + F.sarcpo rsa < S ee n alia, È » pr. N t Xo LA PIRADIIORTI 1- PEL ^t^F. omivaiubo %ux OSSSRTAZlOXri OHZTIOHB DEL Prof. Q. G, DoUorc di Filosofia e Filologia Rellore d' un Collegio Convitto ecc. m ^^.v.i / . Cl^\^u^^'V\^ AnTOmELAPENiDIIORTE OSSERVAZIOM DEL wfiné' m Ve mmmam mmmm mmmmm OoegUs 1. Tip. GbUini. C^M-w"^ LA PENA DI lORTE PER V. DoUore nelle lettere e nella Filosofia della Facoltà di Parigi Già professore di Filosofia nella Università di Francia Professore di Filosofia nella Università di Napoli. OSSEKYAZIONi CltlTICHI DEL — Qiioi! do bùImu d« laat ee ^là «M w |niid, d« tool «■ qai tsl mi, ... oa M vcnra obttiiMment turgir U p«iiit da «• mori!  Ponr «mUa«r rhomjnt, p*iur eoniger ^ w I« eoQpabla, poarOlumiaer h eomcieiict, w pour tùn gniBtr le rep«iitir dans !«• ia- M •Maniw da erime, noi» itoiu micazqav *t TOns: Bous «toiu U p«iuM, reoMÌgne- w m«iit, rèducation patienta, Pazampla •• ralineiB, k dw^i an haat, ^ raprauTa M an iiat, raoitantà , la traTail, la ala. «t manaa.  TiCTom Hvao PISA Presso i principali Libraj 1863. A'JG 2 1928 jCeUo ti/ ! •• N« v«iu ttoaB«a dt Mite iiuliBcv q«i t» «Il diM Mft IptnlMt C* ^V9|Mptfl« n ce n*e•. J« B« mùi ffita. C« w sation T. Ba*o. €hi sa mai tpMmii d( rat veduto of^ma iZ lAo/o di questo scritta/retto non a/iyromo storta la bocca e mor- morato: ^ Bit sempre questi ìuo^ comuni: oggi if ha ben* altro a pensare che olla pena di morte ». Lettori! (M ha detto cosi , ha aouto torto, molto torto (ì). (i) Al nuMoeiitQ di porre mUo i tordù abbiamo trovalo nella rivi- sta che il bravo e generoso professore Ellero fece non ha guari nel Giornale per l'abolizione ééh. pena di morte del libro diC. Cantù m Beccaria, le parole che seguono. Le stampianfo ma volentieri come attestato della nostra stona e affetto all^uomo dabbene e aUo scenatato distintissimo, e perchi consuonano nella aostanza a q[ueUe che noi ineloquentemente abbiamo dette in questa prefaiioncella al lettore. • Alcuno 80g^i{^ e {buffoneggia le nostre prediche meessaoli dicendo: ma voi ripetete sempre le stesse cose, sempre ci ammonite òhe la pena di morte ò ingiusta, sempre cogli stessi motivi. Gli abbiaimo intesi più volte, basta*.. Turatevi le orecchie, signori, ma fin che sulla terra duri tanta infamia questa voce non cessa, non cesserà, eUa accresce cìascitt di, tuonerà finalmente e^r udiate ancor voi! Che importa a noi che i nostri siano arc[omenti usati; noi vo- ?;liamo protestare e riprotestare in nome della giustiaia sacrilegamente. esa: noi non vogliamo cada sul nostro capo onesto sangue, noi vo« gliamo che i posteri nostri sappiano qual fa la nostra bandiera. Quando coloro che questo tempo chiameranno antico e con istu- poro e ribrezzo penseranno: ci lu un' età in cui si scannavano gli uomini tra una folU plaudenle e magistrati e sapienli e sacerdoti diiendeano questo rito: essi non insulteranno alle ossa di cohro che hatma creduto nella giustMal • Figli del secolo della libera ragione e della opero- sità per eccellenza p voi non potete voltare le spMe a fare il sogghigno dello sprezzo dinanzi alla verilà , sotto qualsiasi aspetto e forma la si presenti. Operando sifiutamente vi disonorate; rinnegale il mandato assegnatovi dalla provvidenza. E verità non ancora divenute assiomi, non ancora passate ne* costumi, fatte leggi positive, benché con ca- lore dibattute, arditamente propugnate e piti eloquen- temente predicate, vi sono, pur troppo vi sono. U abolizione della pena capitale è una di queste e pe(r fermo non la meno grave e fondamentale, Nm F avversate adumpie, non le affibbiale qy^elF epiteto di vilipendio. Essa noi matita: essa non può non deve meritarlo. Quandi anco la umana malizia ed inouria F avesse resa verità trita, rancida e vieta, un luogo comune, come ciancia taluno , non sarebbe perciò meno sublime^ mm cón(errebbe meno in se delle rivoluzioni, non meno ci potremmo passare ^ se tenessimo qualcosa a non es- » • r f ser detti privi del massimo bene delF intelletto , dal parlarne e dal farla stimare a dovere e da tutti. Quanto a noi che scrivitono, fu appunto la convin- zione di ciò, convinzione si$ècera quanto profonda che d pose in mano la penna. * State sani e vivete felici. Porto Maurizio. G* &• 'j, .1, I. 1 'I '  i" i' - M ;  J  U PENA DI MtfRTB ED IL PROF. V£RA. Sono passati degli anni non podti diccfaé noi ehe scriviamo cominciammo ad entrare netta vita intellet- tuale. Di quel tempo una cosa ci ricorda ed è, che ci risuonayano alle orecchie provenienti dk individui e corporazioni di divari località le seguènti parole: « la pena capitale è contraria alla natura , alla ragione , « alla scienza, ai miti costumi ^ alle forme nuove dì « libertà; 1' ojpinion pubblica si fisi di più in più aper- ti iàmente e decisaménte favorevole alla sua aboli* « zione: fra breve noi non saremo piò ftinesltàti dal- « r aspetto del palco miseràbile di morte, fra breve « sarà radiata la pena estrèma dai codici penali dei « popoli civili ». Oggi, sentiamo per ogni dovè le med^iine escla- mazioni. 8 Che è? forse ii mando non ha progredilo o la umana malizia è stata (ale e tanta da far credere alla inutilità e iUegiltimita della inaugurazione del regno della giustizia ? forse i buoni* cittadini, gì' illustri scrit- tori, i soldati convinti della d«nocnzia hanno, irt>i- gottiti, rallentato o negletto T opera loro, invece di continuarla con quella calma e virile energia 'che li accompagnava prima, nel sentimento del gran dovere che avevano preso e dovevano compiere? Noi non abbiamo ni la volontà né le forze per rispondere a queste domande ehe pure ne si affacciano instantemente all' intelletto. Il nostro cuore e la nostra mente troppo hanno già sofferto da potersi esporre a nuove tristizie e nuovi dolori. 010*0 acciò rispondeo- dovi,, polrebtie ipmbrarea taluno che la coscienza ne' prpMsipii sacroaanU ddla civfllà avesse in noi vacillalo, efae non ccedesann^ più netta. streUa «olidarielà e co- spirai^iw^ dagli wmai nel bena. Il ch0„¥ivadio„ nm è^ e aoa (^ ^om* Noi credianu) siweramentei intiamQdeojte» né più né nieno di prim,a nell' indefiailO' progredire della umanità cioè nel prò- grassa sewa ^i^segoa^otie dì limita cioè n^lia depres- sione asasiluUi detto spiirita dei màli^ a di Satana e nella realizaa^ioaa completa dello, spirito dj Dio. tooade^ser alcu»o di, fratti cha la pravviilen» aem- brerehba av#r desUpaip. a Sf^rg/^t 1q . si^ ii«r jtà, fifa le masse, per maledetto caso venga a scbièrarsi fra le S3» deglji stazionavi a jdpi ri^ogitadi oh. non ci vedrà passivi o indifferenti ma pronti (per quanto la forze.* il consentono) ad opporglisì; fidenli nella legge divina di eonliuuo avanzamcnlo, e a reprimere, nel petto anco i cari sentimenti di stima, di rispetto^ di amore che potessimo per avventura nutrire per esso. Il Prof; Vera ci aveva, non possiamo non ingenua- mente confessarlo, caldi e schietti entusiasti. Senza dubbio, come si può supporre, non di tutte e singole le sue idee» ma certo del suo robusto indegno e della scienza profonda con la quale, durante la sua lunga dimora in Francia vi aveva con al (ri egregi italiani tenuto alto il nome della nostra patria e dimostrato con gli scritti (1), mentre altri pensavano a sgannare riguardo all' accusa . « les Jtaliens ne se battent pas, » che da noi si sa a pen- ser » e fair e un livre. Ora , egli ha creduto disgraziatamente suo dovere di unirsi ai nostri più accaniti avversari e aiutarli a di- ci) Il Vera è autore di molte opere, ch& sebbene sieno fatte tulte in sensu Hegeliano pure addimostrano in lui una intelligenza non comune e una cultura vasta e anco profonda di lingue e di scienze. Citia- mo le principali. Introduction à la philosophie de Hegel. I voi. in 8.® Pfobleine de la certilude. I voi. Platonis, Àrìstotelis et Hegelii de medio leronimo Doctriua. Inquiry into speculative and Experimental Science. Lond. in 8!** L'Hegelianisme et la philosophie. i voi. Melanges philosophiqucs. I voi. P.rolusioni alla storia della filosofia e alla filosofia della storia. 1 voi. E poi traduttore di queste altre: HistoryofReligion and of the Christian Churc by Bretschneider. Land. Logique de Qegel traduite pour la première foiset^ccompagnée d' ui^e introduction et d un comentaire perpetuel. Philosophie de la nature de Hegel Uaduite pour la première fois et accompagnée d*une introduction et d* un comentaire perpetuel. - Que- st' ultima però è ancora in corso di stampa (2) Di queste accuse e di chi le, abbia gittate sulla nostra faccia e quando, parleremo presto, se ci regge la salute, nel nostro Scritto « l'Ita- lia nelle opere degli stranieri • . 10 vinizzare il patibolo ed a fdre del carnefice che aiiri disse executeur des hautes oeuvres, un ente giusto, ra- zionale legittimo, necessario come la luce, in breve il simbola della morale, la volta della società, il salvatore novello del genere umano. E sia. Ora però^ anco noi crediamo c'incomba quello di non restarcene avviliti sotto il peso della sua autorità^ si di combatterne le false idee. — Non cen ^sappia male il dotto Professore. Gli diamo parola di fare del nostro meglio per serbarci calmi, moderati, mi- rando alla dottrina non a lui, pel r/uale glielo ripe- tiamo, se non ci lega , ci legava non a guari entusiasmo ed affetto. Il libro del Vera è venuto fuori recentemente a Na- poli (1) da Enrico de Angelis, e a Parigi  alla Librairie philosophique di Ladrange. È in ottavo grande e con- tiene pagine cinquantaquattro. L'autore neir avvertenza ed esordio da lui scritto il sei aprile di quest' anno dice che « avendo sentito che il Governo stava per presentare al Parlamento un di- segno di legge per V abolizionns della pena di morte ha voluto, sebbene la creda una delle mille voci che oggi nascono e domani muoiono, far conoscere la  Via Toledo -260.  Bue Saint André des urts, 41. 11 siia opinione su tal tema abbencbè sapesse che avrebbe urlato i nervi di non pochi e non sarebbe deslinato a volare sulle ali (sic) deir aura popolare. Che del resto a lui infìporlare nulla di iuUo ciò, giacché più ch'esser portato sulle penne di quell'aura e respirarla ha sempre desideralo il vero, e giacché sa che la verità é come la luce cioè dapprima c'irrita, e fa gemere, poi acquie- tatici, ci piace e ci accontenta. Questa dichiarazione fatta e Taltra che egli é come i poeti i quali una volta invasi  ma morte miserabile » anzi,, lo sialo s' intromeUe nella genera- «ione medesima, giacche il generatore, genera compente morale e socievole, vale a dire come lo ha fatto la società, secondo le sue leggi e istituzioni, e dà di più anco la vita fisica oltre la umana e razionale, anco perchè. il nesso che lega la vita spirituale alla fisica fa si che questa non sia in noi solo animale ma quale la fa e muta lo spirito. La morte ha varie forme come la luce, la vita. Una n' è la guerra ; e necessarie e legittime tulle perchè consentanee alla ragione e alla natura delle cose, E valga il^ vero : V umanità è molteplice aella sua unità, è irta di differenze, però la guerra è uno stru^ mento necessario al conseguimento dei fini mondiali come il caldo e il freddo, la luce e le tenebre ecc. perchè la sua negazione è la utopia del millenio o pa- radiso terrestre: però la guerra è legittima, è organo di civiltà, è fonte di gloria, d'eroismo di grandezza: ha un allo significato, entra profondamente nella vita dei popoli e però nella ragione della storia. Razionale essendo e benefica , la guerra debba farsi. Lo Stato , cioè V unità dell' intero ente sociale cioè la parte che in se riepiloga il tutto o meglio le parti, e concentra e dispone e domina ecc. ha il diritto di de^ crelarla e farla. Ma con ciò, lo Stato ha l'alto dominio 16 sulla vUa dell' individuo e su lui nìedesimo, e però ha il diritto, o se vuoisi il dovere d^ inviarlo a niortef e dargliela; breve: ha il diritto di vita e morte. Il dire che lo Stato ha diritto di mandarvi alla oìorte in guerra e non di darvi la pena del capo è uà assurdo, poiché morte per guerra e per patibolo sono due forme o specie d' un solo e medesimo genere di morte (sic) due diritti d' un solo e medesimo diritto (p. 33). Quindi: o la guerra è necessaria e però lo Stalo ha diritto di farla cioè d'inviare i cittadini alla morte o non rha: se si, allora come sul campo può inviarli a morie sul palco (sic) ; se no : siete con la pace perpetua , negale, rigettale la guerra come empia e inumana, di- sconoscete le differenze che sono nell'umanità, dite che lo Slato guerreggiando viola la legge di natura, siete utopisti e più arretrati degli antichi che accordavano tulli e duQ i diritti allo. Stato a far guerra e infliggere la morte come pena ». VII!. Voi altri partigiani dell'abolizione gridate che r uomo non può morire di morte violenta ma solo na- turale, e non vedete che Dio che lo fa morire in tulli tempi e luoghi e ti^odi è meno sentimentale (sicj di voi. La morte in guerra persuadetevi non è violenta, anzi naturale giacché bisogna morire, e di gran lunga più naturale di quella che dà Dio perchè di essa più razio- nale, più bella, più desiderabile e generosa e gloriosa, perchè adempie a ufficio più allo e attua fini più alti. Infatti nella morte che voi dite « naturale » si muore per sé e in quella che dite violenta, sì muore all'op* posto per la patria e I' umanità. 17 IX. Provalo che lo Stalo ha diritto di dare la morie perchè è la volontà, il pensiero uno e universale della nazione, è un mutilarlo, un negarlo egoisticamente e falsamente a toglierglielo. Falsamente : perché se lo Slato è la nazione, rappresenta la nazione nell'unità e uni- yersalità del suo pensiero, e volere, rappresenta anco il diritto alto e assoluto della nazione medesima da esercitarsi tanto sulle altre nazioni coioe sui membr^ di essa: anzi questo dominio gli viene dalla sua natura e intrinseca essenza. Egoisticamente: perchè alirimeoti si di* viene individualisti, cioè brutti del peggiore errore, della ipocrisia deHempi nostri^ si dà cioè un valore assolOM all'individuo e sua vita, sì mette a iK)rma del viver sociale. E non vi a0a:inale a citare l'Inghilterra; ciechi e folli (sic) fion v' accorgete che in essa lo Stato si porla con gì' individui come in Francia e consideralo nel suo rapporto con loro ha gii stessi diritti che gli antichi Stali avevano (e deve averli). Infine: in passato, in ogni forma politica lo Stato ebbe sempre il diritto assoluto sulla vita degr individui come attribuzione sua essenziale, e l' Inghilterra che voi tanto citate non ebbe e non ha il pensiero di levare la pena di morte: vi è più in voga che per tutto. X. 1 difensori dell'abolizione dicono « va abolita la pena estnema perchè sovente c'è errore giudiziario» o abuso. Oh ! quando si è inteso dire che l'abuso d'uh diritto o gli errori commessi eserdlaadolo poMino alla illegittimità del diritto slesso ed alla sua abolizione? Il medico spesso erra; l^eoe: abolite hi medicjM. La 2 18 guerra talora è iiiopporluna o ingiusta: gridale, abbasso la guerra, insomriAi siccome luKo si abusa sopprimete tutto ! Xi. Strombazzate che la pena capitale è crudele e severa troppo e che altro è morire in guerra altro per le mani del boia (sic) e non vedete che lo Stato è ben più crudele e severo inviando alla guerra, ove migliaia d' individui muoiono e in mezzo alle forme le più terribili della morte, che condannando un singolo individuo alla pena del capo. Dite che la pena estrema s' abolisca perchè è iufauiante , (p. 34) no — il pati- bolo non è infamante, la pena non è infamante per sé, lo è in quanto è segno di colpa e compagna sua. Unite, l'infamia è nella colpa e non nella pena; anzi la pena cancella e lava la colpa e quindi non ha in- famia, è per essenza l'opposto di essa: la pena capitale glorifica, purifica (p. 34). Osservate la opinione stessa ne' suoi giudizi irriflessi e variabili: ella dice che la pena non porta sempre seco r infamia per es. nelle condanne politiche. Del resto, sono più infamanti i vostri ferri, del patibolo: in essi dura Y infamia molto o meglio tutta la vita, qui se v'è, dura un' istante. XIL Parlate sempre di non volere la morte come pena perchè volete emendare il colpevole. Orbene: r emenda non può essere scopo e principio della pena: v'è anch'essa, ma con altri fini per es. la santità della legge offesa, la conservazione della società, l'esempio. La pena guarda complessivamente, a lutti. Anco l'è- 49 sempio è UQ'a|>pendice, e conseguenza della pena; pu- niscèsi non per distogliere gli altri dal violar la leggo, ma percbè fu violala, c'è la colpa, si castiga senza ba- dar ad altro, cioè se l'esempio l'accompagni o no: Cosi il reo, si punisce non perchè si emendi ma perchè violò la legge: s'emendi o non s'emendi è un fatto estrinscco intieramente alla pena, (nfalii sovente essa irrita e indurisce nel peccalo. Neppur il bene e la conser- vazione sociale è origine e ragione della pena. Percliè se il fosse, presentatasi la necessità, e v'è, che esso bene volesse la pena del capo, io Stato bisognerebbe la desse. XIII. La graduazione delle pene accenna a un punto ove la legge non s' appaga che con la vita , perchè la graduazione indica una proporzione fra pena e reato, e v' han macchie che solo può lavare il sangue, il capo. E di vero, che ragione v'ha chela pena arrivata alla vila s' arresti ; fra colpa e pena e' è rapporto necessario oggettivo, fondato sulla natura delle cose come in altre sfere luce e ombra, riposo e molo ecc. Se fosse con- venzionale potrebbe essere che domani la colpa non si punisse più o che il furto si punisse più deli' orni oidio esso solo si punisse e non l'allro. XIV. La necessità assoluta della pena di morte si vede anco più chiaramente dalla natura della proporziono delia pena. La quale conciliando i contrari, ed essendo DOQ solo uguale quantitativamente air offesa anzi sor- passandola deve anco avere la relazione qualitativa cioè quella di essenza e di natura che domina la quantità- 20 Uva e la determiDa. Le differenze infatti della scala giuridica cioè dei motivi varii che formano Teole giu- ridico 8000 non solo quantitative ma pure qualitative , per es. il furto e Y omicìdio si distinguono non « che pel grado ma e per la natura della recata violenza e del diritto leso, quindi non solo la quantità ma la qualità eziandio interviene nel rapporto de' termini che fanno V ente giuridico (p. 55), e la pena non con- seguisce il suo fine se non si equipara qualitativamente air offesa. Pertanto la pena estrema è parte integrante deir ente giuridico come il carcere ecc. e perciò slesso uno degli essenziali e assoluti diritti dello Stato. A questi argomenti si può dire spetti la gloria di dimostrare razionalmente e assolutamente, secondo il Prof. Vera , la legittimità e giustizia dell' estremo sup- plizio. Innanzi ad essi ogni altro argomento cade, ha un valore secondario. E chi, valga la verità, vorrà opporsi, ei dice, alla storia, al diritto dello Stato, alla raicione, alla ben intesa umanità? Noi a questo punto arditamente rispondiamo: tutti coloro che hanno fior di senno e non si lasciano trarre air amo e ingarbugliare da quelle parole venerande e non le prendono, esse sole, per ragioni solide, posi- tive, evidenti, inconfutabili. Che anzi tutti costoro si sentiranno costretti invincibilmente a entrare in campo e rompere debolmente una lancia in favore dell' abólizione del patibolo, e ciò che è singolare e strano ad SI un tempo^ a far tutto ciò in nomee della storia e delia ragione, id breve; in nome di questi stessi argomenti con cui il patibolo si vorrebbe conservare, rassodare, nobilitare. E venendo subito al fatto, noi neghiamo primao)ente che nelle questioni per quanto gravi sieno non si possa recare il cuore e il sentimento. Certo, cel sappiamo i a risolvere i problemi della vita, non devesi portar solo il palpito del cuore o il puro istinto, ma eziandio la fredda ragione , giacché anch' essa Dio ci ha data nella sua saviezza e bonlà^ma ci sappiamo però ancora come non si potrebbe e dovrebbe portar neppur questa soltanto, senza di quello. E cosi la pensiamo sopra la questione della pena capitale. Oggi eseguiscest una fanciulla, o una che porta nel seno un infante senza che si conosca per tale -^domani si tratta d' un ajtra che si aspetta si sgravi quasi fosse una giovenca d'un feto, informe forse, per appena strapalo* glielo dalle braccia, gittarle attorno al collo il capestro, csoi confondendo i dolori del parto con quelli della morie:— un altro giorno, v'è una danza truce, quella del boia strango- lante con (a sua vittima: un altro, un padre di numerosa famìglia la quale dopo vista rotolarne la testa sul palco d'infamia resta senza pane e capo..... ora: questi fatti fanno ^sorgere nel nostro petto, veementi, gagliardi, energici, profondi dei sentimenti d'ira, di costernazione, di raccapriccio, di pietà: l'uomo dabbene si fa fòrte an«o di essi e li unisce agli argomenti che la severa 22 melile li porge « per dire « la pena dì morie, non è ulile, non necessaria, non giusla, usurpasi a Dio con essa un suo diritto lanciando 'un anima immortale nel- r incognita dell' eternità » ebbene, direte voi questi sentimenti, queste parola passionate d@l cuore, poesia, ciarla patetica, moto, smania da femminuccia? Le proscriverete? Noi no. Noi che abbiamo sempre creduto che sinché V uomo avrà a un tempo e cuore e mente debba di amendue usare, noi che abbiamo sempre creduto che tutti i guai promanati alla umanità e in religione e in politica, .e in lutto traggano origine appunto da questo, che V uomo nella soluzione dei vi- tali problemi si è servito solo di una di quelle iìifluenze di quei mezzi, di quelle forze; vi ha portato solo mezza sua natura e non intiero se stesso. Noi quindi per ripeterlo anco una volta, nel nostro debole avviso, teniamo per incontrastabile, che anco del cuore e de' sentimenti si debba e possa accettare nello scioglimenlo della questione dell'estremo supplizio il libero sviluppo, la libera espansione, che an^i nei debito limile anch' essi v' intervengano come ragioni. Chi poi è scettico sulla virtù del cuore «e dei sen- timenti mi dica che cosa furono mai in prima le grandi spedizioni, invenzioni, scoperte ecc. del mondo, se non grandi sentimenti, se non T istinto del cuore? E oggi che è che leva dalla più assoluta incredulità le menti più elette d' Europa se non il cuore? Oh! lasciatela adunque vivere anco la vita del cuore, che anco di essa viviamo quaggiù, non vogliate comprimerla , paralizzarla. 25 Noa macchiala sovente dalle tenebro esterne e da er- rori come la ghiaccia intelligenza, ella ne' suoi slanci generosi, nelle sue eloquenti manifestazioni, ci mostra e ci annunzia Dio ossia la verità. É nel cuore ch'Egli abita. Del resto, in faccia a coloro che crederebbero chiù sacì questa via , d' impedirci ogni difesa ulteriore del- l' abolizione della pena di morte ci mostriamo tali da frenare questi inesorabili sentimenti, da inchiodarli nell'imo del nostro petto , da farli anco lacere e da non servirci che solamente della parola grave della ragione: che, grazie a Dio, ragioni ven' hanno per far ciò; e ben chiare e perentorie, e determinate! — II Prof. Vera fa la comparazione fra noi che aneliamo alla abolizione del patibolo e chi temendo di danneg- giare il malato lo uccide. Saremo senza cervello, ma la comparazione ci sembra non stia in gambe, poiché chi è che uccide il malato, noi che ne vogliamo la guarigione mercè una espiazione intelligente o chi senza tanti preamboli, si vanta guarirlo facendoli sdrucciolare attorno la testa una cordicella e costringendolo a dibat- tersi, paurosamente livido . fra i rantoli e I' agonia di lunga oi*a? Ma a che prendercela con chi fa le comparazioni, una volta che un brillante scrittore ha detto che quando i ragionatori messo da parte il modo dimostra- tivo danno mano alle comparazioni e alle similitudini (4) Guerrazzi -- Lettera sulla pena di morte. 'n n cadono in sospello e d'ordinario significano die di ra- gioni si trovano al seceo? — La scoonda prova in favore della pena estrema non éy secondo noì^ meno gratuita della prima. Essa non può far breccia che suH' animo di que' t'iie sono ììs- suéfatli a giurare in verba tnagistri. Il paragonare V abolizione della morte i^mc ptsia al comunismo, ecc. mostra neirAutore fra le altre cose la poca credenza o meglio nessuna , nel progresso. Il qual difeUo gravissimo e quello dell'assorbimento della personalità umana (di cui anco è partigiano il Prof. Vera) essendo logica illazione del suo sistema ossia del sistema deir Hegel da lui abbraccialo e ardentemente sostenuto in Italia, in Inghilterra, e in Francia, crediamo non inopportuno riandarne brevemente alcuni prinoipii e la loro applicazione alla filosofia dell'umanità. Tulli sanno che dopoché Fichte e Scelling ebbero ridotto il tuUo air unità e ali' identità , Fed. Hegel disse quesl' unica identità essere l'idea o, nel suo Kn* guaggìo, lo spirito universale, che aveva nel ma svol- gimento tre momenti de' quali la storia non era che una manifestazione. Dietro ciò, se il mondo odierno (cristiano -germanico per Hegelj é la realizzazione del terzo periodo dell' idea, se k) spirito trova in esso il suo più perfetto sviluppo in esso rientra in sé e viene alia infinita sua coscienza, è chiaro che il pmgressoé abolito d'or ifinanzi» é chiuso qui, e che qui restando, siamo al termine della storia: e quindi non si saprà se il futuro sarà e coma sarà. ss Ma il futura che sarà e in un cerio modo ad onta di ogni sistema filosofico e anzi già comparò , trova il fie(tarce]o da uno che si professa « di filosofo storico ». ^ No; nob vi sono piccoli popoli. Il bene e le cose glandi possono farsi da ttillié La grandezza delie na- zioni non si misura dal numero come la grandezza dì un uomo non si misura dsdla statura. La misura unica è la quantità d' inleHigenza e la quantità di virtù. Chi dà il più grande esempio è il più grande : è esso che rappresenta lo spirito vivente della storia: i piccoli popoli o principati sono grandi quando trotaildosi al- lato a nazioni di numero più forti e più vaste di ter- ritorio, nazioni che si ostinano in vari pregiudizi e nella gUerrà e nella morte essi praticano dolcemente e fìerametnte k fraternità , afìnullano il patibolo, abor- rono la spada e glorificano il progresgo (2) Limitandoci ad accennare due calsi, chi fu doman- deremo al Prof. Yera che iniziò la rivoluzione comu- nale nel Medio Evo stabilendo sulle ruiue feudali, la libertà repubblicana? Forse un popolo grande? Bologna che à quella stessa epoca circa, emancipava gli schiavi era minuto Stato o grande? Ci passiamo poi di tanti altri fatti consumati da piccoli popoli o città e poi ri- prodotti in grandi secoli é iil scala più larga da grandi popioli ! Certo la storia a chi si dilettia di studiarla solo riè' CiJ V. Ugo lettera citata.  Lettera citata, id'. 34 popoli grandi per trarne regole ed insegnamenti dirà « che Beccaria fu un illuso, un folle, un utopista, e che se gli fu fatta grazia d'un esame delle sue proposte se ne vide presto la insulsaggine, e si lasciarono non già come premature ma proprio come contrarie in es- senza alla ragione e alla giustizia. Ma, poniamoci una mano su! cuore e ' parliamoci spassionatamente, si può coir ingegno del Prof. Vera dire tali cose? Che fa se le nazioni più eulte, che sono a capo della civiltà non abolirono V estremo supplizio? E forse per ciò legittimato? Venezia, Portogallo, Spagna stessa per sei anni, non risero in faccia a Colombo , che parlava di scoprire un mondo? Il filosofo della storia che non abbia questo titolo per ironia, deve quindi imitare nei popoli civili ciò ohe li fa tali, aborrire ciò che ancora li allontana da un incivilimento completo, generale. Altrimenti, coir argo- mento elastico che sopra si può provare con la stessa logica che siccome l'Inghilterra frusta annualmente a termini dello Statuto centinaia di giovani e anco qualche vecchio di sessant' anni, dovremmo frustare anco noi , anco da noi si dovrebbero introdurre gli altri vestigi di barbarie che là e, altrove si trovano > per es. il di- spotismo governamentale francese, la intrusione nelle elezioni, la nessuna libertà di stampa e individuale ^c. Si ricordi adunque V illustre Professore di quanto dice a pag. SS del suo libro: nulla fa che il fatto sia con- trario al ragionamento ; un governo può aver una cosa, può far ciò che vuole, ma dai fatti non conchiu- 35 desi nulla; razionalmente parlando, i fatti non hanno valore nessuno. Si — stiamo in realtà e non solo a parole alla ra- gione, non vogliamo fare norma infallibile, assoluta di azione, di diritto > di legge un fatto per non ricadere negli errori della scuola storica senza neppure averne i pregi, non vogliamo, per carità^ adorar il passato e riprodurlo buono o cattivo che sia, troncando in tal guisa la via al genere umano, annullando il progresso , e la civiltà. Italia nel nostro caso non ha per sua fortuna a mendicare dal senno forestiero. Essa ha in sé da trarre la ispirazione del proprio operare. Che sappia in- tendere la voce che le freme per entro. Ella è I* eco dell' entusiasmo che accolse il libro del suo Beccaria , quando provocò la riforma delle leggi che avevano per tanti secoli contaminato' di sangue le [nazioni incivilite, e chiamò ad amare una giustizia meno arbitraria nelle forme e meno barbara nelle pene. Suvvia adunque che la patria nostra non scimmiotteggi gli altri popoli, sieno pure a capo della storia. Ella come sempre loro dica, fratelli , seguitemi , io vi precedo. « Civiltà non sarebbe, l'umanità non sarebbe qui « giunta senza la pena capitale. Se Beccaria fosse vis*  esso signoreggia Y avvenire. Al Prof. Vera quindi replichiamo, che se siamo ron tutta r anima al Creatore , pei torrenti d' incivilimento che ha agitati e mostrati in questo secolo e che costi- tuiranno la nostra grandezza vera nelF avvenire, rico- noscenti : gli saremmo nemici se tutto ciò ci avesse posto a prezzo del mantenimento e del culto del carnefice. Il perchè, per ripeterlo ancora, quando noi diciamo c( abbasso il patibolo » non pensiamo se può spiegarsi no il passato. Noi lo leviamo pel futuro, per fare il fuiuro e senz' esso lo spiegheremo : quanto al pas- sato la pena di morte v'era e per disgrazia ha com*- pioto il suo u£Bcio forse troppo sovente: essa dunque è là per spiegarne la storia. — Il quinto argomento deiregregio Professore è sem- brato ad alcuni uomini rispettabili il pio valido. A noi, lo dichiariamo francamente, ci parve e pare della forza degli altri, è l'espressione anch'esso della i^- ducia dello scrittore nel progresso dell'umana società e della falsa idea che egli ha sulla necessità dell'estre- mo supplicio. É r espressione della sfiducia dello scrittore nel pro- gresso, perchè la civiltà che aumenta porla ad una migliore organizzazione della forza armata. Di fatto per essa il soldato venendo nella cognizione de' suoi diritti e doveri si riconosce non una marionetia 39 ma uti uomo , un cittadino e un libero credente, e ri« ' conosce che la disciplina debbe ritenerla come santa cosa. Per essa, i re ed i governi sono pure obbligati a co-^ noscere ciò, vale a dire che non possono più trattare i soldati, che sono cittadini, come sordo-muti, e per una mal intesa passiva e macchinale disciplina trasci- narli a servire sotto cento vessilli diversi e sotto cento diverse cause. Laonde: se gli ordini che i soldati riceveranno per eseguirli, saranno da essi con quell'esame ed intelli- genza che è tracciata dalla natura delle cose, rico- nosciuti conformi ai dettami dell' onore e della giustizia allora uni, compatti, con fiducia e devozione assoluta negli onesti superiori, esdittamente gli eseguiranno o al- meno faranno ogni conato per eseguirli, (ed in lai caso nod v' avrà motivo di pena di morte perchè non v'avrà indisciplina) se poi saranno loro fatta ingiun- zioni simili a quelle che si fanno anche al presente (1 ) là ove gli eserciti sono ancora arme della prepotenza, allora posto al piede le lirmi tradiranno il padrone come i Napoletani. L'argomento del Professore Hegeliano è poi espres- sione d' una idea falsa eh* egli si è formala sulla neces- sità della pena capitale perchè, i pochi soldati che ad onta dei giusti ordini avuti, inonestamente agiranno,  Noi è chiaro, che qui teniamo parola dei soldati de' popoli, liberi che sorgono a libertà^ di que'popoli insommaove non più vogliamo si mantenga la péna di morte. 40 senza ucciderli potranno essere castigali con tanti altri mezzi più utilmente iniimidativi della morte, e se&za che ne soffra la disciplina. Il che tanto più si troverà vero pensando che la massa dei soldati deli' esercito del progresso schiaccerà con la sua unanime disappro- vazione lo sciagurato, che pel soddisfacimento di qualche vile passione, volle rinnegare alla propria coscienza e viotere i principii sacrosanti scritti sulla bandiera co- mune fi). Del rimanente, se questo argomento della disciplina potè sembrare grave a certuni tutti hanno trovato poco sensato quello >che la nmrte òome pena non potrà abo- lirsi pel senso d' alterezza e onore e dignità del scadalo. Qui vanno cmsiderale due cose, prifìfiia; che la morte la quale un'uomo probo condannato può desiderare per non soffrire umiliazione ed infei&ia non può essere quella delto fucilazione o delia follai giacché è umiliante e in- famante qtra^'altfe mai, seeondà; che l'esempio de! fVéy pe^de il suo valore innanzi alia drmostfiazionè per nt$i- poco dianzi fatta, che cioè gli eroi o civili o militari non potranno più essere uccisi neH' epoca di libertà in- telligente, che ora va ad aprirsi o meglio si è apèrta- Che se dei militeìri anco grandi foi^ero condannati per aver veramente commesso delle colpe è un assurdo (1) Non ci occupiamo a combattere h necessità della pena capitale rispetto ai delitti politici, tra perchè la è faccenda abbastanza facile a tutti a comprendersi, e tra perchè lo stesso Scrittore non fa che citare questa necesistià iniìa versetto a pagina f &, etteni ci spende poi più-neppur una sillaba per provarla, accerto»! forse del malfertìid terreno sul quale avrebbe avventurato i suoi passi. I 41 il pensare e il dire che la loro alterezza e dignità pre- ferirebbe la juorte alla degradazione ed al carcere, pe- roeehè per un'uomo che non ebbe quei sentimenti in consumare una prava e deltUuosa azione, non è il caso né lo vale, lasciargli (come vorrebbe il Professor Vera) il patibolo perchè muoia più onorato. Preseguiamo* Siamo alla sesta dimostrazione. « Dìo mi creò però « Dio solo può uccidermi, vale il dire, Dio mi fece « zoppo però Dio solo mi raddrizzi ». Ed eccoci sempre alle companaziooi. E questa non ha maggior pregio dell' altra giacché i tc^rmini di essa sono talmente differenti che ogni analogia o ravvicina- mento é logicamente impossibile. Infatti: cause e motivi per noi imperscrutabili ci fanno nascere con difetti fisici o morali. Si nasce zoppi, gobbi, ciechi, sordo-muti ecc. Cosi, si muore quando meno ce Io aspettiamo. Ora, a questa morte nessuno finora rimediò : nessuno finora rimediò agli sconci fisici e anche morali venuti alle umane creature dalla natura. Quindi in ciò non intervenne e non interviene che il solo Dio. Ma in quei morbi fisici o morali che si acquistano nel mondo v'ha rimedio da parte degli uomini; sono repa- rabili , poiché Dio dette ad essi Y iolelletto e la scienza per usarne a vincere le malattie e a riportare le mem- bra alla loro normale posizione. Laonde è falso il para- gone. La morte quando viene nessuno è buono a cac- ciarla , i morbi incontrati nella vita possono esserci guariti dagli uomini nostri fratelli che mezzo n'ebbero « « * 42 e facoltà senza aUeDclere me li tolga la provvidenza. Ammesso quel paragone cadremmo in due grossi er- rori: primo, nella consacrazione della teoria del mira- colo nel, quale neppure il Prof. Vera crede e può cre- dere da filosofo illuminato che è; secondo, nella con- sacrazione della teoria gesuitica della pazienza e della rassegnazione, teoria non meno irrazionale e pratica- mente funesta. Per le quali ragioni resta vero che se gli uomini possono volere e desiderare dagli uomini la cura delle loro membra o della loro mente se fossero morbose , i'ioè a dire la vita o almeno una migliore esistenza, non possono e debbono aspettarsi dagli uomini la morte* Dio ha detto: creando io, riserbandomi la vita, mi riserbo anco la morte. E che Dio dia questa vita in origine crediamo che solo il Vera possa negarlo. « La vita la da e la fa lo Stato non Dio: egli esclama? « quindi può levarla come la dà e la fa. Bene. Sicché provato che la dà e fa Dio, potrà levarla solo Egli? / Vediamo adunque. Chi ci ha creati? Chi dette ai padri nostri, ed ai padri dei padri l'organismo fisico e intellettuale che posseggono o hanno posseduto? Chi creò la prima società ancora istintiva chi la prima società patriarcale, chi dette vita alla prima società cioè alia prima famiglia? Lo Stalo forse? se non esisteva neppure !  La creazione è dunque opera di Dio. Ma creatici Egli €i mise nel mondo con quelle certe susceltibilità e fa- coltà e diritti. Ivi siccome nella vita isolata era morte almeno una esistenza, bestiale si è cercata la società, spinti anco a ciò da una tendenza irresistibile; ci siamo in sostanza, riuniti, accozzati poi è venuta a mano a mano la riflessione.... si è fatta la società civile, lo Stato.... che ha dato forma alla primitiva naturale e ha preso a tutelare i nostri diritti consacratici dalla legge di natura.. .. è divenuto il custode della legge. Lo Stato è per conseguenza il mezzo di conservare svolgere e perfezionare quella vita che Dio ci dette per giungere al fine ultimo e supremo di nostra destina- zione. Quindi lo Stato anche gastiga , ha il gius di pu- nire per proteggere i diritti dei consociati, il punire è anzi uno degli scopi di' sua istituzione. Ma da ciò istesso si vede la menzogna della pena di morte. Da ciò si vede che quello che giustifica il punire, vieta la distruzione nostra. Imperocché la natura ci porta 9 come dicemmo, alla conservazione e propagazione. Il limite dunque nello stato della sua facoltà punitiva è questa distruzione. Provateci quindi che la pena di morte è il mezzo di conservazione e moltiplicazione della specie umana, il che è impossibile, allora ci arrenderemo in questo nostro argomento che Io Stato ha diritto di vita e di morte sull'individuo e ricorreremo ad altre argo- mentazioni. Che ve lo vogliamo dire e ridire, ragioni ve ne hanno per difendere l'abolizione e molte e chiare e solidissime. u IM qaat nostro modo di pensare credo, sì sia co- noscittto come qot Sig/ Vera riteniamo la vita eguale di valore alla morte ma non eome lui alla morte pe(> modo seorsojo o per aceetta , sì atta morte che ei eoglie per volere superiore. — Per noi di fatto è falsa la dottrina cfae ha avuto la Chiesa in tutti i secoli sulla vita, è falsa quefia degli assola- tamente atei , che alP opposto, hanno predicato Fattacca- menCo ad essa, increduli di una vita futura, di un giusto gittdicio sulla ingiusla esistenza e ineguale, che gli uomini passano su questa terra. Falsa la prima perchè messi al mondo dobbiamo lavorare indefessi pel bene della famiglia, defla palria e delP umanità e non (ottusati e pregiudicati dalle idee che questa vita è un male-, è una desolazione ecc.) vivere isolati, segregati da ogni caro affetto, in un asce- tismo immorale. Falsa quella seconda , perchè fino sicché non ci si darà conveniente esplicazione del perché in questo móndo sieno riechi e poveri, sani e malati, e spesso i malvagi sieno^ i primi, finché non ci' sarà mo- strato perchè e come si muore , noi crederemo sempre che la vita debba essere azione benefica efficace, pei nostri fratèlli nella umanità, ma eziandio preparazione alfa morte, che ci viene data (fe una forza più potente delTa nostra, morte che iti un senso può anco dirsi vita, giacché devesi in essa, a quanto sembra , renden^ unieuique mum. Nel nostro pensiero adunque vita e morte sona pore amendue ugualmente sacre, legìttime, buone, e toltane una l'universo è distrutto. j I qttrii argomenti benché non sieno coom) quelli del-- l'egregio Professore ed entrino nella menle quasi di tuUì, se^sa irrilarli com'egli dice che ianno i suoi» non Io persuadona Ei tenta un altra via per giuslifici»*6 il patibolo. La sua settima argomentazione tende a mostrare che la guerra y forma ddla morte è fatta dallo Slato per dir ilio* Or siccome alla guerra ei si muore ^ ^'essa durerà sempre, cosi egli ne deduce che lo Stato ba l' alto e assoluto dominio sulla vita dell' individuo e può anco uccidere per pena l'individuo medesimo; essendo la i|X)rte pena , una forma della morte e il dirUla di darla come pena, uguale al dirUto d' inviare a morire sul camipo di battaglia. -^ E qui anziiatto, noi domandiamo se ragionar cQsi sia dare no fondamento legittinkii alla pena capitale? Se è questo il ohmìo, volendolo, di esser partitanti del boia? E pet asseriamo, clie in questo airgonaento sono i seguenti errori i."*^ la sfidìicia al solilo nel progresso, e difiÀù la fofea nazione della gwrra — 2.^ V esagerazione dei didtii delio Stato — 3.^ il falso paragone fra morte in guerra e merte per pena. Dft dove nasca la nessuna fede nel progresso* già le accennammo. Quanto alia eternità della guerra, perchè negandola si cAlde al nvilleoio, tralasciando di provare che pos- siamo credere alla più o meno remota ma fine senza esr sere ttiilleiiarii cioè utopìsCi, -^ giacche si può credere anz^i si deve^ che le lotte fra popoli motto scemeranno i6 còllo slabilimeDto loro sulla base delie oazionalilà e cessciraDDO dopo due o ire secoli di vera vita iolerna- zionale — andiamo a dire due parole sulle espressioni deir autore « h guerra essere benefica, razionale, stru- t miento di civiltà, fobie di grandezza ecc. ecc. ». A noslro parere guardandola filosoficamente la guerra è un male più che un bene, essa colpisce i più puri e dolci» sensi umanilarii. Fu necessaria , sinché non si parlò neppure di umana fraternità: lo è, perchè i pò» poli non appieno e tutti si sono inciviliti da renderla un fatto: lo sarà, sinché l'ignoranza delle masse, e il dispotismo dei governi e dei re scomparendo, quel gran precetto evangelico non palpiti di realtà. A chiarirsi che parliamo vero, cioè, che se la guer- ra é ancor necessaria pure va a rendersi meno fre- quente, gettino gr increduli l'occhio sulla scena del mondo. La morale trionfa, T idee filantropiche radunan mag- giormente gli uomini, il sentimento del progresso rac- comanda il rispetto di tutto e di tutti; la guerra si fa quasi solo per sentimento nazionale offeso o per difen- dere il patrio territorio e facendola," il vincitore rispetta e non uccide il vinto, spariti sono i rigori, si capitola non si massacra, la privata proprietà nei luoghi con- quistati non più si distrugge o confisca. — Rispetto poi alla esagerazione fatta dal nostro scrit- tore sui diritti dello Stato ne abbiamo già detto qual- cosa parlando dello scopo della formazione dello Stalo medesimo e ne parleremo nuovamente in appresso. Al presente occorre dimostrare la falsità della com- \ 47 para2ione fra la morte possibile in guerra e la morte- pena. Comparazione assurda anco che per noi sia stato dichiarato che la guerra è ancora necessaria ed è un diritto e un dovere il farla in vari casi e per certe cause. E qui, bi- sogna dichiariamo che non intendiamo davvero come il Prof. Vera possa credere di difendere la pena di morte di- cendo che nella morte e nel sangue v'ha un efficacia cbe in un dato momento nulla può surrogare: che la morte è talora il suggello della vita, della redenzione e della grandezza de' popoli : che un popolo, che non sa morire è, fiacco e spossato , non vibra in lui il vero spirito dell'umanità, non sa dar la vita perchè rifugge dalla morte ec. Perocché si tratta forse in queste sue parole della morte-pena? o non piuttosto si tratta di quella morte che, spesso per disposizione superiore, oscura, impenetrabile per noi, i popoli debbono affrontare per con- quistare la libertà o la indipendenza? Oh! davvero, non lo intendiamo l'egregio professore quando per so- stenerci il patibolo ci dice: a che furono generosi, grandi solo i popoli che non temerono la morte e viceversa servi, egoisti quelli che la temerono, ossia i pacìfici!» Noi intendiamo la loro servitù originata da questo « che non si mossero quando era dovere e momento, perchè forse troppo ottenebrati dalle idee clericali che Dio avrebbe fatto tutto per loro, quel Dio che non ab- bandona neppure l' augello dell'aria,  e che la patria non è la terra ma il cielo. Ecco perchè nella nostra maniera di pensare i popoli non a tempo guerrieri furono servi ed ancora egoisti, e non già perchè non 48 tennero rielia loro intelligenza e nel loro cuore sacro il collo al carneliee. Che adunque i popoli impavidi affrontino pure le guerre se giuste (e le possibile nK>rle che esse qStgoo) se vogliono fare le conquiste storiche, le conquiste ge-^ aerali, promuovere gi' interessi degli altri per evitare Faoeusa d'egoiró, ma si ricordino a un lenopo che checché tantino i partigiani dell' estremo supplizio, te conquiste storielle, che farebbero col palco deU'ignomioM sarebbero egualmente ignominiose e la loro generalità consisterebbe in questo che ogni nazione li additerebbe come i meno civili della terra. Avversari coscienziosi e tenaci og^i, come ognora fummo delia pena capitale ci è pur forza conlessare che ci siamo già stancati confutando ie nauseanti asserzioni del Professore Ptepdetano, # che se ci fecciaoio animo a seguitare questa rivista collo stesso amore e zelo, é propria -^ ci si (»*eda — pel tioftore che f au- torità del 9U0 nome non seduca (come pw troppo è) alanie inenti giovanili nelle quali sta la speranza del- l' avvenire del nostro pa6se. il ¥era ci proverbia a pag. 21 protestando che la morte in guerra (e per lui come vedemmo anco la mortehpena) che noi diciamo violenta e rigettiamo, non è tale» anzi è più naturale di quella che dàDio, e più razionale e generosa ecc. e si ride di noi che ftommo i sentimentali mentre Dio, che ci uccide per diritto e per traverso Io è ben meno. No -. . n quale sebbene in latti gli aotori iedeseofili sembri esser usato per società astratta rappresentala dal pdtere , tuttavia nei loro scritti e discorsi sovente si trova usata per s^ficare ora il solo governo, ora i! governo il sovrano e le camere, ora tutte le classi sociali d'una nazione. Perciò, ci sembra che sarebbe cosa non al lutto iiKxmvenienle si determinasse bene questa parola e la si tenesse nella debita e legitlima circoscrizione, aflSnebè non si udisse più dagli uomini che hanno nome di fi- losofi cantarci sul viso a lo Stalo essere la nazione Ìl) 4 noi ripercuote tattora le orecchie la eco delle parole che Nic- ò Tommaseo diceva nel suo scritto > Riforma de' pubblici studi » or saranno due sellimaoe o poco più. « Uno Stato I Ci sarà forse ma non ci sarà nazione. Uno Stato! « Comoda nersonificazione e come tatto le cose sovierchiamimle co- • mode, pregna d' incenTcnienti. Eil'é un astrazione che divora la « realtà: che geaera altre astrazioni divoratrici oh! chi raccogliesse • tutti i sofismi dedotti da questa figura rettoriea dello Stato fatto « personal » 51 percbè la rappresenta nel suo volere e pensare mo e universale e però rappresenta anco il diritto i^soluló di lei cioè di vita e morte ecc. 9 e poi ci si permettesse' giustificare lo spargimento di sangue d'individui, di carne e ossa con questa entità filosoìica, con questa astrazione, con questa vana parola, con questa metafora Sul qual proposito a noi spìace l'avvicinare il Prof. Vera che è pur uomo d' ingegno e di cognizioni estese, a un sordido e werfto-eviYeco monaco del secolo passato anco pel quale nulla importava soffrisse chi avea vita reale purché il soffio ridicolo eh' è lo Statif si conten- tasse. A noi spiace, in verità, ma non possiamo non farlo y quando egli è sceso in campo a riprodurne le dottrine. In fatto, quando vers^ il mezzo del secok) passato Beccaria scrisse il suo eloquente libro dei delitti e dette pene, questo grido d'anima ferita, che commosse la magistratura, sveglio le nazioni, strappò il plauso per- sino dai Re, il Vallombrosano Angelo Fachin^i che prez- zolato dall'atterrito senato delia repubblica veneta a lui si oppose y non seppe nel pedantesco e barbaro scrit- tucciaccio che pubblicò sulla questione, far nulla di meglio per dif*3ndere la pena di morte et caetera hujusce- mòdi per es. inquisizione, tortura, delazione segreta, det- r apoteosi della società astratta rappresentata dall'autorità, del proclamarla regina , dominatrice su tutto g su tutt»; annichilando T individuo. Or non si leva anco dal libro del filosofo Hegeliano la stessa conseguenza che offre SS il libraccio del frate? che cioè « Tuomo realtà di Dio deve lotto patire perchè è qualcosa; lo Sialo deve far lutto perchè è niente? Aspettando tranquilli il giudizio dei lettori, noi per latta risposta riprolestiamo contro questa teoriti e contro la legislazióne che se ne vorrebbe trarre : teoria e l^i- stazione a buon diriilo dette senza senso da un grande uonoO) e buone luti' al più pei quadrupedi. E con questo stimiamo, non essere egoisti cioè indi-, vidualistt come l'egregio Professore ci chiama. Anzi di operare pel bene del potere, dell' autorità centrale più di lui^ol nostro individualismo. E di vero ragioniamo un po': Fuomo è naturalmente ordinalo in società perché ivi trova la conservazione impostagli da Dio. Ma la socielà , la socialità non può non deve assorbirlo, sopprimergli la personalità* V'ha una sfera per ciascuno di questi elementi essenziali della umana natura: e ciascvno deve svolgersi e fruttificare, vale a dire debbono essere intimamente fusi , debbono contrappcsarsi, armonizzarsi, coordinarsi (2). Tutti i po- poli di ogni tempo che non compresero questo capitale e principale quesito della . scienza del diritto ebbero  Eppure il Vera senza avvedepsene dopo aver dello e ridetto del dirillo uno e indivisibile dello Stato sulla vita degli iudividui, si lascia sfuggire le sedenti parole « lo Stato s'inalza e caoe coir inalzai e cadere deir individuo! • (2) Il Vera dice che i diritti dello Stato e degli individui non son uguali e i\pn si fanno contrappeso. Perchè? Perchè lo Stalo ha più dignità e valore intrinseco , si può paragonare all'intelligenza dell'uomo (sic) e gì* indivìdui allo stomaco ecc. tulle cose necessarie ma più sa- jblime 1 intelligenza. E dopo ciò avvedutosi forse che il suo paragone (è fanatico pc* paragoni) irrita troppo i nervi, ne fa 53 anormale esistenza spesso barbara, sempre poi senz'a- nima, quale cadavere che sia galvanizzato. E qui ponga ben attenzione l' illustre Professore , noi non diamo assoluto valore alla vita dell' individuo , noi oon diciamo che T indi viduo» è il supremo fine della società: che il suo diritto e potere sono sopra quello dello Stato: — noi diciamo soiamenle che egli debbe svolgersi, che il potere (o Stato che si dica) debbe averne cura, e cosi de' suoi essenziali diritti. Se dunque non accettiamo la pena di morte non è perchè air azione del potere togliamo tutto, per river- sarlo sugli individui, ma è perchè crediamo — ci s’intenda – H. P. Grice: IO SIGNIFICO, IO INTENDO” finalmente -.che il potere o la società, che ha obbligo strettissimo, anzi primo e diretto dovere di tute- lare, difendere e tenere incolumi le persone umane, non può distruggerle, troncarle nel medesimo tempo. Noi saremmo individualisti quando a scapito dell'ag* gregazione, del principio dell'unità nazionale^ e dei diritti sociali, santi pur essi, dessimo preferenza esclusiva a quelli della personalità. Il professore Vera ci cita il passato. Egli ci fa sa- un altro,  e dice: • per esser più ceni della verità che lo Stato ha diritto assoluto di vita e morte sugli individui si può paragonare (sic) la società all'esercito: il generale n*è la forza, Tarmo- nia, il pensiero ordinatore e collegatore delle parti ed ha su esse un diritto assoluto (sic, sic). Il generale è dunque il bene dell'esercito. Ora, se U venerale è l'unità, il pensiero unificatore, il bene dell'e- sercito, lo btato è ben più delaenerale, rispetto alla società; giacché esercito e generale entrano nella società. Quindi il diritto dello Stato sulle singole parti di essa, sarà più assoluto (sic) ancora. Noi lasciamo di questi ragionamenti il giudizio al lettore. 54 pere « clic lo Staio in ogni forma politica ebbe assoluto (liriUo sulla vita degli individui ». E che imporla ? Siamo noi forse uomici della scuola slorica? E se no, che monla per noi se pel passato si uccise o non si uccise, se nel passato si disse Io Stato aver diritto di vita e di morte o non averlo ? La storia del passato è buona in quanto n'è nato il presente ma non è guida sicura e sola per la esplica- zione di esso: ai dati storici debbe unirsi la ragione e la conoscenza de' bisogni deir epoca in cui si vive e di cui si tratta. Pertanto > quando anche il passato fosse quale lo mostra l'egregio filosofo, noi per questo non prenderemmo scusa e giustificazione al male attuale col dire che anco nei temgi trascorsi altri popoli fecero come noi, no, la Dio mercè. Dei resto ci perdoni l'il- lustre Professore, non per smentirlo nelle sue nozioni storiche, ma un progresso fra le relazioni dell' indivi- duo e lo Stato v'è dai tempi antichi ai nostri; ai dm scopi sociali si è dato più in più sviluppo equilibrante. In antico e ance pel passato non si ebbe chiaramente e nettamente il pensiero che oggi fa dire alla eletta de- gli ingegni della civile Europa e anco del nuovo mondo « che lo Stato aborra i due eccessi, il lasciar fare condannandosi a inazione e indifferentismo: e T allar- gare di troppo il suo campo d* azione invadendo quello sacro e inviolabile della persona ». Noi non siamo dunque al medesimo punto assoluta- mente com'ei dice a che era Roma ri- spetto alle relazioni dell'individuo conia società. Roma 55 ebbe castighi crudeli per aver preferito un pò troppo la società all'individuo. E neppure in Inghilterra come Egli dice, si trova lo Stalo nei rapporti col- r individuo in condizioni eguali alla Francia e alle an- tiche RoQoa e Atene. Anzi opiniamo senza timore di esser ciechi e folli sia T opposto della Francia, giacché se in questa nella costituzione dello Stato e nell' indole dei cittadini troviamo una tendenza a centralizzazione a scapito talora della inviolabile e sacra personalità, in Inghilterra troviamo una inclinazione intieramente contraria, ogni cosa cioè lasciata alla attività e indu- stria degli individui, appena appena riserbando all'azione del potere centrale le materie d'interesse gene- rale ove le forze individue e ai>co complesse non gìunr gono. In Inghilterra conseguentemente troviamo quasi un individualismo almeno rispetto alla Francia, individua- lismo che noi di gran cuore accettiamo e abbracciamo, quando non può aversi la sintesi, la fusione de' due principii di costituzione, a preferenza del centra- lismo. Che se d'altronde poi l'Inghilterra non ha abolito la pena estrema anzi la tiene più in voga (sic) non vuol già significare che in essa, come il Vera darebbe ad intendere. Io Stato v' abbia sviluppo pre- valente sulla umana personalità, e si riconosca che ha diritti superiori a quelli dell'individuo più dignità e valore intrinseco ecc. No — ma è per la fa- talità quasi inesplicabile che quella nazione civilissima, 36 ed altre cpn lei conservino alcune vestigia barbare che» le contaminano. Ci restano più che cinque argomenti: sui quali an- core nondimeno è necessario si posi l' attenzione dei lettore italiano pereliè s'accorga che razza di acume e (i) Una cosa poi che é degna di nota e che dal farci vedere le conlradisiooi sareagtiche delia civiltà di certi popoli cÌTilissimi c'insegna che non dobbiamo per stabilire la verità d*un principio qualsiasi » troppo basarsi sui fatti anco generali, è la seguente. rnia che vinse al concorso. Domandiamo al Prof. Vera se sulla scorta di ciò, vorrà èsaine d' ur innanzi di santificare la pena^capitale perchè la Francia e l'Inghilterra nazioni che com' ei dice rappresentano in tutto lo spìrito vivente della storia^ l'hanno in voga? , 57 di ragione s'abbiano i difensori deir estremo supplizio^ per quanto sie no uomini e cittadim non comuni. Il decimo, non credemmo imi preso a prova fonda- mentale per P erroneità deilsi mofte-pena. Gel sappiamo che in tutto si puè errare e che quindi Terrore o Fa- buso d' una verità non annichila, illegittima la verità stessa, perchè ogni istante balzano al nostro occhio falli che rinfrescano il ricorda della iimfilazione della nostra natura, che vieta ioesor^hilmen4& di esser infal- libili, ma noi ferii della nostra persuasione che per tutti i rispetti Ja pena capita>le è condannabile usiamo 11 ^n^o di quelF argon^en^ per decelerarne la caduta, per rischiarare sempre più fa pubblica opinione. E v^ga il vero ne potremmo usare eziamlio come d* un argo- mento vero e propriamfcnte dettOi imperocché un ca- rattere della pena umlana non dev'essere la sua revo- cabilità? V uomo faltibife per natura , non si ergerebbe •a deità presumendo castigare eon pene irrevocabili > infallibili? Quindi noi possiamo assohitamenle dire, a Fra- telli! La pratica giurisprudenza dei popoh europei ci ha a chiare note fette vedere molti e moki casi di individui condannati alla morte innocenti o con poche colpe, e non abbastanza provate non ostante utìa grande ponderazione. Non temete voi che la voce del sangue ingiustamente sparso salga sino a Dio e gli strappi la nialedizione che mandò a Caiào fratricida ? ^ Esigete dunque che la pena s'abbia il suo vero carattere di remissi(|Hità e riparabilità, esigetelo e l'otterrete ». E i popoli già lo esigono ed è indomabile Tin- *A 88 clinazione degli animi vèrso T abolizione del patiBolo! Che fa che il Vera e consocii gridino (argomento XI) che siamo femmine; che è lo slesso morire e mandar a morir in guerra o per mano del boia,  anzi lo Sialo è più crudele mandando alla guerra : e che il patibolo non è infamante anzi glorifica, puri- fica? fp. 34) Per noi a cui non vanno a sangue le teorie Vertane Hegeliane che sieno, sulla morte in guerra, e quindi anco sulla morte sul palco, che ce le farebbero credere *frem, non piace neppure il dire che è /neglio morir per mano d'un carnefice o per mano d'un nemico in guerra , anziché placidamente nel nostro letto quando a chi più può di noi talenterà. Abbenchè facciamo come già facemmo distinzione fra la morte in guerra dal- l'altra sulla forca ecc. e la crediamo davvero in certe occasioni desiderabile e gloriosa, mentre quest'ultima d'ordinario è data a chi ha commesso delle reità e però non è mai gloriosa e bella. Non dico poi desiderabile. Infatti allorché una guerra intrapresa per propria conservazione e cioè della propria patria o per nazioni amiche e degne di esserlo perchè veramente liberali, ogni cittadino deve offrire il suo braccio e andar in campo a incontrarvi una morte del resto solo possibile e non certa assolutamente per lui, morte poi che anco incontrandola non è pena e non è crudele perchè incontrata per fini legittimi e giusti, e perchè avente quei caratteri che hanno le morti comu|U per- messe dall'Onnipotente. t 59 Crudele nondifiieoo e ìnfamaute è la peua capitale» Il dire che la pena non infama ma sibbene la colpa , ci scusi il Prof. Vera ma è una conlradizione con quello che più soUo dice che tra pena e colpa c'è rapporto necessario, oggettivo, fondato sulla natura delle cose, che cioè T una chiama l'altra, l'una non può senza l'altra stare* E invero: la pena la diamo in tanto in quanto c'è la colpa o una macchia sull'individuo. Si dirà, che la pena lava: e sia pure: lavi quanto vuole ma è data in quanto l'uomo è colpevole, è reo. La pena da sé non sapremmo concepircela e tanto meno attuarla. Che se può dirsi che la pena lava, non lava già ogni pena, per esempio la capitale, e molto meno glorifica: anzi nessuna pena glorifica: glorificano solo i dolori sopportati coraggiosamente e con sforzi di vin^ cerli da un innocente misero. La pena poi che non è la mortale lava ma non all'atto di darla si col tempo corregge emenda il reo e lo rende puro e netto alla società. li citare per mostrare che la pena non porta seco sempre l'infamia, le condanne politiche è un uscire  Ho udito in bocca a varii il celebre verso del Corneille « Le crime fait la honte et non pas Vechafaud » ma occorre avvertire che il poeta riguardava separatamente Tuno e l'altra, il delitto e la pena, e non come la pena logica applicazione alla colpa. £gli diceva « vedo uno sul palco, non ne posso già dedurre che sia un malvagio. Ed aveva ragione. Anco noi diciam così. Carlotta Corday che innanzi d'andar a morte citava quel verso nella lettera a' suoi e diceva • la reità infama • voleva pur essa si- gniflcare che il vederla sul patibolo non era bastevole ragione per confonderla per cs. con una bagascia che si uccideva per inaudite nequizie. * 60 assolutamente e iilogicauienle dal campo della quesiionc. Se la condanna politica è giusta cioè se il condannalo ò un malvagio che ha cercalo sconvolgere una liberale istituzione o ingiuriato ai principii più cari della civiltà, la pena è anco giusta e a lui macoliiato moralmente è ioflitta perchè macchiato e perchè nemico * delle leggi;^ oltracciò siccome non è pena eatrema gli è inffittà perchè si emendi e in cuore suo nelt' isolamento d' un carcere maleJiea alte prave passioni che lo fecero aberrare dal veroe ritornando nella società sia del tutto, come oggi ai dica, « riabilitato d. Se la condanna politica è ingiusta, cioè se il con-^ dannato è un onesto che ha tentato eroìcamentG collo zelo d' un apostolo trarre le masse dalla abìetla sogge- zione ove vivevano, o rimproverare a^i sottrati ti- ranni la loro oeffuizìa oh! allora si, che la pena gtarifim e purifica. Per qual motivo? &Ia perchè la colpa non esiste : e fa eco a queste parole anco « la opinione stessa co* suoi giudizi irrifimsi e variabili ». Di questa guisa di ragionare benché non convinto apertamente, tuttavia ne sembra il Nostro coyscio della verità perchè dall' idea che primamente pone , recede a poco a poco. Cosi, per spiegarmi meglio, prima dice a che la pena non è infamante anzi cancella la colpa: poi quattro versetti più basso alla stessa pagina dice che « la pena non trae sempre seco rinfomra » infino ammetto nel patìbolo l'infamia ed esclama « in 61 essa c'è nur dura un istante, ne* vostri ferri molto a meglio tutta la vita. Il arleremo del si- stema penitenziario confutando ciò che v'iia di falso nelle parole di chi lo denigra e approvando do che v' ha di vero in es6e> cioè ciò che anche adesso brutta gli stabilimenti di penitenza. In quello scritto toccheremo anco di coloro che ammettendo la iu- iustizia e imm.Qralit.à della pena capitale» come ranunettono del lotto,, ella schiavitù ecc. pure pongono eternamente fuori la questióne pre^ giudiciale della opportunità. 62 L'uomo essendo libero può violare la legge lanto nel dominio delia moralità come in quello del diritto e cosi produrre un maggior o minor danno alla società* Ora la società che cerca ad ogni costo illuminare, moraliz- zare gì' individui che la compongono perchè stieno nella cerchia o confine prescritto dai loro diritti, se vede ehe essi non vi stanno e lo sorpassano per danneggiare il prossimo che debbono amare , deplora ciò , ed inter- viene per contenerli con quei mezzi estrinseci ' che si dicono pene. Ma la società come dice il Vera non ga- stiga senza badar ad altro senza pensare al reo, giacché in tal caso ella mostrerebbe di aver delle pas- sioni di vendicarsi, mentre non ne ha e noi deve; in tal caso ella sarebbe troppo egoista nella sua giustizia, non compierebbe che in parte, cioè solo nella parie negativa la legge della nostra natura. La società che piangendo sopra quei tali che hanno voluto porre osta- colo alla morale convivenza li punisce, cioè loro as- segna ciò che è necessario e giusto per impedire vio- lazioni ulteriori delle leggi, guarda a un tempo a farli davvero profittare de' suoi insegnamenti, vuole anco positivamente operare pel delinquente, intende la giu- stizia insomma non secondo la profana sapienza antica e di alcuni moderni, ma anco come carità. L'argomento sulla graduazione delle pene con che il Vera attacca Y abolizione dell' estremo supplizio è pur esso più ricco di speciosità che di sostanza. V'hanno macchie, ei dice, che solo il capo, solo il sangue lava. £ sempre il principio della vendetta 65 che lo muove, e non s' avvede che fra pene non (ogh'enti la vì(a e la capitale anziché graduazione c'è un abisso inljero ! Quindi noi neghiamo recisainenle che alla punla della piramide delle pene ci sia la morie appunto per questo perchè tra pena che lascia in vita ed è solo afflittiva e correttiva e morale ^ e pena estrema non c'è omo- geneità e, successione. E se ne volete esser persuasi ancor più, leggete di grazia il seguente passo che vi citiamo di egregio av- vocato Napoletano che tocca propriamente la immo- ralità della pena capitale perchè incoordioabile agli altri gradi della scala penale , perchè non suscettibile di gra- duazione. a L'ingiustizia della pena di morte è flagrantissima. Noa avendo gradi punisce allo stesso modo tutti i rei che colpisce per reati dififerenlissimi..... Apriamo uno dei codici più benigni, quello pel regno d'Italia dove i casi di morte sono ridotti a tredici e vediamo quante assurdità nella comminazione della più stolta fra le pene. Un parricida, un avvelenatore, un fratricida, un as- sassino son puniti ugualmente di morte. Quanti vincoli debba infrangere un parricida per «quante negazioni morali debba egli passare, quante difficoltà debba l'a- nima sua superare prima di levar la mano omicida sull'autore dei suoi giorni non è chi noi comprenda: la sua colpabilità è maggiore per quanto più forti e A) Avv. Fr. Fulvio  Del dovere eli punire. 64 tenaci sono i vincoli che lo stringono alla sua vittima. Uq simile mostro compie il suo misfatto, è arrestato, i;iudicato, e condannato a morte. Una donna offesa e oltraggiata da suo marito, me- dila yendeUa; sa ehe una polvere messa nell'acqua può sbarazzarla dal suo tiranno, eseguisce, ottiene la morte del suo uomo, è scoperta, accusata^ giudicata, condan- nata alla morte. Una moglie infedele per godere con libertà ì suoi adulteri amori, forma il progetto di liberarsi dall' in- «omodo testimonio, e vindice dei suoi scandali, avve- lena o strangola il marito, è punita di morte. Un giovine di onore ^ sa che sua sorella sì è sgra- vata di un bambino nato senza la sanzione legale iìe\ matrimonio; vede in queir innocente la causa del diso- nore della sua famiglia, i vagiti possono rivelare una colpa; stringe con due dita 1* esofago det neonato, e ikneBle coii la morte — dove con iO anni o meno — dove con le solile circoslanze atte- nuanti è punito con mesi. 69 t raffiaamenfi di loro malvagità , cose del lutto impos- sibili uiBanameote^ « di p^ che si esaearbasse cod sottile arlt^ la tmorte e graduasse e DM^dificasse geometricamente per essere coerenti. Giacché , lo diciamo schièttamente, tUH non arriviamo per quanti sforzi facciamo , a comprendere, come si possa giustificare la morte-pena, ih vista della relazione qualitativa e quantitativa della pena col reato, senza diro che si dovrebbe rifondere la schiatta umana, facendola infallibile, onnipotente^ perchè sapesse e po- tesse tutto determinare in modo assoluto , tutto divina- mente apprezzare, giudicare; e die si dovrebbe far proporzionata la morte per tutti i delitti. E con questo termina il nostro assunto. Con questo gii argomenti sono già se non esauriti, accennati che - noi crediamo avere per caldeggiare T abolizione della pena di morte* , Del come saremo riusciti , non ci cale. Abbiamo fatto quanto era nelle nostre forze per conseguire lo scopo die ci eravamo prefissi. Se vi restammo inferiori lamen est laudanda voluntas: è da lodarsi che la voce d' uno che attende alla istru- zione ed educazione della balda gioventù italiana si sia pur fatta, comecchesia, udire, perchè l'invidia straniera non mal giudicasse da un general silenzio, del nostro paese ; e perchè i giovani che sorgono alla vita de'nuovi tempi e de' nuovi destini e dovranno poi farli maturare illusi dalla eloquente voce di professore autorevole non credessero alla santità e legittimità del patibolo. Di ciò solo merilittmo lode, che però ben voleiUtèrì sio d'ora saerificheremaio al [tacere di vedere la ri- sorgente Italia entrare anco da questo lato delle pene nella via della verità e delta giustizia. Porto Maurizio — 10 . DELLO STESSO f prossima pabbllcaBlone  I Doveri e i diritti dell' uomo e del citladioo. 'V Scritti vari di Cervantes tradotti e annotati con una introduzione biografica.^ e un appendice sulla Camorra. - .ij;"iiii:*sH. Nome compiuto: Augusto Filippo Nicola Olimpiade Vera. Augusto Vera. Vera. Keywords: pena di morte, Spaventa. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Vera” – The Swimming-Pool Library. Vera.

 

Luigi Speranza – GRICE ITAL!; ossia, Grice e Vercellone: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale del bello e l’estetico – la scuola di Torino – filosofia torinese – filosofia piemontese -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Torino). Abstract: immaginare, immaginatum, immaginato. Filosofo torinese. Filosofo piemontese. Filosofo italiano. Torino, Piemonte. Essential Italian philosopher. Filosofo italiano. La sua filosofia si svolge inizialmente intorno all’ermeneutica e il concetto di ‘classico’ – as in English ‘classy’, in Loeb’s classy library --. Anche il nichilismo: la sua “Introduzione al nichilismo” edito da Laterza.  Continuando a muoversi intorno al rapporto tra estetica ed ermeneutica, il suo percorso filosofico verte in seguito su ambiti decisivi:  il rapporto tra temporalità storica e coscienza estetica, la dispersione dell'estetico; il problema del ‘pulcer’ (‘il bello’) (“Oltre il bello” – Castiglioncello, Bologna, Il Mulino); e il concetto di ‘immagine’. Soprattutto quest'ultima linea occupa le sue ricerche orientate sull'idea di un radicamento estetico. Insengna a Torino. Direttore del centro inter-universitario inter-dipartimentale di ricerca sulla morfologia dell’Udine. Presidente dell’Associazione italiana degli studiosi d’stetica. Vice-Presidente della Società italiana d’estetica. Collabora con La Stampa. Altre saggi: “Identità dell' ‘antico’ – (drawing from the antique”) – il concetto di  ‘classico’” (Torino, Rosenberg e Sellier); “Apparenza e interpretazione” (Milano, Guerini e Associati);  “Pervasività dell’arte: ermeneutica ed estetizzazione” del mondo della vita” (Milano, Guerini); “Nature del tempo. Novalis e la forma poetica del romanticismo tedesco” (Milano, Guerini); “Estetica”, Bologna, Il Mulino); “Storia dell’estetica” (Bologna, Il Mulino); “Morfologie del moderno” (Genova, Il Melangolo); “Lineamenti di storia dell’estetica. La filosofia dell’arte” (Bologna, Il Mulino); “Pensare per immagini: tra scienza e arte” (Milano, Mondadori); “Le ragioni della forma” (Milano-Udine, Mimesis); “Dopo la morte dell'arte” (Bologna, Il Mulino); “Il futuro dell'immagine” (Bologna, Il Mulino); “Simboli della fine”  (Bologna, Mulino); “Morte dell'arte e rinascita dell'immagine: saggi in onore di V.” (Roma, Aracne); Perniola, “Estetica italiana” (Bompiani; D’Angelo); “L’estetica italiana” (Laterza); Franzini, Immagini del moderno, in Bertinetto, Garelli, Morte dell'arte e rinascita dell'immagine. Saggi in suo onore, Roma, Aracne.  Vattimo, L'arte è morta, anzi no: è "dopo", Repubblica, Bertinetto, Garelli, Morte dell'arte e rinascita dell'immagine. Saggi in onore di V. Belpoliti, “Tra bello e brutto non c'è più differenza” La Stampa, Bodei, “Là dove rinasce il bello” Il Sole 24 Ore, Bodei, Salto nel vuoto dell'immagine, Il Sole 24 Ore, Mattazzi, Aprire lo sguardo. Stili della visione in grado di agire sul reale, Il Manifesto; Vallora, Nelle torri di Kiefer per trovare un senso in mezzo alle rovine, La Stampa, Università degli Studi di Torino.  La filologia, il tragico, lo spazio letterario. Per una rilettura di Nietzsche, in «Rivista di estetica», Oriente e ornamento nell'estetica di Hegel, in «Rivista di Estetica«, L'Oriente romantico, in «Rivista di estetica», 1Scheda di "The British Journal of Aesthetics", vol. 21, n.2, primavera 1981, in "Rivista di Estetica", Scheda di "The British Journal of Aesthetics", vol. 21, n.3, estate 1981, in "Rivista di Estetica", Scheda di "Revue d'Esthétique", Musique présente, in "Rivista di Estetica", Scheda di "The British Journal of Aesthetics", "Rivista di Estetica", Scheda di "Revista de estética","Rivista di Estetica", Dal simbolo alla scrittura. Friedrich Creuzer, in «Rivista di estetica», La riappropriazione del senso e l'opacità della lettera. Modelli della comprensione storica, in "Rivista di Estetica", Cura della sezione dedicata a L'Ottocento di AA.VV., Il pensiero ermeneutico, Scheda di "Revue d'Esthétique", n.8, 4, 1985, in "Rivista di Estetica", Scheda di "Zeitschrift für Asthetik und allgemeine Kunstwissenschaft "Rivista di Estetica",Scheda di "Revue d'Esthétique", n. 12, 1986, in "Rivista di Estetica", Al di là della lettera. Lo studio dell'antichità nel pensiero di Ast, in M. Ravera, F.  Vercellone, T. Griffero, Estetica ed ermeneutica, Palermo, Aesthetica.  16) Scheda di "Zeitschrift für Asthetik und allgemeine Kunstwissenschaft "Rivista di Estetica", Identità dell'antico . L'idea del classico nella cultura tedesca del primo Ottocento, Torino, Rosenberg. L'estetica moderna. Percorsi bibliografici, in S. Givone, Storia dell'estetica, Roma- Bari, Laterza.  Per una storia del circolo ermeneutico in : AA. VV., Ciò che l'autore non sa, Milano, Guerini.  Apparenza e interpretazione, Milano, Guerini. Con Gianni Carchia, Premessa a Romanticismo e poesia, in "Rivista di Estetica", Scheda di "The Journal of Aesthetics and Art Criticism", 'Rivista di Estetica", Sublime e memoria. A partire dal giovane Nietzsche, in Dicibilità del sublime, a cura di T. Kemeny e E. Cotta Ramusino, Udine, Campanotto. Pervasività dell'arte, Milano, Guerini. Aparencia y desencanto. Nihilismo y hermenéutica en la Frühromantik, in «Revista de Occidente», Scheda di "The British Journal of Aesthetics, in "Rivista di Estetica", rasa a della di resenca, Mila D, a Rimanik a Niezsche, in Teatro   Heidegger e Bäumler interpreti di Nietzsche, in «Immediati dintorni».  Introduzione al nichilismo, Roma-Bari, Laterza. Allegoria del contesto. Note su ermeneutica e modernità, in Oltre la linea dell'avanguardia, a cura di E. Calvi, Milano, Guerini. Forma ed estetismo nella Torino di Gobetti e di Lionello Venturi, in Alberto Sartoris. Novanta gioielli, a cura di A. Abriani e J. Gubler, Milano, Mazzotta. L'utopia del visibile. Note sull'ermeneutica dell'immagine a partire dalla 'Romantik', in «aut aut», Introduzione a W. H. Wackenroder, Scritti di poesia e di estetica, Torino, Bollati Boringhieri. Anmerkungen zur Romantik, Hermeneutik, Nihilismus, in H.M.Baumgartner und W. Jacobs (a cura di) Philosophie der Subjektivität? Zur Bestimmung der neuzeitlichen Philosophierens, Stuttgart, Fromman-Holzboog.  Autocoscienza, immaginazione e temporalità nelle Fichte-Studien di Novalis, in «Annuario filosofico», Milano, Mursia. Estetica ed ermeneutica nella filosofia italiana contemporanea, in L'estetica italiana del '900, Napoli, Tempi Moderni.  Recensione a G. Moretti, L'estetica di Novalis, Torino, Rosenberg et Sellier,  in «Itinerari», n.2. Voci: «Nichilismo», «Jonas», «Koselleck», «K. Ph.Moritz», «Wackenroder» in Enciclopedia Garzanti di Filosofia. Classicità fra natura e artificio. Goethe e Nietzsche, in «Itinerari», 3 (ripubblicato poi in «Paradosso»,  cur. Givone, Sul pensiero simbolico). Modernità e progetto; lezione tenuta nell'ambito del corso di perfezionamento in Progettazione Architettonica della Facoltà di Architettura di Roma (prof. F.Purini), in «Bolletino della Biblioteca del Dipartimento di Architettura di analisi della città», La volontà e l'informe. In margine alla recente riedizione della «Volontà di potenza», in «Iride», Prospettiva sull'Ofterdingen di Novalis, in «Paradosso», n. 9. Recensione a E. Calvi, Tempo e progetto, Milano, Guerini, 1991, in «Rivista di estetica», La questione della forma parte della voce Estetica, redatta in collaborazione con M. Ferraris e Sergio Givone, in La filosofia, vol.III, diretta da P. Rossi, Torino, Utet. Storicità e destino. A proposito del Nietzsche di Heidegger, in «Iride», La temporalità del poetico in Goethe e Novalis in Atti del Convegno dell'«Associazione Italiana Studi di Estetica», 1993, Milano, Luni. 17) Depregia del sublime at onl sed e anore di Citici della Pri comanik.  Carchia e M. Ferraris, Milano, Cortina.  48) P. Szondi, Saggio sul tragico, (a cura di F. Vercellone, trad. it. di G. Garelli),  Torino, Einaudi.  Estetica, in collaborazione S. Givone e M. Ferraris, Milano, TEA (riproduce n.44). Recensione a U. Perone, Nonostante il soggetto, Torino, Rosenberg et Sellier, 1995, su «Iride», L'ermeneutica e l'autore, in Prima dell'autore. Spettacolo cinematografico, testo, autorialità dalle origini agli anni Trenta, Udine, Forum, Romanticismo e modernità, a cura di C. Cianc io e F. Vercellone, Torino, Zamorani. L'altro sublime: note sull'ontologia del primo romanticismo tedesco in Romanticismo e modernità, cit.  Recensione del vol. di G. Carchia, Arte e bellezza. Saggio sull'estetica della pittura (Bologna, Il Mulino), in «Iride», Note su caos e morfogenesi nel romanticismo tedesco, in Il paesaggio dell'estetica, Torino, Trauben. M. Frank, Individualità. Difesa della soggettività dai suoi detrattori, ediz. it. a cura di F. Vercellone, Udine, Campanotto. Nature del tempo. Novalis e la forma poetica del romanticismo tedesco, Milano, Guerini et Associati.  58) Nichilismo e cristianesimo, intervista a mia cura di L. Pareyson, comparsa originariamente su «L'Ora», Liberatevi da ogni colpa); versione ampliata in «Annuario filosofico», Pareyson, Opere complete, Essere Libertà Ambiguità, a cura di F. Tomatis,  Milano, Mursia, Categorie estetiche. in Estetica. Storia, categorie, bibliografia, a cura di S.  Givone, Firenze, La Nuova Italia.  Einführung zum Nihilismus, München, Fink (trad. ted. con lievi modifiche del vol. di cui a 29). L'Occidente della verità. Identità e destino della cultura europea, a cura di C. Ciancio e F. Vercellone, Milano, Guerini.  Arte e bellezza (testo della conferenza tenuta a Jesi, presso il Palazzo dei Convegni di Jesi nel ciclo L'estetica e i suoi luoghi a cura del Circolo Culturale Jesino «Massimo Ferretti»), in AA.VV., L'estetica e i suoi luoghi, Jesi,  Arti Grafiche Jesine).  Recensione a: Maria Moneti Codignola, Moralità e soggetto in Hegel, Pisa, ETS, su «Iride») Estetica dell'Ottocento, Bologna, Il Mulino (trad. portoghese: A estética do século  X/X Editorial Estampa, Lisbona, 2000; trad. spagnola: Estetica del siglo X/X, Madrid,  Machados., Corpo, memoria, storia., in «Iride» nella rubrica «Libri in discussione», a proposito del volume di D. Dietrich Harth, Das Gedächtnis der Kulturwissenschaften, Dresden, Dresden Recensione al vol. di N. Humphrey, Una storia della mente, trad. it. di B. Antonielli, Torino. Instar Libri,  su «Iride», Recensione a G. Carchia, L'estetica antica, Roma-Bari, Laterza, su «Iride», Composizione dell'infinito: Goethe e Novalis, in «Annali dell'Istituto Universitario Orientale di Napoli-Sezione Germanica»,mMerce come ornamento, in Le provocazioni dell'estetica. Dibattiti a Gargnano, Torino, Trauben. L'eredità estetico-filosofica di Goethe, In Omaggio a Goethe. Fotografie di Dario Lanzardo, Torino, Museo Regionale di Scienze Naturali. L'artificio della bellezza, in Arte, Natura, Storicità, Atti del Convegno Dipartimento di Filosofia dell'Università della Calabria, a cura di R. Bufalo e P.  Colonnello, Napoli, Luciano (riproduce con alcune modifiche ...).  Note su Gadamer e la filosofia italiana, in «Iride» Trad. con Serenella lovino del saggio di P. Maisak, Parole e immagini sono correlati che incessantemente si ricercano, in J.W. Goehte, Immagini per la prospettata edizione italiana del Viaggio in Italia, a cura di C. Diekamp, Torino, Museo Regionale di Scienze Naturali. 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Hermeneusis e historicidad, fascicolo monografico della rivista "Anthropos", di adio Cornale ondei dei Veria un Pere il era Sei in onore  Onl, iae libertà Scriti in onore di Claudio Ciancio, a cura di U. Perone e F.  Lineamenti di storia dell'estetica: La filosofia dell'arte da Kant, insieme a Bertinetto e Garelli. Conviene essere eguali a se stessi? Sulla teoria romantica dell' autocoscienza, in «Multiverso. Pes o m d eco in Le de Fori, Primat  Trauben, Evoluzione e forma, a cura di G. Lacchin, Seregno (MI), Herrenhaus, Arte e mondo dell'espressione. Da Goethe al Blaue Reiter, in  "Bios e Anthropos". Filosofia, biologia e antropologia, a cura di G.F. Frigo, Milano, Guerini et Associati, Nitti, S. Morandini).  Premessa a : F. Schlegel, Sullo studio della poesia greca, a cura di G. Lacchin, Milano, Mimesis, pp.7-9.  Oltre la bellezza, Bologna, Il Mulino. Herméneutique et nihilisme in : Berner, Thouard, Sens et interpretation. 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Adorno prima di Heidegger, in Heidgger trent' anni dopo, a cura di C.Gentili, F. W. von Hermann, A. Venturelli, Il Melangolo (versione ridotta e rivista La nuova mitologia romantica e il destino "neopagano" della Modernità in: e  Bulzoni. /Atti del Seminario di Studi su "Il paganesimo nella letteratura dell'800" tenutosi presso la "Fondazione Malatesta" Teoria del romanzo, a cura di L. A. Macor e F. Vercellone, Milano-Udine,  Mimesis.  Il tramonto del romanticismo nel Rinascimento. Intorno ai paradigmi estetici della Frühromantik, Hermeneutics and Nihilism. The «young» Nietzsche. A lost opportunity for the Italian Nietzsche-Rezeption? In «Estudios Nietzsche», Madrid, Editorial Trotta, Hermenéutica y nihilismo. El «joven» Nietzsche: una ocasión pérdida para la Nietzsche-Rezeption italiana? In «Estudios Nietzsche», Madrid, Editorial Trotta, Dove va la bellezza? in: Riflessioni sulla bellezza,s.l., Beiersdorf, La forme et la vie dans le platonisme allemand, in Le platonisme romantique, sous la direction de P. Tortonese, Chambéry, Université de Savoie, Atti del Convegno, Le platonisme romantique: poésie et philosophie, Chambéry, Philosophy as Ontology of the Actuality. A biographical-theoretical Interview with Gianni Vattimo edited by Luca Savarino and Federico Vercellone in «Iris», versione ampliata Una logica abitabile, in: AA. VV., Les très belles heures de F.D., Testi di L. Prando, R. Rosso, F. Vercellone, Fotografie di S. Caleca.  Goethe, Schelling e la malinconia della natura, Annuario Filosofico, Milano, Mursia, La forme et la vie dans le platonisme allemand, in Le Platonisme romantique, sous la direction de P. Tortonese, Chambery, Université de Savoie, Peazal, Chateni Lord fortn, ano Miners Bellezza e/o Novecento? In: «Nuova informazione bibliografica», Ermeneutica e nichilismo. Il 'giovane' Nietzsche : un'occasione perduta per la Netzsche-  Retinato, Pa al raco oni miche 12, Cioani Fermei Milano,  Pensare per immagini. Tra scienza e arte (con O.Breidbach), Milano, Bruno Mondadori), pi il mare con a (e a rina) di Ario Filosofico, Der Tod Gottes und die Wiedergeburt des Symbolischen. Zu einer Mopho-logik [versione abbreviata] in : Nichts, Negation Nihilismus, a cura di A. Bertinetto e  C. Binkelmann, Frankfurt a. M., Lang.  Gestalt denken oder in Gestalten denken? Zum Ansatz einer neuen Morphologie  Le ragioni della forma, Milano, Mimesis. di ta se, o, Ene enica e 4ologia, in Annuario88-Nietzsche e l'immagine. Il mondo vero è diventato favola?Francesco Cattaneo Premessa a : Arte e Terrore. In dialogo con Félix Duque, in "Tropos". Dall' ermeneutica alla morfologia in La questione del dire.Saggi di ermeneutica per Graziano Ripanti, a cura di M. Bozzetti, (versione rivista e ampliata Mimesis, Menas atejus jo pabaigai.  Pastabos apie meno mirti siandien (Art after Its End: Notes on the "Death of Art" Today, in "Religija ir Kultura", Der Untergang der Romantik in der Renaissance, in Maio, Macht und Ohnmacht des Wortes. Ethische Grundfragen einer personalen Medizin,  Göttingen, Wallstein, ntroduzione a Ontologia dell'immagine, con di Ciancio, Cantillo, Trione. Nietzsche y la imagen. ¿El mundo verdadero se ha convertido en una fábula? In «Estudios Nietzsche», L'estetica di Pareyson come ermeneutica dell'arte, in «Annuario  Filosofico», I o5-413 tr della belles, in Sudi d erietica 46,  "Gete, Su enerthe  marima di ) ion Sardi (rietino)  Di Sedi laso 2, evione monografica di  del resataio di e aria c.09, e de pensi, Hacia la morfo-logia in : " Escritura e Imagen", ripreso anche in 150) L'Estetica di Luigi Pareyson come ermeneutica dell'arte., in "Annuario Fi o, espressione, in : La vergogna/The  shame, Milano/Udine, Mimesis, Dopo la morte dell'arte, Bologna, Il Mulino Recensione a S. Poggi, L'io dei filosofi e l'io dei narratori. Da Goethe a Proust, Milano, Cortina, "Iride" Mas allá de la bellezza, Madrid, Biblioteca Nueva, Perché la cornice è un modello razionale? In "Multiverso, Due secoli di "morte dell'arte", in Sotto la superficie visibile. Scritti in onore di Franco Bernabei,a cura di M.Nezzo e G. Tomasella, Padova?, Canova, L'esperienza dell'arte di Massimo Poldelmengo, in Poldelmengo l'opera del prima, a cura di S. Chiarandini, Udine, Venti d'Arte, (con traduzione inglese e tedesca sino a Dalla contemplazione all'interattività. Modificazioni dell'esperienza estetica dopo la morte dell'arte, «Anterem. Rivista di ricerca letteraria» After Art: Notes on the Death of Art Today, in M.F. Molder, D. Soerio e Nuno Fonseca (a cura di), Morphology: Questions on Method and Language, Peter Lang, Bern, Le ragioni dell'immagine. Considerazioni sull'interattività, in Angelo, Franzini, Lombardo e Tedesco, Costellazioni estetiche. Dalla storia alla neoestetica. Studi in onore di Luigi Russo, Guerini, Milano, La mort de l'art après Hegel, «Klesis» Tecnologia e classicismo in : Parole chiave nel percorso di Frigo a cur. Valle, Pretis, Grigenti, L.Illettterati, Pasdova, Padova University Press, pp. A Disenchanted Reenchantment. Hermeneutics and Morphology, in E. 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Studi in onore di Salizzoni, a cura di Antonelli e Martinengo, volume edito in collana Tropos Orizzonti - opere collettanee Aracne Editrice Roma Il nichilismo e le nuove forme dell'immaginario tardo-moderno, in Aut Aut, Il Saggiatore, Milano, Nihilism and the New Forms of Late-Modern Imaginery, in Listening to Art, ed. Givone and Magherini, Firenze, Nicomp Bredekamp, Immagini che ci guardano Teoria dell'atto iconico, a cura V., Milano, Cortina, Immagini immaginanti, Introduzione all'edizione italiana) Modificazioni dell'infinito, in Collezioni, a cura di D. Eccher, vol quarto, Allestimento Torino, Allemandi, L'immagine senza logos. All'alba dell'estetica in «ISLL Papers», Dossier, La vita nelle forme. Il diritto e le altre arti. Atti del VI Convegno Nazionale ISLL, Urbino a cura di L. Alfieri e P. Mittica, Cascia see cia, Me eliana, Festschift in onore di Massimo  1ctitenet d mott, a i di A, Matheng, Rom, Apere Modificazioni dell'esperienza estetica tardo-moderna Abitare Possibile. 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Vieweg, Oltre la leggenda della fine dell'arte, El nihilismo y las nuevas formas de la imagen tardomoderna, in «Bajo Palabra. Revista de Filosofia, La morte dell'arte dopo Hegel, in Gabilondo, Méndez, Ramos, Tudela, Lozano (cur.), La herida del concepto, UAM, Madrid, Preface, in C. Concilio, M. Festa (a cura di), Word and Image in Literature and Visual Arts, Mimesis, Milano,Bertram, L’ARTE COME PRASSI UMANA: un'estetica, edizione italiana, cur. V., Cortina, Milano, Introduzione Il futuro dell'immagine, il Mulino, Bologna, Fantasmi, fantasmagorie, agnizioni, in D. Eccher (a cura di), Boltanski: Anime, di luogo in luogo, Cinisello Balsamo, Silvana Editoriale, Trad. ingl., Ghosts, Phantasmagorias, Agnitions, in D. Eccher (ed.), Boltanski: Souls, from Place to Place, Cinisello Balsamo, Silvana Editoriale, Nuovo romanticismo? La civiltà dell'immagine, in «Teologia», Beyond Beauty, New York, SUNY, tIl lusso come problema filosofico, in «Iride», Cura del numero monografico di «Azafea», La Nueva Morfologia, Perspectives On A New Morphology, Kiefer e I Sette Palazzi Celesti. Ovvero l'inizio come la fine e l'inverso, in «Bollettino filosofico», Pareyson, Suny Press, Albany Simboli della fine, Bologna, il Mulino, con esteria Maria e ilesia di) Champo delo, logaica, Palarono,  Palermo, Libri in discussione: Vita quotidiana di Enrica Lisciani-Petrini (con M. Garda e S.  Forti), in Iride - Filosofia e Discussione Pubblica, Dream, Geist. Strategie del Regno, in Dream - L'arte incontra i sogni - catalogo.  Skira, Roma, In uscita o da verificare:  en el siglo XIX Universidad Internacional Menéndez  Pelayo; traduzi lituana in corso; L'educazione estetica nella civiltà dell'immagine. Ipotesi sul futuro prossimo in versione spagnola negli Atti del con vegno Schiller a Madrid  La morfologia oltre l'estetica. Ricordo di Olaf Breidbach, trad. tedesca in Atti del convegno «Anschauen, Ordnen, Deuten, Wissen». Gedächtnissymposium zur  Erinnerung von Olaf Breidbach, Jena. Prof. Federico Vercellone  Curriculum scientifico e didattico ed elenco delle pubblicazioni  scientifiche. Dopo essersi laureato in Filosofia presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Torino con una tesi su Filologia, storia e tragedia in Nietzsche, approvata con il punteggio di 110/110 e lode e condotta sotto la guida di VATTIMO (vedasi), si è concentrato sui problemi concernenti l'ermeneutica dell'antico nel primo romanticismo tedesco. Ha avuto modo di  sviluppare i temi cui sopra si riferivo nell'ambito del dottorato  di ricerca quadriennale in Filosofia (Estetica), al quale accede. Nel quadro del Dottorato di Ricerca svolge una tesi su L'identità dell'antico, concernente  l'ermeneutica filologica e il configurarsi dell'idea del classico nell'ambito della cultura tedesca, che è stata approvata. Questo lavoro è poi stato pubblicato dall'editore Rosenberg di Torino. Ha inoltre dedicato vari saggi al nesso estetica/ermeneutica, poi raccolti nel volume Apparenza e interpretazione -- (Milano,  Guerini --, e al problema dell'estetizzazione del mondo  della vita che ho riunito nel volume Pervasività dell'arte  -- Ivi. Nel  primo di questi volumi si sono soffermato su vari  momenti dell'ermeneutica a partire dal  romanticismo tedesco per venire a Dilthey e al pensiero  contemporaneo, in particolare a Ricoeur e a Gadamer, mentre  nel secondo tenta di delineare il sorgere della questione  dell'estetizzazione della Lebenswelt a partire dalla Frühromantik  e dal primo Nietzsche. Pubblica presso l'editore Laterza un volume  monografico di Introduzione al nichilismo, ove si  considera l'articolazione storica dei "nichilismi" a partire dal  romanticismo tedesco, per venire al populismo russo e poi a  Turgenev e a Dostoevskij, e quindi a Nietzsche, alla filosofia del  Novecento, alla teologia e alle avanguardie artistiche. Di questo  volume è comparsa la traduzione tedesca presso l'editore Fink.  Le sue ricerche sono quindi nuovamente tornate a quello  che era il suo ambito originario, e cioè la Frühromantik e il  primo idealismo tedesco. Esse hanno riguardato in particolare il rapporto tra temporalità storica e temporalità della coscienza  nelle estetiche e nelle  poetiche della Goethe-zeit, con particolare  attenzione nei confronti del problema dell'immaginazione – cf. H. P. Grice, “I can imagine a fork as a flower”. Fra i  lavori svolti in questo quadro desidero principalmente ricordare  il volume Nature del tempo. Novalis e la forma poetica del  romanticismo tedesco -- Milano, Guerini. Desidero inoltre menzionare, tra le sue pubblicazioni, il lessico Categorie estetiche  nel volume Estetica. Storia, categorie,  bibliografia, a cura di Givone (Firenze, La Nuova Italia, 1998).  Ho inoltre pubblicato, nel 1999,il volume Estetica  dell'Ottocento  affidatomi  dall'editore Il Mulino nell' ambito  della collana «Lessico dell'estetica», diretta dal Prof. Remo Bodei,  che si propone una ricostruzione della vicenda della filosofia  dell'arte nel diciannovesimo secolo a partire da Schelling e  Hegel per venire sino al positivismo e al formalismo. Di questo  volume è comparsa nel 2000 la traduzione portoghese presso  l’Editorial Estampa  mentre quella spagnola è comparsa presso l’Editorial Machado. Nel 2002 ho pubblicato presso  l’editore Trauben una raccolta di saggi risalenti all’ultimo  decennio dedicati all’ermeneutica dell’immagine (e, in  particolare, al nesso ermeneutica-morfologia a partire dall’età di  Goethe)  dal titolo Morfologie del moderno; una nuova edizione,  riveduta e ampliata di questo volume è stata pubblicata nel  2006 presso l’editore Il Melangolo. Ho portato a termine,  per  l'editore il Mulino, in collaborazione con Alessandro Bertinetto e  Gianluca Garelli una Storia dell’estetica moderna e  contemporanea che è stata pubblicata.  Ho  sviluppato una ricerca  sul nesso «Bellezza e Novecento» che  prevede un percorso in alcuni motivi fondamentali della  filosofia e della poetiche novecentesche orientato a mostrare  come la crisi della bellezza nel ventesimo secolo si riferisca a  una crisi più profonda, intrinseca all’idea stessa di bello artistico  dietro la quale si affaccia l’ideale antico della bellezza nella sua  qualità metafisica, intesa cioè come misura cosmica. Il volume  che contempla gli sviluppi di questa indagine s’ intitola Oltre la  bellezza ed è comparso presso l’editore Il Mulino nell’ottobre  2  3  2008. Questo libro ha ricevuto il Premio Filosofico  Castiglioncello .  E’comparso nell’autunno 2010 presso l’editore Bruno  Mondadori il volume a quattro mani: O. Bredibach/F.Vercellone  Pensare per immagini, concernente la possibilità e l’idea di una  nuova morfologia. Il libro è  in corso di traduzione presso  Davies Group. Una versione ampliata di questo volume  è ora  comparsa in tedesco presso l’editore Fink con il titolo  Anschauung Denken.   Per quanto concerne il mio percorso didattico e accademico  vorrei ricordare che nel corso dell'a.a. 1989/90 ho prestato  servizio in qualità di professore a contratto (ex art. 25) presso la  Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Trieste tenendo,  nell'ambito dell'insegnamento di Estetica, un corso su Il  problema del mito nella Frühromantik. Nei mesi di giugno e ha fruito di una borsa di studio di tipo B del  DAAD presso l'Università di Heidelberg. Sono stato poi  ricercatore, per il gruppo n.52, (Storia della Filosofia)  presso la  Facoltà di Lingue e Letterature straniere dell'Università della  Tuscia  dal 20.12.1990 sino al 30.10.1992, e sono stato in  servizio presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di  Udine in qualità di di professore associato (1.11.1992 30.10.2000) e poi di professore straordinario e poi di professore ordinario – è professore ordinario di  Estetica presso la Facoltà di Lingue e Letterature straniere  dell’Università di Torino. Negli anni accademici 1992-1993 e 1993-1994 il mio  insegnamento presso la Facoltà di Lettere e Filosofia  dell’Università di Udine è stato «Sociologia dell'arte».  Da questo  insegnamento mi sono poi trasferito a  quello di Estetica nel frattempo resosi vacante. Negli anni  accademici ha tenuto anche, presso  l’Università di Udine, l’insegnamento di Filosofia teoretica  nell’ambito del Corso di  Laurea in “ Filosofia e teoria delle  forme”.   Dal 1 ottobre 2003 all’ottobre 2006 sono stato Direttore del  Dipartimento di Filosofia dell’Università di Udine. Dal 2005 al  2008 sono stato   membro  del Senato Accademico  3  4  dell’Università di Udine quale rappresentante dell’area 10  (Scienze storiche e filosofiche).  A partire dal maggio '94 e sino all'ottobre del 1995, (con  l'interruzione dei mesi di marzo, aprile, maggio '95) ho fruito di  una borsa di studio della «Alexander von Humboldt-Stiftung»  presso il «Philosophisches Seminar» dell'Università di Tübingen  dove ho svolto, sotto la guida del Prof. Manfred Frank, ricerche  sul romanticismo tedesco e il concetto di Moderne  estetica che  hanno messo capo al volume Nature del tempo  sopra citato. Ho  poi ottenuto un nuovo periodo di ricerca in Germania –  sostenuto dalla Alexander von Humboldt-Stiftung, presso l’  “Haeckel-Haus-Jena” diretto da Breidbach e per consentire la  stesura di Pensare per immagini.   Sono stato Professeur invité presso l’Ecole d’Hautes Etudes ein  Sciences Sociales di Parigi nel 2012.  Desidero inoltre ricordare che ho collaborato all'organizzazione  di vari convegni internazionali, fra i quali Romanticismo e  modernità  (organizzato in collaborazione dal «Goethe-Institut Turin» e dai Dipartimenti di filosofia delle Università di Milano,  Torino e Udine), e poi quello su L'Occidente  della verità, svoltosi nel maggio del 1997 (con la collaborazione  della  «Fondazione Agnelli», del «Goethe-Institut-Turin» e dei  Dipartimenti di filosofia delle Università di Milano, Torino e  Udine); per rammentare poi ancora quelli su  Nietzsche e  Dostoevskij. Origini del nichilismo, svoltosi a Torino  organizzato in collaborazione dal «Goethe-Institut Turin», dai Dipartimenti di filosofia delle Università di Milano,  Torino e Udine e dal Centro Studi Filosofico-religiosi Luigi  Pareyson), su Modernità e soggetto, esito di una collaborazione  dei  Dipartimenti di Filosofia delle Università di Padova e Udine  e svoltosi presso le due sedi tra il 29 novembre e il 1 dicembre  2001. organizza a Udine un convegno  internazionale dedicato a Athanasius Kircher e l’idea di scienza  universale .  Ho avviato da tempo una collaborazione con lo «Ernst-Haeckel Haus» dell’Università di Jena nelle persona del Prof. Olaf  Breidbach in vista di progetti scientifici comuni e seminari  concernenti in particolare a temi di rilievo per il nesso arte scienza. Ho creato un centro di ricerca interdipartimentale dedicato alla morfologia (CIRM) che ha sede presso l’Università  di Udine e del quale sono Vice -Direttore dopo esserne stato  Direttore sino all’ottobre 2009. E’ un centro che può contare su  molteplici collaborazioni con sedi universitarie nazionali e  internazionali e, fra l’altro, su di un’attività di intensa  collaborazione a livello nazionale e internazionale fra gli altri  con l’Università Federico II di Napoli, il Sum, le università di  Bologna, Milano Statale, Firenze, Padova, Piemonte Orientale,  Torino, oltre a Jena, Lisbona, Madrid (Autonoma) , Parigi (Ėcole  des hautes études en sciences sociales), Stony Brook (New York),  Chapel Hill e altre ancora.  Fra le attività del Centro ci si limita qui a indicare il convegno  internazionale “Teoria del romanzo” tenutosi a Udine il 28 e 29  settembre 2007. Il CIRM ha contribuito all’organizzazione del  convegno internazionale “Ontologia dell’immagine” tenutosi a  Napoli. E’ stato fondato presso  l’Università di Torino  il Centro Interuniversitario di Morfologia  che ci sostituirà al Centro Interdipartimentale di Udine  Il 24 luglio 2014 sono stato Presidente della Commissione per  l’esame finale di Dottorato di Ricerca presso l’Unviersità di  Oviedo per valutare la tesi della candidata Dott.ssa Cristina  Morales, La Filosofia Estética de Croce.  Sono membro del Comitato Scientifico delle riviste “Azafea”,  “Cosmo”, “Estetica” , “Iride”, “Lebenswelt”, “Parol”,  Phantasia“Tropos, della redazione di “Filosofia e Teologia” , del   Wissenschaftlicher Beirat della collana   Wissenschaftskultur um   Neunzehnten Jahrhundert, edita dall’editore Franz Steiner, del  comitato scientifico della collana CrossRoads (Edizioni Nuova  Cultura) del Comitato Scientifico della collana “Filosofia Morale”  edita dalla Claudiana. Sono membro della redazione di “Filosofia  e teologia” edita presso le Edizione Scientifiche Italiane. Sono  vice-presidente  del «Centro Studi Arti della Modernità che ha sede  presso l’Università di Torino.  Dirigo, insieme al Prof. Dr. Olaf Breidbach, la collana “Morphé”  del Centro Interuniversitario di Morfologia “F. Moiso” edita  dall’editore Mimesis e sono membro del Comitato Scientifico di  varie altre collane.  Sono membro della Società Nazionale di Scienze, Lettere e Arti  in Napoli Dopo essere stato Presidente dell’AISE (Associazione Italiana  degli Studiosi di Estetica) a partire dal 2008 sino al 2011 e, a  seguito della fusione di questa società con la Sie (Societa Italiana  di Estetica), sono divenuto Vice-Presidente della SIE.  Collaboro alla pagine culturali de “La Stampa”.  La filologia, il tragico, lo spazio letterario. Per una rilettura del  giovane Nietzsche, in «Rivista di estetica Oriente e ornamento nell'estetica di Hegel, in «Rivista di  Estetica L'Oriente romantico, in «Rivista di estetica Scheda di “The British Journal of Aesthetics”, vol. 21, n.2,  primavera 1981, in “Rivista di Estetica Scheda di “The British Journal of Aesthetics”, vol. 21, n.3, estate  1981, in “Rivista di Estetica Scheda di “Revue d’Esthétique Musique présente,  in “Rivista di Estetica Scheda di “The British Journal of Aesthetics”, vol. 21, n.4,  autunno 1981, in “Rivista di Estetica Scheda di “Revista de estética”, “Rivista di Estetica Dal simbolo alla scrittura. Friedrich Creuzer,  in «Rivista di  estetica La riappropriazione del senso e l’opacità della lettera. Modelli  della comprensione storica, in “Rivista di Estetica Cura della sezione dedicata a L'Ottocento Il  pensiero ermeneutico, Genova, Marietti.  12) Scheda di “Revue d’Esthétique”, n.8, 4, 1985, in “Rivista di  Estetica Scheda di “Zeitschrift für .Asthetik und allgemeine  Kunstwissenschaft “Rivista di Estetica Scheda di “Revue d’Esthétique”, n.12, 1986, in “Rivista di  Estetica”, Al di là della lettera. Lo studio dell'antichità nel pensiero di  Ast,  in M. Ravera, F. Vercellone, T. Griffero,  Estetica ed  ermeneutica, Palermo, Aesthetica.  Scheda di “Zeitschrift für .Asthetik und allgemeine  Kunstwissenschaft “Rivista di Estetica Identità dell'antico. L'idea del classico nella cultura tedesca  del primo Ottocento, Torino, Rosenberg.  L'estetica moderna. Percorsi bibliografici, in S. Givone, Storia  dell'estetica, Roma-Bari, Laterza.  Per una storia del circolo ermeneutico in : AA. VV., Ciò che  l’autore non sa, Milano, Guerini.  1989)  20) Apparenza e interpretazione, Milano, Guerini.   21) Con Gianni Carchia, Premessa a Romanticismo e poesia, in  “Rivista di Estetica Scheda di “The Journal of Aesthetics and Art Criticism” Rivista di Estetica Sublime e memoria. A partire dal giovane Nietzsche,  in  Dicibilità del sublime,  a cura di T. Kemeny e E. Cotta Ramusino,  Udine, Campanotto.  Pervasività dell'arte, Milano, Guerini.  25) Aparencia y desencanto. Nihilismo y hermenéutica en la  Frühromantik, in «Revista de Occidente», n.106, marzo 1990. Trad.  spagnola del II cap. di 24), con alcune modifiche.  26) Scheda di “The British Journal of Aesthetics Rivista di Estetica La scena della rappresentazione. Dalla Romantik a Nietzsche, in  Teatro e letteratura,  a cura di I. Romeo, Milano, Guerini.  28) Heidegger e Bäumler interpreti di Nietzsche, in «Immediati  dintorni Introduzione al nichilismo, Roma-Bari, Laterza.  Allegoria del contesto. Note su ermeneutica e modernità,  in  Oltre la linea dell''avanguardia, a cura di E. Calvi, Milano, Guerini.  31) Forma ed estetismo nella Torino di Gobetti e di Lionello  Venturi, in Alberto Sartoris. Novanta gioielli, a cura di A. Abriani e  J. Gubler, Milano, Mazzotta.  32) L'utopia del visibile. Note sull'ermeneutica dell'immagine a  partire dalla 'Romantik', in «aut aut».  Introduzione  a W. H. Wackenroder, Scritti di poesia e di  estetica,  Torino, Bollati Boringhieri. Anmerkungen zur Romantik, Hermeneutik, Nihilismus,  in  H.M. Baumgartner und Jacobs Philosophie der  Subjektivität? Zur Bestimmung der neuzeitlichen Philosophierens,  Stuttgart, Fromman-Holzboog.  35) Autocoscienza, immaginazione e temporalità nelle Fichte Studien di Novalis,  in «Annuario filosofico Milano,  Mursia.   36) Estetica ed ermeneutica nella filosofia italiana  contemporanea, in L'estetica italiana, Napoli,  Tempi Moderni Recensione a G. Moretti, L'estetica di Novalis, Torino,  Rosenberg & Sellier, 1991 in «Itinerari Voci: «Nichilismo», «Jonas», «Koselleck», «K. Ph.Moritz»,  «Wackenroder» in Enciclopedia Garzanti di Filosofia Classicità fra natura e artificio. Goethe e Nietzsche, in  «Itinerari», 3 (ripubblicato poi in «Paradosso», a cura di  S. Givone, Sul pensiero simbolico Modernità e progetto; lezione tenuta nell'ambito del corso  di perfezionamento in Progettazione Architettonica della Facoltà  di Architettura di Roma (prof. F.Purini), in «Bolletino della  Biblioteca del Dipartimento di Architettura di analisi della  città», La volontà e l'informe. In margine alla recente riedizione  della «Volontà di potenza», in «Iride Prospettiva sull'Ofterdingen di Novalis, in «Paradosso», Recensione a E.Calvi, Tempo e progetto, Milano, Guerini,  Rivista di estetica La questione della forma  parte della voce Estetica,  redatta  in collaborazione con M. Ferraris e Sergio Givone, in  La  filosofia,  diretta da  Rossi, Torino, Utet . Storicità e destino. A proposito del Nietzsche di Heidegger,  in «Iride», La temporalità del poetico in Goethe e Novalis  in Atti del  Convegno dell'«Associazione Italiana Studi di Estetica», Milano, Luni. Ontologia del sublime? Note sull'essere e la forma poetica  della  Frühromantik  in Interpretazione ed emancipazione. Studi  in onore di Gianni Vattimo , a cura di G. Carchia e M. Ferraris,  Milano, Cortina.  Szondi, Saggio sul tragico, (a  cura  di V,, trad.  it. di Garelli), Torino, Einaudi. Estetica, in collaborazione  S. Givone e M. Ferraris, Milano,  TEA (riproduceRecensione a   U. Perone, Nonostante il soggetto, Torino,  Rosenberg & Sellier, Iride L'ermeneutica e l'autore, in Prima dell'autore. Spettacolo  cinematografico, testo, autorialità dalle origini agli anni Trenta,  Udine, Forum, Romanticismo e modernità, a cura di C. Ciancio e F.  Vercellone, Torino, Zamorani.  53) L'altro sublime: note sull'ontologia del primo romanticismo  tedesco  in Romanticismo e modernità Recensione del vol. di G. Carchia, Arte e bellezza. Saggio  sull'estetica della pittura (Bologna, Il Mulino), in «Iride Note su caos e morfogenesi nel romanticismo tedesco, Il paesaggio dell'estetica, Torino, Trauben.   Frank, Individualità. Difesa della soggettività dai suoi  detrattori,  ediz. it. a cura di F. Vercellone, Udine, Campanotto Nature del tempo. Novalis e la forma poetica del  romanticismo tedesco, Milano, Guerini & Associati.   Nichilismo e cristianesimo, intervista a mia cura di L.  Pareyson, comparsa originariamente su «L'Ora Liberatevi da ogni colpa; versione ampliata in  «Annuario filosofico», ripresa ora in L.  Pareyson, Opere complete, Essere Libertà Ambiguità, a  cura di Tomatis, Milano, Mursia Categorie estetiche. in Estetica. Storia, categorie,  bibliografia, a cura di S. Givone, Firenze, La Nuova Italia.  60) Einführung zum Nihilismus, München, Fink (trad. ted. con  lievi modifiche del vol. di cui a  L'Occidente della verità. Identità e destino della cultura  europea, a cura di C. Ciancio e F. Vercellone, Milano, Guerini Arte e bellezza (testo della conferenza tenuta a Jesi,  presso il Palazzo dei Convegni di Jesi nel ciclo  L'estetica e i suoi luoghi  a cura del Circolo Culturale Jesino  «Massimo Ferretti L'estetica e i suoi luoghi, Jesi,  Arti Grafiche Jesine Recensione a: Maria Moneti Codignola,  Moralità e soggetto in  Hegel, Pisa, ETS, ,  su «Iride Estetica dell'Ottocento, Bologna, Il Mulino (trad. portoghese:  A  estética do século XIX  Editorial Estampa, Lisbona, trad.  spagnola: Estetica del siglo XIX, Madrid, Machados. Corpo, memoria, storia., in «Iride» nella rubrica «Libri in  discussione», a proposito del volume di D. Dietrich Harth, Das  Gedächtnis der Kulturwissenschaften, Dresden, Dresden University  Press Recensione al vol. di N. Humphrey, Una storia della mente,  trad. it. di B. Antonielli, Torino, Instar Libri,  su «Iride», Recensione a G. Carchia, L'estetica antica, Roma-Bari, Laterza,  su «Iride» Composizione dell’infinito: Goethe e Novalis, in «Annali  dell’Istituto Universitario Orientale di Napoli-Sezione Germanica Merce come ornamento, in  Le provocazioni dell'estetica.  Dibattiti a Gargnano, Torino, Trauben L'eredità estetico-filosofica di Goethe, In Omaggio a Goethe.  Fotografie di Dario Lanzardo, Torino,  Museo Regionale di Scienze  Naturali. L'artificio della bellezza, in Arte, Natura, Storicità, Atti del  Convegno Dipartimento di Filosofia  dell'Università della Calabria, a cura di R. Bufalo e P. Colonnello,  Napoli, Luciano (riproduce con alcune modifiche Note su Gadamer e la filosofia italiana, in «Iride Trad. it. con Serenella Iovino del saggio di P. Maisak, Parole e  immagini sono correlati che incessantemente si ricercano, in J.W.  Goehte, Immagini per la prospettata edizione italiana del Viaggio  in Italia, a cura di C. Diekamp, Torino, Museo Regionale di Scienze  Naturali Archeologia della natura e teleologia dell’essere. Da Goethe a  Klee, in G. Cacciatore, P. Colonnello, D. Jervolino Ermeneutica, fenomenologia, storia, Napoli, Liguori; trad. spagnola  : Arquelogia de la naturaleza y teleologia del ser: de Goethe a Klee,  in «Círculo Hermenéutico», Revista del Seminario d'Estetica y  Semiótica, n.1 Szondi, Poetica e filosofia della storia, a cura di R. Gilodi e F.  Vercellone, Torino, Einaudi. Perché Il Laocoonte non grida? in «Quaderni di Estetica e  Critica, Estetiche della visione, Note sull’immaginazione trascendentale nel primo Fichte, in  «Annuario filosofico» Mursia, Milano, Morfologie del moderno, Torino, Trauben Storia dell’estetica moderna e contemporanea, insieme a A.  Bertinetto e G. Garelli, Bologna, Il Mulino. 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Von Goethe  zu Klee, in “Internationale Jahrbuch für Hermeneutik”, Band 3,  Siebeck, Tübingen,Schönheit, Natur und Kunst. Anmerkungen zur Vorgeschichte  eines Problems, in “Thüringen. Land der Residenz”, Neu  Entdeckt/Essays, Zweite Thüringer Landesaustellung, Schloß  Sonderhausen, von K.  Scheurmann u. J. Frank, Mainz, Zabern Ermeneutica e pensiero tragico. Studi in onore di Sergio  Givone, a c. di F. Vercellone et alii, Genova, Il Melangolo La seppia e il sublime. Sulla naturalizzazione dell’estetica  contemporanea insieme a O. Breidbach e a M. Di Bartolo, in  “Estetica” Arte, scienza e natura in Goethe, a cura di D. von Engelhardt,  G. Frigo, R. Simili, F. Vercellone, Torino, Trauben Il tramonto della bellezza tra Goethe e il romanticismo in Estetica tra morfologia ed ermeneutica. Dalla Klassik al  romanticismo tedesco in :, La natura osservata e compresa. Saggi in  memoria di Francesco Moiso, a cura di F. Viganò, Milano, Guerini e  Associati.  Art Beyond Aesthetics: Hans-Georg Gadamer and the crisis of Aesthetic  Consciousness, in: Andrezej Wiercinski (a cura di), Between Description and  Interpretation. The Hermeneutic Turn in Phenomenology, Toronto, The Hermeneutic  Press, .versione inglese rivista).  Morfologie del Moderno,  nuova edizione rivista e ampliata di  78), Genova, Il Melangolo. L’impossibile estasi. Il presente tra memoria e utopia in:,  Interruzioni. Note sulla filosofia di Ugo Perone, Genova, Il  Melangolo Il presente dell’arte. Note su bellezza e temporalità, in Desideri, Givone, Moretti, G. Scaramuzza, F. Vercellone,  Estetica e filosofia dell’arte. Un’identità difficile, a cura di A.. Di  Bartolo e F. Forcignanò. Pres. di S. Zecchi, Milano, Albo Versorio.  (riproduce 94 con lievi modifiche From Function to Dialogue ( insieme a M. Mattioda), in :  Theories and Practice in Interaction Design edited by S. Bagnara  Smith, Ivrea, Interaction Design Institute Ivrea,  and Lawrence Erlbaum Associates, Publishers, Mahwah, New  Jersey. London.  Voci in Enciclopedia Filosofica Bompiani, Fondazione Centro  Studi Filosofici di Gallarate,  Milano, Bompiani Decadenza, filosofia della”, Europa Hölderlin Johann Cristoph Friedrich Horen”, Novalis Superuomo Schamrsow , August “ cofirmata con : G.Bettini , Taine, Hyppolite- Adolphe,  cofirmata con: G. Morra Heidegger e Bäumler interpreti di Nietzsche in: Metafisica e nichilismo: Löwith   e  Heidegger  interpreti di Nietzsche, a cura di Carlo Gentili, Werner Stegmaier,  Aldo Venturelli, Bologna, Pendragon con piccole  variazioni Questioni di morfologia. Dalla Klassik all’espressionismo tedesco, in: Goethe  e la pianta. Natura, scienza e arte, a cura di Dietrich v. Engelhardt e Francesco M.  Raimondo, in “Quaderni”, del Seminario di Storia della  Scienze, Facoltà di Scienze –Università di Salerno Vattimo  La filosofia come ontologia dell’attualità, Intervista  biografico-teorica   a cura di L. Savarino e di F. Vercellone, in  «Iride Goethe e la forma come struttura comunicativa, in :  Goethe. Evoluzione e forma, a cura di G.  Lacchin, Seregno (MI), Herrenhaus,  Arte e mondo dell'espressione. Da Goethe al Blaue Reiter, in   “Bios e Anthropos”. Filosofia, biologia e antropologia, a cura di Frigo, Milano, Guerini & Associati Der Symbolische Mord. Der Mord der Kunst, des Menschen  und Gottes zwischen Hegel und Nietzsche in: Der Mord.  Darstellung  und Deutung in den Wissenschaften und Künsten,   a cura di D. v. Engelhardt und M. Oehmichen, Lübeck, Schmidt  Römhild, Atti del convegno omonimo a cura di D.v.  Engelhardt;  Lübeck Note su Dio, mondo e sapere nella Dialettica di  Schleiermacher in «Annuario Filosofico» Milano, Mursia, versione italiana con alcune modifiche  Kircher e l’idea di scienza universale, a cura di F. Vercellone e  A. Bertinetto, Milano, Mimesis  (collana Morphé); Introduzione Estetica tra morfologia ed ermeneutica. Dalla Klassik all’espressionismo  tedesco in: Soggettività ontologia linguaggio, a cura di F. Mora e L. Ruggiu,  Venezia, Cafoscarina Forma como  comunicacíon. Da Goethe a Carus, in: J. W. Von Goethe,  Pajsajes, Madrid, Círculo de Bellas Artes Mi filosofia como ontologia de la actualidad, por Gianni Vattimo, (entrevista de  Luca Savarino y Federico Vercellone), in : Gianni Vattimo. Hermeneusis e historicidad,  fascicolo monografico della rivista “Anthropos”, Traduz.  spagnola  La secolarizzazione della bellezza nella Frühromantik in «Annuario  Filosofico», Milano, Mursia,versione it. A proposito dell’ontologia dell’immagine, in Ontologia e libertà. Scritti in onore  di Claudio Ciancio, a cura di Perone e V., Vercelli Ontologia e libertà. Scritti in onore di Claudio Ciancio, a cura di U. Perone e F.  Vercellone, Vercelli.  Lineamenti di storia dell’estetica: La filosofia dell’arte, insieme a A. Bertinetto e G. Garelli.  Conviene essere eguali a se stessi? Sulla teoria romantica dell’autocoscienza, in  «Multiverso Gobetti: un illuminismo tragico, in: Le due  Torino. Primato della religione o primato della politica, a cura di G.  Cuozzo e G. Riconda, Torino, Trauben, Evoluzionismo e teologia, sezione a mia cura  della rivista  «Humanitas», (testi di V., Moltmann, Vianello, Tanzella-Nitti, Morandini).  Premessa a : F. Schlegel, Sullo studio della poesia greca, a cura di G. Lacchin,  Milano, Mimesis, Oltre la bellezza, Bologna, Il Mulino Herméneutique et nihilisme in : C. Berner, D. Thouard  (éds.), Sens et interpretation. Pour une introduction a  l’herméneutique, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du  Septentrion Die Säkularisierung der Schönheit in der deutschen  Frühromantik in: S. Vietta, H. Uerlings, Ästhetik-Religion-  Säkularisierung I. Von der Renaissance zur Romantik, München,  Fink, Ermeneutica e nichilismo. Il “giovane” Nietzsche:  un’occasione perduta per la Nietzsche-Rezeption italiana? In:  «Chora», n. 15, anno 7,  pp.38-43.  122) Concepts of Morphology, edited by O. Breidbach & F.  V., Milano, Mimesis. Il corpo dell’opera, in : «Multiverso»,  Il corpo Nota introduttiva a:  L.A. Macor, Il giro fangoso dell’umana destinazione.  Friedrich Schiller dall’illuminismo al criticismo, Pisa, ETS, Forma come immagine. Da Goethe a Carus, in «Annuario filosofico Milano, MursiaFrom Negativity to the Event: Adorno “before” Heidegger, in : Das Daedalus  Prinzip  Festschrift für Steffen Dietzsch, hrsg von L. Kais,  Berlin,  ParErga Verlag  (versione ridotta e rivista La dialettica dell’arte. Adorno “prima” di  Heidegger, in Heidgger,  a cura di C.Gentili, F.W. von Hermann, A. Venturelli, Il  Melangolo (versione ridotta e rivista La nuova mitologia romantica e il destino “neopagano” della Modernità in:  P. Tortonese, (a cura di ), Il paganesimo nella letteratura dell’Ottocento Roma,  Bulzoni, Atti del Seminario di Studi su “Il paganesimo nella letteratura  dell’800” tenutosi presso la “Fondazione Malatesta Teoria del romanzo, a cura di L. A. Macor e F. Vercellone,  Milano-Udine,  Mimesis.  Il tramonto del romanticismo nel Rinascimento. Intorno ai paradigmi estetici della  Frühromantik Hermeneutics and Nihilism. The «young»  Nietzsche. A lost opportunity for the  Italian Nietzsche-Rezeption? 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Caleca Goethe, Schelling e la malinconia della natura, in «Annuario Filosofico», 24,  2008, Milano, Mursia La forme et la vie dans le platonisme allemand, in Le Platonisme romantique, sous  la direction de P. Tortonese, Chambery, Université de Savoie Le radici greche del fondamentalismo, in: Laicità e filosofia, a cura di G. Miligi e  G. Perazzoli, «Quaderni Loris Fortuna»,Milano Mimesis Bellezza e/o Novecento? In: «Nuova informazione bibliografica Morphologie. Eine philosophische Perspektive? in: C. Gentili-C. Nielsen (a cura di), Der  Tod Gottes und die Wissenschaft, Berlin/New York, De Gruyter, Ermeneutica e nichilismo. Il 'giovane’ Nietzsche : un’occasione perduta per la Netzsche Rezeption italiana?in  La filosofia come servizio. Studi in onore di Giovanni Ferretti, Milano,  Vita & Pensiero [riprende con alcune modifiche Verso una morfo-logia su “Theoria Filosofie dell’immagine [version it. con alcune modifiche Pensare per immagini. Tra scienza e arte (con O.Breidbach), Milano, Bruno Mondadori.  Prospettive sulla morfologia, (con O. Breidbach), in «Annuario Filosofico [riprende con alcune variazioni Attese senza fondamento. Su «Hamletica» di Massimo Cacciari, in «Iride 60», nell’ambito della Rubrica: «Libri in discussione Der Tod Gottes und die Wiedergeburt des Symbolischen. Zu  einer Mopho-logik [versione abbreviata)] in : Nichts , Negation  Nihilismus – H. P. Grice, “Negation and Privation” Speranza, a cura di Bertinetto e C. Binkelmann, Frankfurt a. M., Peter Lang.  Gestalt denken oder in Gestalten denken? Zum Ansatz einer  neuen Morphologie  con O. Breidbach) , in A. Fabris, A. Lossi, U.  Perone (a cura di), Bild als Prozess. Neue Perspektiven einer  18  19  Phänomenologie des Sehens,Würzburg, Könighausen & Neumann,  Le ragioni della forma, Milano, Mimesis. Anschauung Denken. Zum Ansatz einer Morphologie des  Unmittelbaren, (con O.Breidbach), München, Fink (versione tedesca  ampliata e rivista Un disincantato reincantamento. Ermeneutica e morfologia,  in «Annuario Filosofico», Mursia La Frühromantik e lo spirito incompiuto in : Lo spirito. Percorsi  nella filosofia e nelle culture,  a cura di M. Pagano, Milano-Udine,   Mimesis, Nietzsche e l'immagine. Il mondo vero è diventato favola?Francesco Cattaneo e  Stefano Marino (a c. di), Da quando siamo un colloquio. Percorsi ermeneutici  nell'eredità nietzschiana, Studi in onore di Carlo Gentili, Aracne, Roma Premessa a : Arte e Terrore. In dialogo con Félix Duque , in  “Tropos”.  Dall’ ermeneutica alla morfologia in La questione del  dire.Saggi di ermeneutica per Graziano Ripanti, a cura di M.  Bozzetti, (versione rivista e ampliata di 152), Mimesis Menas atèjus jo pabaigai.  Pastabos apie meno mirtį šiandien (Art after Its End: Notes on the “Death of Art”  Today, in “Religija ir Kultura”, Der Untergang der Romantik in der Renaissance,in G.Maio (a cura di), Macht  und Ohnmacht des Wortes. Ethische Grundfragen einer personalen Medizin,  Göttingen, Wallstein, trad. ted L’arte dopo la sua fine. Note sulla “morte dell’arte” oggi, in  Ontologia dell’immagine, a cura di C.Ciancio, G. Cantillo, A. Trione,  F. Vercellone, in « Quaderni di Tropos Introduzione a Ontologia dell’immagine,con di C.Ciancio, G.  Cantillo, A. Trione Nietzsche y la imagen. ¿El mundo verdadero se ha convertido en una fábula?  In  «Estudios Nietzsche versione  spagnola L’estetica di Luigi Pareyson come ermeneutica dell’arte, in «Annuario  Filosofico Il mito dopo l'arte. Hegel e il futuro della bellezza, in “Studi di estetica Dialoghi filosofici, Introduzione alla sezione monografica omonima di  “Estetica. Studi e ricerche con Dario Giugliano), cura di Dialoghi filosofici, sezione monografica di  “Estetica. Studi e ricerche Presentazione di G.A. Farinella, L’immagine del pensiero. Nichilismo e logica  della sensazione, Firenze,Editoria d’Arte Hacía la morfo-logia in : " Escritura e Imagen", trad. spagnola ripreso L’Estetica di Luigi Pareyson come ermeneutica dell’arte., in  “Annuario Filosofico Elogio della formalità. L’arte tra decoro ed espressione, in : La  vergogna/The shame, Milano/Udine, Mimesis, Dopo la morte dell’arte, Bologna, Il Mulino Recensione a S. Poggi, L’io dei filosofi e l’io dei narratori. Da Goethe  a Proust, Milano, Cortina, su “Iride Mas allá de la bellezza, Madrid, Biblioteca Nueva, trad. spagnola) Perché la cornice è un modello razionale? In “Multiverso Due secoli di “morte dell’arte”, in Sotto la superficie visibile.  Scritti in onore di Franco Bernabei,a cura di M.Nezzo e G.  Tomasella, Padova?, Canova L’esperienza dell’arte di Massimo Poldelmengo, in  Poldelmengo l’opera del prima, a cura di S. Chiarandini, Udine,  Venti d’Arte (con traduzione inglese e tedesca Dalla contemplazione all’interattività. Modificazioni dell’esperienza estetica dopo la morte  dell’arte, «Anterem. Rivista di ricerca letteraria After Art: Notes on the Death of Art Today, in M.F. Molder, D. Soerio e Nuno Fonseca Morphology: Questions on Method and Language, Peter Lang, Bern Le ragioni dell’immagine. Considerazioni sull’interattività, in P. D’Angelo, E. Franzini, G.  Lombardo e S. Tedesco, Costellazioni estetiche. Dalla storia alla neoestetica. 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Eccher, vol.quarto,  Allestimento Torino, Allemandi, L’immagine senza logos. All’alba dell’estetica in «ISLL Papers», Dossier, La vita nelle forme. Il diritto e le altre arti. Atti del VI Convegno Nazionale  ISLL, Urbino, a cura di L. Alfieri e P. Mittica Kiefer e le figure dell’immemoriale in E. Severino, V.  Vitiello (a cura di), Inquieto pensare. Scritti in onore di Massimo  Cacciari, Brescia, Morcelliana Reicantamento del mondo? In : Oltre il disincanto: : prospettive sul  reincantamento del mondo, a cura di A. Martinengo, Roma, Aracne, Modificazioni dell’esperienza estetica tardo-moderna Abitare Possibile. Estetica,  architettura, new media , Milano, Bruno Mondadori, versione ampliata The lost Experience of Art, in «Cosmo»,VI, 2015, Art and aesthetic experience Dal re-incantamento alla festa. Politiche dello spazio  pubblico.  in Spazio Filosofico, FESTA II, Spazio Filosofico  TCRS Chaos and Morphogenesis in German Romanticism, in Teoria  e Critica della regolazione sociale, Mimesis, Milano Das Ende der Kunst als Anfang freier Kunst, a cura di K.  Vieweg, F. Iannelli, F. Vercellone, München, Fink Das Ende der Kunst und die Geburt der Ästhetik Nemo contra deum nisi deus ipse. Il nichilismo dell’apparenza e il re incantamento come antidoto su «Bollettino filosofico».Nichilismo e modernità.  Ripensando il tragico moderno,  Concepts of Morphology, edited by O. Breidbach & F.  Vercellone, rist. rivista Milano-Udine,   Mimesis  International- Chaos and Morphogenesis in German Romanticism, in  Visiocrazia. Immagine e forma della legge/ Visiocracy. Image  and Form of Law, Milano-Udine, Mimesis, trad. Inglese con lievi  modifiche La morfologia oltre l’estetica. Ricordo di Olaf Breidbach, in  «Annuario filosofico», 30, Mitridatizzare l’immagine in «Anterem», 91,40, L’altrove  dell’erranza, Versione rivista della  prima parte Prefazione a A.Vianello, Sapere e fede. Un confronto  credibile, Udine, Forum, Identità a venire nello specchio del Grand Tour, in «nuova  informazione bibliografica», Braco Dimitrijevic. La storia oltre la storia, in Braco  Dimitrijevic, a cura di D. Eccher, Silvana, L’universalità dell’ermeneutica nel tempo dell’ “immagine  del mondo”. Note e riflessioni, in «Lo sguardo». Rivista di  filosofia. Herméneutique et interculturalité, a cura di C.Berner,  C.Canullo, J.-J. Wunenburger, Indirizzo elettronico: wwwLoSguardo.net  211) While Love is not a Feeling, in Love. ContemporaryArt  meetsAmour, edited by D. Eccher, Milano, Skira, Versione italiana: Perché l’amore non è un sentimento…, in L’arte  contemporanea incontra l’amore, a cura di D. Eccher, Milano,  Skira, Nuovo romanticismo: la civiltà dell'immagine, in G. Lingua e  Sergio Racca (a cura di), La cornice simbolica del legame sociale.  Prospettive sugli immaginari contemporanei, Mimesis, Milano,  Francesca Iannelli, Gianluca Garelli, Federico Vercellone,  Klaus Vieweg (a cura di), Fine o nuovo inizio dell’arte. Estetiche  della crisi da Hegel al pictorial turn, ETS, Pisa, La fine dell’arte e la nascita dell’estetica Iannelli, G. Garelli, F. V., K. Vieweg, Oltre la  leggenda della fine dell'arte), pp. 7-12  El nihilismo y las nuevas formas de la imagen tardomoderna,  in «Bajo Palabra. Revista de Filosofía La morte dell'arte dopo Hegel, in Ángel Gabilondo, Patxi  Lanceros Méndez, Antonio Gómez Ramos, Jorge Pérez de Tudela,  Valerio Rocco Lozano (a cura di), La herida del concepto, UAM,  Madrid, Preface, in C. Concilio, M. Festa (a cura di), Word and Image  in Literature and Visual Arts, Mimesis, Milano, Bertram, L’arte come prassi umana: un’estetica, edizione  italiana a cura di Federico Vercellone, Raffaello Cortina, Milano IntroduzioneIl futuro dell’immagine, il Mulino, Bologna Fantasmi, fantasmagorie, agnizioni, in D. Eccher (a cura di),  Boltanski: Anime, di luogo in luogo, Cinisello Balsamo, Silvana  Trad. ingl., Ghosts, Phantasmagorias, Agnitions, in D. Eccher (ed.),  Boltanski: Souls, from Place to Place, Cinisello Balsamo, Silvana  Nuovo romanticismo? La civiltà dell’immagine, in «Teologia»,  Beyond Beauty, New York, SUNY, trad. ingl. Il lusso come problema filosofico, in «Iride Cura del numero monografico di «Azafea», La Nueva  Morfologia Perspectives On A New Morphology Kiefer e I Sette Palazzi Celesti. Ovvero l’inizio come la fine e  l’inverso, in «Bollettino filosofico Libri in discussione: Vita quotidiana di Enrica Lisciani-Petrini  (con M. Garda e S. Forti), in Iride – Filosofia e Discussione Pubblica  Arte y práctica humana en la sociedad de la imagen. In  ESTUDIOS FILOSOFICOS -Pareyson’s Aesthetics as Hermeneutics of Art, in S. Benso e B.  Schroeder (a cura di), Thinking the Inexhaustible: Art,  Interpretation, and Freedom in the Philosophy of Luigi Pareyson,  Suny Press, Albany Simboli della fine, Bologna, il Mulino, Katechon estetico. Appunti e riflessioni, in Chiara Agnello,  Rosaria Caldarone, Angelo Cicatello, Rosa Maria Lupo (a cura di), Il  campo della metafisica, Palermo, Palermo University Press, Dream, Geist. Strategie del Regno, in Dream – L'arte incontra i  sogni – catalogo. Skira, Roma, Recensione a C. Klonk, Wenn Bilder zu Waffen werden, su  “Iride”.  Katékon» e legittimità del nostro tempo. Note su estetica e  teologia politica, in “Iride” Con E. Corriero, curatela di Cristalli di storicità. Studi in  onore di Remo Bodei, Rosenberg & Sellier, Torino Con E. Corriero, Introduzione a E. Corriero, F. Vercellone  (a cura di), Cristalli di storicità. Studi in onore di Remo Bodei,  Rosenberg & Sellier, Torino Dimenticare la nostalgia in E. Corriero, F. Vercellone (a  cura di), Cristalli di storicità. Studi in onore di Remo Bodei,  Rosenberg & Sellier, Torino Afrodite oggi. La bellezza e la notte, in D. Eccher (a cura  di), The Dark Side. Chi ha paura del buio?, Silvana Editore,  Milano (con trad. inglese sino a Curatela di H. Bredekamp, Berlino città mediterranea. Il  richiamo del Sud, Raffaello Cortina, Milano Prefazione all’edizione italiana di di H. Bredekamp, Berlino  città mediterranea. Il richiamo del Sud, Raffaello Cortina,  Milano Curatela con F. Iannelli e K. Vieweg di Hegel und Italien -  Italien und Hegel. Geistige Synergien von gestern und heute,  Mimesis, Milano-Udine Warum schreit Laokoon nicht?». Zur Geschichte einer  alten Frage, in F. Iannelli, V., K. Vieweg, Hegel und  Italien - Italien und Hegel. Geistige Synergien von gestern und  heute, Mimesis, Milano-Udine Curatela di “L’Ombra”, Proposte per il  reincantamento del mondo, Moretti&Vitali, ISBN Il reincantamento mancato. Note su bellezza e teologia  politica, in “L’Ombra” Con P. Furia, F. Monateri, Dal Terzo Paradiso all’Arte  Povera: intervista a Michelangelo Pistoletto, in “L’Ombra” Presentazione di “L’Ombra”, Un’eternità non arcaica. Renato Calligaro, in Calligaro. Il  linguaggio visivo come avventura, Fondazione Friuli, Udine  Form als Kommunikation. Von Goethe bis Carus, in  Morphologia. Goethe und die Naturwissenschaft, 41,  Japanischer Verein für Goethes Naturwissenschaft, Tokyo Il tempo illegittimo. Il katechon tra estetica e teologia  politica, in Costellazioni del senso. Saggi in onore di Romeo  Bufalo, a cura di F. Lesce e L. Sampugnaro, Guida, Napoli, Neue Ikonoklasmen, in L. Follesa (a cura di), Il ʻpensiero per immaginiʼ e  le forme dell'invisibile / Das ‚Denken in Bildern‘ und die Formen des  Unsichtbaren. Atti del Convegno Internazionale Cagliari Akten der Internationalen Tagung Cagliari 7.–9. März 2018, Berlin et al.  Peter Lang, Prefazione a A. Isola, La barba di Leonardo, Aión, Firenze Arte e interattività nell’estetica di Luigi Pareyson, in  Claudio Ciancio, Maurizio Pagano (a cura di), Il pensiero della  libertà. Luigi Pareyson a cent’anni dalla nascita, Mimesis,  Milano-Udine Traduzione di T.W. Adorno, Kitsch, in “Riga”, Kitsch, a  cura di M. Belpoliti e G. Marrone, Adorno: oltre il Kitsch, in “Riga”, Kitsch, a cura di M. Belpoliti e  G. Marrone, Con F. Avanzini, P. Ribet, L. Savarino, Editoriale. L’esperienza religiosa  fra fondamentalismo e sincretismo, “Protestantesimo. Rivista della Facoltà  Valdese di Teologia”, Dire Dio oggi. Come si dice e si pensa Dio nelle società  contemporanee. Atti del Convegno, Torino Fine della trascendenza e moltiplicazione degli dei. Alcune riflessioni  conclusive sul presente, “Protestantesimo. Rivista della Facoltà Valdese di  Teologia”, Dire Dio oggi. Come si dice e si pensa Dio nelle società  contemporanee. Atti del Convegno, Torino V., S. Tedesco (a cura di), Glossary of Morphology, Springer,  Cham S. Tedesco, F. Vercellone, Introduction, in F. Vercellone, S. Tedesco (a  cura di), Glossary of Morphology, Springer, Cham Tedesco, V., Aesthetics, in F. Vercellone, S. Tedesco (a  cura di), Glossary of Morphology, Springer, Cham V., Artistic Morphology, in F. Vercellone, S. Tedesco (a cura  di), Glossary of Morphology, Springer, Cham Tedesco, F. Vercellone, Formation, in F. Vercellone, S. Tedesco (a  cura di), Glossary of Morphology, Springer, Cham V., Historical Form of Art, in F. Vercellone, S. Tedesco (a cura  di), Glossary of Morphology, Springer, Cham V., Iconoclash, in F. Vercellone, S. Tedesco (a cura di),  Glossary of Morphology, Springer, Cham V., Image/Reproduction, in F. V., S. Tedesco Glossary of Morphology, Springer, Cham Tedesco, F. Vercellone, Morphology, in F. Vercellone, S. Tedesco (a  cura di), Glossary of Morphology, Springer, Cham V., Myth, in F. Vercellone, S. Tedesco (a cura di), Glossary of  Morphology, Springer, Cham Tedesco, F. Vercellone, Public Art/New Monumentality, in F.  Vercellone, S. Tedesco  Glossary of Morphology, Springer, Cham V., Style, in V., S. Tedesco (a cura di), Glossary of  Morphology, Springer, Cham V., Vision, Form of-, in F. Vercellone, S. Tedesco (a cura di),  Glossary of Morphology, Springer, Cham Archetipo cieco. Modelli della legittimazione estetico-politica, in C.  Agnello, R. Caldarone, A. Cicatello, R. M. Lupo, G. Palumbo, Filosofia e critica  del dominio. Studi in onore di Leonardo Samonà, Palermo University Press,  Palermo Addio alla comunità invisibile! Note sull’estetizzazione della politica, in  “Cosmo”, Sguardi sulla città / Metamorfosi di un paesaggio, a  cura di C. Jandelli, C. Simonigh / T. Biondi, P. Furia, Con G. Tenti, La Naturphilosophie comme morale. L’encyclopédie selon  Novalis, in G. Valpione (éd.), L’Homme et la nature. Politique, critique et  esthétique dans le romantisme allemande. Politique, critique et esthétique /  Mensch und Natur in den deutschen Romantik. Politik, Kritik und Ästhetik, Lit  Verlag, Münster L’archetipo cieco. Variazioni sull’individuo moderno, Rosenberg &  Sellier, Torino Im Archetyp wohnen. Die neuen Symbole von Anselm Kiefer, in “Studi  Germanici The “Transparent Society”: An Aesthetic-Political Project, in “Journal of  Italian Philosophy Un animale estetico, in M. Ceruti (a cura di), Cento Edgar Morin. 100  firme italiane per i 100 anni dell’umanista planetario, Mimesis, Milano Udine Sistemi dinamici. Morfologia come concetto storico, in “Cosmo La gratuità del fare artistico. Riflessioni su arte e democrazia, in F.  Andolfi (a cura di), Essere persone colte, Diabasis, Parma V., L. Follesa (a cura di), Bilddenken und Morphologie.  Interdisziplinäre Studien über Form und Bilder im philosophischen und  wissenschaftlichen Denken, De Gruyter, Berlin/Boston Vercellone, L. Follesa, Bilddenken und Morphologie: Eine Einleitung,  in Id., Bilddenken und Morphologie. Interdisziplinäre Studien über Form und  Bilder im philosophischen und wissenschaftlichen Denken, De Gruyter,  Berlin/Boston V., Die illegitime Zeit: Ästhetik und politische Theologie, in V., L. Follesa (a cura di), Bilddenken und Morphologie.  Interdisziplinäre Studien über Form und Bilder im philosophischen und  wissenschaftlichen Denken, De Gruyter, Berlin/Boston La era antiutópica, in “La Maleta de Portbou lamaletadeportbou.com/articulos/la-era-antiutopica La «società trasparente». Un progetto estetico-politico, in “Annuario  Filosofico”.  In corso di pubblicazione:  Adorno, Theodor Ludwig Wiesegrund, in “Enciclopedia  dell’Arte Contemporanea” Treccani,  x) Bredekamp, Horst, in “Enciclopedia dell’Arte  Contemporanea” Treccani, Gadamer, Hans, in “Enciclopedia dell’Arte Contemporanea”  Treccani,  x) Gentile, Giovanni, in “Enciclopedia dell’Arte Contemporanea”  Treccani,  Iconoclash, in “Enciclopedia dell’Arte Contemporanea”  Treccani,  x) Pareyson, Luigi, in “Enciclopedia dell’Arte Contemporanea”  Treccani,  Marcuse, Herbert, in “Enciclopedia dell’Arte Contemporanea”  Treccani, Breidbach-Vercellone, Annuario 2009  in  corso di stampa  presso Frommann- Holzboog volume a cura di Sascha Freyberg Terza missione - Intervista su Riforma riforma.it/it/articolo/2021/07/20/ fototessere-27-limmagine-parola-che-si vede) Podcast su Edgar Morin unitonews.it/index.php/it/news_ detail/ edgar-morin-i- cento-anni-di un-grande-intellettuale. Nome compiuto: Federico Vercellone. Vercellone. Keywords: bello, estetico, immagine. Refs.: The H. P. Grice Papers, Bancroft MS – Luigi Speranza, “Grice e Vercellone: l’estetico e il bello’ – The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Verdiglione: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale della congiura degl’idioti – la scuola di Reggio Calabria – filosofia calabrese – la scuola di Caulonia -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Caulonia). Abstract: de-cifrare. Filosofo calabrese. Filosofo italiano. Caulonia, Reggio Calabria, Calabria. Essential Italian philosopher. Filosofo italiano. Grice: “I like Verdiglione; my favourite: his “La congiura degl’idioti” – I have used the Greek root which Boezio translated as ‘proprium’ twice in my seminar on implicature. The first time to refer to ‘kick the bucket’ as a ‘recognised idiom’ – idioma in Latin and idIoma, with stress on the i, in the Grecian; but more importantly – since ‘recognised by who?’ – in the next session I referred to a conversationalist using a one-off signaling which I referred to as a ‘signalling idiolect.’ Yes, Speranza and I can be pretty idiosyncratic!”. Vincitore di una borsa di studio nel collegio Augustinianum, studia a Milano, dove si laurea con una tesi sulla filosofia semiotica di PIRANDELLO (vedi). Formatosi con Lacan, pubblica con le case editrici Marsilio, Rizzoli, Feltrinelli e Sugarco, con cui collabora. Per quest'ultima dirige la collana "Bordi". Traduce la raccolta di testi Scilicet di Lacan per Feltrinelli e il Seminario XXII. Con la sua casa editrice, Spirali, pubblica testi come la traduzione del Malleus Maleficarum, Il martello delle streghe, il manuale dell'Inquisizione per la caccia alle streghe, e in seguito, sempre per le edizioni Spirali, pubblica alcuni testi di BRUNO, come “Le ombre delle idee” e “Cabala del cavallo pegaseo.” Traduce per Feltrinelli libri che in Francia animano il dibattito in ambito culturale, come il saggio di Irigaray Speculum. L'altra donna edito da Feltrinelli nella traduzione di Muraro, il saggio di Mannoni, Educazione impossibile. Introduce in Italia Kristeva. Incontra anche Oury, fondatore assieme a Guattari della clinica La borde, di cui pubblica “Creazione e schizophrenia”, “Psicosi e logica istituzionale”. “Il collettivo”, Babele e la Pentecoste. La Borde e la scrittura della psicosi, La psicosi e il tempo. Traduce sempre per Feltrinelli l'edizione del libro di Jean-Goux, Freud, Marx: economia e simbolico. Fonda il Movimento freudiano e la Spirali. Con Spirali, pubblica autori come  Daniel, Lévy, Glucksmann, Halter, Arrabal, Grillet.  Esce in edicola il primo numero del mensile “Spirali: giornale di cultura”, a cui segue l'edizione francese Spirales, Il Secondo Rinascimento. V. e il Collettivo “Semiotica e psicanalisi” organizzano a Milano, in V sedi differenti, il Congresso internazionale "Sessualità e politica" seguito dai media italiani. Partecipano molte filosofi. Sempre con il Collettivo “Semiotica e psicanalisi”, organizza il congresso “La follia”, che si svolge in più sedi, tra cui il Palazzo dei Congressi e il Museo della scienza e della tecnica. Il congresso è seguito dalla stampa di vari paesi. Intanto, inventa la “cifre-matica,” la cosiddetta scienza della parola. Nell'Enciclopedia Rizzoli Larousse viene così definita la cifrematica come dottrina della parabola intesa come cifra -- dottrina elaborata da V. e utilizzata all'interno di esperienze di conversazione, lettura, ecc. Secondo la cifre-matica, ogni parabola può essere analizzata secondo la sua logica idiomatica – cfr. Grice, “Idioma, not language” -- o la sua qualità cifratica, come ‘cifrema.’ C’e logica idiomatica della relazione, dello stigma, della funzione, della operazione, e della dimensione. C’e tre 'strutture': struttura sintattica, struttura frastica e struttura pragmatica – o griceiana, secondo cui ogni expression – idioma --  può essere 'de-cifrata.’ E a Milano, su invito di V. Ionesco. In un'assemblea di intellettuali e lettori, c’e un convegno organizzato da lui, portando la testimonianza della sua vita e della sua attività filosofica, documentata nel libro Una vita di poesia.  La sua Università internazionale del Secondo Rinascimento acquista dalla famiglia Borromeo la Villa di Senago e il parco, lasciati per anni in uno stato di abbandono. I nuovi proprietari decidono pertanto di avviare un primo importante restauro che mira alla salvaguardia stessa del bene. Il restauro si è protratto nel tempo, fedele a criteri conservativi, con la collaborazione di ingegneri, esperti, architetti, tecnici, storici e filologi che hanno lavorato, insieme, sotto la direzione della sopra-intendenza ai beni ambientali ed architettonici di Milano. L'attività editoriale prosegue quanto già avviato e si indirizza soprattutto sulla dissidenza, in particolare romanzieri. Pubblica libri di Bukovskij, Zinovev, Naghibin, Maksimov e molti altri. L'interesse per la dissidenza lo porta a pubblicare saggisti come Suvorov, gl’ambasciatori russi in Italia Adamishin, Jurij, il teorico della perestrojka Jakovlev, e l'ex ministro per l'energia e leader dell'opposizione di destra Nemtsov. Oltre agl’autori, pubblica dissidenti provenienti da tutto il pianeta. In questa direzione sono stati organizzati i convegni internazionali Festival della modernità che propongono, in ciascuna edizione, diverse tematiche -- scrittura, libertà, politica.  Prosegue il lungo processo di restauro della Villa San Carlo Borromeo di Senago, restituendo all'edificio la sua originaria bellezza e trasformandolo in un palazzo del turismo culturale e artistico, nella sede dell'Università internazionale del Secondo Rinascimento e della casa editrice Spirali. In questi anni, la villa è sede di congressi, di corsi, di seminari, di riunioni di enti pubblici e privati, italiani e stranieri, di un museo permanente e di un museo per grandi mostre. V. ha totalizzato X anni e VI mesi di carcere per reati vari.  È stato condannato a IV anni e due mesi per truffa, tentata estorsione e circonvenzione di incapace. Dopo un patteggiamento è stato condannato a I anno e IV mesi. è stato di nuovo condannato in primo grado a IX anni (e la moglie a VII) per associazione a delinquere, frode fiscale, truffa alle banche e allo stato. In seguito la pena è stata ridotta a V anni. In tale occasione ha causato sofferenze bancarie per 73,4 milioni: 18,3 sono in capo a Intesa Sanpaolo, altri 25,9 milioni a Banca Etruria. Truffa, tentata estorsione e circonvenzione di incapace V. è al centro di una serie di vicende giudiziarie (Affaire V.) relative all'attività sua, della sua fondazione e dei suoi collaboratori. Viene condannato a IV anni e due mesi di reclusione per truffa, tentata estorsione e circonvenzione di incapace, condanna che passa in giudicato. Intellettuali di vari paesi -- tra cui Lévy, Ionesco, Arrabal, Halter, Benamou, Henric, Bukovskij, Safouan, Xenakis, Zinovev, Mathé, Lanzmann -- acquistano una pagina del quotidiano “Le Monde” in cui pubblicano e sottoscrivono un appello rivolto al presidente della repubblica italiana e ai giudici milanesi, col quale denunciano un presunto clima di caccia alle streghe. Il caso V. secondo i firmatari mette in discussione le nozioni di diritto, giustizia e libertà di parola in Italia. Daniel, direttore del Nouvel Observateur, pubblica su la Repubblica una lettera, intitolata "Difendo V.", rivolta al direttore del quotidiano. Il Partito Radicale organizza un incontro internazionale in piazza Montecitorio sul Ve., a cui partecipano anche importanti esponenti del "Comitato Internazionale per V.", promosso da MORAVIA, Ionesco, Lévinas, Arrabal, Bukovskij, Lévy, Halter. La Repubblica scrive che dopo quello di Tortora ci e la sponsorizzazione da parte del PR del caso giudiziario di V.”. Il programma satirico Drive In lo fa conoscere anche al grande pubblico, attraverso la parodia del "Dottor Vermilione, psicanalista santone" impersonato da Greggio. Il caso V. è anche citato in relazione al disegno di legge per l'abolizione del reato di circonvenzione d'incapace -- articolo del codice penale. Dopo la condanna in Cassazione, la vicenda giudiziaria si conclude con il rinvio a giudizio per i capi di imputazione stralciati in occasione del primo procedimento giudiziario e con il definitivo patteggiamento a una pena di I anno e IV mesi e indennizzi di oltre 3 miliardi di lire a ex allievi. Si concludono le indagini della Guardia di Finanza coordinate dalla Procura della Repubblica di Milano, Viene indagato per evasione fiscale in relazione all'emissione di fatture false, e appropriazione indebita. A seguito della richiesta avanzata dalla procura di Milano, due dimore storiche riconducibili al professore (tra cui la Villa San Carlo Borromeo di Senago) per ordinanza del Gip vengono poste sotto sequestro preventivo, pur mantenendone la disponibilità. A meno di III settimane di distanza il Tribunale del Riesame di Milano annulla i decreti di sequestro concessi dal GIP C. Mannocci al PM Albertini, e restituisce gli immobili alle proprietà, in quanto non sussiste l'accusa di evasione fiscale. Si tratta invece di neutralità fiscale, in quanto l'IVA dovuta sarebbe sempre stata pari a zero. In base alle conclusioni del giudice, sarebbero state emesse fatturazioni fittiziema regolarmente pagatetra società facenti capo a V., allo scopo di ottenere crediti presso gli istituti finanziari, potendo esibire bilanci dai quali risultano entrate ingenti, in realtà fasulle.  La giudice Marchiondelli rinvia a giudizio V. per associazione a delinquere finalizzata a frode fiscale e truffa allo stato. Viene condannato a IX anni per i reati di associazione a delinquere finalizzata a frode fiscale, truffa alle banche e truffa allo stato. Nel medesimo processo vengono emesse condanne anche a carico della moglie  Angeli e di due sue società, intanto fallite. Viene altresì disposta la confisca, fino ad un valore equivalente rispettivamente di 100 milioni e 10 milioni di euro, di beni come la storica dimora trecentesca Villa San Carlo Borromeo a Senago con 10 ettari di parco. La sentenza di secondo grado conferma la prima, nonostante che Procuratore generale, nella sua requisitoria, abbia chiesto l'annullamento della sentenza di primo grado per assoluta indeterminatezza e intrinseca contradditorietà delle accuse. La condanna a V anni di reclusione diventa esecutiva. Nel pieno delle inchieste giudiziarie, l'associazione da lui fondata viene definita setta dallo psicoterapeuta infantile Foti. Analoga affermazione fu fatta da Calefato, professoressa associata di sociolinguistica, che così si espresse in un'intervista per un quotidiano locale in occasione dell'incontro con Verdiglione organizzato a Bari da Ponzio, Professore di filosofia del linguaggio, intitolato "La cifra del Levante". MUSATTI, considerato il fondatore della psicanalisi italiana, prova una profonda avversione per V. che etichetta come "“il magliaro di Caulonia” e come "cialtrone". V. ha ospitato come relatori, nell'ambito di alcuni congressi organizzati alla Villa San Carlo Borromeo, autori come Duesberg, virologo statunitense, scopritore dei retrovirus, e Rasnick, biologo, che negano l'esistenza dell'AIDS, sostenendo che gli ammalati di tale morbo morissero in realtà sia a causa dell'assunzione di droghe sintetiche fortemente immune-soppressive sia a causa delle cure che erano loro imposte nella prima fase sperimentale, dove si ricorreva all'utilizzo di farmaci come l'AZT, originariamente sintetizzato a scopo anti-neoplastico e poi abbandonato per l'elevata tossicità. Saggi: “Il carcere. La questione della parola, Associazione Amici di Spirali,  Ur-kommunismus; “La paura della parola”, Associazione Amici di Spirali, “La grammatica dello spirito,” L'androgino trinitario e la bilancia dell'orrore, Associazione Amici di Spirali, “I padroni del nulla” Associazione Amici di Spirali,  L'Operazione guru, Associazione Amici di Spirali,  La rivoluzione dell'imprenditore, Associazione Amici di Spirali,  Il bilancio di guerra, Associazione Amici di Spirali,  In nome del nulla. L'accusa di blasfemia, Associazione Amici di Spirali,  Il bilancio intellettuale dell'impresa, Associazione Amici di Spirali,  Parola mia, Spirali,  La realtà intellettuale, Spirali,  L'Affaire fiscale ovvero il dispensario del tempo, Spirali,  Scrittori, artisti, Spirali, La libertà della parola, Spirali, “La politica e la sua lingua”, Spirali, La nostra salute, Spirali, Il capitale della vita, Spirali,  Master dell'art ambassador, Spirali, Master del brainworker, Spirali, Master del cifrematico, Spirali,  “L'interlocutore”, Spirali, Il Manifesto di cifrematica, Spirali, La rivoluzione cifrematica, Spirali, Artisti, Spirali, Il brainworking. La direzione intellettuale. La formazione dell'imprenditore. La ristrutturazione delle aziende, Spirali, Edipo e Cristo. La nostra saga, Spirali, La famiglia, l'impresa, la finanza, il capitalismo intellettuale, Spirali, Venere e Maria. La fiaba originaria, Spirali, MACHIAVELLI, Spirali/Vel, Vinci, Spirali/Vel, La congiura degl’idioti, -- cfr. Grice, “L’idioma dell’idiota” -- Spirali/Vel, L'albero di San Vittore, Spirali, Lettera all'eccellentissima corte di appello, Spirali, Quale accusa?, Spirali, Processo alla parola, Spirali, Il giardino dell'automa, Spirali, Manifesto del secondo rinascimento, Rizzoli, Spirali, La mia industria, Rizzoli Spirali,  Dio, Spirali, La peste, Spirali, La psicanalisi questa mia avventura, Marsilio, Spirali, La dissidenza freudiana, Feltrinelli, Spirali. E. Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France, Paris: Le Seuil (réédition Fayard )  dal sito web italiano per la filosofia.  il domenicale arretrati n. Domenicale miei libri Scienze umane Sociologia e comunicazione Sollers-scrittore La dissidenza della scrittura Lacan e altri, Scilicet: rivista dell'école freudienne de Paris, trad. di V., Feltrinelli, Milano, Lacan,  Il seminario, in «Ornicar? Venezia. Institor (Krämer), Sprenger, V., Il martello delle streghe. La sessualità femminile nel "transfert" degli inquisitori, Spirali, Milano, BRUNO, Caiazza, Le ombre delle idee, Spirali, Milano, BRUNO, Sini, Cabala del cavallo pegaseo, Spirali, Milano, Mannoni, Educazione impossibile, (Feltrinelli, Milano). Spirali pubblica le opere La rivoluzione del linguaggio poetico. L'avanguardia, : Lautrémont e Mallarmé e Poteri dell'orrore. Saggio sull'abiezione  Guattari /spirali books-of-Jean+Oury. Php  Goux, Freud, Marx: economia e simbolico, introduzione e cura di V., Milano, Feltrinelli, atti del Convegno Sessualità e politica edito da Feltrinelli, 2000 partecipanti al Congresso di Psicanalisi con tema "Sessualità e Politica", svoltosi a Milano", Anquetil, "A Milan, le sage congrès de la folie", Les Nouvelles Littéraires, Dadoun, "A Milan F comme Folie", La Quinzaine littéraire,  Descamps, "A Milan au congrès de psychanalyse on a débattu (vivement) de “Sexe et politique”", La Quinzaine littéraire, Congres v Milanu, “Razprave problemi”, Maggiori, "La 'Jet Society' psychanalytique reunie a Milan", Liberation,  Italianistica, Cifrematica: di che cosa parliamo?  Enciclopedia Universale Rizzoli Larousse, Rizzoli, Milano, Mascheroni, il Giornale, Borzi, Etruria perde 26 milioni nel crack V., in Il Sole 24 ore, V. affidato al servizi sociali, la Repubblica, in Archiviola Repubblica.  "Pour V.", Le Monde, "Difendo Verdiglione", di Daniel, direttore di Le Nouvel Observateur pubblicato da la Repubblica, Caso v.:, all'hotel nazionale in piazza montecitorio, a partire dalle ore 11.45, incontro internazionale sul tema: "il caso v.". marco pann..., su radio radicale. I radicali bocciano pannella, la Repubblica, in Archivio la Repubblica legislature camera dati/leg10/lavori/ stampati Milano, 18 rinvii a giudizio per la vicenda v., Repubblica » Ricerca, non profit, v. fa lo sponsor e le associazione danno forfeit, la Repubblica, in Archivio la Repubblica. Turano, V. spa, in Corriere Economia, V., ovvero come sposare lo sponsor e viver felici  Corriere della Sera, su milano.corriere.  Archivio Corriere della Sera, su archivio storico.corriere. Corriere della Sera, su archivio storico.corriere.  Frode fiscale, IX anni a V. confiscati beni per 110 milioni, in Corriere della Sera. Lo psicanalista V. dai fasti al ritorno in carcere, su milano corriere.  sito dell'associazione diretta da Foti, 'V. fuori dall'Ateneo' la Repubblica, in Archivio la Repubblica. Il chiaccierato V., la Repubblica, in Archivio la Repubblica. musatti Analisi laica, su Analisi laica. Italian guru, la Repubblica, in Archivio la Repubblica. Szaz, La battaglia della salute, Spirali. «L'Aids non è contagioso in nessun modo, non si trasmette né attraverso rapporti eterosessuali né attraverso rapporti omosessuali e neanche senza rapporti, non si trasmette in nessun modo; l'Hiv è un retro-virus che, secondo Dusberg, è innocuo." "Muoiono per via della cura. È la cura, che li ammazza."».  Dizionario di cifrematica, su dizionario di cifrematica. V.  Com: Recenti Vicende, su tg mediaset. Il bilancio di guerra, Spirali  In nome del nulla. L’accusa di blasfemia, Spirali Il bilancio intellettuale dell'impresa, Spirali  La grammatica dello spirito europeo, Spirali  I padroni del nulla, Spirali  La rivoluzione dell'imprenditore, Spirali 2017 Parola mia, Spirali  L'operazione guru, Spirali  La realtà intellettuale, Spirali  L’affaire fiscale ovvero il dispensario del tempo, Spirali  Scrittori, artisti , Spirali  La libertà della parola, Spirali  La politica e la sua lingua, Spirali  La nostra salute, Spirali  Il capitale della vita, Spirali  Master dell'art ambassador, Spirali  Master del brainworker, Spirali  Master del cifrematico, Spirali  L'interlocutore, Spirali 2005 Il Manifesto di cifrematica - La rivoluzione cifrematica, Spirali  Artisti, Spirali  Il brainworking. La direzione intellettuale. La formazione dell'imprenditore. La ristrutturazione delle aziende, Spirali  Edipo e Cristo. La nostra saga, Spirali  La famiglia, l'impresa, la finanza, il capitalismo intellettuale, Spirali  Venere e Maria. La fiaba originaria (con Maria Grazia Amati e Alessandro Taglioni), Spirali   Machiavelli, Spirali/Vel  Leonardo da Vinci, Spirali/Vel La congiura degli idioti, Spirali/Vel  L’albero di San Vittore, Spirali Lettera all’eccellentissima corte di appello, Spirali  Quale accusa?, Spirali  Processo alla parola, Spirali  Il giardino dell’automa, Spirali 1984 Manifesto del secondo rinascimento, Rizzoli , Spirali  La mia industria, Rizzoli , Spirali  Dio, Spirali  La peste, Spirali  La psicanalisi questa mia avventura, Marsilio , Spirali 1997 La dissidenza freudiana, Feltrinelli 1978, Spirali Libri di V. editi in altre lingue in Francia La dissidence freudienne, Grasset  La psychanalyse. Cette aventure qui est la mienne, Uge La peste. Fondations de la psychanalyse. 0., Galilée  Dieu. Fondations de la psychanalyse. 1., Grasset  La liberté que je prends, Gallimard 1983 Manifeste de la deuxième renaissance, "Spirales Le jardins d'automne. Fondations de la psychanalyse. 2., Carrère  La conjuration des idiots, Grasset in Argentina La peste (Monte Avila Editores, Caracas) in Giappone Manifesto del secondo rinascimento (Libroport, Tokio) in Russia La mia industria La congiura degli idioti Leonardo da Vinci (in uscita) Altre pubblicazioni all’estero a cura e con interventi di Armando Verdiglione Psychanalyse et sémiotique. Actes du colloque de Milan, Uge, Parigi  Matière et pulsion de mort, Uge, Parigi  Sexualité et politique. Documents du congrès de Milan, Uge, Parigi  La jouissance et la loi, Uge, Parigi  Dissidence de l’inconscient et pouvoirs, Uge, Parigi  La folie, I. Actes du colloque de Milan, Uge, Parigi 1976 La folie, II. actes du colloque de Milan, Uge, Parigi 1976 La violence, I. Actes du colloque de Milan, Uge, Parigi  La violence, II. Actes du colloque de Milan, Uge, Parigi  La sexualité dans les institutions, Payot, Parigi  Drogue et langage, Payot, Parigi Sexualité et pouvoir (Milan), Payot, Parigi 1975 La folie dans la psychanalyse. Actes du colloque La folie (Milan), Payot, Parigi 1976 La sexualité. D’où vient l’Orient? Où va l’Occident? Document du congrès de Tokyo, La deuxième renaissance, Belfond, Parigi  Antipsychiatrie und Wunschökonomie (Materialen des Kongresses, Merve Verlag Berlin Psychoanalyse und Politik in Mailand, Merve Verlag Berlin Psicoanálisis y semiótica, Gedisa (Barcellona) Locura y sociedad segregativa, Editorial Anagrama (Barcellona) Sexualidade e poder, Edicoes Settanta (Lisbona) Sono uscite le edizioni in lingua greca di: Sessualità e politica La follia La violenza Sesso e linguaggio. Sulla mitologia psichiatrica Congresso "Psicanalisi e politica Milano Psicanalisi e politica, Feltrinelli, settembre 1973 La materia non semiotizzabile Congresso "Follia e società segregativa" Milano Follia e società segregativa, Feltrinelli Il godimento della materia Congresso "Psicanalisi e semiotica Milano Psicanalisi e semiotica, Feltrinelli,  La sembianza Congresso dell’École freudienne Roma "Vel", 1 (Materia e pulsione di morte  La psicanalisi questa mia avventura, Marsilio 1978, Spirali La scrittura del godimento Conferenze di Padova, e di Parigi, Congresso dell’École freudienne Padova Parigi "Vel", 2 (Il godimento e la legge), con il titolo La sintassi del godimento Notulae. Situazione della psicanalisi in Italia  "Tel Quel", Introduzione Congresso "Sessualità e politica Milano Sessualità e politica, Feltrinelli,  La materia freudiana Congresso "Sessualità e politica"  Milano Sessualità e politica, Feltrinelli La psicanalisi questa mia avventura, cit. Premessa Congresso "Sessualità e politica" Milano Sessualità e potere, Marsilio, La sezione della droga (un’introduzione) Congresso "Sessualità e politica" Milano Sessualità e potere, Marsilio, A proposito di "Sessualità e politica" Congresso "Sessualità e politica Milano In "Vel", 3 (Sessualità nelle istituzioni), Marsilio Significanti istituzionali? Congresso "Sessualità e politica Milano In "Vel", 3 (Sessualità nelle istituzioni) La psicanalisi questa mia avventura, cit. La droga del presidente Vel", 4 (Droga e linguaggio), 1976 La psicanalisi questa mia avventura, cit. Introduzione J.-J. Goux, Freud, Marx. Economia e simbolico, Marsilio 1976 Introduzione Congresso "La follia" Milano La follia, Feltrinelli Logica della follia Congresso "La follia Milano La follia, Feltrinelli La psicanalisi questa mia avventura, cit. Il fiasco di Ulisse  "Vel", La psicanalisi questa mia avventura, cit. H. P. GRICE; OSSIA, LA SOVVERSIONE DELLA RAGIONE CONVERSAZIONALE La follia nella psicanalisi, Marsilio, Communications La psicanalisi questa mia avventura, cit. Matematica dell’inconscio "Vel Epilogo La psicanalisi questa mia avventura, cit. Introduzione Il diavolo sul lettino, Marsilio, Una nota Scilicet, Feltrinelli  Introduzione Il martello delle streghe, Marsilio 1977, Spirali 2003 Il politico è l’inconscio Convegno "Il politico e l’inconscio Lubiana Il politico è l’inconscio, Marsilio  Introduzione Congresso "La violenza Milano Violenza e psicanalisi, Feltrinelli La cosa non è militare Milano "Spirali L’arte, la psicanalisi Convegno Milano L’arte, la psicanalisi, Feltrinelli,  I due bordi dell’arte. Estetica e poetica Spirali", dicembre 1978 Come divenire parricida. L’intellettuale, l’artista, lo psicanalista Genova "Spirali", novembre 1978 L’alingua "Spirali", ottobre 1978 Come divenire analista Conferenza Bologna, Biblioteca Montanari L’ostile è l’uomo, in "Spirali Il giullare della nostra epoca Conferenze 16 e 23 dicembre 1978 Milano "Spirali Le istanze della cultura: estetica e poetica Firenze, Gabinetto Vieusseux I partiti e la cultura Arezzo "Vel Clinica psicanalitica e poesia Conferenza 29 gennaio 1979 Mantova, Teatro Bibiena "Vel", 9, 1979 Chi gode? Parabola del despota, del tiranno e del padrone Milano "Spirali Apocalittici e messianici Milano "Spirali" Alla vigilia del convegno della sofistica Milano "Spirali Liminari (L’intellettuale) intervista con Alain Ravennes per la "Revue de l’Europe" "Spirali La maschera di Apollo Milano "Spirali Clinica del sembiante Conferenza Milano "Vel I due sentieri dell’impossibile Padova, Gran Guardia Liminari (L’amore) "Spirali Liminari Nominazione Clinica del sembiante Milano "Spirali Dalla parabola alla cifra Milano "Vel Il tempo della roulette Milano "Spirali La corda e il passo del tempo  "Spirali", novembre 1979 L’amore e il tempo Conferenza settembre 1979. Milano Liminari in "Nominazione Quell’autore dei drammi di Shakespeare Clinica psichiatrica Universitaria, Milano "Clinica Freud e l’Unione Sovietica. O della negazione della differenza sessuale conferenza stampa di ritorno dal simposio L’inconscio, a Tbilisi, in Georgia, Urss Milano "Spirali", novembre 1979 L’inconscio, il sesso, la verità Padova, Sala della Gran Guardia Edipo era dunque un artista?, in "Spirali Il piede e il passo del tempo Torino "Spirali", ottobre 1980 La mitologia schreberiana Convegno L’ideologia europea Roma "Spirali", novembre 1979 Situazione della psicanalisi Venezia, Ateneo Veneto Liminari in "Clinica Lo stile è l’intellettuale seminario Milano "Vel L’innumerazione Milano "Spirali La questione L’inconscio, Marsilio Liminari L’altro tempo della psicanalisi, Sugarco Il sessuale Torino "Clinica Comincia un’altra sofistica Firenze "Spirali L’atto sessuale e la verità Conferenza 18 dicembre 1979 Roma L’atto sessuale e la verità Conferenza Napoli Il taglio clinico. La psicanalisi non è psicoterapia medicolegale di stato intervista con R. Dadoun, "Quinzaine Littéraire Spirali Contro il giornalismo selvaggio conferenza stampa al Terzo Congresso internazionale di psicanalisi L’inconscio Milano "Spirali La questione L’inconscio, Marsilio, Liminari  L’altro tempo della psicanalisi, Sugarco  Intellettuali, editoria e psicanalisi negli anni ottanta presentazione delle case editrici Spirali e Vel Edizioni al Palazzo delle Stelline Milano "Spirali", a La verità è il tono di un incontro Padova "Spirali", La scommessa clinica Milano "Spirali L’amante della causa Milano "Vel La funzione vuota intervista per la "Quinzaine" con R. Gentis alla vigilia del Convegno internazionale di psicanalisi La verità "Spirali Una nota Congresso La verità  La verità. Atti del convegno di Parigi La vérité", Feltrinelli,  Il caso per la psicanalisi è il sogno L’altro tempo della psicanalisi, Sugarco Spirali Il parricidio e la sessualità Simposio internazionale di Barcellona, conferenza conclusiva "Spirali Lo specifico della psicanalisi Convegno del MFI sul tema Il sintomo e la sessualità. Il metodo della psicanalisi 1-2 novembre 1980 Bologna "Spirali Caracas: la peste non è ancora arrivata intervento di apertura al Simposio internazionale di psicanalisi di Caracas L’inconscio "Spirali C’è nessuno Milano "Spirali Il padre immortale Padova Firenze "Vel", 14, 1980 e "Spirales", 3, aprile 1981 Il destino della psicanalisi  Bologna Fuoco fatuo Firenze L’intellettuale e il sesso, Spirali Addirittura Roma "Causa di verità Il getto di Afrodite Congresso "Il sembiante Milano "Spirali", Spirales Le subjectal est un effet du temps Congresso "La verità" Parigi "Spirales Contro la mafia "Spirali L’appuntamento di New York "Spirali Spirales La frontiera non è il limite "Spirali Spirales La metafora di Corinto conferenza stampa al congresso di New York New York "Spirali Spirales La questione della verità conferenza stampa al congresso di New York New York "Spirali", "Spirales La questione ebraica Seminario alla vigilia del Congresso Milano "Spirali Addirittura Roma "Causa di verità", Spirali A ce point Milano Roma "Spirales Il cielo della voce Milano "Spirali Spirales", La verità come effetto della cifra Milano "Nominazione Spirales La peste a Venezia Venezia "Clinica La voce Congresso New York: sesso e lingua New York New York: sesso e lingua, Dio e verginità a Bologna Bologna "Clinica", Liminari della fondazione Conferenze aprile 1982 Padova e Venezia "Vel Spirales", Il successo romano Milano "Spirali", gennaio 1982 "Spirales Roma o della fondazione Milano "Spirali", febbraio 1982 "Spirales Dio non agisce ma opera Milano "Spirali La mia cetra Congresso La cultura Roma "Spirali Spirales Della terapia come vicenda della gloria Milano "Spirali Spirales", La voce: questo industriale Milano "Spirali Spirales La gloria Congresso La voce e il sesso maggio 82 Parigi "Spirali Spirales L’industria è inconscia e L’industriale nell’atto sessuale  Milano "Spirali", settembre 1982 "Spirales Dio e verginità a Genova Genova "Spirali Spirales Otium et negotium — Le labyrinthe e la chanson — Le sublime — Le psychanalyste et la science — D’une drogue qui ne terrifie pas — De la culture au chiffre — Daumendick "Spirales Pornografica e fotografica. Note intorno alla danza e al coro Milano "Spirali Spirales Il ritratto nella danza Conferenza Milano "Spirali Lo psicanalista e la scienza Conferenza "Nominazione Io, tu, lui e la gloria Milano "Nominazione Spirales Nota introduttiva Roma La cultura, Spirali Dalla cultura alla cifra Conferenza primavera 1982 Milano La cultura, Spirali La camera Milano Spirali La pellicola Milano "Spirali Teorema del film: la nazione è l’industria. Da dove viene la moneta Milano Spirali Da dove viene la moneta. Dove va e come avviene. La questione cattolica e la questione femminile Milano "Spirali Spirales La moneta e la donna di Ezechiele Conferenza 27 dicembre 1982 Milano "Spirali Spirales", La banca e la pietra Conferenza 3 gennaio 1983 Milano "Spirali Spirales L’usura Milano "Spirali Spirales La moda nella psicanalisi Milano "Spirali" La moda vive di questo paradiso Primo Festival della moda del secondo rinascimento Giochi e invenzioni del narcisismo Milano "Spirali Spirales La psicanalisi e le invenzioni dell’informatica 1 marzo 1983 Milano "Spirali", maggio 1983 Le donne nella repubblica occidentale Milano "Spirali La veille de l’ère de l’industrie Beauboug "Spirales Dall’invenzione dell’America alla macchina come invenzione 18 maggio 1983 Genova "Spirali Spirales La terra dopo la terza guerra mondiale Primo Festival dell’energia e del secondo rinascimento Milano "Spirali Spirales", Il tempo di Venezia Il secondo rinascimento a Venezia. Arte, cultura, industria e turismo Venezia "Spirali e "Spirales Teorema del sacro e scrittura pulsionale "Spirali", ottobre 1983 A proposito della Mia industria "Spirali Modelli di elusione del tempo: futurismo e surrealismo "Spirali", Note in margine a un dibattito Primo Festival dell’informatica Milano "Vel Spirales Internazionalismo rinascimentale. Da dove viene l’invenzione. Dove va l’arte "Nominazione" Gerusalemme o della struttura della rimozione Milano "Causa di verità Parigi Parigi "Spirali Spirales De rerum pulsione Festival Previdenza e cultura Milano "Spirali Automa e rischio della verità "Spirali Il banco e il letto congresso europeo Le banche, l’arte e la cultura Milano "Spirali L’atto del congresso Presentazione del congresso di Tokio Milano "Spirali De Jérusalem à Tokyo "Spirales Tokio Tokio "Spirali Spirales L’America, l’Europa e il Giappone conferenza stampa all’École supérieure d’informatique éléctronique audiovisuelle Parigi "Spirali La sessualità e le donne del secondo rinascimento Bari "Spirali Le Congrès de Tokyo "Spirales L’industria della psicanalisi Milano "Spirali Dalla scienza la letteratura 15 maggio 1984 Roma "Spirali Manifesto dell’arte del secondo rinascimento convegno Arte del secondo rinascimento Milano "Spirali Spirales Tokyo à Paris Parigi "Spirales La cifra della città Appendice al Giardino dell’automa "Spirali "Spirales", Inaugurazione La finanza e la scienza, Villa Borromeo "Vel Medidioma, dal Giardino dell’automa “Clinica Spirales Brindisi vigilia di Natale Spirali La nostra città, dal Giardino dell’automa "Spirali La Triennale delle arti e delle scienze Parigi "Spirali La finance et la science conferenza Parigi "Spirales La questione mediterranea e le donne "Spirali L’automation et le marché Brescia "Spirales Il pubblico della cosa "Spirali", luglio-agosto 1985 "Spirales Tsukuba, Milano e la città planetaria dopo la visita all’Expo Spirali La cifra di Caulonia "Spirali Spirales", Milano e l’immagine dell’Europa nel terzo millennio "Spirali",  "Spirales Il video per chi non crede più nel diavolo ISPI, Milano "Spirali", settembre-ottobre 1985 Una questione bizantina per la reinvenzione dell’Europa Congresso La trasformazione della città in apertura del terzo millennio Ravenna "Spirali Note in margine al congresso "Spirali Quando ho incominciato "Spirali La parola reato impossibile Convegno Cultura e libertà d’impresa luglio 1985 Roma "Spirali Spirales Non c’è più psicoterapia "Spirali", L’automazione e il mercato Logica dell’economia e commercio Brescia "Nominazione Humilitas "Spirali Berlino e la donna in Europa La sessualità: da dove viene l’oriente, dove va l’occidente, "Vel Spirales Musatti e il mostro di Firenze "Spirali L’affaire Italia "Spirali", Venezia: cifra dell’Europa, in Oriente e occidente, nord e sud in apertura del terzo millennio "Vel La cifra dell’Europa Reinventare la pace e la speranza, "Vel Il foglio e l’albero "Nominazione", 6, Il foglio e l’albero, Spirali 1986 Notoriae Milano "Spirali Quale accusa? allegato a "Spirali", marzo-aprile 1987 Una società senza normalizzazione "Spirali Interrogatorio Il tribunale contro le idee, "Causa di verità",  La cifratica sessuale e Per una lezione di cifrematica "La cifra Il dispositivo cifrematico "La cifra La proprietà della parola "La cifra La carta europea della tolleranza "La cifra Il pericolo dell’Altro L’artista del paradiso (Congresso di Milano Il secondo rinascimento", Le lucciole (da La congiura degli idioti) L’approdo di Ferdinando Ambrosino "Il secondo rinascimento Il cielo di San Pietroburgo La cifrematica contro la gnosi La cifra di Sandro Trotti (congresso di San Pietroburgo, Il cielo d’Europa. La finanza e la scienza Il secondo rinascimento", La mia clinica L’anoressia virtù del principio. Una nota Intellettuale dove stai? Fernando Arrabal, scrittore Guattari: proprio un diavolo santo? "Il secondo rinascimento La tipografia di Ely Bielutin Il cielo di Michail Anikushin La poesia di Lazykin "Il secondo rinascimento La via del malinteso "Il secondo rinascimento Parigi vale ancora una messa? Lo scultore del cielo (Alessio Paternesi) (Congresso di Parigi, Il cielo d’Europa Il secondo rinascimento", Aforismi intorno alla catastrofe Altro dal Cézanne russo (J. Gurwic) "Il secondo rinascimento La lettura integrale del testo di Leonardo "Il secondo rinascimento", Come cessa la lingua dei litiganti (dal Leonardo da Vinci) Della città di Milano. La Cena (dal Leonardo da Vinci) "Il secondo rinascimento Il manifesto di Bologna Il manifesto di Milano Il manifesto di Palermo La libreria-galleria SR a Modena L’editore del libro culturale oggi Il ritratto della pittura. Marco Castellucci La natura mai più morta (Bologna Milano Palermo Modena Il secondo rinascimento Il manifesto di Ginevra (Ginevra Il secondo rinascimento La repubblica senza arcaismi Milano "Il secondo rinascimento Mamma la paura da MACHIAVELLI (vedasi) Il secondo rinascimento Il caso dell’unico La paura e la depressione Milano "Il secondo rinascimento", La carta intellettuale La notizia delle cose e la comunicazione diplomatica (Congresso di Ginevra Il secondo rinascimento  Le donne italiane e la lussuria MACHIAVELLI (vedasi)  Il secondo rinascimento Monoteismo, etica, finanza Convegno Milano "Il secondo rinascimento La necessità del superfluo Conferenze, equipe, dibattiti  Milano "Il secondo rinascimento L’etrusco e il fiorentino Conferenze, equipe, dibattiti Milano "Il secondo rinascimento Le donne, la finanza, la clinica Master Venezia "Il secondo rinascimento", Le donne, la vendita, il profitto Master Bologna "Il secondo rinascimento Il denaro. La moneta. I soldi. Ieri, oggi e domani L'intervento cifrematico Master Equipe Udine Ginevra "Il secondo rinascimento La batteria della soddisfazione Conferenze, equipe Milano "Il secondo rinascimento La città del secondo rinascimento. Il progetto e il programma per ciascuno. Noi, gli ereditieri Master Venezia-Mestre "Il secondo rinascimento La città. I nostri prodotti e la loro vendita Master Senago "Il secondo rinascimento La vendita e la scommessa della clinica La medicina e il programma di vita (Modena Padova Il secondo rinascimento La città Conferenze Senago "Il secondo rinascimento La ripresa Splendore e intelligenza della Russia (interventi a congresso "La città) "Il secondo rinascimento I capitani dell'avvenire Milano "Il secondo rinascimento La cifrematica dà il suo statuto alla psicanalisi Conferenze e equipe Milano "Il secondo rinascimento La scrittura dell'esperienza Milano "Il secondo rinascimento Il profitto intellettuale Milano "Il secondo rinascimento SR 40 La tripartizione dell'esperienza Milano "Il secondo rinascimento SR 41 Il caso clinico I ragazzi e le ragazze (Equipe Il secondo rinascimento Il programma della città di Milano. La banca, l'assicurazione, l'impresa, la cultura Il sogno di Schubert Il secondo rinascimento SR  La sessualità, l'impresa, la finanza nella città di Pordenone Dove sta la novità Il secondo rinascimento SR  L'alibi della parola: economia e finanza Il secondo rinascimento",  SR  La psicanalisi, la clinica, la cifrematica a Padova, a Milano, nel pianeta È possibile cambiare analista? Tripartizione dell'esperienza, oggi e domani (Padova) (Convegno, Senago Il secondo rinascimento SR  La giustizia, il diritto, la finanza Il secondo rinascimento SR 49 Occorre narrare l'avvenire Il secondo rinascimento SR  La struttura nuova dell'esperienza La medicina, la direzione, la salute La New Age, il panico, la cura La New Age e il fumo "Il secondo rinascimento SR  L'Euro, la finanza, la telematica Dal disagio alla salute: progetto e programma di vita Gli errori tecnici Dispositivi intellettuali dell'impresa del terzo millennio. Redazione, comunicazione, formazione. La sirenetta "Il secondo rinascimento SR  L'epoca New Age e la differenza sessuale La New Age. La sessualità, la finanza a Milano Chi è psicanalista? E chi è cifrante? Gli errori tecnici "Il secondo rinascimento",  SR  La New Age, la felicità, la vita La New Age, il benessere, la salute Il titolo e il diploma La vita è la parola originaria. Analisi della New Age. Hänsel e Gretel La famiglia, il Friuli, la salute Gli errori tecnici "Il secondo rinascimento SR 55 Legge, etica, clinica Le cose chiare e semplici Il figlio, la matematica, l'etica "Il secondo rinascimento SR  Cave foeminam, cave nomen Alla ricerca della più bella Alekseij Lazikin. La cifra della civiltà "Il secondo rinascimento SR  Alekseij Lazykin. La cifra della civiltà Alekseij Lazykin. La pittura, Spirali/Vel,  La materia della felicità. Il contrasto, il dibattito, la tranquillità Alfonso Frasnedi. La materia della felicità, Spirali/Vel  Il capitano, il manager, l’imprenditore Sulla mitologia psichiatrica Congresso "Psicanalisi e politica Milano Psicanalisi e politica, Feltrinelli, La materia non semiotizzabile Congresso "Follia e società segregativa" Milano Follia e società segregativa, Feltrinelli Il godimento della materia Congresso "Psicanalisi e semiotica Milano Psicanalisi e semiotica, Feltrinelli La sembianza Congresso dell’École freudienne Roma "Vel", 1 (Materia e pulsione di morte),  La psicanalisi questa mia avventura, Marsilio , Spirali  La scrittura del godimento Conferenze di Padova, e di Parigi, Congresso dell’École freudienne Padova Parigi "Vel Il godimento e la legge),  con il titolo La sintassi del godimento Notulae. Situazione della psicanalisi in Italia 1Tel Quel Introduzione Congresso "Sessualità e politica Milano Sessualità e politica, Feltrinelli, gennaio  La materia freudiana Congresso "Sessualità e politica" Milano Sessualità e politica, Feltrinelli La psicanalisi questa mia avventura, cit. Premessa Congresso "Sessualità e politica Milano Sessualità e potere, Marsilio La sezione della droga (un’introduzione) Congresso "Sessualità e politica Milano Sessualità e potere, Marsilio, aprile 1976 A proposito di "Sessualità e politica" Congresso "Sessualità e politica Milano In "Vel (Sessualità nelle istituzioni), Marsilio Significanti istituzionali? Congresso "Sessualità e politica Milano In "Vel" (Sessualità nelle istituzioni La psicanalisi questa mia avventura, cit. La droga del presidente Vel Droga e lingua, La psicanalisi questa mia avventura, cit. Introduzione J.-J. Goux, Freud, Marx. Economia e simbolico, Marsilio Introduzione Congresso "La follia Milano La follia, Feltrinelli, marzo 1976 Logica della follia Congresso "La follia Milano La follia, Feltrinelli  La psicanalisi questa mia avventura, cit. Il fiasco di Ulisse  "Vel La psicanalisi questa mia avventura, cit. H. P. GRICE; OSSIA, LA SOVVERSIONE DELLA RAGIONE CONVERSAZIONALE La follia nella psicanalisi, Marsilio Communications La psicanalisi questa mia avventura, cit. Matematica dell’inconscio "Vel Epilogo La psicanalisi questa mia avventura, cit. Introduzione Il diavolo sul lettino, Marsilio, Una nota Scilicet, Feltrinelli  Introduzione Il martello delle streghe, Marsilio, Spirali  Il politico è l’inconscio Convegno "Il politico e l’inconscio" Lubiana Il politico è l’inconscio, Marsilio 1978 Introduzione Congresso "La violenza Milano Violenza e psicanalisi, Feltrinelli La cosa non è militare Conferenze  Milano "Spirali L’arte, la psicanalisi Convegno Milano L’arte, la psicanalisi, Feltrinelli,  I due bordi dell’arte. Estetica e poetica Spirali Come divenire parricida. L’intellettuale, l’artista, lo psicanalista Genova "Spirali",  L’alingua "Spirali Come divenire analista Bologna, Biblioteca Montanari L’ostile è l’uomo, in "Spirali Il giullare della nostra epoca Milano "Spirali Le istanze della cultura: estetica e poetica Firenze, Gabinetto Vieusseux I partiti e la cultura Conferenza Arezzo "Vel Clinica psicanalitica e poesia Mantova, Teatro Bibiena "Vel Chi gode? Parabola del despota, del tiranno e del padrone Milano "Spirali Apocalittici e messianici Milano "Spirali", Alla vigilia del convegno della sofistica  Milano "Spirali Liminari (L’intellettuale) intervista con Ravennes per la "Revue de l’Europe" "Spirali La maschera di Apollo Milano "Spirali Clinica del sembiante Conferenza Milano "Vel I due sentieri dell’impossibile Padova, Gran Guardia Liminari (L’amore) "Spirali Liminari Conferenze settembre  "Nominazione Clinica del sembiante Milano "Spirali Dalla parabola alla cifra Milano "Vel Il tempo della roulette Conferenza Milano "Spirali La corda e il passo del tempo Spirali" L’amore e il tempo Milano Liminari in "Nominazione Quell’autore dei drammi di Shakespeare Clinica psichiatrica Universitaria, Milano "Clinica Freud e l’Unione Sovietica. O della negazione della differenza sessuale conferenza stampa di ritorno dal simposio L’inconscio, a Tbilisi, in Georgia, Urss Milano "Spirali L’inconscio, il sesso, la verità Padova, Sala della Gran Guardia Edipo era dunque un artista?, in "Spirali Il piede e il passo del tempo Torino "Spirali", La mitologia schreberiana Convegno L’ideologia europea Roma "Spirali Situazione della psicanalisi Venezia, Ateneo Veneto Liminari in "Clinica Lo stile è l’intellettuale seminario Milano "Vel L’innumerazione Milano "Spirali La questione L’inconscio, Marsilio Liminari L’altro tempo della psicanalisi, Sugarco  Il sessuale Torino "Clinica Comincia un’altra sofistica Firenze "Spirali L’atto sessuale e la verità Roma L’atto sessuale e la verità Napoli Il taglio clinico. La psicanalisi non è psicoterapia medicolegale di stato intervista con R. Dadoun, "Quinzaine Littéraire Spirali Contro il giornalismo selvaggio conferenza stampa al Terzo Congresso internazionale di psicanalisi L’inconscio Milano "Spirali La questione L’inconscio, Marsilio Liminari L’altro tempo della psicanalisi, Sugarco  Intellettuali, editoria e psicanalisi negli anni ottanta presentazione delle case editrici Spirali e Vel Edizioni al Palazzo delle Stelline Milano "Spirali La verità è il tono di un incontro Padova "Spirali La scommessa clinica Milano "Spirali L’amante della causa Milano "Vel  La funzione vuota intervista per la "Quinzaine" con R. Gentis alla vigilia del Convegno internazionale di psicanalisi La verità "Spirali Una nota Congresso La verità La verità. Atti del convegno di Parigi  "La vérité", Feltrinelli Il caso per la psicanalisi è il sogno L’altro tempo della psicanalisi, Sugarco Spirali",  Il parricidio e la sessualità Simposio internazionale di Barcellona, conferenza conclusiva "Spirali Lo specifico della psicanalisi Convegno del MFI sul tema Il sintomo e la sessualità. Il metodo della psicanalisi Bologna "Spirali" Caracas: la peste non è ancora arrivata intervento di apertura al Simposio internazionale di psicanalisi di Caracas L’inconscio "Spirali C’è nessuno Milano "Spirali Il padre immortale Padova Firenze "Vel Spirales Il destino della psicanalisi Bologna Fuoco fatuo Firenze L’intellettuale e il sesso, Spirali  Addirittura Roma "Causa di verità Il getto di Afrodite Congresso "Il sembiante Milano "Spirali Spirales", Le subjectal est un effet du temps Congresso "La verità" Parigi "Spirales Contro la mafia "Spirali L’appuntamento di New York "Spirali Spirales La frontiera non è il limite "Spirali", Spirales", La metafora di Corinto conferenza stampa al congresso di New York New York "Spirali Spirales La questione della verità conferenza stampa al congresso di New York New York "Spirali" Spirales La questione ebraica Seminario alla vigilia del Congresso Milano "Spirali Addirittura Roma "Causa di verità Spirali A ce point Milano Roma "Spirales", Il cielo della voce Milano "Spirali Spirales La verità come effetto della cifra Milano "Nominazione Spirales La peste a Venezia Venezia "Clinica La voce Congresso New York: sesso e lingua New York New York: sesso e linguaggio,  Dio e verginità a Bologna Bologna "Clinica Liminari della fondazione Conferenze Padova e Venezia Vel SpiralesIl successo romano Milano Spirali Spirales Roma o della fondazione Milano "Spirali Spirales Dio non agisce ma opera Milano "Spirali La mia cetra Congresso La cultura Roma "Spirali Spirales Della terapia come vicenda della gloria Milano "Spirali Spirales La voce: questo industriale Milano "Spirali Spirales La gloria Congresso La voce e il sesso Parigi Spirali Spirales L’industria è inconscia e L’industriale nell’atto sessuale Milano "Spirali", settembre 1982 "Spirales Dio e verginità a Genova Genova "Spirali Spirales Otium et negotium — Le labyrinthe e la chanson — Le sublime — Le psychanalyste et la science — D’une drogue qui ne terrifie pas  De la culture au chiffre — Daumendick "Spirales Pornografica e fotografica. Note intorno alla danza e al coro Conferenza Milano "Spirali", novembre 1982 "Spirales Il ritratto nella danza Milano "Spirali Lo psicanalista e la scienza Conferenza "Nominazione Io, tu, lui e la gloria Milano "Nominazione "Spirales Nota introduttiva Roma La cultura, Spirali Dalla cultura alla cifra Milano La cultura, Spirali  La camera Milano "Spirali La pellicola Milano "Spirali Teorema del film: la nazione è l’industria. Da dove viene la moneta Milano "Spirali Da dove viene la moneta. Dove va e come avviene. La questione cattolica e la questione femminile Conferenza Milano "Spirali Spirales La moneta e la donna di Ezechiele Milano "Spirali Spirales La banca e la pietra Milano "Spirali", Spirales L’usura Milano "Spirali Spirales La moda nella psicanalisi Milano "Spirali", La moda vive di questo paradiso Primo Festival della moda del secondo rinascimento Giochi e invenzioni del narcisismo Milano "Spirali" Spirales La psicanalisi e le invenzioni dell’informatica Milano "Spirali Le donne nella repubblica occidentale Milano "Spirali La veille de l’ère de l’industrie Beauboug "Spirales Dall’invenzione dell’America alla macchina come invenzione Genova "Spirali Spirales La terra dopo la terza guerra mondiale Primo Festival dell’energia e del secondo rinascimento Milano "Spirali Spirales Il tempo di Venezia Il secondo rinascimento a Venezia. Arte, cultura, industria e turismo Venezia "Spirali Spirales Teorema del sacro e scrittura pulsionale "Spirali A proposito della Mia industria "Spirali Modelli di elusione del tempo: futurismo e surrealismo "Spirali Note in margine a un dibattito Primo Festival dell’informatica Milano "Vel Spirales Internazionalismo rinascimentale. Da dove viene l’invenzione. Dove va l’arte "Nominazione Gerusalemme o della struttura della rimozione Milano "Causa di verità Parigi Parigi "Spirali Spirales De rerum pulsione Festival Previdenza e cultura Milano "Spirali Automa e rischio della verità "Spirali Il banco e il letto congresso europeo Le banche, l’arte e la cultura Milano "Spirali L’atto del congresso Presentazione del congresso di Tokio Milano "Spirali De Jérusalem à Tokyo "Spirales Tokio Tokio "Spirali Spirales L’America, l’Europa e il Giappone conferenza stampa all’École supérieure d’informatique éléctronique audiovisuelle Parigi "Spirali La sessualità e le donne del secondo rinascimento Bari "Spirali Le Congrès de Tokyo "Spirales L’industria della psicanalisi Milano "Spirali Dalla scienza la letteratura Roma "Spirali Manifesto dell’arte del secondo rinascimento convegno Arte del secondo rinascimento Milano "Spirali", settembre-ottobre 1984 "Spirales Tokyo à Paris Parigi "Spirales La cifra della città Appendice al Giardino dell’automa "Spirali Spirales Inaugurazione La finanza e la scienza, Villa Borromeo "Vel", Medidioma, dal Giardino dell’automa “Clinica Spirales Brindisi vigilia di Natale Spirali La nostra città, dal Giardino dell’automa "Spirali La Triennale delle arti e delle scienze Parigi "Spirali La finance et la science conferenza Parigi "Spirales La questione mediterranea e le donne "Spirali L’automation et le marché Brescia "Spirales Il pubblico della cosa "Spirali Spirales Tsukuba, Milano e la città planetaria dopo la visita all’Expo 1985 "Spirali La cifra di Caulonia "Spirali Spirales", Milano e l’immagine dell’Europa nel terzo millennio "Spirali Spirales Il video per chi non crede più nel diavolo ISPI, Milano "Spirali", settembre-ottobre 1985 Una questione bizantina per la reinvenzione dell’Europa Congresso La trasformazione della città in apertura del terzo millennio Ravenna "Spirali", novembre-dicembre 1985 Note in margine al congresso "Spirali Quando ho incominciato "Spirali La parola reato impossibile Convegno Cultura e libertà d’impresa luglio Roma "Spirali", novembre-dicembre 1985 "Spirales", Non c’è più psicoterapia "Spirali L’automazione e il mercato Logica dell’economia e commercio internazionale 13 dicembre 1984 Brescia "Nominazione Humilitas "Spirali Berlino e la donna in Europa 2 febbraio 1985 Milano La sessualità: da dove viene l’oriente, dove va l’occidente, "Vel Spirales Musatti e il mostro di Firenze "Spirali L’affaire Italia "Spirali Venezia: cifra dell’Europa, in Oriente e occidente, nord e sud in apertura del terzo millennio "Vel La cifra dell’Europa Reinventare la pace e la speranza, "Vel Il foglio e l’albero "Nominazione", 6, Il foglio e l’albero, Spirali 1986 Notoriae Milano "Spirali Quale accusa? allegato a "Spirali Una società senza normalizzazione "Spirali Interrogatorio Il tribunale contro le idee, "Causa di verità",  La cifratica sessuale e Per una lezione di cifrematica "La cifra Il dispositivo cifrematico "La cifra La proprietà della parola "La cifra", 3, 1989 La carta europea della tolleranza "La cifra Editor Il pericolo dell’Altro L’artista del paradiso (Milano) "Il secondo rinascimento Editor Le lucciole (da La congiura degli idioti) L’approdo di Ferdinando Ambrosino "Il secondo rinascimento", 1, marzo-aprile 1992 Il cielo di San Pietroburgo La cifrematica contro la gnosi La cifra di Sandro Trotti (congresso di San Pietroburgo, Il cielo d’Europa. La finanza e la scienza Il secondo rinascimento La mia clinica L’anoressia virtù del principio. Una nota Intellettuale dove stai? Fernando Arrabal, scrittore Guattari: proprio un diavolo santo? "Il secondo rinascimento", 3, settembre-ottobre 1992 La tipografia di Ely Bielutin Il cielo di Michail Anikushin La poesia di Alekseij Lazykin "Il secondo rinascimento La via del malinteso "Il secondo rinascimento Parigi vale ancora una messa? Lo scultore del cielo (Alessio Paternesi) (Congresso di Parigi, Il cielo d’Europa Il secondo rinascimento Aforismi intorno alla catastrofe Altro dal Cézanne russo (J. Gurwic) "Il secondo rinascimento La lettura integrale del testo di Leonardo "Il secondo rinascimento Come cessa la lingua dei litiganti (dal Leonardo da Vinci) Della città di Milano. La Cena (dal Leonardo da Vinci) "Il secondo rinascimento Il manifesto di Bologna Il manifesto di Milano Il manifesto di Palermo La libreria-galleria SR a Modena L’editore del libro culturale oggi Il ritratto della pittura. Marco Castellucci La natura mai più morta (Bologna Milano Palermo Modena Il secondo rinascimento", Il manifesto di Ginevra (Ginevra) "Il secondo rinascimento La repubblica senza arcaismi Milano "Il secondo rinascimento Mamma la paura (da MACHIAVELLI (vedasi)) "Il secondo rinascimento  Il caso dell’unico La paura e la depressione Milano "Il secondo rinascimento La carta intellettuale La notizia delle cose e la comunicazione diplomatica (Congresso di Ginevra Il secondo rinascimento Le donne italiane e la lussuria (da MACHIAVELLI (vedasi) "Il secondo rinascimento", Monoteismo, etica, finanza Convegno Milano "Il secondo rinascimento La necessità del superfluo Conferenze, equipe, dibattiti Milano "Il secondo rinascimento L’etrusco e il fiorentino Conferenze, equipe, dibattiti Milano "Il secondo rinascimento Le donne, la finanza, la clinica Master 6-7 maggio 1995 Venezia "Il secondo rinascimento Le donne, la vendita, il profitto Master Bologna "Il secondo rinascimento Il denaro. La moneta. I soldi. Ieri, oggi e domani L'intervento cifrematico Master Equipe Udine Ginevra "Il secondo rinascimento La batteria della soddisfazione Conferenze, equipe maggio-giugno 1995 Milano "Il secondo rinascimento", La città del secondo rinascimento. Il progetto e il programma per ciascuno. Noi, gli ereditieri Master Venezia-Mestre "Il secondo rinascimento La città. I nostri prodotti e la loro vendita Master Senago "Il secondo rinascimento", La vendita e la scommessa della clinica La medicina e il programma di vita (Modena Padova Il secondo rinascimento", 29, marzo 1996 La città Senago "Il secondo rinascimento La ripresa Splendore e intelligenza della Russia (interventi a congresso "La città") "Il secondo rinascimento I capitani dell'avvenire Conferenze maggio-giugno 1996 Milano "Il secondo rinascimento La cifrematica dà il suo statuto alla psicanalisi Conferenze e equipe Milano "Il secondo rinascimento", 35, settembre 1996 La scrittura dell'esperienza  Milano "Il secondo rinascimento Il profitto intellettuale Conferenze febbraio 1997 Milano "Il secondo rinascimento SR 40 La tripartizione dell'esperienza Milano "Il secondo rinascimento SR 41 Il caso clinico I ragazzi e le ragazze Equipe Il secondo rinascimento SR  Il programma della città di Milano. La banca, l'assicurazione, l'impresa, la cultura Il sogno di Schubert Il secondo rinascimento SR 43 La sessualità, l'impresa, la finanza nella città di Pordenone Dove sta la novità Il secondo rinascimento SR 44 L'alibi della parola: economia e finanza Il secondo rinascimento SR 45 La psicanalisi, la clinica, la cifrematica a Padova, a Milano, nel pianeta È possibile cambiare analista? Tripartizione dell'esperienza, oggi e domani (Padova7) (Convegno, Senago) "Il secondo rinascimento SR 48 La giustizia, il diritto, la finanza Il secondo rinascimento SR 49 Occorre narrare l'avvenire Conferenze agosto-settembre 1997 "Il secondo rinascimento SR 50 La struttura nuova dell'esperienza La medicina, la direzione, la salute La New Age, il panico, la cura La New Age e il fumo "Il secondo rinascimento SR L'Euro, la finanza, la telematica Dal disagio alla salute: progetto e programma di vita Gli errori tecnici Dispositivi intellettuali dell'impresa del terzo millennio. Redazione, comunicazione, formazione. La sirenetta "Il secondo rinascimento SR  L'epoca New Age e la differenza sessuale La New Age. La sessualità, la finanza a Milano Chi è psicanalista? E chi è cifrante? Gli errori tecnici "Il secondo rinascimento SR 53 La New Age, la felicità, la vita La New Age, il benessere, la salute Il titolo e il diploma La vita è la parola originaria. Analisi della New Age. Hänsel e Gretel La famiglia, il Friuli, la salute Gli errori tecnici "Il secondo rinascimento SR Legge, etica, clinica Le cose chiare e semplici Il figlio, la matematica, l'etica "Il secondo rinascimento SR 57 Cave foeminam, cave nomen Alla ricerca della più bella Alekseij Lazikin. La cifra della civiltà "Il secondo rinascimento SR Lazykin. La cifra della civiltà Alekseij Lazykin. La pittura, Spirali/Vel,  La materia della felicità. Il contrasto, il dibattito, la tranquillità Alfonso Frasnedi. La materia della felicità, Spirali/Vel  Il capitano, il manager, l’imprenditore "Il secondo rinascimento  SR Genesi, genetica, generazione, clonazione Filius genitus nec generatus. Il figlio nei quattro discorsi "Il secondo rinascimento SR 62 L’impresa: insegnare, formare, produrre Il mito della madre, l’industria, il profitto La psicanalisi non è psicoterapia "Il secondo rinascimento SR Il discorso paranoico Il cancro "Il secondo rinascimento", SR L’economia La finanza Il profitto, la soddisfazione La qualità della vita "Il secondo rinascimento SR 66 L’impressione della luce Andrej Lyssenko. L’impressione della luce, Spirali/Vel Preambolo Montevago, La Sicilia. Le dimensioni della parola. Il piacere della civiltà, Spirali/Vel La festa della vita Antonio Vangelli. La festa della vita, Spirali/Vel,  L’arte Enzo Nasso, L’arte, Spirali/Vel L’immunità "Il secondo rinascimento Il discorso ossessivo L’infarto Il discorso isterico L’ictus "Il secondo rinascimento SR L’anoressia La bulimia Il morbo di Parkinson La malattia di Alzheimer "Il secondo rinascimento SR Il bello della differenza Saverio Ungheri. Il bello della differenza, Spirali/Vel  Ungheri Il dolore Il tabacco L’alcool Il nome, l’acqua l’automazione "Il secondo rinascimento SR Il ritmo della vita e i suoi dispositivi La psicanalisi del secondo rinascimento I dispositivi della rivoluzione: la conversazione, la narrazione, la lettura Dell’indifferenza in materia di umanità Quali valori all’aurora del terzo millennio? I giovani: la scienza, la cultura, l’arte "Il secondo rinascimento SR  La Borsa e il cervello della telematica "Il secondo rinascimento SR Un'altra nozione di accesso L'esperienza non è commercializzabile Il divario digitale La mia psicanalisi Medicina e verità La medicina, l'industria, la salute La battaglia per la salute. La medicina, la psicanalisi, la vita La vita senza luogo "Il secondo rinascimento SR  La cosiddetta legge dell'incesto Il Vangelo L'impresa per la salute Come si scrive il Vangelo nell'era della telecomunicazione La Bibbia della telecomunicazione Come divenire psicanalista Come divenire capitalista La questione intellettuale. La questione donna Come formare gli italiani La mia proposta per la città di Milano Il valore della vita Le donne, la sessualità, la comunicazione La scienza della vita I giovani, le donne e l'educazione intellettuale La cifrematica. I dispositivi della rivoluzione: conversazione, narrazione, lettura "Il secondo rinascimento SR  La clinica La chirurgia Psicanalista chi? "Il secondo rinascimento", , settembre-ottobre 2002 SR 93-94 Niente avvenire senza le donne Il dispositivo immunitario: verginità, grazia, carità La fede nella riuscita Interventi al Congresso Stress. La clinica della vita "Il secondo rinascimento SR  "Il secondo rinascimento SR 61 Genesi, genetica, generazione, clonazione Filius genitus nec generatus. Il figlio nei quattro discorsi "Il secondo rinascimento SR L’impresa: insegnare, formare, produrre Il mito della madre, l’industria, il profitto La psicanalisi non è psicoterapia "Il secondo rinascimento", SR  Il discorso paranoico Il cancro "Il secondo rinascimento SR 65 L’economia La finanza Il profitto, la soddisfazione La qualità della vita "Il secondo rinascimento SR  L’impressione della luce Andrej Lyssenko. L’impressione della luce, Spirali/Vel, Preambolo Montevago, La Sicilia. Le dimensioni della parola. Il piacere della civiltà, Spirali/Vel La festa della vita Antonio Vangelli. La festa della vita, Spirali/Vel,  L’arte Enzo Nasso, L’arte, Spirali/Vel,  L’immunità "Il secondo rinascimento" SR Il discorso ossessivo L’infarto Il discorso isterico L’ictus "Il secondo rinascimento L’anoressia La bulimia Il morbo di Parkinson La malattia di Alzheimer "Il secondo rinascimento SR 73-74 Il bello della differenza Saverio Ungheri. Il bello della differenza, Spirali/Vel  Ungheri Il dolore Il tabacco L’alcool Il nome, l’acqua l’automazione "Il secondo rinascimento SR Il ritmo della vita e i suoi dispositivi La psicanalisi del secondo rinascimento I dispositivi della rivoluzione: la conversazione, la narrazione, la lettura Dell’indifferenza in materia di umanità Quali valori all’aurora del terzo millennio? I giovani: la scienza, la cultura, l’arte "Il secondo rinascimento SR La Borsa e il cervello della telematica "Il secondo rinascimento", SR Un'altra nozione di accesso L'esperienza non è commercializzabile Il divario digitale La mia psicanalisi Medicina e verità La medicina, l'industria, la salute La battaglia per la salute. La medicina, la psicanalisi, la vita La vita senza luogo "Il secondo rinascimento SR La cosiddetta legge dell'incesto Il Vangelo L'impresa per la salute Come si scrive il Vangelo nell'era della telecomunicazione La Bibbia della telecomunicazione Come divenire psicanalista Come divenire capitalista La questione intellettuale. La questione donna Come formare gli italiani La mia proposta per la città di Milano Il valore della vita Le donne, la sessualità, la comunicazione La scienza della vita I giovani, le donne e l'educazione intellettuale La cifrematica. I dispositivi della rivoluzione: conversazione, narrazione, lettura "Il secondo rinascimento SR 91-La clinica La chirurgia Psicanalista chi? "Il secondo rinascimento SR  Niente avvenire senza le donne Il dispositivo immunitario: verginità, grazia, carità La fede nella riuscita Interventi al Congresso Stress. La clinica della vita "Il secondo rinascimento SR INEDITI Scritti, conferenze, master, corsi, lezioni Leonardo da Vinci Leonardo da Vinci I giganti della montagna, tesi di laurea, Equipe La cifra della città, 1985-1989 Equipe del dizionario  Equipe del dizionario e della cifra. La tripartizione del segno e la clinica psicanalitica Corso Storia della psicanalisi Linguistica e psicanalisi, master, Droga e famiglia, 11 lezioni di cifrematica, Lacan 1, master, Lacan 2, master Carrefour. Lo scritto dello psicanalista, lezioni, Editoria, gestione, produzione, commercializzazione, master, Freud e la cifrematica, master Editoria e cifrematica, master,  Lacan 3, master Dalla psicanalisi alla cifrematica, master Freud, Lacan e la cifrematica, master, Dalla logica matematica alla cifrematica, master, 1990 La cifrematica, master,  La rivoluzione cifrematica, lezioni, Equipe Il caso di cifra  Freud, Lacan, master,  Società e clinica della parola, master,  Equipe Logica, teoria e scrittura, La rivoluzione cifrematica (master e conferenze) Equipe del caso clinico Letture cifrematiche, lezioni Come divenire psicanalista del secondo rinascimento, master,  Freud e Lacan, master, PEANO (vedasi) e la logica matematica, master, L’intervento cifrematico e il caso, lezioni,  Equipe della clinica. L’errore tecnico,  Equipe della clinica. Lettura dei Sei personaggi in cerca d’autore, Equipe della clinica. Lettura dell'Enrico IV di PIRANDELLO (vedasi) Nuove lezioni di psicanalisi. I casi clinici Conferenze, master, equipe, Ginevra e Losanna. Nome compiuto: Armando Verdiglione. Verdiglione. Keywords: de-ciphering the cipher, cifra decrifrata, implicatura e cifra, Bruno, Machiavelli. Refs.: The H. P. Grice Papers, Bancroft MS – Luigi Speranza, “Grice e Verdiglione e l’idioma dell’idiota” – The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Vernia: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dei peripatetici del lizio – la scuola di Chieti – filosofia abruzzese -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Chieti). Abstract. Keywords: living thing. Grice soul psuche bios Joachim logically developing series. Zen psuche. Filosofo abruzzese. Filosofo italiano. Chieti, Abruzzo. Grice: “I love Vernia, but then any Englishman would, especially when learning that Saint Thomas (Aquino) would have made such a fuss about him!” -- Essential Italian philosopher. Allievo a Padova di PERGOLA e Thiese e successore di quest'ultimo. Ha come collega POMPONAZZI (il Pomponaccio). Tra i suoi allievi: NIFO e PICO. Seguace dell'ermetismo imperante a Padova, cura un'edizione di Aristotele, il lizio. V. sostenne l'unità dell'intelletto -- dottrina poi abbandonata a causa di una condanna inflittagli dal vescovo di Padova --, l'autonomia della fisica rispetto alla meta-fisica, e la superiorità della scienza della natura sulle scienze dell'uomo. Saggi: “Contra perversam Averrois opinionem de unitate intellectus et de animae felicitate”; “De unitate intellectus et de animae felicitate”; “Expositio in posteriorum capitulum secundum in fine”; “Expositio in posteriorum librum priorem”; “Quaestio de gravibus et levibus”; “Quaestio de rationibus seminalibus”; “Quaestio de unitate intellectus”; “Quaestio in De anima. Bellis, “L’aristotelismo” – del lizeo (Firenze, Olscheki editore, Treccani Enciclopedie Istituto dell'Enciclopedia Italiana.   Esaminiamo in prima quali sieno le sue cose stampate, le quali sono poco conosciute, si perché si trovano inserite in altre opere, si perché scritte con caratteri molto fitti, danno pena all'occhio anche molto paziente. La dissertazione più conosciuta é l'ultima, contro l' unità dell'intelletto di Averroe; tanto è vero, che nella seconda iscrizione apposta al monumento trasportato dalla chiesa di S. Bartoloneo all'oratorio dell'ospedale civile di Vi-cenza, è precisamente questo ultimo scritto ricordato. Del Vernia sono stampate sei dissertazioni. La prima porta la data del 1480 (') ed è: quuestio un ens mobile sit toliusphilosopine nuturalis siljectum ('); essa si trova nel commento sul de general. et corrupt. di Aristotele, di Egidio Romano, di Marsilio Ingnen, e di Alberto di Sassonia.  La seconda é collegata colla terza, e tratta della partizione della filosofia; è una prolusione ad un corso di un anno intorno alla fisica di Aristotele. La terza è: utrum medicina jure civili sit nobilior: è come una conclusione della seconda (°); tutte e due sono nella fisica di Burleo, e sono precedute da una lettera a Sebastiano Baduario, censore di Vicenza (3), nella quale ricorda il Vernia la grandezza della di lui famiglia, di cui i capitani sono scolpiti nelle immagini del Palazzo Ducale di Venezia. Il Badua-rio fu discepolo, come il Vernia, di Paolo della Pergola, ed addivenne illustre scotista. In sua casa fu educato il compaesano del Vernia, Nicola Manupello, di Chieti, che fu fisico e medico. E qui soggiunge, che essendo stato pregato dagli stampatori di emendare il libro sulla fisica di Burleo che era corrotto e che doveva leggere agli scolari, volle premettere la divisione della filosofia e l'ampia questione de inchoatione formaruin da lui trattita, ed al Baduario dedicata. Questa ultima questione è andata perduta; almeno finora non la rinvenni. La partizione della filosofia e l'altra sulla medicina portano la data della fine di febbraro 1482 (*). La quarta dissertazione è sul  de gracibns et lucciles, dedicata a Berardo Bolderio filosofo e medico veronese; tratta se i gravi ed i leggeri inanimati si muovano da se stessi o da altro, quando sia rimosso ogni impedimento. Essa si trova nello scritto sull'intelletto contro Averroe. La data non ci è veramente segnata; ma siccome essa é citata nella quinta dissertazione, e non nelle altre prevedenti, è da dirsi essere la quarta. La quinta dissertazione é: questio an denter unicersalin realia, ed é premessa al commento sulla fisica di Urbano Servita, Averroista. Il Renan seguendo l'Hain, ha creduto che sia una prefazione ('); invece è una questione a se, che la poca relazione propriamente culla fisica. Antonio Alabante scrive al Vernia di leggere ed esaminare il manoscritto di Urbano Servita, e di vedere se ne sia stato l'autore Giovanni Marcanova, ovvero Urbano. Il Vernia risponde che il manoscritto nel primo esemplare è di Urbano: Marcanova lo copiò e fu trovato nei libro di costui senza indice: che è degno di essere stampato, jerche Urbano supera moltissimi averroisti, e non islugge le questioni le più difficili della fisica. Corrisponde alla gentilezza e stima di Alabante di Bologna con pari condutta, mandandogli la dissertazione sugli universali, perché la legga e gli dica se può essere stanpata.  La lettera di accompagnamento porta la data del giugno 1492 da Padova; e la dissertazione è stata terininita nel 17 febbraio 1492 (*). Sino a questo tempo il Vernia è un pretto averroista, mostrando nei suoi scritti unlampo di razionalitá e di liberta di filosofare pregevole e rarissima a quei tempi.  Ma alla sorveglianza del Vescovo di Padova e alla • pietá di un uomo dottissimo quale era il Barozzi non poteva sfuggire il libero pensiero del Vernia. Imperocche il Barozzi nel 4 maggio 1489 aveva emanata la scomunica lutae sententiae a tutti quelli che disputavano pubblicamente quoris quaesito colore, sull'unità dell' intelletto.  Il Vernia con tutto ciò si mantiene ancora fermo ai suoi principii; sperava che essi fossero mantenuti illesi colla pubblicazione delle sue dottrine, affidata alla protezione di uomo colto ed autorevole che l'aveva accolta.  Cio non basto a salvarlo: una più severa minaccia di seomunica direttamente al Vernia dovette venire, la quale l'obbligava a ritrattarsi. Non si puù spiegare diversamente la vicinanza delle due date, della quarta e della sesta dissertazione, nella quale ultima il Vernia si ritratta interamente del suo averroismo. La questione degli universali porta la data del 17 febbraio. La lettera poi di accompagnamento di questa dissertazione diretta ad Antonio Alabante porta la data di giugno 1492; mentre quella contro l'unità dell'intelletto è del 18 settembre, dello stesso anno, 1192.  Non dustrente ophtelmia quae me tune molestant, soggiunge il Vernia in fine: una circostanza tuti'altro favorevole a fare scrittura. Argomento da ciò, che il Vernia la dovuto affrettarsi a fare questa ritrattazione. Che la dissertazione sesta sia un po' affrettata ed un poco anche confusi, é in qualcle parte evidente. Che rimanga il dubbio di avere abbandonato l' averroismo perfettamente, e evidentissimo; ed il Barozi se n'era già accorto. Epperò non possiamo noi accettare come veridica la sua confessione, cioé, che solo per disputare e per aguzzare l'ingegno tentò di corroborare con argonenti l'opinione di Averroe intorno all'unico intelletto.  Contro tale dichiarazione sta non solo la dissertazione precedente dello stesso anno sugh universali, in cui si professa puru averroista, ma anche un'altra che è sparita, intorno al1180 nella prina questione preliminare intorno al soggetto della fisica (').  Ma la vita di insegnante per 33 anni nell' università di Padova sarebbe stata troppo scarsa di frutti intellettivi, se il Vernia si fosse limitato a queste sole sei dissertilzioni. Giá abbiamo visto che egli emendo la fisica di Burleo. Anche ai tempi di POMPONAZZI (si veda) Burleo gode allcora grande autoritá nella scienza. Ed alcune opere di lui erano già andate perdute (°). Un altro lavoro di currezione di edizione lo fece intorno al de caelo et murulo del Gianduno. Pellenegra di Troja che insegno filosofia morale a Padova, ci da notizia di avere più accuratamente stampate le questioni del Giandono che furono emendate da V. Noto questa notizia molto rilevanImperocché sono di credere che molti hanno pubblicato dei lavori del Vernia, non originali però, ma intorno ai commenti di Aristotele, appropriandosi in tutto e per tutto gli scritti del filosofo chietino. Che V. non perde il tempo sulla cattedra, si rileva dalle sue stesse parole nelle quali dice che essendo stato professore per anni a Padova, crede essere poco decoroso, se non avesse pubblicato ció che avea raccolto con diligenza per tanti anni dai filosofi latini. Egli non cessa tutti i giorni di forbire e ritrallare i commenti che aveva fatto su tutti i libri del LIZIO, perché potessero meritare di essere pubblicati . Ma manda alla stampa in prima l'opuscolo sulla immortalità secondo la fede cattolica, aífinché fosse esso come il conduttiero delle altre opere. Prega inoltre Grimani di accettare questo dono durante il tempo, che egli da un'aitra mano ai coinmenti di Aristotele. Se la lettera dedicatoria è scritta nel 1499, nella quale confessa che egli ha già pronti questi commenti, ma non li pubblica perché hanno bisogno di essere ricorsecondo il tenore del suo opuscolo, cioè contraria ad Averroe, di cui era stato per tanti anni fautore. Quindi si può supporre, o che egli non li abbia pubblicati prima per la minaccia del Barozzi, ovvero che dal 1499 egli siasi messo a ritrattare tutti i commenti in senso antiaverroistico, e che non li abbia finiti per gli acciacchi della sua età. Pochissimo é stato anche il tempo dalla pubblicazione dell'opuscolo alla sua morte; quindi si può ritenere che i suoi scritti sieno andati nelle mani degli altri.  Una caratteristica quasi costante si può notare negli scritti del Vernia, la quale è duplice, materiale e formale.  Il Vernia è molto ordinato nel suo scrivere: quasi tutte le sue dissertazioni sono divise in tre parti: la prima espone tutti coloro che hanno deviato da Aristotele e dal suo commentatore, Averroe; la seconda, che cosi al buno sentito entrambi intorno al quesito proposto, e la terza contuta le opposizioni addotte dagli avversari. Questo tenore di dividere in tre parti l'argomento era però comune a tutti i tomisti e scotisti. Ciò riguarda la materia dei suoi argomenti. Circa la sua opinione, a quale cioé, dei filosofi più si accostava, è da dire in genere, che egli sebbene averroista, era piu veramente un albertista. Tomista non mai periettanente. Il suo storzo è di mostrare che l'opinione di Averroe poco differisce da quella di Alberto. Lo dice finanche nella sua sesta questione contro l'unità dell'intelletto. Sebbene in quest'ultima sia stato costretto ad essere tonista, per avvalorare la sua ritrattazione.  Il Vernia insegnava propriamente li tisica a Padova, e non poteva sottrarsi all'esameseguace, d’AQUINO (si veda), o di Alberto. Tale questione era, se l'oggetto della filosofia naturale era l'ens mobile, come disse S. Tommaso, ovvero il corpres mobile, come opinó Alberto. Osserva che Egidio Romano combatté l'opinione di S. Tommaso, perché la scienza naturale non è subalterna della metafisica; poiché tre sono gli abiti speculativi, il metafisico, il matematico, ed il naturale. E se la mobilità è un' accidentalità, questa non deriva punto dall' essere, in quanto questo è obbietto della metafisica.  La scienza naturale non é parte della metafisica, ma questa e quelle sono diverse parti della filosofia. D’AQUINO (si veda) la la più buona opinione, dicendolo il migliore espositore tra i latini; ma pure non solo in questa, ma in altre questioni gli é spesso contrario. Lo Scoto volevi invece clie l'oggetto dalla fisica fosse la sostanza naturale, che é soggetto del moto e di altre aflezioni. Ma se per naturale s' intende il sensibile, soggiunge il Vernia, esso  è il soggetto che é principio di moto e di quiete.  Sostiene perció che il corpo mobile sia il soggetto della fisica. Otto sono le condizioni requisite per un subbietto di una scienza: che sia reale, uno almeno per unitá analogica, universale, adeguato, primo noto in quanto alla sua ragion formale, che abbia parti, che abbia affezioni, che abbia principii. Ora l'errore di Antonio Andrea è di aver posto l'essere come comune a Dio ed alla creatura. Queste otto condizioni si trovano nel corpo mobile,l'ammettere il noto come soggetto di scienza, risponde che quell'accidente solo non entra nella scienza, il quale non ha causa.  Due difficoltá considerevoli s'incontravano in tale definizione della fisica. Se il corjo mobile é il subbietto della fisica, gli angeli sono mobili, ma non sono corpi: inoltre, il cielo non é composto di materia e forma, e quindi cone può essere l'obbietto della fisica? La questione dell'an  gelo intorbidava la liberta di filosofare nella scienza naturale. Intorno alle specie ci era quella della plurabilita,  o moltiplicabilità dell'angelo, che non era ammessa d’AQUINO (vedasi), perché ogni angelo rappresenta la specie tutta. Per l'anima umana invece si doveva sostenere la plu  rabilita, altrimenti si cadeva nell'averroismo, e si riconosceva l'unita dell'intelletto umano. Il Vernia confessa che egli intende di parlare secondo la ragion naturale in tale questione: e dice che gli angeli non si possono muovere con una velocita infinita, perché la velocita dura un certo tempo: il loro moto locale, se fosse veloce infinitamente, dovrebbe avere uno spazio infinito ; locché non conviene all'angelo. Esso é dunque una sostanza semplice ricettiva di luogo, e quindi di moto. Era giá il primo indizio, con cui egli si dipartiva dalle veritá di fede e della teologia. I teologi invero volevano concedere all'angelo il moto infinitamente veloce, ovrero  l'ubiquità, negandogli il luogo. Locché e contraddittorrio per V. E se con AQUINO (si veda) ammette che l'angelo rappresentando tutta la specie, era implurificabile, lo stesso sosteneva rispetto all'intelletto umano.  Ma si riserva di trattare tale questione in quella dell'intelletto. Se questo scritto sia stato pubblicato, non si sa: forse dovette sparire dietro la persecuzione di Barozzi; non credo però che gli fu impedito di pubblicarlo. Nifo pare che lo accenni. Imperocché e chiaro che la citazione sui concorda perfettamente colla dottrina che espone e che pol Il Nito combatte. Cioé, che per sostenere l' unità dell'intelletto, disse un nuoro espositore, che una stessa forma spirituale informa subbiettivamente la fantasia e l'intelletto. Imperocché la forma spirituale può essere una di numero in diversi soggetti, come il colore nell'acqua e nell'aria. L'intelletto in se come uno in atto informa il nostro intelletto, ed é la specie intelligibile; informa anclie la fantasia, ed è il fantasma.  La seconda difficolta era: se Averroe aveva ammes so che il cielo non è coinposto di materia e foria, perché é ingenerabile e pur tuttavolta è mobile, come poteva abbracciare l'idea del corpo mobile il cielo e le cose terrestri? V. risponde che la sostanza mobile è cio che è soggetto alla triplice dimensione. Pare accostarsi per ciò all'opinione di Egidio COLONNA ROMANO (si veda) che pone identici natura nel cielo e nella terra. Ma pure non é veramente cosi; perché confessa altrove che il cielo è atto, e non si da in esso passaggio dall'essere al non essere.  Il punto di vista interessante per caratterizzare fin da ora il chietino filosofo è questo nel primo suo lavoro, dichiarare, cioè, la fisica indipendente della metafisica: sottrarre la natura, per quanto poteva, dall'influenza della teologia. Fin di ora i fisici non stunno in accordo coi metafisici. E una linea di condotta che è troppo costante  in V.  La seconda dissertazione intorno alla partizione delli filosofia è una prolusione che fece in un anno del suo insegnamento; nel quale dovendo esporre la filosofia naturale, esamina quali sieno le relazioni delle varie parti del sapere al tutto.  La filosofia, dice il Vernia, è la perfezione del sapere; essa è prattica, speculativa e razionale; e riducendo, è reale e razionale. Questa ultima è la logca; dando a questa il solo valore razionale e non reale, il Vernia si dichiara vero occamista: non tomista, né scotista. In tal guisa seguiva la tradizione patavina cirça la logica, la quale, non solo di Nicoletto Veneto e da Nicola della Pergola era stata ritenuta come speculativa secondo Alberto, il differenza di alcuni tomisti che la dissero pratica, ma anche di valore nominale; e cio era la massima distinzione degli occanisti moderni dai logici antichi che erano o tomisti, o scotisti. Siccome tre sono gli atti di ragione in eni jo siano errare, tre sono le parti della logica che servono a dirigerci alla verita.  Le Categorie che Aristotele e Platone ricevettero da Archita da TARANTO (si veda), servono a non attribuire id una cosa uni qualitá che conviene ad un'altra. Il libro de interpretalione tratta delle enunciazioni singole, in cui vi è la composizione, o la divisione dell'intelletto. Il terzo atto é il sillogino pertetto: ed è questa l'arte nuova che fu da Aristotele ritrovata. Questa parte é divisa nell'inventiva e nella giudicativa: quindi la topica e la sofistica. Lia giudicativa è l'analitica, di cui la prima tratta del sillogismo comune in cui si risolve la conclusione nella preinessa;la seconda é quella che riduce gli elletti alle loro cause.  La risolucione prima é relativa alla seconda ; perché quella é comune ad ogni sillogismo, questa é speciale al sillogismo che versa intorno alle cose necessarie.  Al libro dei primi analitici viene quello dei topici; e poi quello dei secondi analitici, e finalmente quello degli elenchi. Doyo, la rettorica e la pratica. La scienza reale poi é divisa in prattica e speculativa.  Quella in fattiva come la medicina, ed in attiva clie comprende l'etica, l'economica e la politica. Questa compren Je la naturale, la matematica e la divina. La considerazione intorno al mobile in se è della fisica, che è priuna tra le parti della filosofia naturale: se si considera il solo moto locale, ecco la trattzione del cielo; se verso la forina, ecco il libro della generazione; se verso il misto, si la il libro dei meteorologici, e quello dei minerali : se é animato, questo o è in genere ed ecco il libro de parcis naturalibus, o é specitico, ed e il de planlis et de animalibus.  La scienza dell' anima contiene tre parti : la prima il trattato deila vita e della morte, poi quello de respirationo e il de jucentute et seneclule, de causis  lougitulinis et bieritatzs citae, de sunate et acgriedine el de nutrimento, i quali due ultimi libri non ci pervennero. La seconda ciò che riguarda il motivo, de cresis motes animalium et de pingresse animalium.  La terra cio che è propriamente del sensitivo, quindi de sense et sensat), de memoria et reminiscentia, de sonno et vigiliu. Ma perché dai sinili si procede al dissimile, perció dopo il libro dell'anima in genere, vien quello del senso, del sonno e della veglia. L'intelletto non a. endo concretez/a nel corjo, é delle sostance separate che appartengono alla metatisica. Sbagliano perciò coloro che dicono soggetto del libro dell'anima il corpo animato e che l'anima sia sostanca del corpo. Perché il corpo animato secondo le operazioni comuni a tutti i corpi animati,è soggetto del libro perenni animalinm: considerato poi secondo le operazioni specifiche è il soggetto dei libri de animalibus et plantis. V. è nella dottrina dell'anima in armonia colla dottrina del cielo. L'anima è propriamente l'intelligenza, così nel cielo, come nell'uomo L'intelligenza è sostanza separata; eppero non appartiene veramente alle cose né celesti, né umane. L'anima come senso, come fantasia, appartiene alla natura, siccome la forma e la materia del cielo danno il cielo nella sua pienezza. Questa dottrina è in pieno accordo colla dissertazione inedita, se il cielo é animato.  Di qui è chiaro l'ordine delle arti liberali: cioé, prima apprendiamo la grammatica, indi la logica e la parola, poi la filosofia naturale e la matenatica: da ultimo la divina sapienza. Da questa seconda dissertazione non comparisce per noi nulla di notevole, salvo una mente abbastanza ordinata in mezzo a tutto il ginepraio dei trattati aristotelici. Si può ritenere che il Vernia gia si era dichiarato per l'unità dell'intelletto fin dal 1482, perché dichiara l'intelletto non avere concreteria nel corpo, essendo una potenza separata. Una dottrina che aveva per conseguenza la mortalitá dell'anima. Imperocché egli confessa che non solo la sensazione, ma anche la memoria appartengono alla vita sensitiva. Il senso non è che una specie dell'anima.  L'intelletto come unico appartiene alla metafisica. Non sappiamo se a quest'ora avesse gia pubblicato il suo traltato de unitute intellectus. Forse no: ma questa dichiarazione è già abbastanza, oltre quella che si trova nella prima dissertazione, per dichiararlo rigido averroista.  La terza dissertazione, se sia jiù nobile la professione della medicina o quella del dritto civile ('), ha qualcheche di spiritoso. Nissuno si deve meravigliare che V. prende a trattare quest'argomento; poichè era egli un medico e filosofo. Difatti, distingue in questo lavoro la medicina come scienza di cui parla, dalla medicina come arte, la quale dipende da quella. I medici artisti sono quelli che discreditano la nostra medicina, dice lui:  e dovrebbero essere espulsi dalle città (').  Dopo avere esposto alcuni argomenti in contrario, tra cui, che il fine del dritto è fare l'uomo virtuoso, quello della medicina conservarlo nel suo essere solamente, che con questa si sana il corpo, con quello si sana l'anima, ragiona cosi per la parte vera. La medicina riguarda la conservazione dell'individuo, che è come la sostanza migliore di ogni accidente. Il dritto si appoggia sull'autorità dei dottori, la medicina dá una certezza dimostrativa.  Essa veramente dipende immediatamente dalla filosofia naturale. Senza di quella nulla si conoscerebbe: ed in essa consiste la felicità, anzi che nella convivenza, che è una certa felicita. Dimostra a lungo la felicità consistere nella speculazione; e gli pare clie il giurista sia più lontano dall'ultimo fine che attinge il naturalista. La medicina fu sempre avuta più in onore, epperò fu bene ricompensata.  Qui non gli mancano vari esempi dalla storia. Una scienza indeterminata e variabile non può mai essere davvero scientifica. Tale è la legge degli atti umani, in cui è impossibile dire universalmente un vero: anzi è utile in certi casi particolari osservare l'opposto di una legge. I forestieri che entrano nella cittá, sono puniti: ma se questa è assediata, ed entrano per liberarla, sono degnidi premio. Cne leges cariantui secundum locorum commoditutes et ad libitum hominum. Leges enim Justiniani in Gallia nihil culent. Aristotele nel V dell'etica le rassomiglia alle misure del vino e del frumento. Similiter non naturalia et lumana justa non eadem ubique. Dopo aver distinto la inedicina come scienza da quella come arte, osserva che gli scicnziati medici non solo fanno gli esperimenti, ma ricercano le cause di essi dalle cose naturali. E se ad Esculapio gli Ateniesi, ad Antonio  Musso i Romani per avere sanato Ottavio Augusto ere:sero una statua di bronzo, che cosa dovremmo fare noi a Bolderio di Verona, principe tra i moderni  medici? Osserva clie i legislatori dei suoi tempi sono privi di cultura e li disprezza, perclé non conoscono le scienze morali, nè quelle dell'anima. Tali non furono gli antichi legislatori, come Solone ed Aristotele, che erano periti nella scienza naturale. Dopo aver riferita l'autorità di (icerone nella pro Murena, in cui dice che se Servio Sulpicio aprese dritto civile, non perciò trova aperta la via al consolato, mette in ridicolo alcune glosse che si trovano nel codice giustinianeo (*).  Fra le risoluzioni delle difficoltà poste nella prima parte della discussione, noto questa. Sebbene la virtú siapreferibile alla vita nel genere dei costumi, perchè la morte è preferibile alla vita turpe, perché è più lodevole chi muore per virti di chi vive ozioso; pure nel genere della natura non è cosi, anzi è l'opposto, essendo preferibile l'essere alla virtú. E siccome, più essenziale è il genere di natura di quello del costume, è meglio vivere cle è il fine della medicina, che essere virtuoso che è il fine della legge. Acuta riflessione! Questa dissertazione mi è apparsa la più originale tra tutte, perché, oltre che è lasciata interamente la forma scolastica, essendo scritta in maniera molto spigliata e libera, è piena di osservazioni punto, sprezzabili. Né si dica che era usuale a quei tempi l'invettiva dei professori di vari studi contro i legisti, i quali erano decaduti nella stima jer l'aridità delle loro dottrine. Imperocchè V. si mostra jiuttosto inspirato ad un altissimo concetto che è vero : cioè, che la scienza della natura è la sola che ci procaccia una felicita per le verità conosciute, le quali non sono variabili come le leggi umane. Comprendo che da essa risulta pure evidente lo stato di decadimento della giurisprudenza a quei tempi. Ma V. indica pure il modo come rinsanguare quegli studi coll' estendere la coltura a quelle sorgenti, da cui puó fluire la vita del pensiero che era rimasta assiderata nella forma e nella parola.  La questione de paritus et lecilus è di poca importanza: tratta se i gravi e leggieri inanimati, rimosso l'impedimento, si muovono localmente da se, o da altro.  Espone secondo il solito, le opinioni devianti da Aristotele e le confuta, quella di Averroe che é la stessa di Aristotele, e finalmente risponde alle obbiezioni. L’Accademia che pone l'anima e le cose inanimate muoversi da se, è in opposizione ad Aristotele, che volle nissuna cosa poter muovere se stessa. Alberto disse muoversi per accidente; e che non ci è bisogno del movente nel moto naturale, ma solo nel violento: e questo è l'aria. Ma osserva che ogni moto ricerca per se il movente, e tali sono i gravi. Contro AQUINO (si veda) che dice i gravi finmaliter si muovono da se, ed effectire dal movente, dice che per il moto in atto ci è bisogno del movente in atto.  Neppure l'opinione di Gianduno che disse il movente essere la forma, e la materia la cosa mossa, sta benc, perché allora la forma sarebbe movente e mossi, perché il moto in atto è distinto dal motore. Alcuni teologi separarono la gravità dalla sostanza; e dissero clie l'ostia consacrata cade in giù come gravità, non come sostanza. Ma questa opinione non è naturale: e non ne parla perciò. Egli dice che i gravi e leggieri, dopo che sono generati, si muovono da se, rimosso l'ostacolo, ai loghi naturali propri, e fuori di essi sono mossi dall'aria per l'impeto dato dal morente violento. I proiettili sono mossi dall'aria secondo Averroe, la quale è causa della velocita.  Imperocché il mobile in fine è più veloce, perché maggiore quantità d'aria lo segue nel fine, che nel principio.Lo stesso succede per l'acqua, perché aria ed acqua sono corpi interminati, indifferenti a qualunque figura, come non é dei solidi. Cosi si spiega, perché la balista percuote più a certa distanza che vicino, perché i raggi si uniscono nello specchio a certa distanza. E curioso che si mantiene più fedele ad Averroe che ad Alberto, il quale secondo lui non ha detto bene che i gravi sono mossi dall'impeto ad essi dato e non dall'aria e dall'acqua, perché i gravi misti terminati non sono nati a ricevere tali violenze. Altrimenti un uomo getterebbe a maggiore distanza una piuma che un pezzo di ferro; locché è contro l'esperienza. E se il maestro Gaetano risponde, che avendo il ferro più materia, riceve più impeto e va quindi a maygiore distanza, gli osserva V. che, data una pietra ed un pezzo di ferro della stessa quantita, il ferro dovrebbe andare a maggiore distanza. Cio proviene perché la mano si applica meglio alla pietra, che alla piuma.  Questa dissertazione fa troppo desiderare la venuta di BONAIUTI (si veda ) per isciogliere questo quesito della fisica che arriluppo nel buio le povere menti aristoteliche.  Nella quinta dissertazione, un dentur unirersalia vealia, V. è ancora pretto averroista. Espone secondo il solito le opinioni devianti da Aristotele e dal commentatore, poi quella di questi due, e finalmente risolve un numero immenso di obbiezioni. Dice che gli universali o sono concetti puri secondo Occam, ovvero sono reali secondo Burleo nel prologo della fisica; oppure ci è la via media in quanto sono reali nella cosa singolare e formali nell'intenzione. V. prende lo stato della questione non dai primordi della discussione, ma dalle ultine forme che aveva assunte nella scienza. Perché Burleo discepolo di Occam stando alla pura questione filosofica, aseva guardato più alla parte fisica dei generi e delle specie, ed Occam aveva ridotto la soluzione al puro nominalismo. Non crede dover fare lunga discussione sugli universali ante rem, parendogli fuori proposito pei tempi della scienza. Noi che camminiamo nella via media, dice lui, affermiamo che l'essenza di ogni cosa si può considerare doppiamente, cioè in se, e nella materia, in quanto è quell'aptitudo realis che nou è particolare, perche è una essenza non di unitá di numero, ma l'unità secondo l'aptiludinem communicabilitatis. È una comunità non di materia, ma di forma. Ed é appunto questa inchoulio formae che é reale. Cosi nello sperma non cessa mai la forma umana, fin tanto chie l'nomo si perfeziona. Altrimenti la forma sarebbe creata dal niente di se. V. è un fisico, e non può trattare la questione degl’universali, se non dal lato della sua scienza. Essa si può dire che si identiticacon quella dei germi della vita, sino ad un certo punto.Occam sciolge la questione degli universali negando ogni esistenza astratta e tutto riducendo il loro valore al puro termine. Ma la specie non ha valore in se? Ecco il Burleo che ammette quest' universale nella specie : V. lo chiama unita di forma che é increata, eterna, appunto per negare la creazione temporanea della specie. La difficoltà era per l'anima intellettiva, ritenendosi che essa è creata prima e poi infusa nel corpo. Sebbene ciò, dice il Vernia, é secondo la mente dei sacri teologi, non è però secondo la mente di Aristotele. Poichè secondo Averroe nel settimo della metafisica non può uno stesso effelto essere prodotto da due agenti che non sono subordinati nell'operare, e che non concorrono aggiustatamente allo stesso effetto. Cosi sarebbe di Dio e di un particolare agente nella generazione di Socrate. Epperó egli é di opinione clie la dottrina di Alberto a questo punto poco differisca da quella di Averroe. Il quale volle tutte le forme prodotte ed emanate dalla potenza della materia e non per creazione, la quale credette essere impossibile. Quindi l'anima intellettiva non è creata, maché la volle creata. Ma cio che ha esistenza preesistente, è al aeterno. V. nella questione dell'anima vede la cosa secondo il fatto. L'uomo genera l'uomo per l'apretito naturale clie non può essere indarno. L'agente fa la  mil  tazione, trasmutando la materia dalla potenza all'atto, non congregando due cose jer fare l'unità di un effetto: cosi si approssima alla creazione. La forma non si crei, ma si produce per generazione. La creazione de noco non gli va. La generazione non é per trasferimento secondo Anassagora, nè per le idee secondo Platone. Per Averroe quando succede la generazione, vi è qualche cosa che si completa: la forma è il termine di essa. La forma particolare è distinta dalla essenza che la include; jercio essa non si crea, ma si genera. Se Alberto dice che è creata dal niente di se stessa, rispondo che è jer accidente generata. E se soggiunge che incomincia ad essere de noco, rispondo anche dicendo non dal niente di se stessa, ma da qualche clie di se, cioè dalla essenza che è l'incoazione ed il seme nella stessa specie. E coloro che non intendono queste cose, non hanno il cervello abilitato al bene, e non sono atti a filosofare secondo i principi di Aristotele, il cui assioma è dal niente niente farsi. La quale dottrina fu accolta da tutti quelli che parlano naturalmente. Ottima confessione! Ma osserva ancora che la forma della specie non è distinta da quella dell'individuo; perché nell'uomo vi è una forma particolare che si dice l'anima cogitativa. Nello sperma da cui si ha l'uomo, non si distruggono le parti di esso, ma si generano successivamente le forme dell'uono, finchè si perfeziona la forma umana. L'incoativo sene non è una potenza subbiettiva, ma potenza formale, distinta dalla materia. Da ciò segue darsi gli universali reali. Anzi arriva a dire che tutte le specie rimangono in ogni ora, altrimenti tutto sarebbe corruttibile, locché appartiene al solo singolare. Perfino il concetto di finalità nella natura non lo ammette; poiché il fine è ens rationis, il quale è ben diverso dal processo naturale, che non dipende dall'anima nostra. L'incoazio  ne è reale, dice più prima, é nella materia, non è nell'intuizione delle cause agenti. Segue una immensità di obbiezioni che tralascio per brevità: qualcuna solo voglio menzionare. Con questa teoria in ogni uomo vi sarebbe qualche che dell' asino; risponde : in potenza vi é questa indifferenza della specie, in atto no. Essendo questi universali separati dall'individuo, non vi sarebbe la necessita dell'intelletto agente. Risponde: questo essere necessario a produrre nell'intelletto jossibile mediante i fantasmi le intenzioni dell'intelletto in atto. Nota poi con Alberto che questi universali incorporei sono sempliciquiddità ulique eristentes, come la quantità indeterminata. Infine a Burleo che nega gli universali nella mente, altrimenti si andrebbe all'infinito nei concetti comuni, e cosi non vi sarebbero principi primi della scienza, risponde, che il concetto dell' essenza in ratione entis è singolare, in ratione signi è comunissimo. Un uomo e un uomo sono lo stesso rutione signi, ma differiscono materialiter. Per questa dottrina egli si avvicina di molto ad Occam che è un puro terminista; ritiene con lui gli universali nella mente rutione signi, e combatte Burleo clie li negó nella mente: ma ritiene con costui la realtà degli universali come enti obbiettivi, che nego l'Occam. In questa dissertazione vi è del buono, vi è del falso. Ad ogni modo è la ultima manifestazione del suo averroismo. Il Vernia nega la creazione perché riconosce in natura la sola generazione: ed arriva sino a toccare la questione nebulosa della generazione spontanea colla dottrina della indifferenza dei generi. Non fa eccezione per l'uomo e neinmeno per l'anima cogitativa, dicendola una specie non diversa dall'individuo, un' accidentalità della natura, per cui non ci è bisogno della creazione de noco. Nega l'infondersi dell'anima nel corpo umano secondo S. Tommaso, reputando sufficiente la generazione per l'appetito naturale inerente all'uomo. Questo è il lato più vero dell'arerroismo professato da V. E se ritiene gli universali separati dai singolari in quanto sono in se, non è meraviglia che sia costretto ad ammettere anche l'intelletto agente che completa nell'uomo la cognizione. Il Vernia mi pare proprio sospeso tra il cielo e la terra, tra la scolastica antica a cui non può dare un totale addio, e la nuova dottrina della realtá della natura di cui ne ha qualche presagio. E certo peró, che se altro scritto mancasse a conoscere qualche valore negli studi naturali, questa quinta dissertazione è la più valida prova del suo talento negli studi filosofici. Con questa dissertazione quinta preceduta dall'altra, se il cielo èanimato, inedita, il Vernia chiude il suo averroismo il più deciso. E si noti che è una dissertazione in cui fu minacciato della scomunica; cioé prima della sua ritrattazione, e  prima del saggio de intellecte di Nifo, che ne è il preludio. Discepolo e maestro, cioe Nifo prima e V. scrivono due saggi contro* l'unità dell'intelletto di Averroe.  Il trattato de intellectu di Nifo è molto più lungo: maci sostara e quine di io iu pablicato nel 1503, cosi quello di V. vidde la luce. Naude ha detto che il de intellecte di Nifo fu prima di quello de unitrle di V. É vero, perché nella dedica del libro a Baduario, patrizio veneto, dice che gli avevabe procurato di stamparla, se non ci fossero stati gli invidiosi che lo accusavano di eresia. Da ció si è argomentato che Nifo ha giá fatto il trattato; e che avendo diteso V., si attirò sopra di lui accuse di eresia; epperò fu costretto a pubblicarlo nell'anno dopo, avendolo prima del tutto emendato.  E questo ha potuto essere sino a quando V. è ancora averroista. Ma mutatosi d'opinione il maestro, si muto anche lo scolaro. Kimane la difficoltà rispetto al Vernia, che è maggiore di quella di Nifo, come dopo più di due mesi soltanto cambio opinione, cive da averroista addivenne antiaveroista col trattato de unitute intellectus contro Averroe. Di cosi subitanea mutazione la causa dovette essere la scomunica di Barozzi fattasi sentire un po' più efficacemente.  Che il Nifo ricerette dal Vernia l'indirizzo fondamentale dalla sua ritrattazione, risulta non solo dall'andamento del libro de intellecte nel tutto insieme, ma anche da un'altra circostanza che c' induce a credere cosi. Nifo confessa nella dedica del commento de anima al Giulio cardinale dei Medici, che tutte le cose raccolte sul de anima da lui fin da quasi fanciullo gli furono rubate e stampate a sua insaputa e col suo nome, acciocché la cosa fosse più verosimile (). Si capisce che queste cose raccolte furono sotto scuola del Vernia. E se il de intellectu a confessione del Nifo si intende per il commento de anima, e deve succedere a questo, ed è giudicato il primo parto suo giovanile, è ragionevole supporre che l'un e l'altro libro sieno stati inspirati dal suo maestro nei punti principali della ritrattazione.  Percorriamo ora brevemente la sesta dissertazione, per vederne il contenuto. Dice che Anassagora, Esiodo, Senofane, Melisso di VELIA e VELIA convengono nel porre che sia lo stesso Dio e l'anima intellettiva: unico Dio, unico intelletto. Di qui nacque l'errore di Averroe e di altri peripatetici che dicono uno essere l'intelletto in tutti.  Democrito e Leucippo non facendo differenza tra senso ed intelletto, ammisero l'anima fatta di atomi. Empedocle volle l'anima composta degli stessi principii delle cose, perché conosce queste cose. Costoro dunque ammettono l'anima generabile. Riferisce l'opinione di Pitagora che pose l'anima immortale per la metempsicosi, e di Platone che disse l'anima da Dio creata, infusa nei corpi. Ma Origene secondo AQUINO (si veda) volle l'anima creata de noronon eterna, rinchiusa nel corpo pel peccato originale. Avicenna che ammise l'immortalità, disse le specie non causate dai fantasmi per l'agente intelletto, ma clie questi dispongano l'anima a ricevere le specie. Dopo ciò, magna discordia inter peripateticos, perché in Aristotele non si trova sciolta né la prima ne la seconda questione, cioe an anima intellection sit forina substantiulis humani corporis, utrunce sit in eo felicitabilis. Alessandro ammise l'anima intellettiva essere eterna, e pose l'intelletto agente e possibile come eterni. Averroe non avendo conosciuto il horo dell'anima di Aristotele, disse l'intelletto possibile corruttibile, ed intese per intelletto possibile l'anima cogitativa. Ma se è immortale l'agente, tale è anche il possibile. La sua attitudine a tutto ricevere è in consonanza colla libertà. Qui ci è una esposizione delle ragioni per cui Averroe ammise l'unita dell'intelletto; perché è impossibile l'infinita moltitudine d'intelletti, perché non non vi è moltitudine nella stessa specie se non per la materia, perché è impossibile la creazione. E subito dopo una imprecazione ad Arerroe.  Conchiude coi peripatetici più famosi che tra Platone ed Aristotele non ci è discordia, se non nelle parole, e che l' anima sia sostanziale dans esse forinaliter corpori hurano, moltiplicata in singulis hominibus, ab acteïno creata a deo et corporibus infusa. E ciò secundum sacrosanctam Rom. Ecclesiam et veritatem. Ma ci è qualche cosa di più: sostiene che queste cose non solo bisogna credere ex fide, sei philosoplice, non dicendo nulla di contrario ai principii di Aristotele. Arriva ad ascrivere ad Aristotele anche la creazione: locché é la cosa più strana per il Vernia, che a questo profosito si era cosi decisanente espresso cessario cambiarne altre con quella connesse. Ritiene perciò che all'anima non conviene mutazione per l'acquisto della scienza. Per l'unione ai fantasmi è l'universale co  nosciuto. Ma il singolare non può essere conosciuto prima dall'intelletto, ma solo dal senso in cui vi è mutazione.  Nega quindi al Gianduno che l'intelletto per conoscere l'universale abbia prima bisogno della conoscenza del particolare; altrimenti vi sarebbe mutazione nella scienza, e quindi alterazione nell'intelletto. Cosi spiega che l'intendere è per reminiscenza. Similmente circa la indivisibilità dell'anima, il cui opposto ammise Averroe, Osserva che se l'anima non fosse tale, l'uomo non sarebbe lo stesso da mane a sera. Un altro inciampo era, come l'anima intellettiva dá l'essere al corpo umano. Crede una stoltezza l'affermare col Gianduno che non può avvenire se non jer miracolo, che una forma inestesa dia l'estensione.  Qui intanto anche lui si rifugia alla fede, ut fideles ponunt. Finalmente ne dimostra la immortalità: ciò che é indebilitabile per la esistenza dell'oggetto, è immortale.  L'intelletto è tale: è eterno, come gli universali, non è organico, jerché la sua operazione non è corporea. Un argomento spesso riprodotto dal Pomponazzi, è questo : non si va da un estremo all'altro senza un mezzo. Tri la forma astratta e la nateriale ci è la media che dá l'essere alla materiale: e jer questo conviene colla be-stia, ed è incorrutibile come la celeste natura. In mezzo a tante difficoltà che tratta, egli è però convinto che lasoluzione si trova nella fede: e e Platone si accostò alla verità, non la vidde completamente. Sei soluin ficiles inspirationis lemine fidei illuminati ceritatem attingere complete, et soli complete salisfuciunt omnies poesi-  tis in his difficultatibies. Da questa dissertazione si vede che V. mostra di aver perduto ogni vigoria speculativa, ed ogni connes sione stretta di pensare. Ed essa si può piuttosto accettare come una confessione di fede, anzi che come una vera tesi scientifica. Il rifugio nella scienza è AQUINO (si veda), od un Platonismo cristiano. Tale era l'intonazione che da Bessarione venendo in Italia: e questa si seguito piuttosto a Firenze, che a Padova. E nissnn dubbio che questo indirizzo lo segue il Vernia. E credo che gli faceva coin-modo per levarsi dagli impicci che gli dava il Baroz-zi, e perché desiderava il canonicato di Aquileia, al quale avrebbe trovato ajerta la via con tale pubblica con-tessione. Ma, siccome è troppo difficile abbandonare quelle idee che sono state il nutrimento di un giovane intelletto; cosi anche qui si vede in mezzo alle imprecazioni ad Averroe ed alle eccessive dottrine di fede, una tendenza a mitigare l'averroismo, cioè a con-temperarlo colle dottrine della chiesa. Ed il Barorzi gli dice nella lettera di risposta che lui la fatto bene di fare questo opuscolo, sia che senta cosi, sia che no, perché la sua autorità è grandissima. E lo paragona a S. Paolo con-  vertito; ma pure il sospetto sulla sua fede non cessó to-talmente. Epperò egli replica la sua confessione dopo pochi mesi dalla pubblicazione del suo opuscolo nel suo testamento.  Il Nifo nella età giovane imito in tutto il suo mae.tro nella tarda etá colla sua barcollante fede nell' arerroi-smo. Cosa che il Pomponazzi gli osservò bene nel de-fensorium. Che autorità ha quest'uomo (ei dice) che mentre ora segue l'unita dell'intelletto che noi diciano essere di Averroe, prima l'ha condannata! Allude appunto al trat-se il sistema secondo il Bessarione, di non avere nissun criterio proprio. E nella prefazione al de Anima egli professa col Bessarione che né Platone ne Aristotele arrivarono perfettamente alla fede ortodossa; ma in loro si osserva una parvenza della nostra religione, che poi il creatore per mezzo della dottrina del suo figlio rivelò più manife-stamente. Le sentenze perció di Platone e di Aristotele si debbono accomodare a quella di Cristo. Tale fu il Ver-nia nell'eta decrepita, e tale il Nifo nella gioventi.  Il sistema era molto commodo non solo a non avere disturbi quali ebbe il Vernia, ma anche ad aprirsi una via sicura agli onori che la chiesa impartiva. Era il tempo della simonia allora: una fede anche larvata ci voleva semj re, come scala alle lucrose onorificenze.  Noi non ci meraviglieremo delia confessione del Ver-nia, o meglio della sua ritrattazione, perclé ancle il povero Pomponari fu obbligato a confessare che gli argomenti del Padre Crisostomo, dell'ordine dei predicatori, contro il suo trattato de immortalitale erano fuori ogni dubbio. E si obbliga che il suo libro non puù esser venduto senza quella aggiunzione! Solo ci possiamo meravigliare del suo discejolo che seppe imitare a proprio vantaggio ció che fu un tratto di deboleza senile del suo maestro, senza aver mai dato in tutte le sue 44 opere un lampo di ingegno un po' libero e meno servile alla chiesa. V, Nicoletto (o Nicolò o Paolo Nicola) Filosofo -- m. Vicenza. Allievo a Padova di Paolo della PERGOLA (vedasi) e di Gaetano da THIENE (vedasi), consegue il dottorato; si laurea anche in medicina. Successore nell’insegnamento di filosofia naturale di THIENE (vedasi), ha come allievi NIFO (vedasi) e POMPONAZZI (vedasi). È autore di numerosi scritti legati all’insegnamento: Quaestio an ens mobile sit totius ­philosophiae naturalis subiectum; De divisione phiosophiae (prologo alla Fisica); Quaestio an medicina nobilior ac praestantior sit iure civili; Quaestio an caelum sit animatum; Quaestio an dentur universalia realia; Quaestio de gravibus et levibus; Quaestio an coelum sit ex materia et forma constitutum vel non. Da queste opere emerge un orientamento aristotelico-averroistico, cauto nelle soluzioni più controverse; poiché la sua fama di averroista e di incredulo era assai diffusa, scrisse una confutazione della dottrina dell’unità dell’intelletto -- Quaestiones de pluralitate intellectus contra falsam et ab omni veritate remotam opinionem Averroys et de animae felicitate, redatta e pubblicata post. Nome compiuto: Nicoletto Vernia. Vernia. Keywords: i parepatetici, i parepatetici padovani – i parepatetici di padova, il lizio, unita, Aquino, method in philosophical psychology “living thing” -- Refs.: The H. P. Grice Papers, Bancroft MS – Luigi Speranza, “Grice e Vernia: viva Aristotele!” – The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria.  

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Vero: la ragione conversazionale a Roma – l’implicatura conversazionale del fratello d’Antonino – la scuola di Roma – filosofia romana – filosofia lazia -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Roma). Abstract. Keywords: il principe filosofo di Siracusa. Cuoco. Platone in Italia. Filosofo romano. Filosofo lazio. Filosofo italiano.  Roma, Lazio. Like Antonino, he is adopted by Antonino Pio. They share many tutors, including Erode Attico, Frontone, Apollonio, and Sesto. They both succeed the throne when their adoptive father dies. When he dies, his brother deifies him for the Roman people. Quando ANTONINO (vedasi), gia cesare d’Antonino Pio, divenne augusto alla morte del padre adottivo, si verifica un fatto straordinario. L’impero romano ha pella prima volta nella sua storia DUE imperatori legittimi. Ma come si giunse a questa anomala circostanza?  L' imperatore ADRIANO (vedasi) stabilisce che, alla sua morte, l’impero passa all’adottato Cesare, Lucio Ceionio Commodo, meglio conosciuto come Lucio Elio V., non tutti i consiglieri d’Adriano approvarono questa scelta, ma cosi’ fu. Lucio Elio dopo una breve permanenza lungo la frontiera del Danubio, tipiche di questo periodo sono le monete emesse con al rovescio Pannonia, torna a Roma per pronunciarvi un discorso innanzi al senato riunito. La notte prima del discorso però si ammala e muore d’emorragia nel corso della giornata. ADRIANO (vedasi) scelse allora come successore Aurelio Antonino, che assunse poi l’ appellativo di Pio, obbligandolo a sua volta di adottare il futuro Imperatore Marco Aurelio e Lucio V. il figlio di Elio Cesare. Marco Aurelio, nato come Marco Annio Catilio Severo, divenne Marco Annio V., che era il nome di suo padre, al momento del matrimonio con sua cugina Faustina, figlia di Antonino, assunse quindi il nome di Marco Aurelio Cesare, figlio dell'Augusto, durante l'impero di Antonino Pio.  Marco Aurelio Antonino è dunque, su espressa indicazione d’ADRIANO, adottato dal futuro suocero e zio acquisito Antonino Pio che lo nominò erede all' Impero. Alla morte di Antonino Pio il senato vuole confermare solo Marco ma si rifiuta d’entrare in carica senza che Lucio riceve gli stessi onori, alla fine il senato è costretto ad accettare e insignì anche Lucio V. del titolo di augustus. Marco divenne nella titolatura ufficiale, Imperatore Cesare Marco Aurelio Antonino Augusto mentre Lucio divenne Imperatore Cesare Lucio Aurelio V. Augusto. Per la prima volta, Roma viene governata da DUE imperatori contemporaneamente. Marco conserva una preminenza, dovuta al fatto ch’è stato cesare dell’ultimo Imperatore Antonino Pio, fatto che V. non contesta mai sebbene la sua elezione ad augusto è stata voluta d’ADRIANO (vedasi) per onorare la memoria di Lucio Elio adottandone il figlio e al tempo stesso lasciare l' Impero anche a  Marco Aurelio di cui aveva capito le grandi qualità. A dispetto della loro uguaglianza nominale, Marco ha maggior autorita' di Lucio V. ed è console una volta di più avendo condiviso la carica già con Antonino Pio; è anche il solo tra i due a divenire pontifice massimo. In pratica l' imperatore più anziano, Marco Aurelio aveva circa 10 anni piu' di V., detene un comando superiore al fratello più giovane.  Marco Aurelio durante l’ Impero tenuto in fratellanza con V. ha diversi figli da Faustina minore ma uno solo sopravvisse, il futuro imperatore Commodo. Apparentemente sembra che i due imperatori regnano in armonia coll’unica informazione certa che Marco Aurelio non approva lo stile di vita del fratello adottivo in quanto da lui ritenuta troppo libertina per un imperatore, come dimostra Lucio nella campagna partica nella quale affida in loco gran parte della guerra ai suoi generali mentre lui si diverte in Antiochia. Lucio ha anche qualche remora nel seguire Marco nella campagna in Germania essendo da poco tornato dall’Oriente. A questo punto della storia sorge la domanda del titolo, la morte di Lucio V. ad Altino vicino Venezia a causa di un colpo apoplettico, è casualita’ naturale o dovuta ad altra causa? La domanda nasce spontanea per due motivi principali. Il primo, forse meno importante, si riferisce al fatto che Cassio Dione nel narrare dei fatti di questa epoca, tace completamente sulla morte di Lucio V. e questo fatto e’ alquanto strano aver taciuto sulla morte d’un imperatore conoscendo la serieta’, scrupolisita’ e precisione dello storico greco, una dimenticanza? Forse, ma rimane comunque un fatto strano .  Secondo motivo, piu’ importante, e’ che Marco Aurelio aveva quasi 10 anni in piu’ di Lucio V. e sapendo sempre tramite Cassio Dione che Marco Aurelio era di costituzione fisica non perfetta anzi cagionevole, in teoria sarebbe forse morto con molta probabilita’ prima di Lucio V. e a quell’ epoca avere 10 anni in piu’ rispetto ad altra persona era quasi una naturale condanna a morire prima. Cio’ avrebbe comportato il fatto che Lucio V. sarebbe rimasto un giorno unico imperatore legittimo in carica, alla barba di Commodo figlio di Marco, oppure se questi avesse rivendicato l’impero anche per se, si sarebbe verificato il rischio di una guerra civile, come in seguito avvenne tra Marco e Avidio Cassio. Insomma i motivi per eliminare Lucio V. erano seri, a Marco non piace il suo stile di vita e si sente anche legato nelle scelte di politica imperiale, inoltre lo strano assoluto silenzio di Cassio Dione sulla morte di Lucio lascia quanto meno perplessi essendo stato questi un Imperatore. Occorre anche aggiungere che Giulio Capitolino nel narrare la Vita di Marco Aurelio riporta un passo secondo cui Marco Aurelio, nonostante le sue grandi qualita’ morali da tutti riconosciutegli, sapesse anche abilmente fingere o almeno di essere meno leale di quanto sembrava  Al termine di questo discorso si puo’ affermare che non esiste nulla di concreto, s’ipotizza soltanto, ma le basi per avere dei blandi sospetti esistono; naturalmente se d’omicidio si tratta, non e’ detto che sia avvenuto per volonta' di Marco Aurelio, contrasterebbe troppo con la sua natura umana, potrebbe essere stato deciso da altra persona della cerchia imperiale, i pettegolezzi circa la sua morte, inseriti nella Vita di Lucio V., in questo senso non mancano. In foto un cammeo antico in sardonice con Marco e Lucio, due busti al Museo di Londra, una moneta celebrante la Concordia degli Augusti e una di Lucio Elio con la Pannonia.  Marcus Aurelius: Plato's Philosopher King  Mark by Mark Available in other languages: French, Spanish  Subscribe to topic Subscribe to author Print Article Plato's concept of the Philosopher-King (one who governs according to philosophical precepts and higher truths) is thought to be best exemplified through the Roman emperor Marcus Aurelius ANTONINO (vedasi), the last of the Five Good Emperors of Rome and a devout student of Stoicism, whose principles informed both his life and reign.  Scholar Michael Grant describes Aurelius as “the noblest of all the men who, by sheer intelligence and force of character, have prized and achieved goodness for its own sake and not for any reward” (Grant). This is the common view of Aurelius, whose reign was characterized by a devotion to his people and a stoic discipline expressed clearly in his work Meditations, a private journal he kept which, once published, has become his greatest legacy.   Aurelius was highly respected in his lifetime and is referred to as “the philosopher” by later ancient sources such as Cassius Dio ( and the authors of the Historia Augusta (4th century CE), a history of Roman emperors. It is clear from both these sources that Aurelius' Meditations was known to them but the authors focus, not only on the written work – which Aurelius never intended for publication – but on how he lived his philosophy throughout his reign.  Roman Emperor Marcus Aurelius Roman Emperor Marcus Aurelius Bibi Saint-Pol (Public Domain) The Meditations is Aurelius' journal, written when he was on military campaigns in Germania, and expresses his philosophical, particularly Stoic, view of life. The work is a private reflection on how to live the best life possible – it is not a polished philosophical tract – and repeats a number of themes throughout its twelve books as Aurelius grapples with the same serious questions at different times. Scholar Gregory Hays elaborates:   The questions that the Meditations tries to answer are primarily metaphysical and ethical ones: Why are we here? How should we live our lives? How can we ensure that we do what is right? How can we protect ourselves against the stresses and pressures of daily life? How should we deal with pain and misfortune? How can we live with the knowledge that someday we will no longer exist? (xxiv-xxv)  His Meditations has inspired countless people through the centuries but, in the present day, he is probably best known for his depiction in popular Hollywood films such as Gladiator (2000). While his depiction in Gladiator is somewhat fictionalized, especially concerning his cause of death and his `vision' for Rome, that he should be played so sympathetically in the movie is a testament to his legacy.  Whatever artistic license the film may have taken with the facts of Aurelius' life, the spirit of the man comes through as a close proximation to Plato's concept of the Philosopher King articulated in Book V of the Republic. Plato writes:   Unless either philosophers become kings in their countries, or those who are now called kings and rulers come to be sufficiently inspired with a genuine desire for wisdom; unless, that is to say, political power and philosophy meet together…there can be no rest from troubles. (Republic V.473d)  Aurelius himself would never have thought to compare himself favorably with Plato's vision nor with the ideal of a Roman Emperor as embodied by his noble predecessor Antoninus Pius (r. 138-161 CE) who adopted him as successor. He saw himself as a student of philosophy, not as a “philosopher”, and as a man struggling to fulfill his obligations to the people who had faith in him, not as an “emperor”. It is precisely his humble view of himself which makes him the ideal candidate as the Philosopher King. Plato's concept stipulates that is precisely the man who loves wisdom more than power who is best suited to rule.   Antoninus Pius adopted and groomed Aurelius as a Roman emperor but it is clear that the young man would have preferred the life of the philosopher. In his Meditations he returns constantly to the theme of the importance of living a true, honest life in the attempt to find inner peace rather than pay attention to the trappings of power and the kind of responsibilities inherent in ruling an empire.  The Meditations are the diary or journal of Marcus Aurelius, written largely during his campaigns in the Danube region in twelve books. Youth & Introduction to Philosophy Aurelius was born in Spain to an aristocratic Roman family which was politically connected. He was named after his father, Marcus Annius V., who had been named for his father and his father's father who were senators. His mother, Domitia Lucilla was also a wealthy patrician and well-connected politically. At the age of three, following the death of his father in c. 124 CE, Aurelius was brought up primarily by his grandfathers and nurses.   When he was eleven years old he was introduced to philosophical thought by one of his teachers, Diognetus, and internalized the discipline which would guide him throughout the rest of his life. In his Meditations, Aurelius thanks Diognetus for the lessons he learned and lists them:  Not to waste time on nonsense. Not to be taken in by conjurors and hoodoo artists with their talk about incantations and exorcism and all the rest of it. Not to be obsessed with quail-fighting or other crazes like that. To hear unwelcome truths. To practice philosophy…to write dialogues as a student. To choose the Greek lifestyle – the camp-bed and the cloak. (Aurelius' reference to the “camp-bed and the cloak” suggests the Cynic school of philosophy as the first to have a major impact on him. The Cynic School was founded by Antisthenes of Athens, a student of Socrates and its teachings were later exemplified in the lives of Diogenes of Sinope and Crates of Thebes. The Cynic philosophers, as well as Plato, would influence Zeno of Citium (l. c. 336-265 BCE) who founded the Stoic School of philosophy which would come to have a profound impact on Aurelius' life and thought later on.  Antisthenes Bust, Vatican Museums Antisthenes Bust, Vatican Museums Cartwright (CC BY-NC-SA) The Cynic School was characterized by the discipline of self-denial which rejected luxuries, social status, and wealth along with unnecessary material objects. By freeing one's self on all non-essentials – including social conventions of polite manners and “proper” behavior – one would be free to pursue simply being one's self.   Aurelius seems to have found this kind of life appealing and pursued it by choosing the “Greek Style”, as he calls it, and sleeping on the ground or the floor of his room instead of his bed and adopting the simple woolen cloak of the philosopher. If he fully embraced Cynicism he would have also renounced any luxurious possessions, contented himself with the simplest food, and rejected basic hygiene as an expression of vanity. His immersion in this lifestyle, however, was curtailed by his mother fairly quickly who felt he should pursue goals more in keeping with the family name and their status in society.  His mother and grandfathers hired tutors to train the boy and no expense was spared. Historian Will Durant remarks, “never was a boy so persistently educated” and continues, “four grammarians, four rhetors, one jurist, and eight philosophers divided his soul among them…he was attached in boyhood to the service of temples and priests. His early education also included the services of the highly-respected orators and rhetoricians Herodes Atticus and FRONTONE (vedasi) who would both exert significant influence over the boy. Aurelius and Fronto, in fact, would become life-long friends.  Adoption & Stoicism Antoninus adopted Aurelius and his future co-emperor Lucius Verus as successors as stipulated by his predecessor ADRIANO (vedasi). Aurelius at this time took the name Marcus Aurelius Antoninus and was betrothed to Antoninus' daughter Faustina. Antoninus then began a careful grooming of the young man as future emperor and this included not only responsibilities at court but further education by tutors.   Book Recommendation THE CLIMAX OF ROME by Grant, Michael published by Weidenfeld Aurelius dutifully complied with his adopted father's wishes but found his new life unsatisfying. In his letters to Fronto (still extant) he complains about his boring lessons in law, his secretarial duties, and his life at court. He also expresses these feelings in one of his more famous lines from Meditations:  The things you think about determine the quality of your mind. Your soul takes on the color of your thoughts. Color it with a run of thoughts like these: Anywhere you can lead your life, you can lead a good one. Lives are led at court – so then good ones can be. (V.16)  Fronto had tried to dissuade his pupil from philosophical pursuits, feeling they were a waste of time, and directed him to what he saw as more practical disciplines. Aurelius had always been predisposed to philosophy, however, and his preoccupation with introspective thought on the meaning of any given action, and life in general, would continue throughout his life.  Fronto was disappointed, then, when he learned that, included in his former-pupil's education at court, he would be tutored in philosophy; but this news must have been a great relief to Aurelius himself. Antoninus hired two philosophers who would greatly impress Aurelius and whose teachings would inform the rest of the young man's life: Apollonius of Chalcedon (dates unknown) and Quinto Giunio Rustico, one of the greatest philosophers of IL PORTICO of his day.  Epictetus Epictetus MB (Public Domain) These tutors instructed him in Stoicism, the philosophical school first articulated by Zeno of Citium but fully expressed in the writings of Epictetus in his Discourses and Enchiridion. Stoicism held that there was an eternal binding force to the universe called the logos from which all things came. The logos infused everything, bound it together, and allowed it to dissipate all in its own good time according to nature.  There was nothing in life, therefore, which could be called “bad” because all observable and unobservable events flowed naturally from the logos and judgments on whether an experience was “bad” or “good” were simply transient sense perceptions of the individual. A person could lead a peaceful, harmonious, life if that person focused on the nature of the logos and controlled one's sense-impressions. Epictetus writes:  It is not circumstances themselves that trouble people, but their judgments about those circumstances. For example, death is nothing terrible, for if it were, it would have appeared so to Socrates; but having the opinion the death is terrible, this is what is terrible. Therefore, whenever we are hindered or troubled or distressed, let us never blame others, but ourselves, that is, our own judgments. (Enchiridion I. 5)  In his Meditations, Aurelius thanks Apollonius and Rusticus for their instruction and notes that Rusticus introduced him to the work of Epictetus, lending him his own copy (Meditations, I.7). The Stoic view became Aurelius' view from this point on and he expresses this in another of the best-known passages from Meditations:  If it is good to you, O Universe, it is good to me. Your harmony is mine. Whatever time you choose is the right time. Not late, not early. What the turn of your seasons brings me falls like ripe fruit. All things are born from you, exist in you, return to you. (IV.23)  In 161 CE, Antoninus died and Aurelius became emperor. The senate preferred to ignore Hadrian's wish that Verus should co-rule with him as they thought him unfit for office. Aurelius, however, reminded them that Antoninus had promised his predecessor to adopt both himself and Verus as successors and refused to take on the mantle of power unless Verus was named co-emperor; the senate had no choice but to comply.  Remove Ads The Philosopher King Verus was younger than Aurelius and far more interested in pursuing pleasure than the duties of an emperor. He threw lavish and expensive parties and gave luxuriant gifts to his guests. Aurelius, on the other hand, continued to live as he always had: simply and without pretension. He took his responsibilities seriously, even if he did not always care for them, and devoted all his energies to making sure his decisions were just. Cassius Dio writes:  The emperor, as often as he had leisure from war, would hold court; he used to allow abundant time to the speakers and entered into the preliminary inquiries and examinations at great length, so as to ensure strict justice by every possible means. In consequence, he would often be trying the same case for as much as eleven or twelve days, even though he sometimes held court at night. For he was industrious and applied himself diligently to all the duties of his office; and he neither said, wrote, nor did anything as if it were a minor matter but sometimes he would consume whole days over the minutest point, not thinking it right that the emperor should do anything hurriedly. For he believed that if he should slight even the smallest detail, this would bring reproach upon all his other actions. (Roman History)  Shortly after coming to power, the province of Syria revolted and the Kingdom of Parthia invaded Armenia, which was under Rome's protection. When Cassius Dio notes how Aurelius performed his duties when “he had leisure from war” he is referencing very little time indeed; but Aurelius was pressed by other matters as well, both public and private.  Marcus Aurelius Equestrian Statue Marcus Aurelius Equestrian Statue Mark Cartwright (CC BY-NC-SA) Throughout the nineteen years of his reign, Aurelius would be constantly harassed by bloody military campaigns, natural disasters, and domestic sorrows. Of the five sons Faustina bore him, only one, Commodus (r. 177-192 CE) survived to adulthood. Aurelius had only been emperor about a year when the River Tiber flooded in 162 CE, destroying crops and livestock, resulting in widespread famine.  When Verus returned to Rome from his military campaigns against Parthia and the Syrian rebels, his troops brought the plague back with them. Verus, in fact, would die of the plague in 169 CE, leaving Aurelius to rule alone. At about this same time (c. 162-166 CE) there was a surge in Christian persecutions which have been blamed on Aurelius. Modern scholarship, however, claims that Aurelius never ordered any such edict and, in fact, tried to protect Christians from unjust practices such as higher taxation and confiscation of goods. Melito of Sardis (d. 180 CE), who addressed his Apology for Christianity to Aurelius, clearly refers to him as a protector, not a persecutor, in asking for his intervention.  The tribes of the Marcomanni and Quadi began invading the frontiers in c. 166 CE and Aurelius spent untold hours and resources trying to secure and maintain the boundaries as well as expand Rome's territory into the Danube region as a buffer. Although Plato promises an “end to troubles” once a philosopher becomes king, Aurelius had no end of troubles throughout his reign. Even so, as history and his own writings attest, Aurelius did his best to remain steady in the face of challenges, exhibiting what Hemingway would later call “grace under pressure” – the ability to remain steady and true to one's self no matter the circumstance.  Conclusion The choices Aurelius made during his reign give evidence of a kind, compassionate, disciplined soul who placed a high value on loyalty to one's true self as well as to others. His insistence on honoring promises and upholding tradition, however, sometimes led him into error as seen when he refused to rule unless Hadrian's wishes were honored and Verus ruled with him. Verus proved a vastly inferior emperor to Aurelius in every respect.  Remove Ads His choice of Commodus as his co-ruler and successor, however, was his greatest mistake in that his son never shared his high ideals nor displayed his intelligence. That Commodus would essentially un-do all the good that Aurelius had done, handing over the rule of Rome to incompetents and amusing himself constantly in his seraglio (which allegedly was comprised of 300 girls and 300 boys) shows exactly how poor Aurelius' judgment could be. Aurelius seems to have sensed that his son would never measure up to the potential he saw in him and, when he died in 180 CE, Commodus would prove himself the worst choice possible as successor.  Yet it is this very `human-ness', this kindness and hope for others to share his same vision to become the best version of themselves which makes Aurelius so admirable and the Meditations so enduring. The work stands as a testament to the nobility of its author and endures because of the immense practicality and sense of the vision for life it expresses. There is no room for self-pity or self-excuse in the pages of Meditations; only the constant exhortation to do one's best under any circumstance and to use one's time wisely, for life is short. He writes:  You must one day realize at last of what cosmos you are a part and from what Governor of the cosmos your existence comes, and that a limit of time has been set aside for you, and if you do not use it to clear away the clouds from your mind it will be gone, and you will be gone, and it will never return again. (Book II.4)  Aurelius understood that, if one wants to change the world, one cannot live the way the rest of the world does. Even at the height of his power, he never betrayed his philosophical vision or his belief in a fundamental meaning to human life. He expresses this ideal in Meditations: “People exist for the sake of one another; teach them, then, or bear with them.”  In this passage, as in many others, Aurelius pre-figures the much later ideals of the Existentialists who also held that the purpose of one's life is to be the very best human being one can be regardless of the circumstances or the actions of other people. At the same time, of course, he embodies the earlier concept of Plato's Philosopher King: the man who rules, not for himself, but for the greater good of his people.  Did you like this article?   Subscribe to topic Bibliography Related Content Books Cite This Work License  Editorial Review This human-authored article has been reviewed by our editorial team before publication to ensure accuracy, reliability and adherence to academic standards in accordance with our editorial policy.  Bibliography Adkins, L. & Adkins, R. A. Handbook to Life in Ancient Rome. Oxford University Press, . Baird, F. E. Philosophic Classics, Volume I: Ancient Philosophy. Routledge, . Dio Cassius. Cassius Dio's History. Harvard University Press, 1924. Durant, W. Caesar and Christ. Simon & Schuster, . Grant, M. The Climax of Rome. Weidenfeld, 1993. Harvey, B. K. Daily Life in Ancient Rome. Focus, . Hays, G., translator. Meditations of Marcus Aurelius. Modern Library, . Lewis, J. E. The Mammoth Book of Eyewitness Ancient Rome. Running Press, . Long, G., translator; Edman, I., Introduction. Meditations of Marcus Aurelius. Walter J. Black, Inc., . Mellor, R. The Historians of Ancient Rome. Routledge, 2012. Plato. Plato's Republic. Harvard University Press, . Plato. The Collected Dialogues of Plato. Princeton University Press, . Staniforth, M. Marcus Aurelius Meditations. Penguin Classics, 1964. The Meditations of Marcus Aurelius translated by George Long, accessed 23 Mar 2018. World History Encyclopedia is an Amazon Associate and earns a commission on qualifying book purchases. Nome compiuto: Lucio Vero. Vero. Keywords: il principe filosofo. Luigi Speranza, “Grice e Vero”. Vero.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Veronelli: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale del sadismo italiano – la scuola di Milano – filosofia milanese – filosofia lombarda -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Milano). Abstract. Keywords: philos Aritotle logically developing series, Joachim, Grice, recusive unification. Filosofo milanese. Filosofo lombardo. Filosofo italiano. Milano, Lombardia. Essential Italian philosopher. Figura centrale nella valorizzazione e diffusione del patrimonio eno-gastronomico. Antesignano di espressioni e punti di vista che poi sono entrati nell'uso comune e protagonista di caparbie battaglie per la preservazione delle diversità nel campo della produzione agricola e alimentare, attraverso la creazione delle denominazioni comunali, le battaglie a fianco delle amministrazioni locali, l'appoggio ai produttori al dettaglio. V. assieme ad alcuni sommelier F.I.S.A.R. Originario del quartiere Isola di Milano, dopo il r. ginnasio Parini, compie studi di filosofia a Milano, diventando assistente di BARIE (vedi). Si professa per tutta la vita di fede anarchica, rifacendosi anche alle ultime lezioni tenute da CROCE a Milano. Inizia l'esperienza di editore, pubblicando tre riviste: “I problemi del socialismo,” “Il pensiero”, e “Il gastronomo.” Pubblica “La questione sociale di Proudhon” e “Historiettes, contes et fabliaux di De Sade”. Per quest'ultima viene condannato, insieme a MANFREDI (autore dei disegni, poi assolto), a tre mesi di reclusione per il reato di pornografia. L’opera di De Sade e poi messa al rogo nel cortile della procura di Varese. Subisce anche una condanna di VI mesi di detenzione per aver istigato i contadini piemontesi alla rivolta, con l'occupazione della stazione di Asti e dell'auto-strada, per protestare contro l'indifferenza della politica per i problemi dei contadini e dei piccoli produttori. Diventa collaboratore de Il Giorno.  L'attività giornalistica lo impegna, e i suoi articoli, di stile aulico e provocatorio, ricchi di neologismi e arcaismi, faranno scuola nel giornalismo eno-gastronomico e no. Tra le testate cui collabora vanno ricordate, oltre a Il Giorno: Corriere della Sera, Class, Il Sommelier, V. EV, Carta, Panorama, Epoca, Amica, Capital, Week End, L'Espresso, Sorrisi e Canzoni TV, A Rivista Anarchica, Travel e Wine Spectator, Decanter, Gran Riserva ed Enciclopedia del Vino, The European. L'apparizione televisiva ne aumenta notevolmente la fama, in particolare A tavola alle 7, in cui conduce il programma prima a fianco di Scala e di Orsini, poi di Ave Ninchi, e il Viaggio Sentimentale nell'Italia dei Vini, dove realizza l'aggiornamento, provocatorio e di denuncia, della viti-coltura italiana, con inchieste, interviste, proposte che hanno scosso quel mondo.  La sua attività di ricerca e di approfondimento nel campo eno-gastronomico lo porta alla pubblicazione di alcune opere fondamentali, anche di carattere divulgativo. Da segnalare: “I Vignaioli Storici”, “Cataloghi dei Vini d'Italia”, dei “Vini del Mondo”, “Degli Spumanti e degli Champagne, delle Acquaviti e degli Oli extra-vergine”, “Alla ricerca dei cibi perduti”, “Il vino giusto”, e la collana Guide V. all'Italia piacevole. Fondamentale anche la collaborazione con Carnacina, maître e gastronomo celeberrimo e Guazzoni maître e sommelier. Ne nascono, ad esempio, “La cucina italiana” e “Il Carnacina.”  Fonda la seconda V. Editore col puntuale obiettivo di approfondire la classificazione dell'immenso patrimonio gastronomico italiano e contribuire ad accrescere la conoscenza dell’attrattive turistiche del “paese più bello del mondo,” secondo Platone. La casa editrice cessa l'attività a fine. Collabora con Derive\Approdi scrivendo le prefazioni ad alcuni libri di carattere storico, politico e gastronomico. L'intenso rapporto epistolare sulle pagine di Carta con Echaurren costituisce un forte stimolo di riflessione sulle questioni legate alla terra e alla qualità della vita materiale per il movimento contro la globalizzazione. Isieme ad alcuni centri sociali, tra cui La Chimica di Verona e il Leoncavallo di Milano, al movimento Terra e libertà. Sempre di questi anni le battaglie per le denominazioni comunali, una salvaguardia dell'origine di un prodotto; per il prezzo-sorgente, cioè l'identificazione del prezzo di un prodotto alimentare all'origine, per rendere evidenti eccessivi ricarichi nei passaggi dal produttore al consumatore; per l'olio extra vergine d'oliva, contro le prepotenze e il monopolio delle multi-nazionali e le ingiustizie della legislazione per i piccoli olive-coltori. Di idee anarchiche, si è anche interessato di questioni filosofiche, pubblicando anche articoli su A/Rivista Anarchica e saggi. Le pubblicazioni hanno subito il segno dei suoi interessi libertari, libertini, eno-gastronomici: racconti, novelle e novelline di de Sade -- che gli procurerà una denuncia e la condanna al rogo dei libri, tra gli ultimi roghi di libri avvenuti in Italia --, le poesie di Pagliarani, la rivista Il gastronomo e quella di filosofia “Il pensiero”, poi interessante per qualche anno e l'editore della rivista Problemi del socialismo, diretta da BASSO. In seguito mise un po' in disparte le questioni filosofiche per concentrarsi su quelle più propriamente eno-gastronomiche e agricole. In A-Rivista Anarchica si definisce V. l'"anarchenologo" ritenendo che l'attività di V. vada inquadrata in un ambito libertario e contro l'attività delle multi-nazionali agricole.  Gli anarchici della Cellula V., con l'intento di mostrare l'aspetto più propriamente politico di V., hanno organizzato un incontro intitolato "V. politico", a cui hanno preso parte personalità del calibro di MURA, giornalista di La Repubblica, FERRARI della Federazione Anarchica Reggiana (promotrice dell'evento biennale, ideato nella sua prima edizione insieme allo stesso Veronelli, Le cucine del popolo) e TIBALDI. Dag’anarchici è sempre stato considerato un compagno. V. e un libertario, un uomo colto, senza dogmi, senza ipocrisie, in perenne lotta contro l’armate schiaviste delle multi-nazionali (Pagliaro, Umanità Nova, Milano gli attribuisce l'ambrogino d'oro.  Rassegna stampa. A-Rivista, Lettera i giovani estremi  Proudhon: La questione sociale – V. politico. L'ultimo dei vini artigianali sarà sempre migliore del primo dei vini industriali, perché avrà un'anima -- Il canto della Terra. Il nostro anarchenologo. Un incontro inatteso. Cellula V. Veronelli politico. Circolo Cucine del Popolo, l'addio, Bosana Salsa suprema. This article examines Aristotle’s use of the term philia. As a basis for the analysis, the author employs the communicative component of this notion. This allows us to consider friendship as a process, distinguishing it from everything else that cannot be identified as such. This “residue” is something that comes from nature (original), common to all living creatures, and is at the root of all types of positive communication. The goal of this article is to show that the content identified as such can be understood as a separate concept.  Keywords:  philia koinonia homilia friendship friendliness friendability communication positive communication Notes 1. In his Index Aristotelicus, Hermann Bonitz also identifies only two meanings for this term in Aristotle’s ethical works: comitas, which corresponds to “friendliness” (a virtue), and amicitia, which corresponds to “friendship.” See the entry on “φιλία” in Index Aristotelicus, ed. H. Bontiz (Berlin All terminology and citations from the Ancient Greek are in conformity with the following publications: Aristotelis [Aristotle]. Ethica Nicomachea, Bywater (Oxford: Clarendon henceforth EN, with indications for chapter, paragraph, and pagination); Aristotel’, Evdemovo etika, trans. T.V. Vasil’eva, T.A. Miller, and M.A. Solopova (Moscow: Kanon+, 2011) (henceforth EE, with indications for chapter, paragraph, and pagination); and Aristotle, Politics, trans. H. Rackham (London: William Heinemann Ltd, 1959) (henceforth Pol., with indications for chapter, paragraph, and pagination).  EN.  In some English editions, φιλία is sometimes translated as excellence. All terminology and citations from the English are in conformity with Aristotle, The Complete Works of Aristotle, ed. Barnes, Princeton, NJ, and unless otherwise noted, Aristotle, Politics, trans. H. Rackham (London: William Heinemann Ltd., 1959).  6. EN Ross, Harris Rackham, and Roger Crisp equally adhere to these two terms when translating φιλία, as well as Franz Dirlmeier and Olof Gigon in German.  8. EN For example, Lorraine Smith Pangle replaces “friendship” for “love” when it sounds better: “Parents love children … this love of one’s own is so deep.” See L.S. Pangle, Aristotle and the Philosophy of Friendship (New York: Cambridge However, we see the same mismatched approach in the translations.  10. R. Nickel, “Erläuterungen,” in Aristoteles, Die Nikomachische Ethik, ed. Rainer Nickel and trans. Olof Gigon (Berlin: De Gruyter See also the description of φιλία in N.V. Braginskaia, “Primechaniia,” in Aristotel’, Soch. v 4 t-kh, vol. 4 (Moscow: Mysl’, 1984), pp. 736–37; L. Brown, “Explanatory Notes” in Aristotle, The Nicomachean Ethics, trans. Ross Oxford EN in Aristotle, The Nicomachean Ethics, trans. H. Rackham, in Aristotle in 23 Volumes, vol. 19 (Cambridge: Harvard University Press; London: William Heinemann In the first Russian translation, Eduard Radlov followed the English and German in using the term “friendship”: see Aristotel’ [Aristotle]. Etika Aristotelia, trans. E. Radlov (St. Petersburg: Obshchestvennaia pol’za).  13. EN The English term “friendability” is used (and immediately noted in the list of key words) as a possible rendering of the Russian term “druzhestvennost_’ ”since English translations have not yet adopted a word that could consolidate the substantive meaning that this article refers to. Most of all, the second part of this word seems felicitous, since it indicates a capacity or something that makes friendship possible.  15. Also including one point where Harris Rackham uses “affection.”  16. EE EN Pol. Pol. More precisely: positive communication.  21. EN EN EN. According to Vaccarezza, friendliness (which she terms “amiability”) and “homonoia are two possible (even if not the only) expressions of the same disposition, namely politike philia.” See M.S. Vaccarezza, “Aristotle’s account of philia/amiability,” Philosophy Study EN EN Annas, The Morality of Happiness Oxford EN EN All friendship for the sake of good or of pleasure” (EN EN EE EE EN EE EE EN. Zingano shows that the definition “by similarity” preserves a hierarchy in kinds of friendship. See M. Zingano, “The Conceptual Unity of Friendship in the Eudemian and the Nicomachean Ethics,” Apeiron. This is important because the defined semantic core is preserved.  See the description of the first and second kinds: EN EN EE EE VII EN EN EN. “Aristotle highlights the importance of pleasure and utility in all friendships, including the very highest. See L.S. Pangle, Aristotle and the Philosophy of Friendship (New York: Cambridge EE EN As David Kostan says of this, “unequivocally and emphatically altruistic.” See D. Konstan, “Aristotle on Love and Friendship,” ΣΧΟΛΗ, Further consideration of this issue is beyond the scope of this article. It is merely important to show that, in our analysis, φιλαυτία does not procedurally extend beyond ethical friendship: you cannot love yourself (or be your own friend) alone. Conversely, in that sense, you are your own friend when you truly befriend others EN ἄλλος αὐτός (EE A man cannot think only of himself, because he possesses the good usually through another. In other words, the pure I is displayed in the individual through the contemplative activity of the human mind, while the empirical I, which is dependent, above all, on the other and on perceiving itself through the other, comes to know itself … in another empirical I.” Garntsev, Problema samosoznaniia v zapadnoevropeiskoi filosofii (Moscow: Izdatel’stvo MGU EN Which also encompasses all the sensory phenomena: “Aristotle is highlighting a consequence of his theory of pleasure, namely that pleasure is necessarily co-extensive with intellectual or perceptual activity of the highest form.” See C. Shields, “Perfecting Pleasures: The Metaphysics of Pleasure in Nicomachean Ethics,” in Aristotle’s Nicomachean Ethics. A Critical Guide (New York: Cambridge University Press, 2011), p. 209.  54. For example, a friend as such is “the greatest of external goods” (EN Konstan reaches a somewhat similar conclusion, saying that “philia has two uses,” one “refers to an altruistic wish,” and the other to a “corresponding wish,” that is, it requires reciprocity. See Konstan Aspiring to its ultimate form.  EN In her examination of the nature of the virtues, Paula Gottleib’s conclusion, “If people had naturally bad tendencies that had to be overcome, the ethical virtues would be contrary to nature,” could be an additional argument in favor of the assumption of some positive, innate property. Gottlieb, The Virtue of Aristotle’s Ethics (Cambridge/New York: Cambridge As Annas has noted, it is this feature that does not enter into Aristotelian analysis of friendship, yet “this idea of extended self-concern suggests the later Stoic theory of oikeiōsis.” J. Annas, The Morality of Happiness (New York/Oxford: Oxford EN EN EN EN Apressyan, “Slova liubvi: eros, philia, agape,” Filosofiia i kul’tura, BraginskaiaAristotle does not use φιλία at this point in the original text since he is giving examples of what he called φιλία above.  EE Passions, faculties, states” (πάθη δυνάμει ἕξεις) (EN II.5, 1105b20). Matching φιλία with a capability is unnecessary, since there is no direct or indirect alignment as there is with passion or virtue.  EN EE EN EN EN EE Pol. When “the association of a father with his sons bears the form of monarchy … of man and wife seems to be aristocratic … of brothers is like timocracy… . Democracy is found chiefly in masterless dwellings (EN VIII.10, 1160b20–1161a5).  76. For example, Aristotle views the relationships of “those with whom one has studied philosophy” (that is, teachers and students) as the kind of relationships “with the gods and with one’s parents EN EN Pangle Aristoteles, Nikomachische Ethik, ed. F. Dirlmeier, in Aristoteles: Werke in deutsche Übersetzung, vol. 6 (Berlin: Akademie Verlag GmbH. On this question, Annas very precisely locates the “sociological reasons” that limit the activity of φιλία: Aristotle believes man is, to a significant extent, “the product of moral education in particular contexts–the family, the peer-group, the city.” Annas  This is especially important in our case, when using the concept of communication.  81. EN I.7, 1097b10 (in the Rackham translation).  82. Σωφρονιστήριον is the prison in Plato’s “Laws,” designed to enlighten the ignorant. See fragment 908a–909b in Plato, “Laws,” in Platonis Opera, Burnet (Oxford: Clarendon EN Nacque, secondogenito con il gemello Giovanni, di Adolfo, imprenditore chimico, e di Claudia Genta; primogenita, la sorella Marisa.  Luigi crebbe in una famiglia benestante, con il culto della buona tavola. Proprio in casa celebrò il suo ‘battesimo enoico’: il giorno della prima comunione il padre gli concesse l’assaggio del vino, che accompagnò con parole severe e affettuose insieme: il vino va bevuto con rispetto, perché dentro c’è la fatica dei contadini. Gli si stamparono in mente indelebili, e fecero da bussola nel suo lavoro per l’affermazione della qualità.  Dopo essersi diplomato al liceo classico, Luigi si iscrisse per volontà paterna alla facoltà di ingegneria chimica ed entrò in azienda. Abbandonò entrambe alla morte del genitore e passò a filosofia, alla Statale di Milano, ove fu assistente di Giovanni Emanuele Bariè, cattedra di filosofia teoretica, sino al suicidio del professore, nel 1956.  Investì buona parte dell’eredità in viaggi di istruzione, Francia in primis, e nella cultura (libri antichi e incisioni). Sposa Pina, bergamasca e figlia di pasticceri, con cui ebbe tre figlie: Benedetta, Chiara e Lucia.  Nel 1956 fondò la Veronelli Editore; eterogeneo il catalogo, in forza della sua vivacissima curiosità intellettuale: filosofia, letteratura, politica, sport (l’amatissimo sci) e gastronomia. Pubblicò autori libertini come il marchese de Sade, ribelli come Anatole France e anarchici come Pierre-Joseph Proudhon. Non ebbe vita facile: Storielle, racconti e raccontini, di de Sade, subì un processo per oscenità (sia i testi sia i disegni di nudo di Alberto Manfredi). Assolto in primo grado, Veronelli fu condannato in secondo a tre mesi di carcere, mai scontati; il libro fu sequestrato e messo al rogo, ultimo in Italia, nel cortile della questura di Varese.  Puntò anche su tre periodici: Problemi del socialismo (linea politica di Lelio Basso), Il Pensiero (di filosofia neotrascendentale) e Il gastronomo (letteratura gastronomica, di sua direzione). La terza gli diede notorietà, anche per le sue nette prese di posizione: «Solo la gente volgare giudica la gastronomia una disciplina volgare e la crede rivolta all’unica soddisfazione dell’appetito» (Il gastronomo, inverno).  Decisivo l’incontro con Luigi Carnacina, maître di bravura leggendaria; con lui accrebbe le conoscenze tecniche, comprese le potenzialità della ristorazione e l’importanza degli abbinamenti tra piatti e vini. Scrissero, lungo il loro sodalizio, opere fondamentali per la moderna codificazione della cucina italiana.  Chiuse la casa editrice nel 1962, non redditizia e perché attratto maggiormente dal giornalismo. Nello stesso anno incontrò Italo Pietra, direttore del Giorno, che ne intuì il talento e lo lanciò; Luigi conquistò subito i lettori con i servizi di gola per il Giro d’Italia e collaborò con il quotidiano sino al 1983; qui conobbe due colossi della scrittura, Gianni Brera e Mario Soldati, con cui fiorì una grande amicizia.  Scrisse per varie altre testate, tra cui: Panorama (battaglieri gli articoli per la richiesta di modifica della legge che negava il nome del vigneto in etichetta), Epoca (si ricordano gli speciali L’aristocrazia dei cibi, dei vini, delle acqueviti, dei formaggi, dei dolci), Il vino, L’Espresso (durissimo il pezzo – Imbecilli e corrotti – sullo scandalo del metanolo, nel 1986), Sorrisi e canzoni tv, Corriere della sera, La gazzetta dello sport, Class (rubrica Maître à vivre, a riconoscergli il valore di filosofo), più l’inglese Decanter, la spagnola Gran reserva e Carta capital, brasiliana. -ALT  Da scrittore enoico esordì nel 1961 con I vini d’Italia, libro – impreziosito da testimonianze letterarie, per esempio di Giovanni Arpino, Giorgio Caproni, Giuseppe Dessì e Leonida Repaci – che rivelò il valore del nostro patrimonio enologico. Iniziò da qui il suo inesauribile impegno per il rinascimento del vino italiano e fece leva sul concetto di ‘cru’ (l’esaltazione della vigna, o porzione di essa, di maggior pregio) e sulle basse rese: «Piccolo il podere, minima la vigna, perfetto il vino», fu l’epigrafe dei cataloghi Bolaffi. La serie di questi ultimi e, non completata, delle Guide all’Italia piacevole divennero due capisaldi: della critica enoica l’una, l’altra dell’identità turistica italiana, un mosaico di fascinose diversità, non solo per cibi e vini. V. diresse Vini&Liquori, rimasto nella memoria per i coraggiosi reportage su frodi e sofisticazioni. Clamoroso quello sulla Coca-Cola, nel 1977; accortosi dell’irregolarità nell’elencazione degli ingredienti sulla bottiglia fece esposto contro la compagnia americana; lo accolse il pretore Mario Sossi di Genova, che ordinò il sequestro della bibita per un giorno in tutt’Italia, fatto che procurò a Veronelli non pochi fastidi.  La televisione aumentò la sua popolarità. Nel 1960 la prima esperienza, ospite nel rotocalco Personalità; pur positiva, tenne a distanza il piccolo schermo, impaurito dall’eccessiva semplificazione del linguaggio. Cedette più avanti, sulle insistenze del direttore RAI di Torino, Luciano Rispoli, che volle lui, per il programma pilota Colazione allo studio 7. Terminate le venti puntate, Veronelli ribaltò il pregiudizio, si rese conto della potenza comunicativa del mezzo e proseguì. Il titolo cambiò in A tavola alle 7, grandi l’ascolto e il successo, in particolare nelle edizioni con Ave Ninchi; i due – nel ruolo di massaia lei, lui di professore – formarono una delle coppie televisive più amate.  Per RAI Tre, nel 1979 realizzò con il coautore Nichi Stefi, il Viaggio sentimentale nell’Italia dei vini, un docufilm di aggiornamento sulla viticoltura, di elogio della civiltà contadina e di denuncia delle leggi sfacciatamente pro industria; di qui, uno dei suoi più pungenti aforismi: «Il peggior vino contadino è migliore del miglior vino d’industria».  L’anno dopo Veronelli fu involontario protagonista dei cosiddetti fatti di Asti. Durante una manifestazione di protesta contro le misure agricole del governo, fu invitato, fuori programma, a salire sul palco; solidale con gli agricoltori, li incitò a reagire: «È iniquo obbedire a leggi inique». Detto fatto, questi bloccarono la stazione ferroviaria e le strade cittadine con i trattori. Veronelli fu denunciato. Nel processo, fu l’unico imputato per il reato di blocco stradale aggravato, ma poi tutto finì in prescrizione.  Tra i suoi libri di cucina ebbe affezione speciale per Alla ricerca dei cibi perduti – colta, singolare narrazione tra segni zodiacali e ricette d’antan, del 1966 – con «un V. che scriveva d’impeto, raccontava le sue cose e i suoi incontri migliori», disse in un’intervista del 1999 per RaiSat Gambero Rosso.  Tra la fine degli anni Settanta e i primi anni Ottanta uscirono: le guide gastronomiche ai ristoranti e ai vini, che fecero scuola per l’approccio carico di humanitas; Il Veronelli, enciclopedia a dispense su vini e acqueviti del mondo, per volontà di completezza un notevole sforzo editoriale; I vignaioli storici, ritratti delle grandi famiglie del vino. In più, con la direzione grafica del designer Giacomo Bersanetti, l’Etichetta, «il periodico più ambizioso, lussuoso e graficamente impegnato d’Italia, vera e propria guida alla vita materiale attraverso l’incontro estetico con le ‘cose’ – non solo gastronomiche – della vita di ogni giorno. V. costituì, con alcuni illustri produttori, il Seminario permanente Luigi Veronelli, associazione per la cultura del vino e degli alimenti, con l’obiettivo di diffondere e promuovere la gastronomia come cultura. Ne restò presidente onorario a vita.  Le censure subite e la scadenza dei diritti di sue opere, lo spinsero a ricreare la Veronelli Editore, nel 1989. Dapprima con il bimestrale Ex-Vinis, che diventò il suo diario personale, poi con cataloghi, ricettari, guide e due collane letterarie: I luoghi e la memoria (sul viaggio) e I semi (biografie di donne e uomini votati all’agricoltura).  Negli ultimi anni di vita si fece ancora più agguerrito nella difesa delle produzioni alimentari e del genius loci. Creò le De.Co. (denominazioni comunali), una certificazione di origine rilasciata su semplice delibera dall’amministrazione comunale. Osteggiatissime all’inizio, perché interpretate in contrapposizione alle denominazioni di origine vigenti, le De.Co. vennero riabilitate, con valore di censimento, dal ministero delle Politiche agricole.  Prese a cuore la disperazione dei tanti olivicoltori costretti a non produrre, a causa del monopolio delle multinazionali nel mercato dell’olio d’oliva, con prezzi a litro bassissimi; si oppose con veemenza: articoli, appelli alla politica e azioni eclatanti, come l’occupazione del porto di Monopoli per impedire lo sbarco di navi cisterna piene, si diceva, di ettolitri di olio estero o di semi, raffinato chimicamente e poi venduto per italiano. Intensificò le relazioni con i centri sociali, speranzoso nella sovversione per il ritorno alla terra: «Il mio lavoro consiste nel camminare le terre e nel raccontarne la qualità. La terra è l’anima» (Bergamo, Archivio familiare, manoscritto s.d.). Fondò il premio letterario internazionale Nonino-Risit d’aur; ispirò il Primo Congresso mondiale degli scrittori del vino; fu consulente, tra gli altri, del Poligrafico dello Stato per due CD-ROM compendio su cucina e vini, e di Alessi per linee di bicchieri. Inventò il giornalismo enogastronomico e lo interpretò con sensibilità da precursore.  Si distinse per lo stile aulico, metaforico e provocatorio; coniò neologismi, come vino da meditazione, acquadipiatt, giacimenti gastronomici, oppure tutt’affatto, vaddassè, ant’anni fa.  Fu esteta raffinato e – nel senso di teso alla ricerca del meglio – elitario. Educò generazioni al buon mangiare e bere, sui presupposti del rispetto, della conoscenza e del piacere. Incise a fondo nel costume sociale, convinto che «l’uomo che si dedica alla qualità della vita materiale, nel rispetto dell’altro (il che significa: tutti gli altri hanno diritto di sottrarsi alla sofferenza e cercare il piacere) è un giusto» (Class).  V. rivendicò la sua anarchia – per lui sinonimo di disobbedienza civile, rifiuto della violenza, assunzione di responsabilità e rispetto dell’altro – abbracciata, quando ascoltò, per un corso di filosofia politica a Milano, Croce. il Comune di Milano gli conferì l’Ambrogino d’oro, di cui andò – lui refrattario alle onorificenze – molto fiero.  Muore a a Bergamo, sua città d’adozione.  I Vini d’Italia, Roma ; Mangiare e bere all’italiana, Milano  (con Carnacina); I cocktails, Milano ; Alla ricerca dei cibi perduti, Milano , Roma ; La buona cucina italiana, Milano  (con L. Carnacina); Il vino giusto, Milano ; Guide all’Italia piacevole, Milano 1968-1970; Catalogo Bolaffi dei vini del mondo; dei vini d’Italia; dei vini rossi; dei vini bianchi e degli spumanti; delle grappe e dei distillati di frutta, Torino; Bere giusto, Milano ; I mille menu, Milano (con L. Stucchi); Il libro delle conserve, Milano  (con M.T. Veronelli); La Pacciada, Milano  (con G. Brera); The world of food, New York ; The best of Italian cooking, London 1974; Il libro delle salse, Milano; La cucina rustica regionale, Milano (con L. Carnacina); Il libro delle frittate, Milano  (con Paolini & Silvestri); Il cucinario, VI, Milano; L’aceto, Brescia  (con R. Andreotti - F. Mecca); I ristoranti, Milano-Bergamo ; Bere giusto, Tokyo ; I cento menu, Milano  (con L. Carnacina); Il Veronelli-Enciclopedia mondiale dei vini e delle acqueviti, Milano; I dolci, Milano ; Catalogo dei vini d’Italia; del mondo; degli spumanti&champagnes; delle acqueviti, Milano ; Breviario libertino, Firenze ; Matrimoni d’amore, Milano ; I grandi menu, Milano ; Il libro della pasta, Milano ; Le cantine (poi I Vini), Milano-Bergamo; Bere bene-Guida agli accostamenti cibi-vini, Milano; Le cose buone, Milano-Bergamo; Vietato vietare-tredici ricette per vari disgusti, Milano; I luoghi di Amore-Frasi amorose nella letteratura italiana (con lo pseudonimo Lelio Livrogne), Bergamo; Sorella Acqua, Bergamo ; Gli alberghi, Bergamo; Catalogo dei vini da favola, Bergamo ; Dizionario dei termini del vino, Bergamo ; Novissimo repertorio dei vini italiani, Bergamo; Conoscere il vino, Milano 1996; Viaggio nelle città del vino, Milano ; Le parole della terra, Tarquinia  (con P. Echaurren). Come curatore: L. Carnacina, La grande cucina, Milano; L. Carnacina, Il Carnacina, Milano . Come editore: G. Giusti - G. Giupponi, Dizionario dei proverbi italiani, Milano 1956; Il gastronomo, Milano; Il pensiero, Milano; Apicio, La cucina di Roma, Milano ; Bariè, Il concetto trascendentale, Milano ; L. Carnacina, À la carte, Milano; A. France, L’astuccio di madreperla e Giocasta e il gatto magro, Milano ; P.J. Proudhon, La questione sociale, Milano ; M. de Sade, Storielle, racconti e raccontini, Milano; L. Schirollo, Antropologia e dialettica nella filosofia di Platone, Milano; G. Traglia, Le ghiottornie di Gabriele D’Annunzio, Milano ; G. Bertolucci, Le notti di Mosca, Milano ; A. Compagnoni, Uomini sul K2, Milano ; A. France, Il pozzo di Santa Chiara, Le sette mogli di Barbablu, Baldassarre e I racconti di Giacomo Girarrosto, Milano; I. Soldà, Lo sci moderno e Lo sci agonistico, Milano ; G. Tuni, Filosofia e scienza nell’attualismo, Milano; Problemi del socialismo, Milano; E. Pagliarani, Inventario privato; Biblioteca del gastronomo (cofanetto di 12 volumetti), Milano ; Caruso, La ginnastica presciistica, Milano ; Ex-Vinis; Catalogo delle etichette, Bergamo; Catalogo dei vini da meditazione, da favola, doc e docg, Bergamo; M.D. Febbrari, Salute e grande cucina, Bergamo; G. Salvaterra, I ristoranti America, Bergamo; I luoghi e la memoria e I semi, Bergamo; B. Francese, Le pizzerie d’Italia, Bergamo ; Gli oli, Bergamo ; G. Mangano, Terra cultura e cucina del Gargano, Bergamo. Mariani - N. Stefi, I 107 titoli di V., Milano; G.A. Rota - N. Stefi, L. V. La vita è troppo corta per bere vini cattivi, Firenze ; S. Lorigliola et al., Pastiche. Cultura materiale alla Veronelli, Bergamo; A. Capatti - A. Colonetti - G.A. Rota, L. V. Camminare la terra (catal.), Firenze . Nome compiuto: Luigi Veronelli. Veronelli. Keywords: implicatura. Refs.: The H. P. Grice Papers, Bancroft – Luigi Speranza, “Grice e Veronelli: metafisica dell’amore” – The Swimming-Pool Library, Liguria.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Veronesi: la ragione conversazionale del scientismo – filosofia italiana (Milano). Filosofo italiano. Milano, Lombardia. M. Milano. Abstract: H. P. Grice: I like him!” – Keywords: scientism. V..  V. Ministro della sanità Capo del governo Giuliano Amato Predecessore Rosy Bindi Successore Girolamo Sirchia Presidente dell'Agenzia per la sicurezza nucleare Predecessore Carica istituita Successore Carica abolita Senatore della Repubblica Italiana Legislatura Gruppo parlamentare Partito Democratico Coalizione Centro-sinistra 2008 Circoscrizione Lombardia Incarichi parlamentari 7ª Commissione Istruzione pubblica, beni culturali (dal 22/05/2008 al 22/02/2011) Sito istituzionale Dati generali Partito politico PSI (fino al 1994) PD (2008-2011) Titolo di studio Laurea in Medicina e Chirurgia Università Università degli Studi di Milano Professione Medico chirurgo Firma Firma di V. V. -- è stato un oncologo e politico italiano. Fondatore e Presidente della Fondazione Umberto Veronesi, ha fondato e ricoperto il ruolo di direttore scientifico e di direttore scientifico emerito dell'Istituto europeo di oncologia[2]. È stato direttore scientifico dell'Istituto Nazionale dei Tumori di Milano dal 1976 al 1994. Ha ricoperto l'incarico di Ministro della sanità nel governo Amato II.  La sua attività clinica e di ricerca è stata incentrata per decenni sulla prevenzione e sulla cura del cancro. In particolare si è occupato del carcinoma mammario, prima causa di morte per tumore nella donna[3]; in tale ambito è stato il primo teorizzatore e strenuo propositore della quadrantectomia, dimostrando come nella maggioranza dei casi le curve di sopravvivenza di questa tecnica, purché abbinata alla radioterapia, sono le medesime di quelle della mastectomia, ma a impatto estetico e soprattutto psicosessuale migliore.  Si è inoltre distinto per la sua lotta in difesa dei diritti degli animali e dei diritti civili.  Biografia Giovinezza e vita familiare Figlio di Francesco Veronesi, scomparso quando Umberto aveva sei anni, ed Erminia Verganti, cresce in via Vallazze, al Casoretto, negli allora sobborghi agricoli di Milano, con quattro fratelli maggiori e una sorella minore[4], il giovane Umberto Veronesi si conquistò lo status di “cittadino” da sé e con le proprie forze, come egli stesso racconta:  «Mio padre era un fittavolo della pianura lombarda, stavamo fuori Milano, anche se non lontanissimi. La vedevamo come la grande meta di chi vive nei sobborghi. Quindi la nostra grande speranza era di diventare “cittadini”: si andava a scuola facendo 4-5 chilometri a piedi tutte le mattine, anche in pieno inverno, con i nostri calzoni corti, con quella cultura naturalistica del mondo agricolo. La conquista è stata lenta, ma ci ha molto gratificato come tutte le grandi forme di emancipazione.» Fu bocciato per due volte al ginnasio. Ricorderà:  «Da ragazzo mi vedevo bruttissimo, ero convinto che le ragazze non potessero degnarmi di uno sguardo, ed ero sicuro che nessuna mai si sarebbe innamorata di me. Forse perché ero davvero troppo alto per la mia età. E per sfogare questo senso di inadeguatezza facevo il monello e mi rifiutavo di studiare.[7]» Data la precoce scomparsa del padre, fu per lui fondamentale la figura materna, Erminia Verganti (a cui ha dedicato il libro Dell'amore e del dolore delle donne):  «Mia madre mi ha fatto da padre, da sorella maggiore, da compagna di viaggio, perché io ho perso mio padre a 6 anni... un bambino ha bisogno di una guida e mia madre è stata la grande guida, una donna profondamente religiosa... mi ha insegnato due cose importanti: una è la tolleranza... e l'altra è ricercare le cause degli eventi; se una persona ti è ostile, non limitarti a respingerla o a trattarla male: se ti è ostile, una ragione c'è e tu devi individuarla. Ha scritto anche, riguardo alla propria giovinezza:  «In casa parlavamo dialetto. La sera, nell'ampia cucina con il grosso camino, unica fonte di calore nelle giornate di freddo, mia madre intonava il rosario e tutti dovevamo seguirla. Mio padre conservava una vecchia bandiera rossa. Aveva le sue idee di socialista alla Turati, riformista, che ho ereditato. E un giorno arrivarono gli squadristi per dargli una lezione. Ma lui si era nascosto nei campi e loro se ne andarono. Qualche anno dopo, quando ero entrato in clandestinità, sarebbe capitato anche a me di scappare. Fascisti e tedeschi mi davano la caccia, una soffiata li avvisò che mi trovavo in città. Mi salvai grazie all'Angiolina, la portinaia, che fece una cosa molto coraggiosa: li lasciò salire in ascensore, poi tolse la corrente [...]. Un anno prima, non ero invece riuscito a scappare da un campo minato. [...] Ci vollero otto interventi per togliermi le schegge. Tutte tranne una tra la vena cava e l'aorta, e me la porto ancora addosso, facendo suonare i detector ogni volta che oltrepasso le barriere degli aeroporti.[9]» Veronesi è nato in una famiglia cattolica ed è stato anch'egli praticante, ma si è allontanato dalla religione a partire dai 14 anni[10], divenendo agnostico. Ha in seguito dichiarato che lo studio dell'oncologia l'ha sempre più convinto della non esistenza di Dio. Sposato con Sultana Susanna Razon, detta Susy (1932), una pediatra di fede ebraica e di origini turche, sopravvissuta ai campi di concentramento[14] dalla quale ha avuto sei dei sette figli (cinque maschi e due femmine), due dei quali, Paolo e Giulia, hanno seguito le sue orme e sono chirurghi, mentre un terzo, Alberto Veronesi, fa il direttore d'orchestra.  Attività e incarichi Laureatosi in medicina e chirurgia presso l'Università degli studi di Milano nel 1951, specializzatosi in chirurgia presso l'Università degli studi di Pavia, decide di dedicarsi allo studio e alla cura dei tumori: dopo alcuni soggiorni all'estero (Inghilterra e Francia) entra all'Istituto Nazionale dei Tumori come volontario e ne diventa direttore generale. ha partecipato alla fondazione dell'AIRC e ha fondato nel 1982 la Scuola europea di oncologia. Dal 1985 al 1988 presidente dell'Organizzazione europea per la ricerca e la cura del cancro.  Contrario per principio allo sciopero dei medici («È uno strumento di lotta legittimo [...] ma, secondo me, non di chi, medico, lavora in ospedale»), è stato minacciato di morte dalle Brigate Rosse, come spiegato da lui stesso:  «Qualche giorno dopo l'uccisione del direttore sanitario del Policlinico Luigi Marangoni trovai le segretarie in lacrime. Mi fecero leggere una lettera di minacce con la stella a cinque punte: «Lei è un cadavere ambulante». Andai in questura per chiedere che cosa dovevo fare. «Non possiamo darle la scorta, ma solo dei consigli. Non esca mai alla stessa ora, cambi il numero di telefono, se può cambi abitazione o, perlomeno, non vada a dormire sempre nello stesso posto. Viva in modo irregolare. Così ho fatto per un po' di tempo. La cosa irritante era che tutte le notti squillava il telefono, prima verso l'una, poi alle due, alle tre, e così fino all'alba. [...] In questura insistettero perché cambiassi numero. Così feci, ma il giorno dopo le telefonate notturne ripresero. Cambiai una seconda volta e di nuovo il telefono tornò a squillare. Lo dissi in questura e mi risposero che c'erano talpe infiltrate ovunque. Trascorsi un periodo strano. Provavo un bizzarro senso d'avventura, perché la mia esistenza era stata sconvolta nelle abitudini, negli orari, nel lavoro. Devo dire che accettai le cose senza farne un dramma.» Ha fondato ed è stato direttore scientifico dell'Istituto europeo di oncologia. è stato nominato dall'allora ministro della Sanità Raffaele Costa membro della commissione nazionale incaricata di redigere un piano contro le malattie tumorali. è stato membro della commissione che dovette giudicare gli effetti della cura anti-cancro nota come “terapia Di Bella”.  ha dato vita alla Fondazione V. per il progresso delle scienze, con l'obiettivo di sostenere la ricerca scientifica a livello nazionale in oncologia, cardiologia e neuroscienze e promuovere la divulgazione scientifica[26].  Il nome di Veronesi è legato a contributi scientifici e culturali riconosciuti e apprezzati in tutto il mondo. I contributi scientifici più rilevanti riguardano l'invenzione della chirurgia conservativa per la cura dei tumori mammari.  Nel 2009 è diventato "ambassador" del movimento Internet for Peace[27], fondato dalla rivista Wired Italia con lo scopo di candidare internet al premio Nobel per la pace. con la sua Fondazione avvia il progetto Science for Peace, un movimento internazionale per la pace guidato da personalità del mondo scientifico, tra cui diversi premi Nobel.[28] Lo scopo è affrontare le cause alla radice di conflitti e disuguaglianze con approccio scientifico e proporre soluzioni concrete per il loro superamento.  A questo riguardo Veronesi (che si è definito «un pacifista estremista»[30]) ha affermato:  «Io ho iniziato il movimento per la pace universale, ma nel senso tolstojano, la pace non come assenza di guerra, o non solo come assenza di guerra, ma come ritorno ad una condizione naturale, pacifica, profonda del nostro pensiero. Quindi ci stiamo battendo per la pace nel mondo, contro le guerre, contro le armi, contro i soprusi, contro le violenze, contro la pena di morte, a favore delle donne la cui identità è calpestata in molti paesi. E quindi potremmo dire che è un grande movimento per la non violenza.[31]» Dal 2010 è stato presidente del comitato scientifico della Fondazione Italia USA.  Attività politica  Umberto Veronesi Da sempre vicino al Partito Socialista Italiano, negli anni ottanta Veronesi venne chiamato da Bettino Craxi a far parte dell'assemblea nazionale del PSI.  è stato nominato Ministro della sanità nel governo Amato II, fino all'11 giugno 2001. In qualità di ministro si è battuto in particolare per una legge antifumo.[32]  Dal 29 aprile 2008 fino al febbraio 2011 è stato senatore del Parlamento Italiano nella Legislatura eletto con il Partito Democratico. è stato nominato presidente dell'Agenzia per la sicurezza nucleare italiana, carica che lo ha portato alle contestuali dimissioni dall'incarico di senatore. si è dimesso dall'agenzia in polemica con il governo Berlusconi, lamentando l'assenza di una sede, di un decreto formale di nomina e delle strutture minime per consentire all'agenzia di iniziare le sue attività.  V. muore nella sua casa di Milano. I funerali laici si sono svolti a Palazzo Marino in presenza di Giuseppe Sala e di molta gente comune; il figlio Alberto lo ha omaggiato con due brani musicali di Beethoven e Puccini. Dopo i funerali, la salma dell'oncologo è stata cremata.[35]  Posizioni pubbliche Tra le varie campagne di cui Veronesi si è fatto promotore vi è quella, intrapresa nel 1995, per la depenalizzazione e la legalizzazione delle droghe leggere al fine di giungere a una regolamentazione dei derivati della canapa, soprattutto per i suoi usi terapeutici, specialmente in materia di terapia del dolore[36]. Dal 2002 ha fatto parte dei garanti dell'associazione Libertà e Giustizia, che agisce in difesa della laicità dello Stato e dell'equilibrio tra i poteri. È stato favorevole agli Organismi geneticamente modificati. Nel marzo 2005, in occasione di un convegno sulla comunicazione ambientale Veronesi ha affermato che a provocare il cancro, più che gli OGM o le polveri sottili delle automobili, sarebbero le tossine contenute per esempio nella polenta, nelle patate, nella farina di mais o nel basilico[37]. Questa affermazione provocò l'indignazione del movimento Slow Food, dei coltivatori di cibo biologico e dei movimenti contrari alla legalizzazione delle sementi transgeniche. L'11 dicembre del 2006, in occasione del conferimento della laurea honoris causa in Scienze e tecnologie agrarie all'Università degli Studi di Napoli Federico II, Veronesi ha ribadito che «l'ingegneria genetica non è una bacchetta magica per risolvere i problemi dell'umanità, ma è un metodo estremamente intelligente per combattere la fame nel mondo, per ridurre l'impatto dei pesticidi, per contrastare la desertificazione» Nel giugno 2008 ha dichiarato di essere contrario, per principio, alle intercettazioni telefoniche[39]. È stato contrario alla pena di morte e all'ergastolo ostativo, e ha portato avanti con l'associazione Science for Peace, una campagna abolizionista, affermando: «il nostro sistema di neuroni non è immutabile, ma si rinnova perché il cervello è dotato di cellule staminali in grado di generare nuove cellule. Quindi la persona che abbiamo chiuso in un carcere non è la stessa vent'anni più tardi. Per ogni uomo esiste la possibilità di cambiare ed evolversi. In secondo luogo gli studi sul Dna dimostrano che la violenza non è un imperativo biologico. Al contrario il messaggio del nostro codice genetico è la perpetuazione della specie, una naturale predisposizione alla solidarietà».[40] Bioetica animale e vegetarianismo Nel libro Una carezza per guarire Umberto Veronesi dedica un denso capitolo, l'ultimo, al tema della sperimentazione animale. Come il filosofo australiano Peter Singer, Veronesi auspica l'evolversi di un atteggiamento etico antispecista[41]. Pensando che negli ultimi anni sono stati messi a punto via via diversi metodi di ricerca che non fanno uso di animali, risulta per lui ingiustificata la ancora ampia utilizzazione di cavie da laboratorio, specialmente per esperimenti che darebbero scarso contributo al progresso scientifico; da ciò Veronesi richiama l'urgenza di una legislazione in merito alla sperimentazione animale, al fine di limitare sempre più al minimo, grazie all'utilizzo di tecniche alternative, l'uso di animali da laboratorio e perché gli animali di grossa taglia come primati, cani e gatti siano esclusi del tutto dalle pratiche sperimentali[42].  Ma il percorso di una nuova etica volta al rispetto degli animali non si ferma alla drastica riduzione delle sperimentazioni mediche su di essi. V. apre un importante inciso a proposito delle condizioni degli animali da allevamento, chiedendosi come possa, chi sia sensibile alla sofferenza delle cavie da laboratorio, rimanere insensibile davanti al crudele trattamento riservato agli animali da macello, considerati mere "macchine" produttive per la trasformazione da una merce (i mangimi) in un'altra (la carne) e destinati a morire per dissanguamento affinché la loro carne prenda quel colorito bianco che piace tanto alle persone comuni, magari quelle stesse persone che, pur prodigandosi nel firmare petizioni contro la vivisezione, non si rendono conto della incoerenza mentale che mostrano nel finanziare proprio, con le loro scelte alimentari a base di carne, la cruenta uccisione di tanti altri animali.  V. spiega che, all'obiezione secondo cui il dolore di un animale non può essere paragonato a quello di un uomo – data la complessa struttura neuropsichica e affettivo-sociale che hanno gli umani a differenza degli animali – i sostenitori dei diritti degli animali rispondono notando come il livello di elaborazione psichica della sofferenza sia ridotto anche nei casi di esseri umani ritardati, cerebrolesi o semplicemente neonati, ma nessuna persona di buon cuore riterrebbe etico uccidere o utilizzare per esperimenti queste ultime categorie di persone, dato che pur possiedono un sistema nervoso e quindi provano sensazioni di gioia e dolore; le piante, invece, non sono dotate di un sistema nervoso, quindi non soffrono e – per questo motivo – i vegetariani preferiscono nutrirsi esclusivamente di alimenti vegetali onde evitare di causare sofferenze inutili. All'altra obiezione frequente dei negatori dei diritti degli animali – secondo cui tutti gli animali sono aggressivi fra di loro, quindi l'uomo segue semplicemente la legge naturale nell'imporre la propria forza sulle altre specie – è facile rispondere che l'essere umano può benissimo correggere una legge naturale che reputa ingiusta (dal momento che essa prevede l'infliggimento di sofferenze non necessarie da parte di una specie sull'altra) e che il tratto caratterizzante dell'uomo, rispetto agli altri animali, risiede proprio nella sua etica e nel suo rifiutare liberamente quei comportamenti che ritiene brutalmente contrari alla propria coscienza[43].  Veronesi ritiene che la carne non sia un alimento indispensabile per l'alimentazione umana, e sostiene che la dieta vegetariana, da lui stesso assunta, aiuti a prevenire l'insorgere di gravi malattie, tra cui il cancro intestinale:  «Il nostro organismo, come quello delle scimmie, è programmato proprio per il consumo di frutta, verdura e legumi. Una dieta priva di carne non ci indebolirebbe certamente: pensiamo alla potenza fisica del gorilla. E pensiamo al neonato, che nei primi mesi quadruplica il suo peso nutrendosi solo di latte. Non solo una dieta di frutta e verdura ci farebbe bene, ma servirebbe proprio a tenere lontane le malattie.» In un altro articolo Veronesi chiarisce di essere vegetariano – e di esserlo ormai da molto tempo – non per motivi salutistici, bensì in virtù di ragioni etiche:  «Sono vegetariano per motivi etici e non medici. Gli animali vanno rispettati e non uccisi per poi mangiarli. Tutti gli animali.» Per Veronesi la motivazione salutistica dà ancora più valore ad una scelta prima di tutto etica – poiché suscitata dalla compassione per la sofferenza patita dagli animali –, alla quale si aggiunge pure, come terza motivazione di ulteriore stimolo rafforzativo, la scoperta del valore diremmo terzomondista della scelta vegetariana, spiegato da Veronesi in un altro articolo:  «Rinunciare alla carne inoltre è per me anche una forma di solidarietà e responsabilità sociale. In un mondo che ha fame, il consumo di carne costituisce uno spreco enorme: se oltre 820 milioni di persone soffrono la fame è anche perché gran parte del terreno coltivabile viene riservato al foraggio per gli animali da carne. I prodotti agricoli a livello mondiale potrebbero essere sufficienti a sfamare tutti, se non fossero in gran parte utilizzati per alimentare gli animali da allevamento.» Sempre secondo Veronesi, la produzione incontrollata di carne rischia di privare la Terra di acqua potabile e di fonti energetiche, come da lui denunciato in un'intervista rilasciata al Corriere poco dopo essere stato eletto senatore:  «L'umanità rischia un effetto a catena distruttivo: esaurimento di energia, di acqua potabile, di alimenti base per soddisfare consumismi alimentari errati.  I conti non tornano. Sei miliardi di abitanti, tre miliardi di bovini da macello (ogni chilo di carne brucia 20 mila litri d'acqua), 15 miliardi di volatili da alimentazione, produzione di combustibili dai cereali. Tra un po' non ci sarà più cibo. Grano, soia, riso, mais costano sempre di più e vanno a ingrassare gli animali da allevamento. Dobbiamo fermarci ora.» Nel suo libro Longevità, Veronesi inoltre afferma:  «Al di là di decisioni etiche, filosofiche e di tutela dell'ambiente, credo che badare alla propria salute sia una ragione sufficiente per ripensare al consumo di carne. Il vegetarianismo, per Veronesi, ha perciò valore etico, salutistico, sociale ed ambientale. Insieme ad altri sforzi etici (come il progressivo accantonamento della sperimentazione animale e di pratiche quali la derattizzazione[42]), il vegetarianismo rappresenta per lui un tassello utile all'instaurarsi di un nuovo rapporto – che sarebbe così non più antropocentrico, bensì solidaristico – tra uomo e natura.  Veronesi ha dichiarato che nell'Istituto Europeo di Oncologia da lui fondato «non si usano animali», pur non negando che altre strutture facenti capo all'Istituto fanno sperimentazione sugli animali nel contesto della ricerca di base. Veronesi ha poi chiarito in una intervista di considerare la sperimentazione sugli animali altrettanto necessaria di quella sull'uomo, e di ritenere però che entrambe debbano sottostare agli stessi vincoli etici di fondo. Parlando del nuovo Istituto europeo di oncologia (Ieo 2) a fianco di quello già attivo, Veronesi ha inoltre dichiarato: «noi vorremmo che i nostri pazienti diventassero tutti vegetariani, perché questo istituto deve avere anche una funzione educativa» e «dobbiamo dare anche l'esempio di una giusta alimentazione.  Eutanasia e aborto Veronesi è stato un promotore del consenso informato e del testamento biologico, nonché dell'eutanasia[54], argomento sul quale ha scritto il libro Il diritto di morire: La libertà del laico di fronte alla sofferenza (2005). Socio onorario dell'associazione Libera Uscita per la depenalizzazione dell'eutanasia, ha anche affermato:  «Ma sono ancor più convinto che, per non arrivare all'eutanasia, passiva o attiva che sia, c'è un fondamentale obiettivo da raggiungere: prevenire il desiderio di morte facendo il possibile perché il malato, in particolare il malato terminale, non arrivi a un tale stato di sofferenza. Se è curato bene, difficilmente il paziente chiede di morire. Se è curato con affetto, con amore, senza dolore, non chiederà la buona morte. Riguardo all'interruzione volontaria della gravidanza ha scritto:  «Eppure io sono contro l'aborto. Tutti lo siamo, credo: non c'è persona che non sia idealmente contraria all'interruzione di gravidanza, perché è un atto contro natura (nel senso che si oppone all'imperativo genetico della riproduzione) e perché produce conseguenze traumatiche dal punto di vista psicologico. Ma condannare l'aborto con una legge, renderlo illegale, non impedisce che gli aborti avvengano.  L'aborto volontario è un evento grave, ma l'aborto clandestino è una tragedia: per questo offrire a una donna l'opportunità di abortire in modo legale e controllato corrisponde alla scelta del «male minore». E allora, all'interno di questo male minore, la modalità della pillola RU486 – che ho sostenuto sin dai primi accenni alla possibilità di una sua introduzione in Italia – è la scelta migliore, perché è quella meno dolorosa per la donna.» Autore ateo e laico, col filosofo cattolico Giovanni Reale ha pubblicato nel 2013 il libro dal titolo Responsabilità della vita. Un confronto fra un credente e un non credente, nel quale, partendo da concezioni antitetiche, si manifesta una convergenza di vedute opposte sul tema del non-accanimento terapeutico: secondo Veronesi si fonda sulla libertà di ogni individuo e il diritto di decidere liberamente per sé e del proprio corpo; Reale affermò che la vita è un diritto indisponibile per il suicidio e l'omicidio, ma ‘indisponibile’ "anche nei confronti dell'accanimento terapeutico e della tecnica invasiva alla fine della vita", quando la vera vita ha ormai cessato di essere.  V. ha sostenuto inoltre che, dalla fine degli anni ottanta alla prima metà degli anni duemila, il numero degli aborti sarebbe drasticamente diminuito, in Italia, grazie alla legge 194.[58] Anche a tale riguardo, egli ha parlato della scelta del «male minore»:  «La lotta a un grande male (l'aborto) se viene combattuto con una misura non idonea (il proibizionismo) conduce a un male ancora maggiore (cioè alla clandestinità delle pratiche abortive con le gravi conseguenze relative), mentre l'analisi delle cause che sono all'origine del male e la loro rimozione conduce alla misura corretta: a impedire che accada. La soluzione del male sta nella sua prevenzione. Inceneritori e centrali nucleari Veronesi era favorevole agli inceneritori come soluzione di alcune problematiche legate allo smaltimento dei rifiuti e ha sostenuto la loro innocuità per la salute.  Beppe Grillo e altri attivisti hanno messo in discussione tali affermazioni[60], nel caso di Grillo ipotizzando un conflitto di interesse e sostenendo l'esistenza di una sorta di business a beneficio dell'Istituto tumori, consistente nel provocare i tumori e curarli[61]. A tali critiche Veronesi ha risposto con una lettera. Gli attivisti sostengono che tra i partner della Fondazione V. figurerebbero aziende che si occupano di inceneritori e loro costruzione, centrali a carbone, ad olio combustibile e nucleari. Le aziende chiamate in causa, oltre ad Enel, sono Acea e Veolia Environnement che si occupano, oltre che di reti idriche, di incenerimento inquadrato in ambiti rispettivamente di produzione di energia e di trattamento dei rifiuti.  Tali aziende sono tra i ventitré partner della conferenza mondiale The Future Of Science, di cui la Fondazione Veronesi è una delle tre fondazioni organizzatrici, mentre non figurano tra gli oltre cento partner propri della fondazione.  In altre circostanze, Veronesi si è detto favorevole alle centrali nucleari: ha dichiarato che per rispettare gli impegni presi nel Protocollo di Kyoto, ed evitare sanzioni per inadempienza, l'Italia dovrebbe realizzare 10 centrali in 10 anni, superando lo «spauracchio ingiustificato» della tecnologia atomica, con la motivazione che tale fonte «non comporta rischi per la salute e l'ambiente». Allo stesso tavolo era presente il Premio Nobel per la Fisica Rubbia, il quale si è dichiarato in disaccordo con quanto detto da V..  Omosessualità V. si è detto favorevole sia al matrimonio tra persone dello stesso sesso sia all'adozione da parte di coppie dello stesso sesso, sostenendo la totale uguaglianza tra coppie eterosessuali e coppie omosessuali. Ha inoltre sostenuto che l'amore omosessuale è quello più puro, in quanto non finalizzato alla sola procreazione.  Superiorità della donna Veronesi, in più occasioni, ha sostenuto la superiorità morale e intellettuale della donna sull'uomo. Egli ha scritto che «quella della donna è una grandezza istintiva e completa, una grandezza genetica perché basata su una combinazione di DNA e caratteristiche mentali che porta a una migliore capacità di adattamento»[68]. A suo giudizio le donne sarebbero più resistenti al dolore e alla fatica, più fedeli all'azienda o all'istituzione che rappresentano, meno aggressive, più decise, più votate all'armonia, alla pace e al progresso civile.[69]  Metodo Di Bella Nel 2012 è apparsa su alcuni siti internet la notizia secondo la quale il suo istituto avrebbe certificato l'efficacia del metodo Di Bella,[70] in realtà si tratta però di una bufala e lo stesso Veronesi dichiara falsa la notizia e conferma l'inefficacia di questa cura alternativa.  Riconoscimenti Laurea honoris causa in Fisica - nastrino per uniforme ordinaria Laurea honoris causa in Fisica «Per il contributo fondamentale dato alla fisica sanitaria in Italia, con particolare riferimento alla sua pionieristica attività nel settore della chirurgia laser e nello sviluppo di tecniche avanzate ed innovative per la terapia antitumorale con fasci di particelle ionizzanti» — Università degli Studi di Milano-Bicocca, V.  ha ricevuto tredici lauree honoris causa, nazionali e internazionali, in Medicina, Biotecnologie Mediche, Fisica, Scienze Agrarie e Scienze Pedagogiche[senza fonte].  Premio Minerva Anna Maria Mammoliti all'Uomo. Riceve il King Faisal International Prize. A questo riguardo, ha poi affermato:  «Negli ultimi anni mi è capitato sempre più spesso di curare donne islamiche. Hanno iniziato a venire a farsi operare da me, all'Istituto Europeo di Oncologia, dopo che ho ricevuto nel 2002 in Arabia Saudita il premio King Faisal per i miei studi sulla chirurgia conservativa del seno. Per il mondo islamico, infatti, quel riconoscimento è una specie di Nobel. ha ricevuto il Premio America della Fondazione Italia USA.  gli è stato intitolato un pezzo di lungomare della spiaggia di Jesolo.[76]  Nel 2012 ha ricevuto il “Premio Arte, Scienza e Pace” alla carriera.[77]  Nel 2014 ha ricevuto il Premio nazionale Toson d'oro di Vespasiano Gonzaga.  È stato presidente del comitato scientifico di BioGeM.  La European School of Oncology, di cui è stato fondatore, gli intitola l'Umberto Veronesi Memorial Award, premio biennale assegnato a ricercatori che contribuiscono all'avanzamento della ricerca nel trattamento del tumore mammario.  Onorificenze Medaglia d'oro ai benemeriti della sanità pubblica - nastrino per uniforme ordinaria Medaglia d'oro ai benemeriti della sanità pubblica Cavaliere di gran croce dell'Ordine al merito della Repubblica italiana - nastrino per uniforme ordinaria Cavaliere di gran croce dell'Ordine al merito della Repubblica italiana Onorificenze straniere Cavaliere Grand'Ufficiale dell'Ordine Equestre di Sant'Agata (Repubblica di San Marino) - nastrino per uniforme ordinaria Cavaliere Grand'Ufficiale dell'Ordine Equestre di Sant'Agata (Repubblica di San Marino) «A riconoscimento dell’opera svolta nel campo della ricerca medica.» — Città di San Marino Cittadinanze onorarie Cittadino onorario di Asti Cittadino onorario di Inveruno (2015) Cittadino onorario di Monte Argentario V., Da bambino avevo un sogno. Tra ricerca e cura, la mia lotta al tumore, Milano, Mondadori, Veronesi, Mario Pappagallo, Una carezza per guarire. La nuova medicina tra scienza e coscienza, Milano, Sperling & Kupfer, Veronesi, Il diritto di morire. La libertà del laico di fronte alla sofferenza, Milano, Mondadori, Veronesi, Prefazione a: AA.VV., La fecondazione assistita. Riflessioni di otto grandi giuristi, introduzione di Maurizio De Tilla, Milano, Fondazione Umberto Veronesi e Fondazione Corriere della Sera, Veronesi, Alain Elkann, Essere laico, Milano, Bompiani, Veronesi, L'ombra e la luce. La mia lotta contro il male, Torino, Einaudi, Veronesi, Dell'amore e del dolore delle donne, Torino, Einaudi, Veronesi, Alessandro Cecchi Paone, Scienza e pace, Bagno a Ripoli, Passigli, Veronesi, Il diritto di non soffrire. Cure palliative, testamento biologico, eutanasia, Milano, Mondadori, Veronesi, Perché dobbiamo essere vegetariani, in Verso la scelta vegetariana. Il tumore si previene anche a tavola, Firenze, Giunti, Veronesi, Longevità, Torino, Bollati Boringhieri, Veronesi, Giovanni Reale, Responsabilità della vita, Bompiani, 2013, ISBN 9788845273469 Umberto Veronesi, La dieta del digiuno. Perdere peso e prevenire le malattie con la restrizione calorica, Milano, Mondadori, Veronesi, Il mestiere di uomo, Torino, Einaudi, Veronesi, Maria Giovanna Luini, Il mio mondo è donna, Mondadori, Veronesi, Tre sere alla settimana. 300 film, 12 anni di passione cinematografica, Torino, UTET, Altri ruoli ricoperti È stato membro del Consiglio d'Amministrazione della Mondadori.  È morto Veronesi, Focus, Veronesi, su ieo.it, IEO. Epidemiologia del carcinoma mammario Internet Archive. ^ Dell'amore e del dolore delle donne, p. 5. ^ Citato in Giovanni Floris, La fabbrica degli ignoranti: La disfatta della scuola italiana, Rizzoli, Milano Dell'amore e del dolore delle donne, p. 13. ^ Dell'amore e del dolore delle donne. Intervista a Repubblica Tv, ottobre 2010, su tv.repubblica.it. Da bambino avevo un sogno, La religione impedisce di ragionare», su corriere.it, Corriere della Sera.it, La religione, per definizione, è integralista, mentre la scienza vive nel dubbio, nella ricerca della verità» ^ Veronesi, la laicità dello scienziato. Alle 18 a Torino per presentare il suo libro "Essere laico", su blog.uaar.it, UAAR, Vito Di Chio, Bisogno di maestri. Una proposta formativa Archiviato il 3 luglio 2019 in Internet Archive., pag. 140 ^ "Dopo Auschwitz, il cancro è la prova che Dio non esiste" (FOTO), su L'Huffington Post, Dell'amore e del dolore delle donne, Veronesi un oncologo alla Sanità, su repubblica.it, la Repubblica, V./ Nel libro della moglie (tradita) la verità sul loro rapporto, su ilsussidiario.net, Il Sussidiario, Dario Cresto-Dina, Umberto Veronesi, su ricerca.repubblica.it, la Repubblica. application.fnomceo.it/ Fnomceo/public/ dettagliProfessionista.public? Veronesi medico, la “rivoluzione” contro il cancro al seno, su lastampa.it, La Stampa. Da bambino avevo un sogno,. ^ Da bambino avevo un sogno, p. 142. ^ Veronesi lascia, nuovo direttore all'Istituto Europeo di Oncologia, in Corriere della Sera Addio V., l'oncologo dalla parte delle donne, su espresso.repubblica.it, espresso.repbubblica.it Romano, Addio a Umberto Veronesi: una vita contro il cancro, su ilgiornale.it, il Giornale.it, Veronesi: vita dell'oncologo dalla ricerca sul cancro all'impegno civile, su ilgiorno.it, Home, su Fondazione V.. Internet for Peace, su internetforpeace.org. Science for Peace Internet Archive. ^ Veronesi: la pace è nel Dna degli uomini - Milano, su milano.corriere.it. 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LE PREMIATE :Imprenditoria, Diana Bracco, Direttore Generale della Bracco Farmaceutici... ...Cinema Cinzia Th Torrini, brava e giovanissima regista. Politica e l’Impegno Sociale Simone Veil, Prima donna Presidente del Parlamento Europeo ...  Premio all’Uomo Veronesi, per il suo impegno nella ricerca contro i tumori femminili» ^ Dell'amore e del dolore delle donne. ^ Corriere del veneto, su corrieredelveneto.corriere.it. Lettera di accettazione del Prof. V., su centrodelluomo.org. Premio nazionale Toson d'oro di Vespasiano Gonzaga, su tosondoro.org. Sito web del Quirinale: dettaglio decorato., su quirinale.it. Sito web del Quirinale: dettaglio decorato., su quirinale.it. V. Grand'Ufficiale dell'Ordine Equestre di Sant'Agata, su sanmarinortv.sm. ^ www.ticinonotizie.it, su ticinonotizie.it. L'Argentario in lutto per la scomparsa del prof. V., su memonet.it. Relazione del Consiglio di Amministrazione  su gruppomondadori.it Paone, V., una vita per la Scienza, Longanesi, Sansone, L'eutanasia. Lettera aperta al prof. Veronesi, Schena editore Voci correlate Agenzia per la sicurezza nucleare Fondazione Umberto Veronesi Governo Amato II Istituto europeo di oncologia Ministri della sanità della Repubblica Italiana Oncologia Partito Democratico (Italia) Scuola europea di medicina molecolare V., Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Costa, V., Dizionario biografico degli italiani, vol. 98, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Opere di Umberto Veronesi, su Open Library, Internet Archive. V., su Goodreads. Modifica su Wikidata Umberto Veronesi (XV legislatura della Repubblica Italiana) / XVI legislatura, su Senato.it, Parlamento italiano. Modifica su Wikidata Umberto Veronesi, su Openpolis, Associazione Openpolis. Registrazioni di Umberto Veronesi, su RadioRadicale.it, Radio Radicale. Registrazioni audiovisive di Umberto Veronesi, su Rai Teche, Rai. Modifica su Wikidata Predecessore Ministro della sanità della Repubblica Italiana Successore Rosy Bindi Girolamo Sirchia Portale Biografie   Portale Diritto   Portale Medicina   Portale Politica Categorie: Oncologi italiani Politici italiani Politici italiani Nati a Milano Morti a MilanoCavalieri di gran croce OMRIGoverno Amato IIMinistri della sanità della Repubblica ItalianaOppositori della pena di mortePacifistiPersonalità dell'agnosticismoPolitici del Partito Democratico (Italia)Politici del Partito Socialista ItalianoSenatori della XVI legislatura della Repubblica ItalianaSostenitori del vegetarianismoStudenti del Liceo ginnasio statale Giosuè CarducciStudenti dell'Università degli Studi di MilanoStudenti dell'Università degli Studi di Pavia V. [altre].  Nacque in una cascina alla periferia di Milano, da Erminia Verganti e da Francesco. Non è necessario aspettare la seconda guerra mondiale affinché V. incontrasse il suo più grande nemico, il cancro. Fin dall’infanzia, infatti, aveva vissuto molto vicino all’Istituto dei tumori di via Venezian, che a quei tempi era chiamato con drammatico sconforto ‘il lazzaretto’. È durante la guerra che V. venne colpito d’una mina. Arruolato con la forza a Milano e destinato a un reparto aggregato a una divisione tedesca, si ritrova in un campo minato vicino a Pistoia. Dopo l’esplosione si risvegliò a Montecatini in ospedale, con duecento ferite da schegge. Finita la guerra, intrapresi gli studi di medicina e terminata l’università con il massimo dei voti, V. decide di scommettere sulla sfida più difficile: invece della neurologia, scelse oncologia, quella branca della medicina ‘destinata ai rassegnati’. Appena laureato, varca la soglia dell’Istituto dei tumori. Sotto la guida di Bucalossi (allora direttore dell’Istituto), V. inizia a studiare la strategia migliore per ottenere risultati soddisfacenti, approfondendo gli studi di genetica e di biologia cellulare. Ciò gli fu possibile anche grazie a una borsa di studio presso quella ‘officina del DNA’ che era allora il Chester Beatty Research Institute di Londra, lo stesso istituto di ricerca che annoverava tra i suoi scienziati i due premi Nobel Watson e Crick. Direttore del Chester Beatty era sir Alexander Haddow, figura fondamentale per la formazione di V..  Grazie a un’altra borsa di studio, V. si reca in Francia, al Centre Léon-Bérard di Lione, per approfondire sotto la direzione di Dargent nuove terapie chirurgiche nel trattamento dei tumori e perfezionarsi negli interventi al seno e alla tiroide.  Nel caso specifico dei tumori mammari la tecnica più importante era allora la mastectomia, ovvero l’asportazione totale della mammella, dei linfonodi ascellari e del muscolo grande e piccolo pettorale, a cui si aggiungevano intense sedute di radioterapia sul torace, sul collo e sull’ascella. L’azione violenta delle terapie era giustificata dal desiderio di debellare completamente il tumore, agendo in modo massiccio su tutta la zona malata e prevenendo il rischio di nuove neoplasie.  V., interrogandosi sulla possibilità di correggere gli effetti della mastectomia, elaborò una nuova tecnica chirurgica dagli intenti conservativi; ancora una volta, si rivelò utile partire dal microscopio e, di nuovo, risultò indispensabile la presenza di un ottimo maestro, Pietro Redaelli, che lo aveva preparato a perseguire un’intuizione poi rivelatasi estremamente innovativa. V. aveva conseguito l’abilitazione alla libera docenza in anatomia e istologia patologica e aveva appreso come una fase che consentiva ancora di contrastare l’avanzata del male era quella in cui le cellule si riproducevano in una forma poco aggressiva.  Sostanzialmente, se preso in tempo, il tumore poteva considerarsi non più così temibile e se colto in una fase di limitata estensione (inferiore ai due centimetri) si rendeva credibile la possibilità di operare solo una parte della mammella.  Per otto anni, settecento donne furono curate, secondo un ordine casuale, sia con la mastectomia sia con la quadrantectomia (tale era il nome della tecnica innovativa di Veronesi che asportava appunto solo il quadrante della mammella contenente il tumore) accompagnata da sedute di radioterapia. I risultati, pubblicati sul New England journal of medicine si rivelarono positivi. Il primato della mastectomia, che si poneva come obiettivo quello di salvare la vita, era stato eguagliato dalla nuova quadrantectomia che non solo salvava la vita, ma anche la qualità della stessa.  Un’altra importante lezione che Veronesi assimilò dai suoi maestri fu la strategia multidisciplinare, che consisteva nella costante collaborazione tra chirurghi, oncologi, medici ed esperti di radioterapia. L’evoluzione di questo nuovo modo di fare oncologia portò Veronesi a entrare nel Consiglio direttivo della sezione milanese della Lega italiana per la lotta contro i tumori (LILT), diventandone poi presidente, periodo durante il quale la LILT ricevette il riconoscimento come ente pubblico, sotto la vigilanza del ministero della Sanità e in collaborazione con le regioni, le province e i comuni. Per sostenere gli sforzi della Lega,  insieme al collega Porta (anch’egli ricercatore presso l’Istituto dei tumori), riuscì a coinvolgere alcuni esponenti dell’imprenditoria milanese nella costituzione dell’Associazione italiana per la ricerca sul cancro, che aveva per missione il finanziamento dei progetti di ricerca, l’alta formazione e la diffusione al pubblico di una corretta informazione in materia.  Sotto la guida di Veronesi, che lo diresse, l’Istituto tumori di Milano divenne un centro pubblico riconosciuto a livello europeo, sviluppato in venti divisioni e promosso come luogo di ricerca d’eccellenza.  Il primo obiettivo di Veronesi fu quello di creare una nuova generazione di clinici e ricercatori, uomini e donne determinati nella ricerca e nella cura del cancro, capaci di sollevarsi dal senso di ineluttabilità che opprimeva la generazione precedente. L’edificio si estese e i letti passarono da duecento a cinquecento. L’Organizzazione mondiale della sanità annoverò tra i membri del Comitato mondiale di esperti sulla terapia dei tumori proprio Veronesi, che inoltre, dal 1966, a quarantuno anni, divenne presidente del Comitato per l’istruzione professionale della Union internationale contre le cancer, l’unica organizzazione non governativa (con base a Ginevra) dedicata esclusivamente a connettere, in collaborazione con ONU e OMS, gruppi di ricerca per un globale controllo del fenomeno cancro. La consacrazione della figura di Veronesi sul piano internazionale avvenne però in modo definitivo, quando fu nominato segretario generale dell’International cancer congress per la UICC, che si tenne a Firenze. Venne chiamato alla presidenza dell’UICC per il quadriennio 1978-82 e infine alla presidenza del programma Detection and diagnosis.  V. volle dare all’Istituto dei tumori una sua forte autonomia rispetto all’università. Inoltre, decise di tenere aperto il ‘reparto solventi’, dedicato a quei pazienti che disponendo di un’assicurazione o di mezzi propri preferivano una sistemazione in camera singola e soprattutto desideravano poter scegliere il proprio medico, il che permetteva di trattenere in Istituto medici con clientela privata e procacciare fondi per l’Istituto stesso. La scelta non fu affatto condivisa, bensì giudicata classista; non veniva recepito il fatto che una differenza nei comfort non escludesse affatto la possibilità di una uguaglianza nella cura. Insieme a cinque colleghi, Veronesi mise a punto il documento Manifesto bianco della sanità, nel quale si disegnava innanzitutto un’organizzazione del lavoro meno burocratica e meno statalista. Al tempo stesso prese parte attiva a istanze europee di ricerca, prima fra tutte la European organization for research and treatment of cancer, un’organizzazione no-profit volta a coordinare le attività di laboratorio e di ricerca clinica sul cancro in tutta Europa. Veronesi, che vedeva in essa la base ideale per poter lavorare a un progetto comunitario, entrò nel consiglio scientifico per poi diventare vicepresidente.  Questo risultato fu possibile perché nel frattempo Veronesi e Della Porta erano riusciti nell’impresa di ottenere dal CNR di Roma quindici anni di finanziamenti statali per progetti oncologici, i ‘progetti finalizzati’. I loro piani quinquennali furono approvati per tre volte consecutive contribuendo a trasformare radicalmente il panorama oncologico italiano. Con l’ammodernamento dei laboratori, si verificò anche un ‘ritorno di cervelli’ formati dalle università americane e aumentò il prestigio dell’Italia a livello internazionale, al punto che fu possibile fondare a New York, l’American Italian cancer foundation, con lo scopo di sviluppare la cooperazione Italia-USA. Veronesi misurò in questo caso il prestigio raggiunto trovando al suo fianco persone del calibro di Montezemolo e Bulgari.  Veronesi decise di contattare gli scienziati che avevano collaborato alla stesura del Cancer act americano e, grazie alle preziose informazioni ottenute, stilò un documento di programmazione europea. L’incontro con il professore Maurice Tubiana, allora direttore dell’Istituto oncologico Gustave Roussy di Villejuif, si rivelò fondamentale; insieme concepirono il progetto Europa contro il cancro sostenuto dal presidente francese François Mitterrand e dal primo ministro italiano Bettino Craxi. Perfetta a questo scopo si rivelò la European school of oncology, fondata insieme a Costa grazie al sostegno economico della famiglia Necchi Campiglio, tutt’oggi considerata un punto di riferimento indiscusso sul piano della didattica oncologica, non solo in Europa.  Veronesi, nominato presidente di Europa contro il cancro, lanciò un decalogo per la prevenzione del tumore, il Codice europeo contro il cancro, risultato di un’analisi dei diversi fattori di rischio, primo tra tutti il fumo. Il passo successivo si articolò nell’educazione e nell’informazione capillare contro il tabagismo, con il fine ambizioso di far smettere di fumare il cinque per cento degli europei. Le multinazionali del tabacco ostacolarono sempre l’azione della coalizione europea, arrivando al punto di denunciare lo stesso Veronesi. La battaglia, vinta grazie all’accortezza di alcuni parlamentari, proseguì con importantissime conquiste: si ottenne la scritta sul pacchetto che indicava la quantità di condensato e fu la volta della scritta «nuoce gravemente alla salute», che aumentò di dimensioni nel 2000. Veronesi si impegnò anche a sottolineare i tremendi rischi del fumo passivo, soprattutto durante la gravidanza. I lunghi anni di studi dedicati a questo tema ebbero come risultato un divieto in molti Stati europei di fumare negli spazi chiusi, nei luoghi pubblici e privati aperti al pubblico, e una legge antifumo redatta da Veronesi nel 2000, che l’Italia adottò subito, grazie all’impegno del suo successore al ministero, Sirchia.  Veronesi coltivava da molto tempo il sogno di un ospedale che si allineasse perfettamente con i valori e le convinzioni maturate in anni di attività e che rappresentasse un nuovo passo della ricerca italiana nel mondo. L’identità dell’Istituto europeo di oncologia (IEO), dunque, si può riconoscere in primis nel suo affiancare l’attività terapeutica alla ricerca scientifica, secondo l’assunto che recita «si cura meglio dove si fa ricerca» coniato dalla squadra dei suoi due più stretti collaboratori all’interno della Direzione scientifica, Costa e Zurrida. La collaborazione decisiva per la nascita del progetto fu quella del fondatore di Mediobanca, Enrico Cuccia, il quale ne affidò lo sviluppo a Renato Pagliaro (in seguito divenuto presidente della banca d’affari). Questi elaborò uno speciale statuto volto a mantenere il carattere privato dell’Istituto e al tempo stesso a garantire che tutto l’eventuale profitto venisse investito in ricerca.  Sulla scelta del luogo, Veronesi puntò nuovamente su Milano, optando per un terreno circondato da vecchie cascine, tra via Ripamonti e il paesino di Macconago. Il nuovo ospedale fu inaugurato nel maggio del 1994. Quando fu il momento di reclutare nuovi clinici e ricercatori, l’idea fu quella di andare in controtendenza rispetto alla ‘fuga di cervelli’, riportando a casa i giovani desiderosi di poter finalmente svolgere il loro lavoro con serietà nel proprio Paese.  Fu un’ulteriore sfida per Veronesi, accompagnata dal peggiore nemico che un ospedale possa avere: l’indifferenza. Le cose cambiarono solo quando ci fu un vero tramite tra il mondo della politica e quello della scienza: Fabio Sereni, scienziato di livello internazionale, divenne assessore alla Sanità della Regione Lombardia e, grazie alla sua esperienza nel campo della ricerca, nonché alla sensibilità politica nei confronti di un sistema sanitario equo, seppe giudicare l’importanza e il valore del neonato IEO. La Regione Lombardia si interessò alla causa, proprio nel momento in cui aveva deciso di concedere un’apertura sostanziale al convenzionamento con nuovi centri d’eccellenza. L’Istituto europeo di oncologia nacque di nuovo, questa volta come Istituto di Ricovero e Cura a Carattere Scientifico.  Pochi anni dopo, in seguito alla caduta del governo D’Alema, ci fu la promozione di Veronesi stesso, ormai riconosciuto come autorevole ‘istituzione’. Gli venne affidato l’incarico di ministro della Sanità nel governo guidato d’Amato. Seppur per un solo anno, il ministero diede a Veronesi la possibilità di dedicarsi maggiormente alle proprie battaglie etiche; fu il banco di prova per applicare il pragmatismo scientifico al mondo sociale, nel tentativo di risolvere subito i problemi che da anni limitavano il Sistema sanitario nazionale. Veronesi amava sottolineare, del suo operato di ministro, soprattutto sei punti di forza: la battaglia contro il dolore, quella contro il fumo, quella per la libertà decisionale delle donne in materia di interruzione di gravidanza, quella per l’aggiornamento continuo dei medici e quella per la liberalizzazione delle droghe leggere. Il sesto tema fu la ricerca dell’ospedale ideale.  I primi tre temi appartenevano da anni al pensiero di Veronesi, gli altri furono figli delle sue esperienze più recenti. Sulle droghe, leggere e pesanti, Veronesi tenne un atteggiamento coerente; contrario a tutti gli stupefacenti sostenne tuttavia che con il proibizionismo non si poteva risolvere il problema: «La lotta alla droga, che va tenacemente condotta, non si deve quindi basare su divieti e proibizioni, ma su programmi educativi, nella scuola e in famiglia, e su progetti per ridurre al minimo l’isolamento e il disagio esistenziale dei giovani» (L’uomo con il camice bianco).  L’impegno per l’aggiornamento continuo dei medici nacque dall’ammirazione di Veronesi per il sistema inglese, il CME (Continuing Medical Education), basato sul principio tipicamente anglosassone del controllo di qualità e del diritto di ogni utente a ricevere il miglior prodotto possibile. Grazie all’impegno straordinario e alla dedizione di Riccardo Vigneri, professore dell’Università di Catania, Veronesi riuscì a introdurre anche in Italia l’Educazione continua medica (ECM) con un sistema di aggiornamento a punti obbligatorio che fu imitato da altri ministri della Salute della UE.  Al progetto dell’ospedale ideale fu dedicato il suo decreto ministeriale del 12 dicembre 2000, frutto dell’intensa collaborazione con Renzo Piano. Intitolato Nuovo modello di ospedale, il progetto descrive un prototipo da approfondire e da applicare a contesti specifici. Si fissavano i requisiti minimi di uno standard molto elevato, usando il paziente e (per la prima volta) non più il medico e l’amministratore come perno attorno cui far ruotare tutta l’attività.  Conclusa l’esperienza di ministro, V. riprese il suo incarico di direttore scientifico all’IEO di Milano. L’anima politica di Veronesi rimase impegnata nell’attività del Senato e le sue battaglie sociali furono sempre in primo piano. Fondamentale quella sul diritto all’autodeterminazione spinto fino alle estreme conseguenze. Ben conoscendo le sofferenze indicibili alle quali certe malattie possono portare un individuo, si fece promotore attivissimo del testamento biologico, una dichiarazione di volontà stilata in condizioni di benessere contro l’accanimento terapeutico. Cercò in tutti i modi di sensibilizzare il Parlamento al tema del ‘fine vita’ e alle tematiche etiche che lo caratterizzano. Contrario all’eutanasia scelta dai Paesi Bassi, guardava con interesse all’opzione svizzera del suicidio assistito, massima espressione dell’autodeterminazione. Convinto della sempre maggiore necessità di diffondere la cultura scientifica, crea la Fondazione V. per il progresso della scienza. La Fondazione, sotto la sua guida e successivamente presieduta dal figlio Paolo, anche lui chirurgo senologo, crebbe in pochi anni grazie al sostegno della società civile, divenendo un punto di riferimento nel panorama scientifico italiano, finanziando ogni anno centinaia di borse di studio per giovani ricercatori, non solo in campo oncologico ma anche cardiologico e delle neuroscienze, organizzando importanti convegni sul futuro della scienza. Stimolata dal fondatore, caratteristica peculiare della Fondazione è però quella di affrontare grandi temi etici, dal testamento biologico, rimasto obiettivo costante della sua azione, a un movimento che metta la scienza al servizio della pace nel mondo. La conferenza Science for peace organizzata dalla sua Fondazione insieme a venti premi Nobel rappresentò, ancora una volta, una lotta contro il più grande dei dolori, la guerra. Veronesi si impegnò in un’azione molto efficace di comunicazione contro le spese militari, sostenuto fortemente dalla parlamentare radicale Emma Bonino.  La volontà di conservare, proteggere, salvaguardare e prendersi cura è stata sempre presente in ogni progetto. Il nemico principale, il cancro, era diventato sempre più un ‘male curabile’ e questa constatazione ha permesso la nascita di nuove speranze intorno a problemi non solo scientifici, ma anche civili.  Il King Faisal international prize award, ricevuto in Arabia Saudita, dimostrò che il mondo di Veronesi non era divisibile in occidentale e orientale e fino all’ultimo lo portò a lavorare per il dialogo Est-Ovest, fino al punto di fondare un’ennesima organizzazione che chiamò Eurama, volta a promuovere lo scambio di conoscenze sul tumore al seno fra Europa e Asia.  Meno fortunata fu la sua battaglia in difesa dell’energia nucleare. Fin dagli anni Novanta si era posto il problema del costo sanitario della produzione di energia ed era giunto alla conclusione, assieme ai principali esperti del momento, che le centrali nucleari fossero di gran lunga meno inquinanti e meno dannose per l’ambiente di quelle a carbone o a petrolio. La sua quindi non fu mai una presa di posizione a favore del nucleare tout court, ma una difesa del suo minor impatto ambientale. Il tragico incidente di Černobyl′ fece crescere in tutto il mondo una forte ostilità verso le centrali nucleari e quello di Fukushima diede a questa opzione energetica il colpo di grazia.  Muore nella sua casa di Milano, circondato dalla moglie Sultana e dai suoi sette figli: Pietro, Paolo, Giulia, Alberto, Marco, Silvia e Francesco.  Opere. Molti i saggi scientifici scritti da V. con altri studiosi, come Inefficacy of immediate node dissection in stage I melanoma of the limbs, in New England Journal of medicine; Comparing radical mastectomy with quadrantectomy, axillary dissection, and radiotherapy in patients with small cancers of the breast, ibid.,; Radiotherapy after breast-preserving surgery in women with localized cancer of the breast; Sentinel-node biopsy to avoid axillary dissection in breast cancer with clinically negative lymph-nodes, in Lancet; Twenty-year follow up of a randomized study comparing breast-conserving surgery with radical mastectomy for early breast cancer, in New England Journal of medicine; Italian randomized trial among women with hysterectomy: tamoxifen and hormone-dependent breast cancer in high-risk women, in Journal of National Cancer Institute. Si vedano inoltre: Un male curabile, Milano; Colloqui con un medico. Giovanni Maria Pace parla con U. V, Milano ; Da bambino avevo un sogno. Tra ricerca e cura, la mia lotta al tumore, Milano 2002; Il diritto di morire, Milano; Le donne vogliono sapere, Milano 2006 (con M. Pappagallo); L’uomo con il camice bianco, Milano 2009 (con A. Costa); Fede, scienza e futuro dell’uomo, Firenze; Il diritto di non soffrire, Milano; Il primo giorno senza cancro, Milano; Il mestiere di uomo, Torino; Confessioni di un anti-conformista, Milano; L’eredità di Eva, Milano  (con M. Pappagallo); Senza paura, Milano (con G. Gravettoni); Il diritto di essere umani, Milano, Informazioni dell’autore e fornite da Jacopo Costa Buranelli e Paolo Veronesi. Nome compiuto: Umberto Veronesi. Veronesi.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Verrecchia: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale della falena dello spirito – la scuola di Vallerotonda – filosofia lazia -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Vallerotonda). Abstract. Keywords: la metafisica dell’amore, Aristotle on the recursive definition of philia – cited by Joachim, ‘logically developing series’ Aristotle philia. Grice on friedship philia – φιλός Filosofo italiano. Filosofo lazio. Vallerotonda, Frosinone, Lazio. Essential Italian philosopher. Studia a Torino. Trascorse un certo periodo nel parco nazionale del Gran Paradiso, considerato come il più formativo della sua vita. Lì contempla in modo disinteressato i fenomeni della natura. Fa tre università -- e solito dire -: quella vera e propria, che non mi ha dato nulla o quasi; la collaborazione alle pagine dei quotidiani come elzevirista, che mi ha costretto a leggere libri che altrimenti non avrei mai letto; e infine l'università più utile in assoluto, vale a dire il soggiorno nel Gran Paradiso a contatto con la natura. Frutto di quel soggiorno è il saggio che contiene la sua filosofia, potentemente aforistica. I manoscritti riaffiorati molto più tardi spiegano la tardività della sua pubblicazione, avvenuta presso Fògolasi tratta del Diario del Gran Paradiso. Visse poi a Berlino ed e per addetto culturale all'ambasciata d'Italia a Vienna. Collabora alle pagine culturali di giornali italiani, tra cui Il Resto del Carlino, La Stampa, Il Giornale. Collabora stranieri (Die Presse, Die Welt). Non parla volentieri della sua vita privata perché, dice, di un filosofo ciò che interessa sono gli teorie e non le vicissitudini personali. Traduttore di Lichtenberg, appassionato studioso di BRUNO e Nietzsche, nel suo orizzonte culturale, però, la figura che risalta di più è senz'altro quella di Schopenhauer, da lui considerato a tutti gl’effetti un maestro da tradurre e continuare. Elementi caratteristici dei suoi saggi sono l'irriducibile vena polemica e una sacra bilis, ma la sua prosa spicca anche per chiarezza ed energia. La sua prosa insieme a quella di CERONETTI, SGALAMBRO e GIAMETTA è stata giudicata la migliore prosa filosofica. Saggi: “L'eretico dello spirito” (Firenze: Nuova Italia); “La catastrofe di Nietzsche a Torino” (Torino: Einaudi), “La tragedia di Nietzsche a Torino: la catastrofe del filosofo che sogna un super-uomo al di là del bene e del male (Milano: Bompiani); “Incontri viennesi” (Genova: Marietti), “Cieli d'Italia (Milano: Spiral); “Diario del Gran Paradiso (Torino: Fogola), “BRUNO: la falena dello spirito” (Roma: Donzelli); “Rapsodia viennese: luoghi e personaggi celebri della capitale danubiana” (Roma: Donzelli), “Schopenhauer e la Vispa Teresa: l'Italia, le donne, le avventure” (Roma: Donzelli), “Vagabondaggi culturali” (Torino: Fogola); “La stufa dell'Anti-cristo: altri vagabondaggi culturali” (Torino: Fogola), “Batracomachia di Bayeruth: nietzschiani contro wagneriani; Padova: il prato, Lettere Mercuriali (Torino: Fògola). “Il cantore filosofo” (Firenze, Clinamen); “Il mastino del Parnaso: elzeviri e polemiche” (Firenze: Clinamen); Saggi introduttivi, traduzioni e cure Viaggio in Italia  di Mommsen (Torino: Fogola). Libretto di consolazione (Milano: Rizzoli); Le civiltà pre-colombiane (Milano: Bompiani,). Colloqui (Milano: Rizzoli), poi: “Il filosofo che ride” (Milano: Rizzoli), “Metafisica dell'amore sessuale: l'amore inganno della natura” (Milano: Rizzoli); “Sulla filosofia di Schopenhauer (Milano: TEA); “Aforismi per una vita saggia” (Milano: Fabbri); “O si pensa o si crede: sulla religione” (Milano: Rizzoli); “Lo scandaglio dell'anima” (Milano: Rizzoli); “Breviario spirituale” (Torino: POMBA). A Bogotà c'è un erede di Montaigne. Tuttolibri de La Stampa, Allora basta un rospo per finire al rogo. Tutto libri de La Stampa, MATHIEU, Tre giorni in giallo. Tutto libri de La Stampa, Risvolto di copertina della Rapsodia viennese.  Verrecchia, su digilander libero. Lanterna, V. venerando e terribile, Pulp Libri, (ora in Lanterna, Il caleidoscopio infelice. Note sulla letteratura di fine libro, Clinamen, critica Lanterna, Il caleidoscopio infelice. Note sulla letteratura di fine libro, Clinamen. Dotti, I vagabondaggi culturali di V., in rivista. Le case illustri, di Lisa Elena su archivio la stampa. Addio al filosofo V., di Sorrentino, su poesia. RAInews. L'Anticristo goloso, di Rota, su piemontemese. "Developing Series" -- From Aristotle To Grice -- And Back I'm analyzing a passage from Ethica Nichomachea by Aristotle -- what a difficulty!  It is mentioned by Grice in his "Method in philosophical  psychology".  Apparently, Aristotle coined the term, 'developing series'. This when first reading Grice, I thought it was a boring notion in evolution theory; but it's not: it's a fascinating area of semantics.  For Aristotle (and Grice), various notions allow for a 'developing  series'.  One is _number_ indeed. Aristotle criticises Plato for having failed to  reflect on 'number' (but only on oneness, twoness, threness, etc). Then  Aristotle uses the argument of 'developing series' not just for 'number' but to elucidate the meaning of 'good' (agathon) -- as per the passage below.  Finally, and this is what interested primarily Grice: to identify  'psyche' in terms of a 'developing series'. Thus, Grice quotes Witters. Witters  had said, "an animal can expect food (e.g. Geary's feral cats) but a man can expect a drought in the summer. Yet we wouldn't say that 'expect' has a  different sense for cats and men. It's a developing series.  Aristotle writes:  "to men gar zên koinon einai phainetai kai tois phutois, zêteitai de to idion. aphoristeon ara tên te threptikên kai tên auxêtikên zôên. hepomenê de aisthêtikê tis an eiê, phainetai de kai autê koinê kai hippôi kai boï kai panti  zôiôi. leipetai dê praktikê tis tou logon echontos: toutou de to men hôs  epipeithes logôi, to d' hôs echon kai dianooumenon. dittôs de kai tautês legomenês tên kat' energeian theteon: kuriôteron gar hautê dokei legesthai. ei  d' estin ergon anthrôpou psuchês energeia kata logon ê mê aneu logou, to d' auto  phamen ergon einai tôi genei toude kai toude spoudaiou, hôsper kitharistou kai  spoudaiou kitharistou, kai haplôs dê tout' epi pantôn, prostithemenês tês kata  tên aretên huperochês pros to ergon: kitharistou men  gar kitharizein, spoudaiou  de to eu: ei d' houtôs, [anthrôpou de tithemen ergon zôên tina, tautên de  psuchês energeian kai praxeis meta logou, spoudaiou d' andros eu tauta kai  kalôs, hekaston d' eu kata tên oikeian aretên apoteleitai: ei d' houtô,] to  anthrôpinon agathon psuchês energeia ginetai kat' aretên, ei de pleious hai  aretai, kata tên aristên kai teleiotatên. eti d' en biôi teleiôi. mia gar  chelidôn ear ou poiei, oude mia hêmera: houtô de oude makarion kai eudaimona mia  hêmera oud' oligos chronos. perigegraphthô men oun tagathon tautêi: dei gar isôs  hupotupôsai prôton, eith' husteron anagrapsai. doxeie d' an pantos einai  proagagein kai diarthrôsai ta kalôs echonta têi perigraphêi, kai ho chronos tôn  toioutôn heuretês ê sunergos  agathos einai: hothen kai tôn technôn gegonasin hai  epidoseis: pantos gar prostheinai to elleipon. memnêsthai de kai tôn  proeirêmenôn chrê, kai tên  akribeian mê homoiôs en hapasin epizêtein, all' en  hekastois kata tên hupokeimenên hulên kai epi tosouton eph' hoson oikeion têi  methodôi. kai gar tektôn kai geômetrês diapherontôs epizêtousi tên orthên: ho  men gar eph' hoson chrêsimê pros to ergon, ho de ti estin ê poion ti: theatês  gar talêthous. ton auton dê tropon kai en tois allois poiêteon, hopôs mê ta  parerga tôn ergôn pleiô ginêtai."  The Loeb Classical Library translates:  "The mere act of living appears to be shared even by plants, whereas we are  looking for the function peculiar to man; we must therefore set aside the vital  activity of nutrition and growth. Next in the scale will come some form of  sentient life; but this too appears to be shared by horses, oxen, and animals  generally. [13] There remains therefore what may be called the practical1 life  of the rational part of man. (This part has two divisions,2 one rational as  obedient to principle, the others possessing principle and exercising  intelligence). Rational life again has two meanings; let us assume that we are  here concerned with the active exercise3 of the rational faculty, since this  seems to be the more proper sense of the term. If then the function of man  is the active exercise of the soul's faculties4 in conformity with rational  principle, or at all events not in dissociation from rational principle, and if  we acknowledge the function of an individual and of a good individual of the  same class (for instance, a harper and a good harper, and so generally with all  classes) to be generically the same, the qualification of the latter's  superiority in excellence being added to the function in his case (I mean that  if the function of a harper is to play the harp, that of a good harper is to  play the harp well): if this is so, and if we declare that the function of man  is a certain form of life, and define that form of life as the exercise of the  soul's faculties and activities in association with rational principle, [15] and  say that the function of a good man is to perform these activities well and  rightly, and if a function is well performed when it is performed in accordance  with its own  proper excellence--from these premises it follows that the Good of  man is the active exercise of his soul's faculties in conformity with excellence  or virtue, or if there be several human excellences or virtues, in conformity  with the best and most perfect among them. [16] Moreover, to be happy takes a complete lifetime; for one swallow does not make spring, nor does one fine day;  and similarly one day or a brief period of happinessdoes not make a man supremely blessed5 and happy."Nome compiuto: Anacleto Verrecchia. Verrecchia. Keywords: la metafisica dell’amore, Nietzsche a Torino, Bruno, la falena dello spirito. Refs.: The H. P. Grice Papers, Bancroft MS – Luigi Speranza, “Grice e Verrecchia: metafisica dell’amore” – The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria.

 

Luigi Speranza – Grice italo!; ossia, Grice e Vettori – filosofia italiana (Ostiglia). Filosofo italiano. Ostiglia, Mantova, Lombardia. M. Mantova. Medico e poeta. È noto per le sue Piacevoli poesie -- Milano e Mantova --, nella seconda delle quali si leggono ottave di presentazione dell'autore ai lettori scritte da Baretti, e due capitoli dell'autore stesso all'amico suo, che lo ricorda nella XLVII delle Familiari, lodandone i molti versi con cui "ha celebrata la bruttezza, la vecchiezza, la schifezza e la dappochezza d'una sua fantesca. Carducci giudica V. il miglior verseggiatore lombardo nell'interregno tra il Maggi e il Parini. Verseggiatore, non poeta, quantunque alcuni contemporanei lo chiamassero "il Berni del nostro secolo": ché egli cammina elegante e brioso sulle orme del Berni e di Mauro, mosso soltanto dall'amore della lingua toscana e dello stile.  Bibl.: Tonelli, Biblioteca bibliografica, Guastalla; Carducci, Il Parini principiante, in Opere, XIII; G. Natali, Il Settecento, Milano. Nome compiuto: Vittore Vettori.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Vettori: la ragione conversazionale – Luigi Speranza (Strada in Casentino). Filosofo italiano. Strada in Casentino, Arezzo, Toscana. Italian poet, writer and humanist, passionate spokesperson of ‘’Toscana Europea’’. He has been author of more than 200 volumes of poetry, narrative, philosophy – FILOSOFIA -- , literary criticism and Alighieri essays translated into diverse languages.   (The book of Vittorio V. published by Giubbe Rosse) (Florence Remembers Poet V. V.  with a Plaque in his honour) ISNIVIAFFAST World Cat National GermanyUnited States FranceBnF dataItaly Spain Netherlands Croatia Poland Vatican Israel Academics CiNii Other Id Ref Yale LUX   Flag of Italy Biography icon Flag of ItalyWriter icon Categories: Italian male poets births deaths Italian poets Italian male writers Italian philosophers European philosopher stubsItalian academic biography stubsItalian poet stubs. Il ricordo di V. in un luogo da lui frequentato V. -- è stato un filosofo, poeta, scrittore, critico letterario e dantista italiano. Tra gli intellettuali di spicco del dopoguerra, è autore di numerose opere, che spaziano dalla critica letteraria, alla poesia, alla filosofia. Profondo conoscitore del pensiero filosofico; è stato autore di oltre 150 titoli di testi. S’occupa anche d’ALIGHIERI (vedasi) e delle varie esperienze poetiche che hanno segnato la storia di Firenze, fino alle avanguardie del secolo scorso. Dopo l'armistizio di Cassibile, aderisce alla Repubblica Sociale Italiana. Nel dopoguerra, dopo la pubblicazione del saggio Fascismo postumo e postfascismo con Guanda, emergono gl’interessi filosofici. Pubblica Poesia a Campaldino, a Pisa, e fonda la rivista “Studi gentiliani” – GENTILE (vedasi), cui seguiranno un testo su CROCE (vedasi) e volumi su GENTILE (vedasi). Aderisce all'Istituto nazionale di studi politici ed economici.  Premio internazionale Fides per il suo primo romanzo (L'amico del Machia), scrive alcuni libri di viaggio e una guida del Casentino (Amoroso viaggio in terra francescana: itinerario casentinese illustrato), la sua terra natale. Dopo l'esperienza della rivista Revisione, viene eletto presidente dell'Accademia Casentinese. È stato anche tra i fondatori del Premio letterario Casentino con Coccioli, Gadda, Lisi e Ricci e presidente della giuria letteraria del Premio Firenze.  Animatore instancabile delle conversazioni allo storico caffè letterario delle Giubbe rosse a Firenze, è legato da un lungo sodalizio all'editore pisano Giardini.  È stato presidente dell'Accademia Pisana dell'Arte-Sodalizio dell'Ussero, segretario generale dell'Associazione «Amici della Rassegna di Cultura e vita scolastica» (di cui cura la rivista ufficiale), Membre d'honneur della Société libre de poésie di Parigi e fondatore nonché direttore della Lectura Dantis Internazionale di Pisa. Cura la terza pagina del quotidiano livornese Il Telegrafo. Tra i giornali e le riviste cui collabor vi sono Primato, ABC, Il Tempo, Il Piccolo, Il Veltro, Ausonia, Persona, Cultura e scuola, Dialoghi, Intervento, Secolo d'Italia. Intreccia relazioni lavorative e amicali con filosofi della più diversa estrazione e provenienza: Bargellini, Borges, Bottai, Eliade, Horia, Jünger, Prezzolini, Pound, Schmitt e Senghor. La sua formazione prettamente umanistica vede in Alighieri il suo 'VIRGILIO (vedasi) esistenziale', soggetto letterario di vari studi che hanno ottenuto consensi oltre i confini nazionali accreditandogli stima e prestigio.  Ha beneficiato della legge Bacchelli in quanto cittadino che ha «illustrato la Patria». Un anno dopo la morte, in Via delle Ruote, a Firenze, gli è stata dedicata una targa, che lo ricorda come scrittore, dantista, poeta ed umanista. Opere (selezione)  Targa dedicata a V. (via delle Ruote, Firenze) V. è autore di oltre duecento titoli, di cui molti tradotti all'estero. Le sue opere possono essere raggruppate in tre categorie: saggi, romanzi e curatele.  Saggi Fascismo di MUSSOLINI (vedasi) postumo e postfascismo – cf. post-Griceianismo --, Guanda, Amoroso viaggio in terra francescana, con Bargellini, Firenze, Edizioni Alvernia. CROCE (vedasi) e gli studi d'estetica e storia, Firenze, Universitaria, GENTILE (vedasi), Firenze, La Fenice, Grandezza e attualità di MANZONI (vedasi), Maestro ALIGHIERI (vedasi), Milano, Marzorati, Letture dell'"Inferno", Milano, Marzorati, Il prologo della Commedia, Milano, Marzorati, Antonio Aniante, Milano, Marzorati, Letture del "Purgatorio", Milano, Marzorati, GENTILE (vedasi) e il suo tempo, Papini, Torino, Borla, Motivi di critica su ALIGHIERI (vedasi) nella letteratura, Roma, De Luca, Antologia di Primato, Roma, De Luca, CROCE (vedasi) e il rinnovamento della cultura in Italia, Letture del "Paradiso", Milano, Marzorati, Carducci e dopo, MAZZINI (vedasi) o del futuro, PETRARCA (vedasi) e BOCCACCIO (vedasi), GRAMSCI (vedasi) e noi davanti al Duemila, PIRANDELLO (vedasi) europeo, ANNUNZIO (vedasi) e il mito del super-uomo, Soffici novatore, ALIGHIERI (vedasi) in cielo, Dalla parte di frate Sole, Milazzo, Spes, Campana oggi, Eleusis: il libro delle chimere, Firenze, Nardini, Dalla parte del Papa, Milano, Spirali, Ultrasera, Firenze, Nardini, Roma contro Roma, Milano, Spirali, L'uomo bipolare e triunitario, Chieti, Solfanelli, Dal cuor del cuore, Firenze, Nardini, Sulla via dell'Arcangelo, Cesati, Antipov, Milano, Spirali, Biondi e Cencetti, Civiltà letteraria cultura e filosofia, Firenze, Le Lettere, Romanzi e raccolte poetiche Acquadarno, L'amico del Machia, Bologna, Cappelli, Una lunga gioventù, Fossalta di Piave, Rebellato, Diario apòcrifo di Moro prigioniero, L'oro dei vinti, Roma, Volpe, Il Vangelo degli Etruschi, Milazzo, Spes, Diario segreto del Patriarca, La notte e il giorno, Nessuno e dintorni e Il Signore dei Post (scritti a quattro mani con Cárdenas, cui è legato sentimentalmente) Io, Pio XIII, Curatele Arturo Onofri, Poesie d'amore, a cura di Arturo Onofri, Milano, Ceschina, 1959. Girolamo Comi, Sonetti e poesie, a cura di Vittorio Vettori, con uno scritto di Arnaldo Bocelli, Milano, Ceschina, Horia, Quaderno italiano, a cura di Vittorio Vettori, Pisa, Giardini, 1962. Ezra Pound, Il fiore dei Cantos, con un saggio introduttivo di Vittorio Vettori, Pisa, Giardini. Franco Alfano, Dovrò lasciarti la mano, prefazione di Vittorio Vettori, Padova, Rebellato. Geno Pampaloni, Sul ponte tra Novecento e Duemila : otto studi e quindici divagazioni, a cura di Vittorio Vettori, Firenze, Giubbe Rosse, Premi e riconoscimenti Per la sua attività di saggista, studioso e accademico, Vittorio Vettori ha ricevuto vari premi, tra cui sette premi della Cultura assegnati dalla presidenza del Consiglio dei ministri. È stato insignito inoltre dei seguenti premi:  : Premio Nazionale Letterario Pisa Poesia ex aequo con Massimo Grillandi;: Premio internazionale Fides; Premio Calliope Premio Muse. È morto il critico V. animatore della società letteraria fiorentina, in la Repubblica, Carlotta Mandel (a cura di), Vettori Vittorio, in Poesia italiana contemporanea, prefazione di Andre Peyrefitte, Milano; Napoli; Parigi, Relations latines Renzo De Felice, MUSSOLINI (vedasi) l'alleato: vol. II "La guerra civile", Torino, Einaudi, Panella, Una passione lunga tutta la vita ^ Atti del convegno ISPE sulla scuola, su maremagnum.com.  Mario Bernardi Guardi, Vettori, l'ultimo umanista che peccava solo per eccesso, in Libero Fra Il parco V., su Comune di Arezzo.it. ^ Enrico Nistri, Ecco la rivincita di Vettori, ultimo umanista italiano, in Secolo d'Italia, Attribuzione di un assegno straordinario vitalizio a favore del prof. Vettori Vittorio, letterato, su Gazzetta Ufficiale.it. ^ Con, . Albo d'oro, su premionazionaleletterariopisa.onweb.it. Bibliografia Renzo Frattarolo, Commentario a dieci poesie ed altri studi, Pisa, Giardini. Carlo Bo e Antonio Altomonte (a cura di), Confessione d'autore, Firenze, Editrice La Ginestra, Cárdenas, Il giubileo letterario di V., prefazione di Marino Biondi, Firenze, Giubbe rosse. Giuseppe Panella, Introduzione all'opera di Vittorio Vettori : civiltà filosofica, poetica etrusca e culto di Dante, Firenze, Polistampa, V., su siusa.archivi.beniculturali.it, Sistema Informativo Unificato per le Soprintendenze Archivistiche. Opere di Vittorio Vettori, su Open Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata Ricordo di Vittorio Vettori, su literary.it. Vettori, Vittorio, su digitale.bnc.roma.sbn.it. Portale Biografie   Portale Editoria Portale Letteratura Categorie: Poeti italiani Scrittori italiani Critici letterari italiani Nati a Castel San NiccolòMorti a FirenzeDantisti italiani[altre]. Nome compiuto: Vittorio Vettori. Vettori. Keywords: Mussolini, H. P. Grice, Croce, Gentile. Refs.: Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, “Grice e Vettori,” The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.