LUIGI SPERANZA, "GRICE ITALO: UN DIZIONARIO D'IMPLICATURE" A-Z T TIL

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Tilgher: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale degl’orecchie dell’aquila – italo-tedesco -- il relativismo filosofico –  la scuola di Resina -- filosofia campagnese -- filosofia italiana – Grice italo -- Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library, Villa Speranza (Resìna). Abstract. Keywords: le orecchie dell’aquila, lo spccio del bestione trionfante. Filosofo napoletano. Filosofo campanese. Filosofo italiano. Resina, Ercolano, Napoli, Campania. Nacque a Resìna, l’odierna Ercolano, in provincia di Napoli, da Achille, un vetraio di origine tedesca, e da Rosa Eufrasia Oteau -- cognome ch’è spesso italianizzato in Ottò.  Dopo le scuole elementari, si trasferì a Napoli. Mentre frequenta il liceo classico Vico conosce Livia De Paolis, che sposa.  In quegli anni T. matura una passione per la filosofia e per la letteratura, e si avvicina a Croce, che frequenta assiduamente e considera un vero e proprio maestro, come mostrano i suoi primi lavori. In realtà, non si tratta di un rapporto destinato a durare a lungo.  Dopo la laurea in giurisprudenza a Napoli, con Salvioli, docente di storia del diritto italiano, T. vinse un concorso per l’incarico di aiutobibliotecario, e prese servizio presso la Biblioteca nazionale di Torino -- lettere a Croce, in Carteggio Croce-Tilgher.  Passati i primi mesi, la lontananza dalla sua città e dai suoi affetti si trasforma in angoscia, e T. chiede aiuto a Croce per ottenere il trasferimento a una sede più vicina. Dopo mesi di scambi epistolari incentrati sullo stesso tema – e nei quali T. era divenuto decisamente pressante – il filosofo interruppe le comunicazioni. È comunque riuscito a ottenere il trasferimento di T.  alla Biblioteca Alessandrina di Roma, che avvenne.  Dal Carteggio risulta, inoltre, che T. non era puntuale nel rispettare gli impegni editoriali, determinando il disappunto e l’insofferenza del suo interlocutore, che fa della disciplina una ragione di vita. Lo stesso T., del resto, si risentì di fronte alle critiche di Croce al suo Arte, conoscenza e realtà. Croce era convinto – come scrive a Gentile – che il suo amico avrebbe dovuto dedicarsi alla storia della filosofia per acquisire quel metodo e quella maturità scientifica che, a suo avviso, ancora non aveva -- Croce, Lettere a Giovanni Gentile. T. non segue i consigli di Croce, e pubblicò Teoria del pragmatismo trascendentale, la sua prova filosofica più impegnativa. In quello scritto, in pieno accordo con Gentile, criticò il metodo trascendente e si fece sostenitore del «metodo dell’immanenza» che, con lessico gentiliano, definì identico alla filosofia «la quale non riconosce né essere, né pensiero, al di fuori dell’atto vivente e concreto del pensiero pensante» (p. 372). Tilgher era un pragmatista perché sosteneva la deduzione della conoscenza dalla volontà e il primato di questa all’interno di una filosofia dello spirito; tuttavia, proprio l’esistenza di una filosofia dello spirito faceva sì che Tilgher non uscisse dall’orizzonte del neoidealismo, di cui alla vigilia della Grande guerra era uno degli esponenti. Questa riflessione nasceva dall’ambiente in cui egli si era formato, ma anche da una profonda conoscenza della principale opera del filosofo tedesco Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794, Fondamento dell’intera dottrina della scienza), che egli aveva tradotto nel 1910 per la collana Classici della filosofia moderna della casa editrice Laterza. I suoi obiettivi teorici furono la dialettica tra io e non io, la riflessione sull’intuizione intellettuale e la ricerca di un pensiero che avesse al suo centro il tema della soggettività, intesa come attività creatrice. Tali obiettivi sono confermati dal suo interesse per il pensiero di Henri Bergson, sul quale scrisse diversi saggi.  All’indomani della guerra, Tilgher inaugurò una nuova fase del suo percorso biografico e intellettuale. Non era, ormai, solo uno studioso di filosofia, ma anche un esperto di teatro: su questo argomento scrisse sia come saggista (Studi sul teatro contemporaneo, 1923; La scena e la vita, 1925) sia come critico, collaborando con alcuni quotidiani nazionali. -ALT  Nel campo della filosofia e del pensiero politico, nel 1921 pubblicò Voci del tempo, Relativisti contemporanei e La crisi mondiale, tre raccolte di saggi e articoli (alcuni già editi, altri inediti) che lo collocarono fra i più lucidi testimoni del suo tempo. Nella Crisi mondiale – riflessione sulla crisi del dopoguerra – Tilgher sostenne che ogni epoca storica si fonda su «un’intuizione del mondo che ne costituisce il nucleo ideologico fondamentale». La civiltà moderna aveva il suo nel «misticismo dell’azione» (La crisi mondiale, cit., p. 49) e cioè in una religione atea, espressione di un’illimitata fede nel mito del progresso. Non si trattava, come molti ritenevano, di un’apocalisse della modernità. Per Tilgher, la civiltà moderna era giunta alla sua fine e non vi sarebbe stata alcuna possibilità di salvezza. In questo quadro, egli presentò la borghesia come la classe responsabile del conflitto mondiale, ma anche come il soggetto politico che meglio interpretava la crisi: una classe che si era sacrificata per la guerra, per poi trovarsi senza referenti politici, schiacciata «fra i nuovi ricchi e il proletariato» (La crisi mondiale, cit., p. 180). Inoltre, con un giudizio oggi ritenuto importante nell’ambito delle interpretazioni del fascismo (R. De Felice, Le interpretazioni del fascismo, 1989, pp. 179 s.), Tilgher seppe individuare nei ceti medi gli interlocutori privilegiati del movimento guidato da Benito Mussolini; a questo proposito affermò che mai come allora «i piccoli borghesi» avevano considerato «i proletari con tanto rancore», uno stato d’animo che, a suo avviso, spiegava «il furore antisocialista degli arditi e dei fasci di combattimento, i componenti dei quali appartengono tutti alle classi medie» (La crisi mondiale, cit., p. 180).  In effetti, nei primi anni del regime fascista egli si collocò fra le voci più chiare dell’antifascismo non marxista, e fu vicino ai giornali La rivoluzione liberale di Piero Gobetti e Il mondo di Giovanni Amendola. Si trattò di una scelta politica, alla quale tuttavia non fu estraneo quanto accadde nel 1924 tra lui e Gentile.  L’11 febbraio 1924 Tilgher lasciò la Biblioteca Alessandrina e prese servizio presso la Casanatense (Archivio della Biblioteca universitaria Alessandrina, 1924). Pochi giorni dopo Gentile (in quel periodo ministro della Pubblica Istruzione), ritornando sul provvedimento e andando incontro a un desiderio del direttore della Casanatense, Tommaso Gnoli, fece spostare Tilgher alla Biblioteca nazionale centrale. In merito a tale decisione, così Gentile scrisse a Gnoli: «Nel comunicare al dott. Tilgher la decisione presa a suo riguardo, V.S. gli significherà che, destinandolo alla “Vittorio Emanuele”, ho voluto assecondare il desiderio suo, di poter fare l’orario continuato pomeridiano; che però intendo che egli osservi realmente e scrupolosamente l’orario regolamentare, e si renda veramente utile all’Amministrazione: riservandomi di adottare i provvedimenti che riterrò del caso, ove mi risulti che egli non tenga il dovuto conto – nell’osservanza degli obblighi d’ufficio – del presente avvertimento». Tilgher trascrisse questa lettera – che si trova in possesso dei suoi eredi – e alla fine del testo di Gentile aggiunse: «Contemporaneamente al dr. Bonazzi direttore della V.E., scriveva una lettera riservata di sorvegliarmi nell’orario e nel lavoro e di considerarmi come sotto esperimento. Ricetto il 1. IV. 1937. Mi è costata salata, ma a quel brigante gliela ho fatta pagare cara. E, spero bene, di fargliela pagare ancora più cara. Amen. Adriano Tilgher».  Questa vicenda non avrebbe avuto in sé grande importanza se Tilgher non l’avesse considerata la prova di una inimicizia di carattere personale. Da allora, divenne uno dei più severi critici del filosofo, e alle ragioni del dissenso culturale aggiunse quelle del rancore privato. Nel 1925 pubblicò Lo spaccio del bestione trionfante: stroncatura di Giovanni Gentile. Un libro per filosofi e non filosofi, un pamphlet durissimo, in cui affermò: «Chi ha conoscenza sia pure superficiale di storia della filosofia sa da un pezzo cosa pensare dell’idealismo attuale di Giovanni Gentile. Bisogna essere, infatti, in assoluta malafede o asino come un idealista attuale per negare che in ciò che ha di serio e di buono l’idealismo attuale non è che una rifrittura della filosofia germanica postkantiana» (p. 31).  Coerentemente con questa opinione, Tilgher fu fra i firmatari del Manifesto degli intellettuali antifascisti – fatto pubblicare da Croce sul Mondo il 1° maggio 1925 – e il 15 settembre dello stesso anno, sempre su quel giornale, scrisse un articolo contro Ermenegildo Pistelli – collaboratore del giornale Battaglie fasciste, organo del fascio di Firenze – che più volte si era espresso in termini critici contro Croce (Un caso patologico: Padre Pistelli, p. 2). Proprio per queste sue posizioni, il 16 settembre a Roma, di fronte al teatro Valle, venne aggredito da un gruppo di fascisti (Avanti!, 17 settembre 1925, p. 1).  Tuttavia, dalla fine degli anni Venti la sua posizione rispetto al fascismo cambiò. Iniziò, allora, la terza fase della sua biografia intellettuale, nella quale le sue posizioni politiche e culturali non sono facilmente definibili.  Il 12 marzo 1928 scrisse al capo ufficio stampa della Presidenza del Consiglio, Giovanni Capasso Torre: «Non ho bisogno di dire che nella richiesta di riprendere il mio posto nella vita giornalistica italiana era chiaramente implicito un mio atteggiamento verso il Regime fatto di serena e rispettosa comprensione storica delle profonde ragioni che ne hanno determinato la genesi e il trionfo [...]. Non vedo l’ora di poter significare pubblicamente con atti e con parole il mio distacco da un vecchio mondo che il Fascismo ha distrutto, alle idee del quale come dimostra tutta la mia opera, non ho mai dato che un consenso molto parziale» (BNC, Archivio Tilgher, ARC, 9, B, 61-64). Pochi giorni dopo ricevette una lettera dello stesso Capasso che gli comunicava il desiderio di Mussolini di leggere una sua critica contro la Storia d’Italia di Croce, appena pubblicata. In effetti Tilgher stroncò il libro (in una recensione comparsa sul quotidiano La stampa il 1° aprile), e di conseguenza venne riammesso fra le firme del giornalismo italiano. Soddisfatto, ringraziò Mussolini, a cui scrisse: «A V.E. io ripeto il grido augurale che il più grande dei poeti greci Pindaro levò per secoli senza numero a Jerone siracusano: un fato di beatitudine Te segue. Tu Sire, Tu Duce. Su Te pose il guardo, Se mai sovra alcun dei mortali, sublime destino» (66).  Coerentemente con questo avvicinamento al fascismo, in Homo faber (1929) presentò un’analisi del concetto di lavoro nella società occidentale e descrisse in termini entusiastici la Carta del lavoro del 1927, che aveva espresso i principi sociali del movimento fascista e la dottrina del corporativismo.  In realtà, le dichiarazioni pubbliche di Tilgher non convinsero la polizia politica fascista, che non smise di pedinarlo.  Negli anni Trenta Tilgher continuò a scrivere sia di letteratura – in particolare di poesia (La poesia dialettale napoletana, 1930; Studi di poetica, 1934) – sia di filosofia (Estetica, 1931; Cristo e noi); in quest’ultimo campo, tra le altre cose, accentuò la sua critica allo storicismo (Critica dello storicismo, 1935) e il suo pessimismo (Filosofia delle morali, 1937; Moralità: punti di vista sulla vita e sull’uomo, 1938), e divenne anche un valente studioso del pensiero di Giacomo Leopardi (La filosofia del Leopardi, 1940). Sul piano politico, ritornò progressivamente in contatto con il mondo antifascista, e in particolare con gli ambienti vicini al movimento Giustizia e libertà (ACS, MI, DGPS, DPP, FP, 98).  Morì a Roma il 3 novembre 1941, in seguito a una malattia al fegato.  Fonti e Bibl.: Roma, Biblioteca nazionale centrale (BNC), Archivio Tilgher, Archivi raccolte e carteggi (ARC), 9 (http://www.bncrm.beniculturali.it/getFile.php?id=1050); Archivio della Biblioteca universitaria Alessandrina (ABUA), ff. del personale, 1924; Archivio della Biblioteca Casanatense (ABCA), ff. 1926; Archivio centrale dello Stato (ACS), Ministero degli Interni (MI), Direzione generale pubblica sicurezza (DGPS), Divisione polizia politica (DPP), Fascicoli personali (FP), 98, Tilgher Adriano.  E. Garin, Cronache di filosofia italiana, 1900-1943, Roma-Bari; A. T., a cura di S. Cumpeta, Torino 1960; A. Santucci, Il pragmatismo in Italia, Bologna 1963, pp. 331, 338-348; L. Tilgher, A. T. com’era, Napoli 1978; C. D’Amato, A. T. e la coscienza della crisi nella cultura italiana tra le due guerre, Firenze 1983; G. Sasso, Tramonto di un mito. L’idea di progresso fra Ottocento e Novecento, Bologna, 1988, pp. 47-57; G. Lami, Introduzione a A. T., Roma 1990; A. T.: manifestazioni del centenario. Atti, a cura di G.F. Lami, Milano 1992; E. Gentile, Le origini dell’ideologia fascista, 1918-1925, Bologna 1996, pp. 296-299; Carteggio Croce-T., a cura di A. Tarquini, Bologna 2004; R. Faraone, A. T. Tra idealismo e filosofie della vita, Soveria Mannelli 2005; A. Tarquini, Il Gentile dei fascisti. Gentiliani e antigentiliani nel regime fascista, Bologna 2009, pp. 96-105.Nato da padre vetraio Tedesco, vive a Roma dove e amico e collaboratore di BUONAIUTI, studioso di storia del cristianesimo ed esponente del modernismo italiano. Lavora come bibliotecario ad Alessandrina e collabora ad alcuni giornali -- tra gli altri, Il Mondo e il Popolo di Roma -- molti dei quali vennero poi soppressi dal regime fascista (“unsurprisingly” – Grice). I suoi principali saggi sono: “La crisi mondiale”, “Estetica”; e “La filosofia delle morali”, nella quale delinea la sua originale visione individualistica. Collabora al giornale satirico “Il Becco giallo”. E tra i firmatari del manifesto degli intellettuali – o filosofi -- anti-fascisti, redatto da CROCE (“or his secretary, rather – full of typos!” – Grice). Da ricordare, anche, tra i suoi diversi saggi anti-fascisti, “la stroncatura di GENTILE”, che, soprattutto nell'ironico e irriverente sotto-titolo, esprime un dissacrante giudizio sulla propaganda con l'eloquente frase, di ascendenza bruniana – si veda: BRUNO -- “Lo spaccio del bestione trionfante”. Opera anche come critico letterario e teatrale. E tra i primi a notare l'originalità del teatro pirandelliano (PIRANDELLO, si veda), nonostante i tentativi di contestazione da parte del regime fascista.  In ambito filosofico, afferma che non esiste una scienza morale unica bensì una pluralità di morali che emergono da un fondo caotico in virtù di un'iniziativa che in parte è creatrice di valori e in parte effetto di coincidenze casuali, anche se fortunate. In lui ri-affiora il dualismo manicheo di bene e di male, ribelle a ogni composizione dialettica propria a ogni comodo, quanto illusorio e superficiale ottimismo. Considera mitico, utopistico, il concetto del progresso che non considera come altrettanto reali "il regresso, la caduta e la colpa".  Nella nota “Antologia dei filosofi italiani del dopoguerra”, oltre a suoi saggi include brani tratti dai saggi di ALIOTTA, BUONAIUTI, EVOLA, MARTINETTI, MIGNONE, NOBILE, E RENSI. A Ercolano gli è stato intitolato l'istituto d'istruzione superiore, non inferiore, -- “as Gentile would have preferred” – Grice. Altri saggi: “Arte, conoscenza e realtà” (Torino, Bocca); “Teoria del pragmatismo trascendentale” – alla APEL (Torino, Bocca); “Filosofi antichi” (Todi, Atanor); “La crisi mondiale”, “Saggi di socialismo e marxismo” (Bologna, Zanichelli); “Voci del tempo” (Roma, Libreria di scienza e lettere); “Relativisti contemporanei” (Roma, Libreria di scienza e lettere); “Studi sul teatro contemporaneo” (Roma, Libreria di scienza e lettere); “Ricognizioni, Roma, Libreria di Scienza e Lettere); “La scena e la vita” – cf. Shakespeare: for all the world’s a stage -- (Roma, Libreria di Scienza e Lettere); “Lo spaccio del bestione trionfante: stroncatura di GENTILE. Un libro per filosofi” – GENTILE: SI VEDA (Torino, Gobetti); con un saggio di Negri, La Mandragora, prefazione di Turi (Roma, Storia e Letteratura); “La visione greca della vita” (Roma, Libreria di Scienza e Lettere, Giordano); “Saggi di etica e di filosofia del diritto” (Torino, Bocca); “Homo FABER” – cf. APPIO (Roma, Libreria di Scienza e Lettere, col titolo “Storia del concetto di lavoro nella civiltà occidentale, Firenze Libri); “La poesia dialettale napoletana” – “typical work of a German, as he was!” (Grice) (Roma, Libreria di scienza e lettere), “Estetica” (Roma, Libreria di scienza e lettere); Etica di Goethe, (Roma, Maglione); Filosofi e Moralisti – Grice: For Nowell-Smith, philosophers ARE moralists! --, Roma, Libreria di Scienza e Lettere); “Studi di poetica” (Roma, Libreria di Scienza e Lettere); Cristo e Noi, Grice: “His real name wasn’t Christ, but Jesus” (Modena, Guanda); “Critica dello storicismo” (Modena, Guanda); Antologia dei filosofi italiani del dopoguerra (Modena, Guanda) – si veda: EVOLA, MARTINETTI, ecc. ; “Filosofia delle Morali” (Roma, Libreria di scienza e lettere); “Moralità: punti di vista sulla vita e sull'uomo” (Roma, Libreria di scienza e lettere); “Le orecchie dell'aquila: studio sulle fonti dell'attualismo di Gentile” (Roma, Religio); “La filosofia di LEOPARDI [minore]” (Roma, Religio); Raoul Bruni, (Torino, Aragno) -- con l'aggiunta di altri scritti leopardiani mai riuniti in volume;  “Il casualismo critico” (Roma, Bardi); “Mistiche nuove e Mistiche antiche” – cf. SCUOLA DI MISTICA FASCISTA (Roma, Bardi); “Tempo nostro” (Roma, Bardi); “Diario politico” (Roma, Atlantica); “Marxismo, socialismo borghesia (Firenze Libri); Carteggio CROCE-T., Tarquini (Bologna, Mulino); “PIRANDELLO, con testi di GRAMSCI” (Pisa, Scuola Normale Superiore); Einstein, Trappetti e Secci, Dalia Edizioni, La Stampa di Torino. Redazione,  “Spaccio della bestia trionfante” è un saggio del BRUNO, costituita da III dialoghi di argomento morale, pubblicata a Londra. Le “bestie trionfanti” sono i segni delle costellazioni celesti, rappresentate da animali -- è necessario ‘spacciarle’, ovvero cacciarle dal cielo in quanto rappresentano vecchi vizi che occorre sostituire con moderne virtù. Una nota dell'OVRA su un presunto tentativo di contestare PIRANDELLO (si veda) nella tournée in Argentina si riferisce una grave dichiarazione confidenziale fatta dal noto letterato anti-fascista a CASSINELLI, dichiarazione che rileva non solo l'animosità biliosa di T. contro PIRANDELLO ma anche e soprattutto un piano pre-stabilito da oltre III mesi da rinnegati contro degl’italiani che si apprestano a far conoscere ai nostri co-nazionali in Argentina, le ultime novità letterarie degli autori italiani. Sedita, “PIRANDELLO, l'a-politico spiato” (Belfagor), che riproduce la nota, sottolinea l'enfasi negativa con cui in essa si presenta il noto letterato anti-fascista T. e con cui ci si sofferma soprattutto sul suo perdurante odioso atteggiamento di sfida e di ribellione al fascismo. E significativo, alla luce degli studi di CANALI, che il tramite tra la polizia politica e T. sia stato CASSINELLI. CASSINELLI divenne amico di PIRANDELLO, che ne parla con deferenza in due lettere all’Abba. Dizionario Biografico degli Italiani  Rensi, Frammenti d’una filosofia dell’errore e del dolore, del male e della morte” (Napoli, Orthotes); Istituto d'Istruzione Superiore T., su tilgher Grana, T. critico, in, Letteratura italiana. I critici,  V, Marzorati, Milano; R. Laz., Enciclopedia ItalianaII Appendice, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, T. com'era, Napoli, Edizioni del delfino, Buonaiuti Modernismo teologico Manifesto degli intellettuali antifascisti Traccani Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. T. HOMO FABER STORIA DEL CONCETTO DI LAVORO nella civiltà OCCIDENTALE ANALISI FILOSOFICA DI CONCETTI AFFINI ROMA libreria di scienze e lettere piazza madama, 19-20 1929 I PROPRIETÀ LETTERARIA Tipografi!; del Dott. Giovanni nardi AI MIEI NIPOTINI CLAUDINA VINCIGUERRA MAR TAPINA e CLAUDIO CATARINELLA PERCHÉ SI RICORDINO DELLO ZIO QUANDO, PIÙ in LÀ CON GLI ANNI, SCOPRIRANNO NEL LAVORO CHE PIACE LA LEGGE IL SENSO LA LUCE DELLA VITA r \ I. Il concetto di lavoro nelle civiltà CRECA e romana. I Greci sentirono il lavoro essenzialmente come chekna r : K ba8terebbe " dÌmostrarJo H fatto parola che m greco significa lavoro, ponos ha k StCSSa ^lla parola latina polZ £ T P ° nOS l qUCll ° StCSSO 9en8 ° di compilo pesante grave che nelle parole italiane fatica, travaso £”°ch T qUe8 ‘° Sen8 ° n ° Ì ' noa lo attacchiamo f-»o ^^"“S Ùba88Ì C degradaDtÌ /«- ia>, e per i Greci, invece, esso andava inseparabilmente congiunto ad ogni specie di la¬ voro materiale. Di questo concetto greco del lavoro buone e co- Piose testimonianze ci offrono poeti e filosofi. Se¬ condo Omero, gli Dei odiano gli uomini, e per questo appunto li obbligano a lavorare. Per Seno- fonte J lavoro è il prezzo di dolore al quale sol¬ tanto gli Dei ci vendono tutti i beni. Esiodo bia- «mia. ai, 1 ozio e la mendicità, predica e inculca. SÌ, il lavoro, e « Lavora! », è il precetto in cui si raccolgono i comandamenti della sua etica di pic¬ colo propriclario agricolo, ma non perché ricono¬ sca al lavoro pregio o dignità in sé e per sé, bensì solo perché il lavoro è Punico mezzo per liberarsi dalla nera lame e dalla soggezione ai ricchi e po¬ tenti e per giungere al benessere, che conferisce possibilità di essere buono e giusto. Anche per lui somma felicità sarebbe vivere senza lavorare, e questa felicità fu di tempi passati e sarà, forse, di tempi futuri, ma gli uomini sono caduti in odio agli Dei. e questi lian sepolto sotto terra il cibo, e se gli uomini vogliono procurarsene debbono lavorare. È dottrina generale dei pensatori greci che le arti meccaniche abbrutiscono l’anima e la rendono inetta a pensare alla verità ed a prati¬ care la virtù. Solo l’agricoltura non è indegna del cittadino, perché, garantendogli la sussistenza, ne fonda 1 autonomia, supremo ideale delPariima el¬ lenica. Questo atteggiamento dello spirito greco verso il lavoro è causa ed elTetto insieme dell’istituto della schiavitù, base fondamentale della società greca, nella quale il lavoro manuale era affidato per la più gran parte agli schiavi. Il disprezzo in cui questi erano tenuti aumentò ancora quel di¬ spregio e quell'orrore del lavoro materiale da cui, come da sua radice, la schiavitù era sorta. E, di riflesso, cade sui liberi artigiani e lavoratori ma¬ nuali, tenuti anch essi poco più da conto che gli schiavi. Il lavoro, è, ingomma, pel Greco un ma¬ lanno inevitabile almeno « fino a quando_scrive ironicamente Aristotile — le spole andranno da sé e i plettri faranno risonare da soli le cetre ». E Platone e Aristotile giustificano la schiavitù con la necessità che una parte, la maggiore, delTuma- mta sia addetta al duro ufficio di trasformare la materia per la soddisfazione dei nostri bisogni, Perché un’altra parte, la minore, gli eletti, possa esercitare le pure attività dello spirito: l’arte, la filosofia, la politica. Che lo spirito greco sentisse il lavoro come disgustevole fatica cui si deve, se si può, sottrarsi rovesciandola su altri, è necessaria conseguenza della generale esperienza e visione ellenica del mondo. Per il Greco (l’ho dimostrato ne La vi¬ sione greca della vita) il mondo esterno delle cose e degli oggetti è divenire senza fine di fenomeni che sorgono e trapassano, nascono e muoiono, si generano e si corrompono, girando continuamente in circolo sopra sé medesimi, senza principio né fine, in una vicenda incessante, eterna e vana. Salvarsi dall’oceano in perenne tempesta del mondo esteriore e ritirarsi nelle profondità della propria anima, sottratta al cangiamento, assorta in una inalterabile identità: tale l’ideale che il Greco as¬ segna alla vita. Perciò qualunque attività che metta in stretto contatto Io spirito con il mondo dei feno¬ meni appare ai Greci necessità dolorosa ed umi¬ liante, da ridurre al minimo possibile, e, al limite. da eliminare del tutto. Per il Greco oggetto degno dello spirito è la verità, e la verità egli la concepi¬ sce come un mondo ideale esistente in sé. prima, fuori e indipendentemente dallo spirito, sottratto al tempo e al mutamento, che lo spirito può cono¬ scere ma non mutare, oggetto di visione pura, gra¬ zie alla quale lo spirito s’immerge nell’oggetto e fa tutt uno con esso. In una simile visione del mondo non c’è posto pel lavoro materiale, che mescolando l’anima alla materia e contaminandola col contatto di essa, l’allontana dalla visione del¬ l'idea: esso è un male inevitabile da ridursi al mi¬ nimo, e, al limite, da sopprimere completamente. Ponendo l'uomo necessariamente a contatto del¬ la materia, il lavoro, sia dello schiavo sia del libero artigiano, è nemico della virtù di cui di- strugge le radici nell’animo: « La costituzione per¬ fetta non farà mai cittadino un operaio mecca¬ nico » (Aristotile, Politica , III, in, 5). E le costi¬ tuzioni in cui questi han la prevalenza erano giudicate da Aristotile le peggiori ( ibid. IV, x, 12). È anche per questo che i Greci, i quali ebbero in altissimo grado il rispetto della Scienza, e della Scienza esatta furono anzi i primi e veri creatori, si curarono assai poco delle sue applicazioni pra¬ tiche, e le ebbero a vile, come quelle che mescola¬ vano la purezza dèlie idee alle cose corporali. Uno dei più grandi fra i loro scienziati, Archimede, le ritenne « per la maggior parte scherzi ed accessori della Geometria » (Plutarco, Vita rii Marcello, 14). — 11 — Perfino il lavoro artistico fu tenuto a vile dai Greci, e Plutarco dice che nessun giovane bennato avrebbe voluto essere un Fidia o un Politteto. Identica, in fondo, a quella dei Greci è la dot¬ trina dei Romani sul lavoro, rappresentata spe¬ cialmente da Cicerone. Per Cicerone sono degni di uomo libero innanzi tutto l’agricoltura, poi il commercio in grande, soprattutto se mette capo a un onorevole ritiro nella pace dei campi. Tutte le altre arti sono vili e disonoranti. Le arti mec¬ caniche non meno che il piccolo commercio, la locazione delle proprie braccia noti meno che l’usura. Esse avviliscono lamino asservendolo alla ricerca del guadagno e ponendolo nella dipen¬ denza d’altri (De officiis, T. 42). In Virgilio si adombra — Giuseppe Bottai ha avuto ragione di insistervi — una concezione del lavoro come con¬ dizione non solo di grandezza nazionale e poli¬ tica, ma anche di vita piena e degna, senza la quale I uomo inon sarebbe uomo ma bruto. Sotto il regno di Saturno — canta Virgilio — la terra produceva da sé il necessario, sì che gli uomini itnbestiavano nel torpore, ma Giove seminò di difficoltà la vita e punse il cuore degli uomini con gli affanni per obbligarli ad uscire dall'ozio e ad inventare sotto lo stimolo del bisogno le varie arti. ( Georgiche, I). Il Rinascimento riprenderà e svilupperà in organismo compiuto e coerente que¬ sta felice intuizione virgiliana del lavoro come fattore massimo dell'umanità dell’uomo. Alla stessa valutazione che il lavoro va soggetta la ricchezza. Orientata nel senso di porre a su¬ premo ideale della vita l’autarchia dell’individuo, la sufficienza e contentezza di sé, la più grande possibile assenza di bisogni e indipendenza da ogni cosa esterna, l’etica antica guarda alla ric¬ chezza con diffidenza massima. E se pochi seguono Antistene nella intransigente affermazione dell’as¬ soluta incompatibilità di ricchezza e virtù, la co¬ mune opinione si orienta nel senso di dichiarare povertà e ricchezza cose indifferenti alla virtù e alla felicità, buono o cattivo essendo l’uso che se ne fa: è la teoria dello Stoa medio, che il Neopla¬ tonismo fa sua. jUn po più in là si spingono i mo¬ ralisti romani (Seneca e Cicerone), i quali consen¬ tono al Savio di possedere, anzi di ricercare, la ricchezza, ma solo in quanto mezzo all’esercizio delle virtù sociali di generosità, splendore e così via. Media fra la recisa negazione di Antistene e la larga tolleranza degli Stoici romani è la teoria di Aristotile, che concede, sì, l’acquisto di ric¬ chezza, ma solo nei limiti dei bisogni naturali, e biasima come versante nell’illimitato ogni ulteriore acquisto di ricchezza, specie se in denaro. Intorno a questa di Aristotile, come intorno ad un centro ideale, oscillano, deviandone ora per più ora per meno di rigore, le teorie degli antichi moralisti sulla ricchezza. II. Il concetto di lavoro nella civiltà ebraica. Come all’anima greca, così all’anima ebraica il lavoro appare essenzialmente pena, fatica, tra¬ vaglio. Ma mentre Tanima greca non sa darsi ra¬ gione del duro destino che obbliga l'uomo a lavo¬ rare, così come e perché non sa rispondere alla domanda: — perché dalle beate sedi della sua pa¬ tria ultramondana l’anima decadde quaggiù in terra? perché accanto e fuori dell’Idea la Mate¬ ria? — l’anima ebraica a quella domanda sa dare una risposta : l'uomo è condannato a lavorare perché deve espiare il peccato originale commesso dai suoi progenitori nel Paradiso Terrestre (Ge¬ nesi, ni, i7-i9). Se l’uomo — dice il Talmud — non trova il cibo come le fiere e gli uccelli, ma se lo deve gua¬ dagnare, ciò è dovuto al peccato (Kidduscin, 82). Il lavoro resta così, come per i Greci, un duro travaglio, ma, cessando di essere necessità cieca e fatale, diventa una pena, una espiazione, grazie alla quale 1 uomo riscatta il peccato degli avi e ricon¬ quista la perduta dignità spirituale. Nell’intuizione ebraica della vita il lavoro così acquista pregio, dignità, significato. Gli Ebrei non vedevano lavora¬ tori intenti all’opera dei campi senza salutarli e benedirli (Salmo 129). Ma il lavoro resta pur sem¬ pre un duro giogo, pesante a portare, e YEccle - siuste sospira : « la fatica dell’uomo non sazia l’anima ». Legge dell uomo, il lavoro non è legge di Dio. li attività divina che ha creato il mondo nulla ha a che fare con l’umano lavoro. Questo è travaglio; quella è quasi gioco, libera esplicazione di una energia infinita che non ha ostacoli da superare. « Dio non si affatica, non si stanca punto », e a chi ne manca dà forza e vigore (Isaia, XL. 28). E giocosa e gioiosa effusione di energia era il/la¬ voro dell’uomo nel Paradiso terrestre prima della caduta. Perciò al di sopra del lavoro della creazione è il riposo di Jahvé in cui l’attività divina giace ri¬ piegata e contratta in sè stessa, e non si effonde in opere esterne, ma di sé stessa si appaga e gode, e santo fra tutti è il giorno in cui Jahvé si riposò, il sabato (Genesi, li, 3). Col riposo del sabato 1 uomo partecipa all’altissima quiete che seguì i giorni della creazione, e affranca per un po’ sè stesso e le creature, intelligenti e brute, che sono al suo servizio dalla dura legge del lavoro (Deute¬ ronomio, V, 14-15). Né Jalivé vuole che il lavoro, tla espiazione qual’ é, diventi condanna che stronchi ogni gioia che l’nonio può trarre dalla vita, né che l’uomo dimentichi lui, il suo Dio, per ammazzarsi di la¬ voro nello sforzo vano di accumulare ricchezze che Jahvé, sol che gli piaccia, può far piovere su chi dorme senza far nulla. La radice di questo atteggiamento dell’anima ebraica verso il lavoro è nella visione che essa ha della vita e del mondo. Per l’anima ebraica com¬ pito dell’ uomo è restaurare 1’ unità e 1’ armonia cosmica infrante dal peccato originale, ricondurre il mondo sconvolto e turbato dal cattivo uso che l’uomo ha fatto della sua libertà all’armonia pro¬ fonda che in esso regnava quando fu posto pri¬ mamente nell’essere dalla divina attività. 11 mondo così non è semplicemente essere, è dover essere; non è realtà già data e compiuta che si tratta solo di contemplare, è un ideale che deve essere rea¬ lizzato dallo sforzo dell’uomo; la vita non è eterno ritorno sempre delle medesime cose e dei medesimi eventi, è graduale e continuo processo di restaurazione dell’ armonia primigenia di¬ strutta. Il termine di questo processo si proietta alla fantasia ebraica come il Regno di Dio in terra, inteso come restaurazione dell’antica armo¬ nia tra giustizia e felicità da attuarsi tutta in una volta e una volta per tutte per divino soprannatu¬ rale subitaneo intervento. Sull’ atteggiamento dell’anima ebraica verso il lavoro l'attesa escatologica esercitò un doppio e contraddittorio influsso. Da un lato, la febbre messianica — quale si manifesta sopratutto nella letteratura apocalit¬ tica — polarizzando gli animi verso il futuro, verso l’imminente avvento del Regno di Dio in terra, con¬ cepito come un evento grandioso che, al momento già in precedenza fissato da Dio, rompe brusca¬ mente con la storia anteriore e presente e chiude per sempre la storia dell’umanità, distoglie gli animi dal lavoro materiale: a che scopo cercare di realizzare progressivamente a furia di lavoro un poco più di felicità e di giustizia in terra, se da un momento all'altro il divino intervento attuerà sulla terra redenta la conciliazione perfetta di giu¬ stizia e di felicità? E la scuola di Rabbi Sirneon sostiene che il lavoro materiale, togliendo tempo a quello dello spirito, è da condannare- quando <;li Ebrei fanno la volontà del loro Padre celeste, i loro lavori si compiono per mano altrui; quando, invece, si ribellano a questa volontà, non solo deb¬ bono lavorare per sé, ma anche per altri |Be- rachoth, f. 35). E VApocalissi siriaca di Baruch insegna che nessuna delle cose attualmente esi¬ stenti deve occupare l'uomo, il quale deve atten¬ dere tranquillamente che venga quello che gli è promesso ( 83,4). E nella terra rigenerata più non vi sarà bisogno di penoso lavoro per ottenere ciò di cui 1 uomo ha necessità, che « la terra generante ogni cosa darà ai mortali il migliore, smisurato prodotto di frumento, il prodotto delle frutta e pecore pingui e bovi e dalle pecore agnelli e dalle capre capretti. E la terra farà sgorgare dolci fonti di bianco latte » (3 Sib, 744-9). Un’ulteriore svalutazione del lavoro economico e dei suoi risultati, il risparmio e la ricchezza, operò l’identificazione che il Profetismo andò at¬ tuando tra il concetto di ricco e potente e quello di malvagio, alla quale il Giudaismo aggiunge quella del concetto di povero e debole con quello di santo. Nella letteratura escatologica Fawento del nuovo ordine di cose instaurato dalla giustizia divina ha per elemento essenziale l’umiliazione e la spolia¬ zione dei ricchi dei potenti dei re, identificati con gl'ingiusti e i violenti, e il trionfo dei poveri degli umili degli oppressi, identificati con i giusti e i santi. D’altro canto, la letteratura rabbinica, senza ri¬ fiutare l’attesa messianica, tende a concepire il Regno di Dio come qualcosa che emergerà lenta¬ mente dalla realtà presente, grazie alla volontà buona e al lavoro dell’ uomo affratellato con l'uomo. L’Apocalissi mette l’accento sulla mèta, il Rabbinismo sulla strada che ad essa conduce. Nella visuale rabbinica il lavoro, nel significato non solo di lavoro intellettuale ma anche di lavoro manuale, riacquista pregio e dignità insigni. « Ama il la¬ voro » è la massima di Samea (Abot. 1, 10). L’uomo che lavora appare ora come il continuatore e il cooperatore di Dio nella grande opera di conservazione del mondo e di restaurazione dell’armonia cosmica turbata dal peccato originale. Tende a col¬ marsi l’abisso tra i principii che reggono i lavori divini e quelli cbe reggono il lavoro umano: in questo si continua e si prolunga, secondo le dot¬ trine cabalisticbe, l’energia divina che si effuse nel¬ l’opera della creazione. Anche nell’Eden Adamo si deve guadagnare il vitto con il lavoro, e scacciato dall Eden 6Ì rallegra dell’obbligo che gli è fatto di un più penoso lavoro. Sul lavoro Dio fa il suo patto con I uomo. È Dio che insegna ad Abramo i varii modi di lavoro. La manna del deserto fu concessa agl Israeliti solo a patto che facessero qualcosa. Nessun lavoro per quanto basso offende come l’ozio che crea laschia e mette in pericolo la vita. Perciò la scuola di Rabbi Ismael prescrive che al lavoro della Legge, alla contemplazione, si associ il lavoro della civiltà, l’industria. I Farisei asseriscono che l'insegnamento della Legge non dispensa dal lavoro manuale, celebrano l’industria umana, esortano al lavoro, considerano questo come un culto preferibile all oziosa contemplazione e necessario alla salute, biasimano il padre che tra¬ scuri d’insegnare al figlio un’onesta occupazione. « Beato l'uomo che si china come bue al giogo e come asino al carico » (Avoclà Zarà, 5). « Colui che vive della sua fatica è superiore al temente Dio » (Bcrachoth, 8). Ma, per quanto si allontani indefinitamente, non perciò dall'orizzonte del Fariseo scompare del — 19 — tutto la meta, il Regno di Dio, e qui non v’è più posto alcuno pel lavoro: che anche pel Fariseo il Regno instaurato è l’èra dell’ozio beato, e pane e vestiti escono belli e fatti dalla terra, e un grap¬ polo d’uva basta a dissetare per lungo tempo tutta una famiglia. I i III. Il concetto di lavoro NELLA RELIGIONE DI ZARATUSTRA. Sulla corrente del pensiero ebraico la quale tendeva ta rivalutare il lavoro non fu, forse, senza esercitare un qualche influsso la religione di cui in Persia in età imprecisata Zaratustra fu, non si sa bene se lo storico o il mitico, banditore. La religione di Zaratustra, è noto, culmina nel¬ l’affermazione di due principii cosmici di opposta natura: uno, Ahura Mazda, principio del bene, l’altro, Angra Mainyu, principio del male. Dalla creazione del mondo in poi questi due principii si danno battaglia. Nella presente fase della storia cosmica la loro potenza quasi si equilibra, ma alla fine dei tempi il principio buono è immancabil¬ mente destinato a prevalere e a distruggere total¬ mente il principio malvagio. Nella religione di Zaratustra il fedele di Ahura Mazda appare come collaboratore e alleato di lui nella lotta contro Angra Mainyu, creatore con lui e come lui del bene. Il quale, alla fantasia filosoficamente non educata del popolo persiano, appare indiscrimina¬ tamente come bene economico e come bene morale. Bene sono tanto le cose utili alla vita, il fuoco e l’acqua, il grano e il cane e la vacca, quanto i buoni sentimenti e le buone azioni. Male è tanto il volere malvagio quanto le piante e gli animali nocivi e le collere degli elementi. Il perfetto adoratore di Altura Mazda è il con¬ tadino che coltiva la terra e la rende feconda. La terra è felice in primo luogo là dove il fedele prega, in secondo luogo là dove « il fedele eleva una casa... e che in seguito in questa casa cresce il bestiame, cresce la virtù, cresce il foraggio, cresce il cane, cresce la donna, cresce il bambino, cresce il fuoco, crescono tutte le buone cose della vita », e in terzo luogo « là dove l’aomo semina il più di grano, d’erba e di alberi fruttiferi... dove con¬ duce acqua in una terra senz’acqua e ne ritira dove ce n’è troppa ». Dove sono il cane e la vacca, dove cresce il fo¬ raggio e il grano, fuggono i devas , i demoni di Angra Mainyu. La terra è lieta di essere lavorata e ricompensa il lavoratore dandogli frutti in gran copia. E, infine, la grande solenne parola: «Chi semina il grano semina il bene » (Zendavesta, Vendidad, fargard III). Donde una valutazione positiva dell’ attività economica. Il proprietario di terra vai più di chi non ne ha, « chi ha casa è superiore a chi non nc ha, chi ha un figlio è superiore a chi non ne ha, chi ha fortuna è superiore a chi non ne ha ». Chi mangia è superiore a chi digiuna: «è mangiando che tutto l’universo vive, non mangiando perisce ». Spirito virilmente attivistico e rudemente an- tiascetico, sboccante in una escatologia che, a diffe¬ renza di quella ebraica, è nettamente ottimistica, tutta dominata com’è dalla visione gioiosa del finale trionfo di Ahura Mazda e della totale di¬ struzione di Angra Mainyu. IV. Il concetto di lavoro secondo Gesù. Definire il concetto che Gesù si era fatto del lavoro è compito quanto mai difficile e delicato. A un primo sguardo, la predicazione di Gesù sembra inculcare il più fiducioso e spensierato ab¬ bandono all’assistenza del Padre celeste, il più ra¬ dicale disprezzo del lavoro e della ricchezza. Con¬ tro il lavoro economico : « Perciò vi dico : non vi angustiate per la vostra vita, di quel che mange- rete, né per il vostro corpo, di quello di cui vi ve¬ stirete. Non è la vita dappiù del vitto e il corpo dappiù del vestito? Guardate agli uccelli del cielo, come essi non seminano, non mietono, né ammas¬ sano nei granai, e il Padre vostro che è nei cieli li nutre: non valete voi molto più di essi? E chi con le vostre cure può allungare la vita di un solo cubito? E per il vestito, di che vi preoccupate? Guardate i gigli dei campi come crescono; non la¬ vorano, né filano... Ma se Dio riveste cosi la pianta dei campi che oggi c’è e domani è gettata nel forno, — 26 — quanto più voi, di poca fede? Non vi angustiate, dunque, dicendo: Che maugerenio o che beveremo o di che ci rivestiremo? Poiché tutte queste cose le cercano le genti, ma il vostro Padre che è nel cielo sa che abbisognate di tutte queste cose. Cer¬ cate prima il Regno e la sua giustizia, e tutto que¬ sto vi sarà dato di sovrappiù. Non vi preoccupate per il domani, poiché il domani si preoccuperà di sè stesso. A ogni giorno basta il suo malanno ». (Matteo, VI, 25-34 — Luca, XII, 22-31). E contro la ricchezza : « Non vi accumulate tesori su questa terra, dove tignola e ruggine fanno sparire, e dove ladri dissotterrano e rubano: accumulatevi tesori nel cielo, dove né tignola né ruggine fanno spa¬ rire, e dove ladri non dissotterrano né rubano. Poiché dove è il tuo tesoro, ivi è anche il cuore tuo» (Matteo, VI, 19-21; Luca, XII, 33-4). «Nes¬ suno può servire a due padroni... Non potete ser¬ vire a Dio e a Mammona ». (Matteo, VI, 24). « Le cure del mondo e l’inganno della ricchezza e i de¬ sideri intorno alle altre cose, introducendosi, sof¬ focano la parola e questa è fatta sterile ». (Marco, IV, 19). « È più facile ad un camello passare per la cruna d’un ago che a un ricco entrare nel Regno di Dio (Marco, X, 25). « Se vuoi essere perfetto, va, vendi ciò che hai e dallo ai poveri, e avrai te¬ soro nel cielo, e poi segui me ». (Matteo, XIX, 21). Tra lavoro e ricchezza da una parte e vita reli¬ giosa e acquisto del Regno dall’altra, un'antitesi radicale sembra dichiararsi nella predicazione di 27 — Gesù: preoccuparsi del sostentamento materiale è da pagani e non da figli di Dio; chi serve Dio, non può in pari tempo attendere ad arricchirsi; e non solo attendere ad arricchirsi, ma semplice¬ mente possedere ricchezze rende difficilissimo en¬ trare nel Regno dei Cieli; chi voglia la perfezione deve di tutto spogliarsi, di tutto, cioè non solo del superfluo, ma anche del necessario, e darlo ai po¬ veri. Prescrizioni tutte che bisogna prendere alla lettera, vano risultando ad un esame un po’ ac¬ curato ogni sforzo di attenuarne la portata per conciliarla con un atteggiamento meno radicale ed intransigente. Insomma, ad un primo sguardo, il messaggio di Gesù sembra colpire di totale con¬ danna l’attività economica. E, nondimeno, chi ben guardi, l’atteggiamento di Gesù non si esaurisce tutto in una pura e sem¬ plice negazione ascetica del lavoro e della ric¬ chezza come tali. Se la ricchezza è avversata, non è già perché in sè, materialmente considerata, essa sia cattiva, ma solo perché le preoccupazioni che sono inerenti all’acquisto e al possesso di essa inevitabilmente distolgono l’animo dalla sola cosa che veramente importi, il Regno e il servire a Dio: chi si preoccupa della ricchezza serve a Mam¬ mona, e chi serve a Mammona non può, in pari tempo, servire a Dio. Per la stessa ragione, preoc¬ cuparsi del vestito e del cibo quotidiano è dannoso poiché distoglie da Dio, ed è anche inutile perché non dipende dall'uomo procurarseli, nulla essen- — 28 — dovi che non dipenda da Dio. Ingomma, a Gesù niente importa fuori delia sola cosa che veramente importa, cioè il rapporto fra uomo e Dio, e questo rapporto dev’essere per lui di assoluta fiducia in Dio, di confidente abbandono nelle mani della Di¬ vina Provvidenza per tutto ciò di cui l’uomo ha bisogno per la vita quotidiana, di totale supera¬ mento di tutte le cure materiali che lo legano a questa terra ed ai suoi beni fugaci. Ed appunto perchè tale è per Gesù il rapporto religioso fra uomo e Dio, preoccuparsi di tutto ciò che sia ma¬ teriale e terreno è da pagani e non da figli di Dio. Nulla, quindi, di ascetico nella visuale di Gesù. Mentre nella comune visuale escatologica i beni della terra sono pur sempre considerati come beni, che, però, in questa terra sono riservati ai mal¬ vagi, onde chi voglia godere nel Regno deve ad essi rinunciare in questo secolo, per Gesù i beni materiali, in sè e per sè considerati, non hanno alcun valore, non possederli non è per il giusto un male di cui egli abbia diritto ad essere risarcito e indennizzato. Che ci siano dei malvagi ricchi e potenti non è un torto che Dio abbia il dovere di raddrizzare, è un fatto che prova solo la sconfi¬ nata bontà di Dio, il quale fa cadere la pioggia e levare il sole indifferentemente su tutti, buoni e malvagi. Lavoro e ricchezza sono da Gesù condan¬ nati solo in quanto generano preoccupazione delle cose materiali ed effimere, e ne sono generati, e perciò distolgono da Dio e dal Regno, la sola cosa u L7 P 8è 6 PCr * egli «* “ condanna né approva: ,n «e e per aè, essi sono per Gesù qual- cosa d, eticamente indifferente, che diventa etica- mente negativo sol quando per esso l’uomo si at- acca al mondo e dimentica Dio. L’antitesi esca- o ogica tra felicità materiale e valore religioso è -si superata. I, terreno resta sgombro per La fu- tura conciliazione di questi due termini. Ma questa conci,azione non fu opera di Gesù. Non eglTpoté operarla avendo trascurato del tutto uno dei due ~ra i quali doveva essere operata: i beni dÌVÌDam j ente P"*»o verso l’Assoluto, dell’av , meme F ndla gÌ ° COnda ce ^czza dell avvento imminente del Regno di Dio in terra Gesù non si pose nemmeno i problemi della fami- gita dello Stato, della ricchezza, del lavoro, come problemi per sè stanti, li ignorò puramente e seni- P icemente come inessenziali. Ciò solo importava per lui che lo spinto si protendesse tutto verso o nella gioconda speranza dell’imminente venuta dd Reg,, ° glorioso ’ « con la penitenza si prepa- 2Z 8 Parted P arVÌ e Parteciparvi si rendesse V. Il concetto di lavoro nel Cristianesimo antico,. Il Cristianesimo primitivo si pone il problema del lavoro, e lo risolve nel senso tradizionalmente giudaico che esso è imposto da Dio all uomo come conseguenza del peccato originale e come pena di esso. Ma, oltre alla funzione strettamente negativa di espiazione, il Cristianesimo primitivo riconosce al lavoro anche una funzione positiva: lavorare è necessario non solo per guadagnarsi la vita e per essere in condizione di non aver bisogno di nessu¬ no, ma anche e sopratutto perché chi non ha beni ili fortuna possa disporre dei mezzi di fare la ca¬ rità ai (rateili che ne lian bisogno (Ejesi, IV, 28; Epistola di Barnaba, XIX. 10). Il lavoro diventa così strumento dell’opera di amore e di carità, e su di esso cade un raggio della divina luce che da quella si effonde. Su di esso e sulla ricchezza, che non è fatta più sinonimo di malvagità, non è preseriito più di disfarsene per la salute dell’anima, ma è anzi permessa purché serva — 32 — ad alleviare la miseria dei poveri e ad acquistarsi merito presso Dio (I Timoteo, VI, 17-19; Dida- ché, IV; I Giovarmi, III, 17). Al lavoro, in questo modo, si riconosce una funzione positiva. Il lavoro, infine, è necessario come igiene del corpo e dello spirito che nell'ozio impaluderebbero e diverreb¬ bero preda dei mali pensieri e dei cattivi istinti. Di qui il dovere delle comunità cristiane di dar lavoro airoperaio disoccupato, perché non sia in ozio, e, ove si rifiuti di lavorare, di allontanarlo da sé ( Didachè, 12], Tra lavoro intellettuale e lavoro materiale, nessuna separazione ancora. Come il dottore della Torà alterna lo studio della legge al lavoro manuale, così Paolo, missionario della Buo¬ na Novella, si guadagna il pane nel lavoro e nella pena per non essere a carico di nessuno (II Tes- salonicesi, III, 8 sgg.). Nondimeno, nessun valore intrinseco, nessuna *) J autonoma dignità è ancora riconosciuta al lavoro. Se questo ha una qualche nobiltà spirituale, essa gli viene esclusivamente dal fine cui serve come mezzo. Per sé, non ha importanza né valore alcuno. Cer¬ care col lavoro di migliorare la propria posizione sociale non ne vale la pena, pel poco tempo che separa il mondo dalla sua fine: il meglio per cia¬ scuno è di rimanere nella condizione in cui l'ap- pello della Buona Novella lo ha trovato (I Corinti, VII, 20). Delle cose di questo mondo il cristiano non deve né preoccuparsi né desiderarle: deside¬ randole, occupandosene, si distoglierebbe dalla — 33 — vita cristiana (1 Giovanni; Il Timoteo II, 4; Il Clementina I. Chi si occupa di molte cose, chi tratta molti affari, necessariamente pecca molto, e perciò non si salva: può salvarsi se tratta un affare solo tutt’al più: così dice il Castore (l'Erma che, così, per evitare il peccato inculca l’inerzia c l'ozio contemplativo. Lo stesso Castore <TErma in¬ segna che le ricchezze distolgono da Dio e indu¬ cono il cristianesimo a invischiarsi nel mondo dei pagani. La I Timoteo fVI, 7-10) condanna il desi¬ derio della ricchezza come radice di tutti i mali, e inculca di contentarsi di guadagnare quel «tanto che è strettamente necessario per mangiare e ve¬ stirsi e non più. a Finalmente le Lettere di Giovanni e VApo¬ calisse tornano alla identificazione giudaica di ricchezza e malvagità, resa più facile dal fatto che in quegli albori della società cristiana i ricchi sono anche per lo più pagani: contro di essi si sfolgorano le più tremende maledizioni. Atteggiamenti naturali di una società che vive¬ va. sì, nel mondo, ma tenendosene fuori e aspettan¬ done e anelandone la fine; che viveva, sì, nel inondo del Relativo, ma lenendo fisso l’occhio al¬ l’Assoluto che non passa; che non si sentiva nes¬ sun legame al inondo reale e presente e nessuno stimolo a migliorarne col lavoro le condizioni; che viveva nel mondo solo per rinunziare al mondo e rendere testimonianza a Dio: che nello sforzo ver¬ so il guadagno e una ricchezza sempre maggiori Tilgher 3 — 34 — vedeva la fonte di ogni possibile iniquità inorale e politica. Con lo spostarsi del centro di graviti della nuova società cristiana dal Regno V enturo e che si ostinava a non venire al Cristo Venuto, dal Regno alla Chiesa, col rigettare nell’ombra l’at¬ tesa escatologica, con l’acconciarsi a considerare il inondo come un inondo che dura e che non finirà tanto presto e alle condizioni del quale è pur necessario adattarsi, i problemi sociali si spinsero in primo piano, e fra gli altri quello del lavoro. Anche «pii, come altrove, è Agostino che sistema le idee. 11 lavoro è obbligatorio solo per i monaci. Serve ai bisogni del chiostro, all'amore, alla puri¬ ficazione dai mali piaceri. 11 ricco deve apprez¬ zare e amministrare il suo bene come un bene affi¬ datogli da Dio. 11 dippiù, tolti i bisogni personali, l’eredità, i doveri «Iella condizione, spetta ai po¬ veri, per via di elemosina. Lavori leciti: J’artigia- nalo, l’agricoltura, il piccolo commercio: proibito l’interesse; il commercio deve contenersi nei limiti del giusto prezzo. Meglio di tutto, la rinuncia alla proprietà e la vita del chiostro. Gruppi classi ceti sociali rimangano quali sono: sono necessari e utili, anche se nati da violenze. Agostino riconosce anche la schiavitù; esige però che gli schiavi siano umanamente trattati. Tanto migliore è il lavoro quanto meno distoglie l’uomo da Dio, e cioè quanto meno lo riempie di cure e di preoccupa¬ zioni per perdite e guadagni. Donde, condanna — 35 — radicale del grande commercio, ossia proprio di quell’attività economica che, sola con l’agricoltura. Greci e Romani avevano stimata degna di un libero uomo. Ogni lavoro che abbia per stimolo la con¬ quista di un guadagno superiore a quello della semplice sussistenza è condannato severamente da Agostino e da tutti i Padri della Chiesa. 11 Cattolicismo nobilita, quindi, il lavoro, ag¬ giunge nuovo pregio e dignità spirituali a ipielli che gli aveva conferito il pensiero d’Israele II dispregio ellenico delle classi aristocratiche verso le classi lavoratrici vien meno. Dai monasteri, so- pratutto da quelli dei Benedettini, ove i monaci alternano il lavoro alla preghiera, ove colui che un tempo fu nobile o principe piega il corpo delicato allumile lavoro, si spande nella società civile il culto di esso. Lavora, non disperarti! Le grandi parole di San Benedetto hanno traversato i se¬ coli. Ma il lavoro così esaltato non è anco¬ ra pregiato in sé e per sé: bensì sempre come semplice strumento o di purificazione o di carità o di espiazione. In sè e per sè. al lavoro non si riconosce ancora alcun pregio. E il lavoro che viene inculcato è quello religioso e intellettuale (leggere, copiar manoscritti, ecc.). TI lavoro ma¬ nnaie, oltreché limitato solo a quanto è necessario <•- intenimento del chiostro, è scaricato suUe spalle dei fratelli laici cui è interdetto il lavoro spirituale. Tra lavoro spirituale e materiale si scava così un abisso profondo.) Di più. il lavoro — 36 — che è onoralo è soltanto quello che si fa nel chio¬ stro Al lavoro che si fa nel mondo, al lavoro dei laici, si guarda con indulgente carità, ma non gl. si tributa alcun onore. Al disopra del lavoro anche intellettuale è posta la nuda contempla¬ zione, l’inerte meditazione delle cose divine, an¬ sata in secondo piano la speranza del Regno, la Chiesa si è ormai acconciata al mondo e alla so¬ cietà. nel seno della quale si è costituita come società perfetta e divina, con l’occhio fisso alla sola cosa che veramente importi, l’aldilà. Perciò ogni profondo impulso a legarsi alla terra e a mutarne l’aspetto col lavoro è stroncato alla radice. L inte¬ resse dell’aldilà sopraffà sempre quello dell aldi- qua, e quello si soddisfa con la inerte contempla¬ zione e meditazione delle cose divine. Il vero cat¬ tolico non si darà mai per missione di mutare col suo lavoro la faccia della terra e della società, poi¬ ché egli già fin da questa vita fa parte di una so- cietà che non può mutare perché perfetta e divina. e die è nel mondo, sì, ma con lo sguardo rivolto all’oltramondo. I \ VI. Il concetto di lavoro nel Cattolicesimo medioevale e moderno. Sbaglierebbe Hi molto ehi credesse che dalla predicazione delle innumerevoli sette ereticali, pul¬ lulanti per tutta Europa dalPxi al xiv secolo e che per poco non compromisero l’esistenza stessa della Chiesa cattolica, il lavoro ne uscisse cresciuto in pregio e dignità. È vero che quasi tutte queste sette (Catari, Valdesi, Poveri Lombardi, Arnaldi- sti. Fraticelli e cosi via) imponevano a tutti, chie¬ rici compresi, di vivere del lavoro delle proprie mani. Ma al fondo di questa prescrizione chi ben guardi troverà non già un cresciuto senso della dignità del lavoro, ma uno spirito di rinuncia al mondo e ai ^"‘ > " > S«^M‘ni. di sprezzo della ricchezza e di esaltazione della povertà: uno spirito essenzial¬ mente poveristico e ascetico che, credendo erronea¬ mente di confermarsi al messaggio di Cristo, vede nella povertà un valore religioso assoluto e da esso soltanto deduce come necessario corollario il pre¬ cetto di vivere del lavoro delle proprie mani. Né — 38 — dissimile è ii punto di vista di Francesco d'Assisi, che anch egli f a obbligo ai Frati minori di vivere del lavoro delle loro mani. Che nella incute di Francesco il precetto del lavoro derivi da spirito essenzialmente ascetico lo prova il fatto che esso è limitato ai soli lavori rozzi e manuali, senz’altro scopo che del mantenimento quotidiano, e che va di pari passo col precetto dell’elemosina. Maggiore giustizia e riconoscimento trovò il la¬ voro nella dottrina della Chiesa cattolica, che, col passare dei secoli, sempre più si andava avvici¬ nando alla terra e sempre più conciliando con i suoi valori. Tra questi, in prima linea, il lavoro. Per Tomaso d Aquino lavorare è necessità di natura. Il lavoro è per lui (con l’eredità) la sola fonte legittima della proprietà e del guadagno. Nella gerarchia delle professioni, secondo la scala decrescente del lavoro e della necessità sociale, vier. prima 1 agricoltura, poi l’artigianato, ultimo di tutti il commercio. Perciò è interdetto il pre¬ stilo a interesse, che è guadagno illecito perché non pagato da lavoro. Sul lavoro si fonda la di¬ visione della società in stati e corporazioni, se¬ condo il piano naturale e divino. E il lavoro deve essere rimunerato dal giusto prezzo, intendendo per giusto prezzo quello che assicura il minimo di esistenza al lavoratore e alla sua famiglia. È, in fondo, la teorizzazione della pratica sociale dei co¬ muni borghesi di quel tempo, ed è teoria netta¬ mente cittadina e borghese. Un gran passo avanti C08Ì fatlo: «ella sintesi scolastica il lavoro ap- pare ormai diritto e dovere di natura, sola l.ase legittima della società, solo legittimo fondamento della proprietà e del guadagno. Ma. benché bor- gliese, la teoria è ancora medioevale: il singolo «leve rimanere nel suo stato e nel suo ordine, con¬ tinuando ereditariamente la professione dei suoi genitori, né gli è concesso di passare da un ordine all altro per mezzo del suo lavoro, sotto pena di veder rovinare l’ordine sociale voluto da Dio, di eui la suprema autorità politica dev’essere gelosa custode. Ed a questa suprema autorità è deman- data la fissazione del giusto prezzo, strappata alle vicende della libera concorrenza e tale da assicu¬ rare al lavoratore una sussistenza conforme al suo rango. Ma anche Tomaso al di sopra dei mondani pone i lavori ecclesiastici, al di sopra del lavoro la nuda contemplazione. Il vero religioso, anche per lui, è il monaco. 11 lavoro in tanto è obbligatorio, m quanto è necessario a mantenere il singolo e la collettività di cui fa parte. Mancando lo scopo, l’uomo non ha bisogno di lavorare. Chi può vi¬ vere dei suo senza lavorare è dispensato dal la¬ voro: vai meglio che preghi e contempli Dio. In qn m. Tomaso è d’accordo col mistico autore della Imitazione di Cristo. Gli è che per Tomaso, come per tutti gli sco¬ lastici anteriori e posteriori a buh il lavora umano si dispiega in un mondo natu?*?t&% sociale salda¬ mente e stabilmente ordinato. Quest’ordine non è già creazione dell'attività umana, ma deriva diret¬ tamente da Dio. Il lavoro deve rispettarlo. Esso costituisce per lui un limite assoluto. Classe so¬ ciale, professione sono forme divine immutabili della società: esse preesistono come tali al lavoro, elio non le crea, ma si dispiega nei quadri che esse gli offrono già preformati. Superiore al lavoro pra¬ tico clic limita lo spirito a un piccolo settore del mondo è la contemplazione con cui lo spirito si affissa nell’ordine delle cose divine e Io percorre nella sua totalità. Questa concezione del lavoro di cui Tomaso dà la più alta formulazione dottrinale si riflette mi¬ rabilmente in quelle figurale enciclopedie che so¬ no le grandi cattedrali di cui la lede cattolica trionfante, allora al massimo della sua certezza e pienezza interiore, andava riempiendo 1 Europa. La cattedrale accoglie tra le sue sculture quelle che ritraggono gli umili gesti del lavoro quotidiano: vi si vede il contadino in atto di seminare di mie¬ tere di falciare di danzare nel lino. Sono figura¬ zioni semplici e gravi, vicine all’umanità che pena e che soffre, impregnate di un senso del lavoro virilmente religioso, austero e solenne. Ma al di¬ sopra delle figurazioni consacrate al lavoro trion¬ fano quelle consacrate alla Scienza e alla Contem¬ plazione. Poi, a mano a mano che i secoli passano e che la Chiesa cattolica viene a contatto della vita economica realizzata dalle repubbliche industriali — 41 — e commerciali italiane, essa addolcisce quanto vi è ancora di troppo duro e medioevale nei precetti di Tomaso. Antonino da Firenze e Bernardino da Siena condannalo l’inattività e lo sperpero, esal¬ tano 1’ attività e 1’ industriosità, riprovano 1’ ava¬ rizia perché lolite «l’inattività, fulminano l’usu¬ raio perché s’appropria di un denaro che non {ili è costato lavoro, ma concedono si possa perce¬ pire un profitto del denaro investito in imprese alla direzione delle quali il mutuante in «jualehe modo partecipa. Così il profitto capitalistico è in¬ coraggiato «pianto è represso il prestilo usurario. Questi moralisti insegnano pure che ricchezza e povertà in sé non sono né bene né male. Bene o male è l'uso che se ne fa. Nondimeno, tra le due è preferibile la ricchezza, purché bene impiegata. Ca jet ano. esegeta di Tomaso, concede ci si possa arricchire ed elevare di rango. \la ad una condi¬ zione: che se ne abbia l’attitudine e la naturale vocazione. Cajetano e Antonino condannano net¬ tamente la ricerca del guadagno pel guadagno, «Iella ricchezza per la ricchezza, la quale, con¬ ducendo all’attività illimitata e indefinita, è assur¬ da e insensata. Lo spirito cattolico respinge come assurdo e insensato precisamente ciò che rende per lo spirito moderno sommamente desiderabile la ricerca del guadagno pel guadagno. L'arricchi¬ mento per la morale cattolica dev’essere sempre perseguito nei limiti della morale ed a scopi di carila. 42 'l'ale, su per giù, cou variazioni e oscillazioni, almeno pel nostro scopo, inessenziali, rimane la teoria cattolica del lavoro anche pei secoli se¬ guenti. Né dall’orbita di questi concetti escono, in fon¬ do. le dottrine e i movimenti clic verso la fine del secolo XIX e i principi del XX vanno sorgendo in tutto il mondo col nome di Democrazia cristiana o Socialismo Cristiano, in cui il Cattolicesimo ope¬ ra il massimo sforzo di conciliazione dei suoi prin¬ cipi etico-religiosi con la civiltà moderna. La De¬ mocrazia Cristiana o Socialismo Cristiano ricono¬ sce nel lavoro la fonte di ogni umano progresso e benessere e cultura. Lavorare è dovere imposto dalla legge divina e dalla legge naturale insieme, dovere dal cjuale, per necessaria conseguenza, na* sce il diritto al lavoro in chiunque al lavoro sia valido e il diritto al soccorso in chiunque non pos¬ sa lavorare. Dal diritto alla vita nasce il dovere di lavorare, e da questo il diritto al lavoro ed even¬ tualmente al soccorso, doveri e diritti che una so¬ cietà ben ordinata ha il compito di assicurare ai suoi componenti. Nei limiti dell interesse sociale, l'uomo è libero di attendere al lavoro che vuole: il Cristianesimo sociale infrange del tutto i limili ancor rispettati da Tomaso. Della mercede del suo lavoro, contenuta entro limiti massimi e minimi fissati dalla società, l’uomo è assoluto padrone. La vera fonte della proprietà è il lavoro. Perciò il ca¬ pitalismo, che è il sistema economico nel quale il mente condannato I aV o>„ l " ’ 6 Severa * limiti della wY ^ ^ d ’ ma 8ol ° »«i d »,j Jz : L n T : " he è •**>e .11. digniu dTl 6e ! VOr ° n °" *"»>*■’ ».i •o reu ‘ 8e mplice me,, nato allo scopo che è la vii, »“ —«* mai alla digni J ma »... .empii» me,» “ " ” P» <*e è l’aldilà. Il l, voro , al V "° voto pel lavoro £ „ " * ete88 °, il la- dia P«- la stessa log^r^rio ^^ ^ ChÌ<?Sa r ' PU ' il concetto della vita fine a sé at ^ ^ r<?8pÌn * e -Marno lontanissimi, come si vede dall’ • . " C ° di.p»gi„ ,, e , elle„ ico J éh?” irrr^ ^ Ri».«ime„,r» a ia rJ” P ”’“ re “"""p d / VII. Il concetto di lavoro secondo Lutero. Fu il Protestantesimo ad operare nel concetto di lavoro quella profonda rivoluzione spirituale in forza della quale esso è giunto ad essere il con¬ cetto base e chiave della visione moderna del mondo e della vita. Un primo gigantesco balzo in avanti sulle posi¬ zioni cattoliche è fatto da Lutero (Fon Kaufhan- dlung und Wucher). Per Lutero, come pel Cattoli- cesimo medioevale, il lavoro è cosa naturale, è remedium peccati dell’uomo caduto, ha natura pe¬ nale e pedagogica insieme. E fin qui nulla di nuo¬ vo. Ma da quelle vecchie premesse Lutero deduce che, dunque, tutti quelli che possono devono la¬ vorare, che l’ozio, la mendicità, il prestito ad usu¬ ra sono contro natura, che la carità va fatta solo agli incapaci di lavorare. La vita monastica c con¬ templativa procede dall’egoismo e dalla mancanza d amore dei monaci, che sfuggono ai doveri che il mondo impone loro verso il prossimo. TI con- — 46 — cetto di lavoro acquista così nel pensiero di Lu¬ tero estensione universale. Su di esso poggia la società; esso è fondamento della proprietà; per esso principalmente si attua la divisione degli uo¬ mini in classi sociali. 11 commercio è visto da Lu¬ tero con poca simpatia perchè esso, per lui, non è veramente lavoro. Scopo del lavoro dev essere sol¬ tanto il sostentamento, non il guadagno. Bisogna proporsi di guadagnare quanto basta per vivere e nulla più. Sotto questo punto di vista, Lutero ri¬ mane nettamente nell’orbita delle idee medioevali. 1 dottori cattolici del tempo suo erano andati assai più in là. E ancora nell’orbita delle idee medioevali ri¬ mane Lutero quando insegna che lavorare si deve, ma nei confini e secondo i modi della professione nella quale si è nati: cercar col lavoro di passare da una professione all’ altra, di ascendere nella gerarchia sociale, di farsi strada è contrario alla legge di Dio. Dio assegna a ciascuno il suo stato, e bisogna obbedire restandovi. Serve Dio chi resta dove egli lo ha messo. tyja _ e d è qui l’immensa originalità di Lute¬ ro — nei limiti della propria professione, qual che essa sia, purché legittima, il lavoro è ser¬ vizio divino. Non v’è che un’unica e ottima ma¬ niera di servire Dio: è di compiere nel miglior modo possibile il lavoro della propria professio¬ ne. Ogni distinzione tra pietà religiosa e attività mondana, tra professioni spirituali e professioni ° ,,dane ’ °g»i superiorità di „ " e « a,a da "o radici. Purch qUdJe 8U queste è * ° bb ^ien Z a a Dio e di ÌD pirite Livori hanno tutti eguale di'* 1 •” ^ Pr ° S8Ìm °> 1 ' Utt ; talmente servigio di n™" Sp,ritUale , sono professioni sono neeesfarie a " “ T ”« P * P ,f c l Ua »‘° nessuna i„ ^ deIla ^eietà, d,a P ief à od alla feliciti. ^ 8Ìa nec ^aria La rivoluzione operata ri i rf - 1 W é , ogica :“' Cro "«11» vinte- d '“" "« rivoluzione ,e„lÓ„i '""«"a Utero v /,i e f, N " ,l;l vi, a « nell» »«I lempo. Dio ™ n è 'proiet. Por essenza operante tutto i ! ^ ^«Wt* oos» ininterrotta teofania- il r"'' La VÌ,a Sventa ridere immediatamente cò n P ^ a coin ' Pl ? fano - «e l’attività, ogni at cd e fI 'v,„ a , cade ogni ragion J *" <pianto tale, vizio divino e lavoro mmtid ' I,fferenza ,ra ser- fessione. Il princi ^ ^ CU]f ° e P'<>- so,a ^de negando il va w H 2Ì ° ne per la * ab Permette de ]e ^ b — » '""e -1 mondo della materia autorità religioso-niorale g \ H ri «uto di ogni ,aJe emancipa I a v i ta gm gll,da «acerdo- lascia interamente , , è ° a ° mica c °me t a I e e J a fc «* ^ con Lutero che f came Professione, Beruf tpdesca indi- religiosa che non dazione ' P™.. in „„te P e " ' , Uhe Parole „„„, og he del p, esi — 48 — protestanti. Professione e vocazione divengono sinonimo (Beruf). Sulla dura fronte .lei lavoro Lutero depone una corona. Es^I esce dalle sue mani circonfuso di dignità religiosa. La porta clic darà sulla modernità è ormai definitivamente aperta. vm. Il concetto di lavoro secondo Calvino. *• chiave della visione calvinistica del mondo e .1 concetto della predestinazione: Calvino speri menta Dio come potenza assoluta, come energia illimitata, come abisso nnminoso infinitamente «I ' «sopra , tutte le determinazioni della nostra rag,one e della nostra giustizia. Tra l’uomo e Dio <ra finito e infinito, tra creatura e Creatore, un ab,sso m spalanca ; Dio è tutto e l’uomo è nulla nomo non vtve che per servire alla gloria di Dio e se ciò non la. la morte eterna è il suo destino. < ra. Dio ha giudicato opportuno per la sua gloria v ehe degl, uomini piccola parte soltanto sia da ogn, eternila, md,pendente,nenie da ogni conside¬ ratone d, opere e di meriti, destinata alla vita eterna e tutti gli altri alla eterna dannazione. Ne*. *n„a determinazione razionale giustifica ai nostri oreh, a terribilità di questo decreto, e nella sua terribilità per l’appunto rifulge la divina maestà. E poiché D,o non cambia, nulla può acquistare Tilgher 4 all’uomo la grazia divina ove egli ab aeterno già non la possegga, nulla, ove egli la possegga, può fargliela perdere. Concetto che non fu senza susci¬ tare resistenze accanite nelle altre chiese rifor¬ mate: e lo stesso Calvino non lo enunciò in tutta la sua forza che nella terza edizione della lnsti- t litio christiana apparsa dopo la sua morte. Cosi come lo formula Calvino, il dogma della predestinazione sembrerebbe condannare 1 uomo alla inazione eterna. Ma se dietro le astratte ed ossute formule della teologia guardiamo alla vivente realtà psicologica che vi si nasconde, com¬ prenderemo come questo dogma, che a prima vista sembra condannare l’uomo alla quiete della morte, sia stato proprio quello che ha finito per accen¬ dere in lui la più smisurata febbre di attività che l, a mai arso i' mondo. È evidente, innanzi tutto, che nella visuale calvinistica veramente c certa¬ mente dannato è solo colui che non si da pensiero nè punto nè poco di sapere se egli sia eletto o dannato. Per costui, la predestinazione, se anche ne sa qualcosa, è concetto astratto e morto, e non vivente e tremenda realtà psicologica. Di coloro per cui essa è tale realtà, di coloro, cioè, che il problema se essi siano eletti o no angoscia e tor¬ menta, di costoro è per lo meno dubbia la dan¬ nazione. In fondo, il dogma funziona solo per coloro di cui è almeno dubbio che essi siano dan¬ nati. Ciò basta da solo ad addolcire ciò che esso ha di tremendo e di disumano. — si¬ li dogma calvinista della predestinazione non è altro che la proiezione in sede teologica, e nelle formule della teologia del tempo, di ciò che noi oggi chiameremmo l’individualità : del mistero profondo, della irrazionalità radicale della quale ■Calvino ebbe un senso violento e acuto. .Che, infatti, l’uomo sia eletto, non gli viene da altra fonte che dalla sua propria esperienza indivi¬ duale. intima, incomunicabile: nell’assenza di segni visibili e di garanzie esteriori, ove questa fede manchi, nessuna Chiesa, nessuna magia sacra¬ mentale. nè Cristo stesso, morto solo per gli eletti, può sostituirla mai. L’individuo è fronte a fronte cor l’imperscrutabile maestà della onnipotenza divina, in una solitudine sacra e infinita: nel ter¬ ribile silenzio che gli si è fatto intorno egli non’ ode pili che la voce della sua coscienza che gli parla della sua elezione, della sua responsabilità illimitata, deH'obhligo che gl’incoinbe di servir Dio e di manifestarne in terra la gloria. E se que¬ sta coscienza della elezione non fosse che un’illu¬ sione? Che essa sia realtà, lo dimostrerà innanzi tutto il fatto stesso che l’eletto ha fede nella sua elezione. E in secondo luogo, che il credente sia realmente eletto lo dimostreranno il suo contegno e le sue opere. Le opere non salvano : sono però pel credente stesso la ratio cognoscendi dell’avvc- nnta elezione. Ed è chiaro il perche. Colui che si sente eletto non vive più nè per sè nè per chiunque altra — 52 — creatura, ina solo per Dio, concepito come potenza infinita, come volontà onnipotente e imperscruta¬ bile. L’eletto diventa, a così dire, un puro stru¬ mento, meglio ancora un semplice luogo di pas¬ saggio della divina attività, e la sua attività non ha più per fine che d’instaurare in terra il Regno di Dio, in cui rifulgerà la gloria del Signore. In fondo, non le l'eletto che agisce, è Dio stesso che agisce in lui. I suoi atti prendono origine nella fede che la grazia divina ha messo in lui, e la loro natura e qualità visibile mostrano bene che sono voluti da Dio. La certezza della salvezza non si fonda, dunque, su un sentimento soggettivo, ma sull’osservazione oggettiva del risultato degli atti. Chi si sente eletto lo dimostra a sé e altrui non già stando ozioso e contemplando, ma vivendo e ope¬ rando da eletto: di qui riflessione, autocontrollo, autoconcent rainento. volontà sempre duramente tesa a domare la sensibilità ribelle, a estirpare 1 at¬ taccamento al mondo e alle creature. Bisogna uccidere in sè ogni attaccamento al mondo e alla creatura, che in quanto tale è sempre peccami¬ nosa e nulla: bisogna, nondimeno, agire sul mon¬ do e sulle creature e piegarle a diventare visibile specchio della gloria di Dio. Dando al fedele la certezza della sua elezione indipendentemente da ogni sua opera e da ogni suo merito, la dottrina della predestinazione lo affranca da ogni sforzo di santificazione e purifi¬ cazione interiore, abolisce la storia interiore del- — 53 — l'uomo, permette a questo di volgere al mondo della materia tutte quante le sue energie. Ma ne¬ gando che rinterno sentimento dell’awenuta sal¬ vazione possa raggiungere mai il grado della paci¬ fica certezza ed evidenza, essa insinua nell’animo del fedele un bruciore di dubbio e tormento, una sottile angoscia e disperazione da cui egli ■pon tro¬ va scampo che in un’attività frenetica, dalla quale brillerà per lui e per gli altri la crescente proba¬ bilità dell’awenuta elezione. L autocontrollo non ha più per scopo — come nel Cattolicesimo — di purificare e santificare gli istinti deposti dalla natura nell'uomo, ma solo di conservare questo in uno stato di grazia già pre¬ sente in lui come dato originario. Verso gl’istinti naturali come tali il Calvinismo non ha che abor¬ rimento e diffidenza: per lui, l’uomo naturale è per intero corrotto e preda della morte. L’uomo redento dalla grazia è un altro uomo che con l’uomo naturale non ha nulla a che fare. Nel Cat¬ tolicesimo il credente si applica agl’istinti della sua natura per organizzarli e comporli in un cosmo armonioso in cui si rifletta la vita divina. Ciò suppone che per il Cattolicesimo ls natura dell’uomo non è radicalmente cattiva, ina solo disordinata e pervertita dal suo fine, al quale si tratta di ricondurla. Pel Calvinismo, invece, gli istinti naturali sono radicalmente corrotti, e l’uni¬ co atteggiamento che il fedele possa prendere al riguardo è d’implacabile diffidenza e spietata repr«.„„e. Nell, virale e«,v ini , la r elett0 LwT d 1 Va0 '“° ” at “ r “ le “'< «-»- J‘Z e rèi J Di rro "' e ”a ura e 1 eletto sta come una forza in cui ogni dar:: i; t ; at r ntaneità è aboiita: ^ «*■ teso SÌ cl PrÌgÌOUa C °Ì Dn lUÌVÌ9,n0 dur °’ ^lontano, ’ lgHOra effusioni sentimentali, slanci del : —.. «—M passionali. Lindi Vtduo assoggetta sè e il mondo, cose e persone a ^implacabile disciplina volitiva e razionale par¬ che dal mondo negato e sprezzate nella s„ a iln . mediatezza e plasmato secondo la volontà e i piani < eUa comunità degli eletti splenda la gloria della tZ~- " cM ° in ‘ aei *» -■ -»*■> S creature, ma senza nessun amore per la creatura “ qUan ‘° t3le - Q«“- è per lui mezzo e non fine strnmento e non mèta, e vale solo pel fine sacro cm e assoggettata. Il calvinista è nel mondo e ad- sce sul mondo, m vista non già del mondo, ma del sopramondo : egli è Un asceta mondano n Caly . nismo, ,1 Pumauismo sono perciò un appello alla volontà e all’azione, uno squillo di tromba che chiama a battaglia il credente contro il Principe / qUeSt ° mon(, °’ contr ° Satana. Il Calvinismo e il Puntamsmo non patteggiano col male, non Io ol erano. non ci si rassegnano, lo provocano, Io sfidano, lo combattono. È una religione aspra dura violenta intollerante, ma che non transige con la ingiustizia e la malvagità. Essa arma il suo ere- — 55 — dente e ne fa un soldato di Dio, che con la spada in una mano e nell altra la cazzuola edifica le mura delia città divina. Il concetto di lavoro subisce qui una rivaluta¬ zione radicale. 1 utti devono lavorare, anche i ric¬ chi, perché il lavoro è servizio divino. Ma lavorare non per godere della ricchezza, risultato del lavo¬ ro, non per sboccare al piacere, non per adagiarsi nel riposo, bensì per instaurare il regno di Dio in terra. Da questa doppia e contraddittoria esigenza, lavorare e, insieme, rinunciare a godere la ric¬ chezza. frutto del lavoro; dalla conseguenza che ne deriva che, dunque, il solo mezzo di usare dei frutti del lavoro è quello d’investirli in nuovo lavoro, e così via all’infinito; dalla pratica che ne segue del risparmio non come sterile tesaurizza¬ zione, non come usura, ma come fonte di nuova produzione, si genera (favorita da molte altre cir¬ costanze storiche) la civiltà capitalistica. Alla radice del capitalismo è, dunque, come hanno assai bene messo in luce Max Weber ( Die prote- st amiseli e hthik und der Geist des Kapitfdismus) ed Ernst Troeltsch ( Die Soziallehren der Chri- stlichen Kirchen und Gruppen), preceduti, a dir- vero, di parecchi anni da Bernstein ( Sozialismus und Demoltratie in der Englischen Revolution), l’ascesi mondana del calvinista e del puritano, è il lavoro professionale esercitato senza tregua nel mondo perchè questo divenga lo specchio della divina maestà. Ne nasce un nuovo tipo d’uomo: s volontario, attivo, austero, duro al lavoro, per do¬ vere religioso. L’ozio, il lusso, la prodigalità, tutto ciò che ammollisce e distende l’animo, è spietata¬ mente bandito come jl peccato più grave. L'odio al lavoro è additato come segno della non avve¬ nuta elezione divina. La contéfiiplazione inattiva è rigettata, Dio essendo troppo superiore alla crea¬ tura per rivelarsi interiormente a lei ed assicu¬ rarla così della sua salute. Nè basta. Il lavoro che solo è grato a Dio non è un lavoro purchessia, ora questo, ora quello, oggi protratto per tutta la giornata, domani inter¬ messo dopo un’ora soltanto, non è il lavoro sal¬ tuario e occasionale: è il lavoro metodico, disci¬ plinato, razionale, uniforme, perciò specializzato. Scegliersi una professione ed esercitarla con tutta coscienza è dovere religioso. 11 Calvinismo getta così le basi della tremenda disciplina della fab¬ brica moderna (ben diversa dalla molle disciplina dell artigianato), tutta fondala sulla divisione del ✓ lavoro. Il Puritanismo, sviluppo del Calvinismo, va ancora più in là ed insegna esser dovere di trarre il maggior guadagno possibile dal lavoro, non per amore di lucro, non per smania di godi¬ mento, ma perchè più di benedizione ricada sulla testa del prossimo bisognoso. Inoltre, il guadagno è il sintoiùo certo che la professione scelta è grata a Dio: più il guadagno è grande, più si è certi di servir Dio col proprio lavoro. Il Puritanismo apre così ad ogni professione, qual’essa sia. la prospettiva del guadagno illimitato. Esso non solo per¬ mette, ma consacra come dovere religioso la ricer¬ ca dell’arricchimento. Per la prima volta nel mondo, esso concilia ricchezza e buona coscienza. Voler esser povero è sommamente sconveniente alla gloria di Dio. Non però, come Lutero, il Calvinismo fa oblili- go all’individuo di rimaner contento della classe o professione in cui è nato: è obbligo dell’indi¬ viduo lavorare nella professione che a lui e alla società dà più utile e fecondo rendimento, e se per questo l’individuo deve lasciare la professione per adottarne un’altra, gli è non solo lecito, ma doveroso farlo. 11 lavoro viene così affrancato dalla soggezione alla professione come dato di natura, gli viene lasciata ogni libertà d’iniziativa, viene mobilizzato, fluidificato, snaturalizzato, ra¬ zionalizzato. Negate il mondo, ma stando nel mondo e operando sul mondo, lavorate, guada¬ gnate, arricchitevi, e ciò perchè il mondo rifletta la maestà di Dio e dei suoi santi: e il mondo mo¬ derno col suo culto del lavoro per il lavoro, del risparmio, della ricchezza e col suo aborrimento del riposo e del piacere è virtualmente fondato.  \ Ir: I • M V ♦ IX. Il concetto di lavoro sotto l’influsso DELLA TECNICA E DELL’ECONOMIA MODERNE. A misura che si avanza nell’età moderna e che l’attività economica si spinge al primo piano e diventa dominante nella costituzione della società, il concetto di lavoro acquista importanza sempre maggiore nel sistema dei concetti etico-sociali, fin¬ ché nell'età contemporanea diventa a dirittura il concetto centro e chiave del mondo. Farne una storia perfetta e compiuta sarebbe quanto fare la storia dell’economia, dell’etica, della sociologia, della pedagogia, della tecnica e, in genere, della cultura moderna. La storia del concetto di lavoro ha interferenze continue e incessanti con la storia dei concetti di uomo, di attività, di libertà, di progresso, e malagevole sarebbe il separarne net¬ tamente i confini. Noi qui non possiamo che a mala pena sfiorare il vastissimo tema. La curva di sviluppo che le riflessioni sul con¬ cetto di lavoro percorrono nell’età moderna è net¬ tamente individuabile: l’età moderna tende, sì, a conservare Ja dignità di servizio religioso confe¬ rmai, dai Calvinismo, «, a si sforza pure di affran¬ care tale dignità dalle premesse teologiche e dalle esperienze religiose da cui il Calvinismo la deriva La religione del lavoro per il lavoro, che nel Cal¬ vinismo non è che un corollario subordinato de] Cristianesimo riformato, tende nell’età moderna irresistibilmente ad affermarsi ed a valere per sè edesima. L ascesi mondana del Calvinismo ten- a trasformarsi in misticismo attivistico raziona¬ listico laico. Rivoluzione d’incalcolabile portata di cu. non possiamo indicare qui che le tappe prin¬ cipali di sviluppo. A laicizzare il concetto di lavoro e, insieme a spingerlo al primo posto nel sistema dei con¬ cetti etico-sociali contribuì in prima linea il „i- gantesco sviluppo che dal Rinascimento in poi * Per 1 appunto sotto l’influsso dello spirito de] Rinascimento, ebbe la tecnica industriale. Feno- meno, questo, del tutto moderno. La tecnica antica, in generale, non si spinge dila del piano della natura, della quale è solo un prolungamento e un’ amplificazione quantita¬ tiva. L ariete prolunga il braccio, è un braccio più grosso e piu lungo; la catapulta prolunga il pugno, e un pugno più grosso e più lungo. 1 suoi «forzi, la tecnica antica li riserva, in fondo, per gli eventi straordinari della vita sociale (per le guerre sopratutto), i suoi progressi sono saltuari e occasionali, frutto in buona parte del caso ri- — 61 — mane sempre puramente empirica, e per questo appunto si trasmette da maestro a discepolo per via d’insegnamento personale. L’applicazione con¬ tinua e sistematica della tecnica a tutte le occor¬ renze della vita, quelle straordinarie come epici le quotidiane, lo svincolo di essa dal piano della nuda natura e il suo librarsi su un piano di pura astrazione inventiva, sono cose ignote all' anima antica, rifuggente dal mondo della materia, ma essenziali all’età moderna, che sul mondo della materia esplica sì gran parte della febbrile atti¬ vità di cui brucia. Dal secolo xvu in poi la tec¬ nica va rompendo ogni rapporto con la magìa, e si va dando sistematicamente per base le scienze della natura e la matematica. La parte dell’espe¬ rienza personale si restringe sempre di più. A sua volta, da nuda contemplazione, da passiva osser¬ vazione, la scienza va sempre più diventando espe¬ rienza, dialogo tra lo spirito clic interroga e la materia che è obbligata a rispondere, tortura elle lo spirito spietatamente infligge alla natura perché si pieghi alle sue esigenze. Lo sviluppo della scienza sperimentale procede di pari passo con lo sviluppo della tecnica e del macchinismo: ne è la condi¬ zione e l’effetto, Insieme. Il macchinismo è nell’ordine tecnico il riflesso di quello che è il risparmio nell’ordine economico. Come «pii la ricchezza è investita a produrre nuova ricchezza, a sua volta investita anch’essa a pro¬ durre altra ricchezza, e via all’infìnito, così la inac- f — 62 china è impiegata a produrre oggetti, a loro volta impiegati l a costruire macchine più perfette e po¬ tenti, che dominino sempre meglio e più pron¬ tamente la materia. < La macchina genera così sé medesima. Nella macchina di oggi rivivono capitalizzate e fuse come momenti ideali, negate nella, loro indipen¬ denza. ma assorbite come elementi, le macchine del passato. Si potrebbe raffigurare lo sviluppo della tecnica negli ultimi quattro secoli come un immenso ininterrotto processo di autogencrazione di una macchina mostruosa, che più avanza neg i anni e più prontamente e tirannicamente comanda al tempo e allo spazio. A questo processo di svi¬ luppo, a differenza di quello degli organismi na¬ turali, non si possono prescrivere confini. A «tua - mente, al limite, il raggio d’azione della macchina si estende all’universo. Triturare la materia del mondo, ridurla fluida e plastica, violentarle in tutte guise secondo gli scopi umani, tale il hne- limite della macchina. L’uomo appare a se stesso artefice di capacità demiurgica illimitata, eie va man mano sostituendo alla natura naturata una natura opera e fattura sua. una natura di labora¬ torio. Egli ottiene gli stessi prodotti della natura, ma con processi diversi, e ai prodotti della natura „c aggiunge infiniti altri che in natura non sono, alla natura naturale sovrapponendo cosi a poco a poco un’altra natura di origine e destinazione umane. Da queste esperienze sgorga e su di esse reiu- fluisee intensificandole e accelerandole l’ideologia del Progresso illimitato per mezzo della scienza e della tecnica, concetto, questo, allatto ignoto al mondo antico e medioevale. E nel primo fiam¬ meggiare delle speranze l’uomo non concepisce limiti alla sua capacità demiurgica, al Progresso: non v’é cosa che egli non creda di poter conqui¬ stare, non v’é nemico che egli non speri di poter atterrare, il tempo lo spazio la povertà la malat¬ tia la vecchiaia e la morte stessa. Le invenzioni tecniche susseguendosi incessantemente, e l’una rendendo inutile quella precedente nello stesso tempo che la contiene in sé come momento supe¬ rato. lo spirito d’immobilità riceve un colpo mor¬ tale. L’uomo cessa di pensare il mondo sotto la categoria statica dell’ Essere, dell’ Essenza, della Cosa, si abitua a pensarlo dinamicamente, come travolto nel turbine di un divenire incessante. Sotto l'influsso della scienza e della tecnica ap¬ plicate al mondo dell’ economia nasce un nuovo tipo di uomo economico: sdegnoso della routine e delle tradizioni, sempre pronto alle pili audaci in¬ novazioni, agile a profittare degli ultimi suggeri¬ menti e ritrovati della scienza, nulla lascia al caso e all'abitudine, ogni più piccolo particolare del processo economico sottomette al controllo della ragione riflessa e cosciente, tesa al raggiungimento del massimo risultato col minimo sforzo e con la minima spesa. Razionalismo tecnico-economico ed attivismo calvinistico si fondono in unità, e ne nasce il tipo moderno dell’imprenditore, del pro¬ duttore, nel quale si attua la sintesi ilei vecchio spirito borghese e mercantile di calcolo, di pru¬ denza, di riflessione utilitaria e del vecchio spirito avventuroso conquistatore del primo piratesco ca¬ pitalismo. iLo spirito d’intrapresa è la sintesi di queste due forze in apparenza opposte: spirito di audacia e di calcolo, di avventura e di prudenza, di iniziativa e di riflessione insieme. Romanticismo e utilitarismo sono le forze opposte del cui insta¬ bile e perpetuamente rinnovellantesi equilibrio si nutre 1' anima dell’ imprenditore moderno. La struttura del presente sistema economico, detto capitalistico, è tale che esso obbliga a lavorare in vista del guadagno e del guadagno soltanto. Nella lotta incessante delle imprese è condizione di vita per ciascuna di esse guadagnare sempre di più. Ne deriva che ogni impresa in tanto è veramente viva e vitale, in quanto non accetta di adagiarsi sulle posizioni conquistate e consolidate, ma si lancia sempre più oltre, alla conquista di un gua¬ dagno sempre maggiore. Nel sistema economico presente una impresa in tanto è viva e vitale, in quanto ha in sé uno slancio che la porta ad esten¬ dersi a dilatarsi ad amplificarsi al dilà dei bisogni attuali, senza limiti, all’infinito. La volontà (che è necessità) di un guadagno sempre più grande e la necessità che ne deriva di vincere la concorrenza delle imprese rivali obbligano l’impresa a mante-  «ersi al corrente delle invenzioni tecniche che di continuo si succedono e s’incalzano. Ma tenersi al corrente 1 impresa non può che a condizione di estendere sempre di più il volume dei suoi im¬ pianti e dei suoi affari e di utilizzare sempre più intensamente ciascun minuto del tempo e ciascuna particella della materia che impiega. L’impresa di¬ venta così tpiasi un essere vivente, che in tanto può vivere e sopravvivere, in quanto sempre più si dilata nello spazio e riempie d’un'attività sem¬ pre più intensa e frenetica il suo tempo, trasci¬ nando nel vortice della sua vita furibonda l’im¬ prenditore, anche se riluttante. Così, sotto la doppia pressione della necessità economica e tecnica, si accende nell’imprenditore moderno una divorante furia di attività, una feb¬ bre di lavoro, la quale non ha più altro scopo che sé stessa, (e che considera sé stessa non già come mezzo per la conquista della ricchezza, per il rag- giungimento del lusso e del piacere, ma come fine a sé medesima. Da questa visuale psichica im¬ prenditore ed impresa fanno tutt’ uno, e la vera ricompensa che l'imprenditore chiede al suo la¬ voro è nel ritmo di vita sempre più intenso e vo¬ race di cui palpila e vibra l’impresa, è nello slancio vitale sempre più gagliardo e potente che porta l'impresa a crescere nello spazio e nel tempo, è nella volontà di potenza sempre più aspra e più dura, grazie alla quale l'impresa vive e dura e com¬ batte e vince. (Cfr. Werner Sombart, Drr Bour - Tilfjher r> geois, cap. ultimo). Qui veramente, per la prima volta nella storia ilei mondo, si attua, non già come fenomeno individuale, ma come fondamen¬ talissimo fenomeno di tutta una civiltà, il lavoro pel lavoro, il lavoro fine e scopo a sé stesso. È questa la realtà viva e concreta su cui, come ri¬ flessione e teorizzazione «li essa, cresce la nuova visione e intuizione della vita, di cui il concetto chiave e centro è quello del lavoro. X. Il concetto di lavoro nf.l Rinascimento. A laicizzare il concetto di lavoro e a dargli un posto eminente nel sistema dei concetti etici con¬ tribuì lo spirito del Rinascimerito con lo sposta¬ mento che esso venne a poco a poco operando del¬ l'interesse umano da Dio all’uomo, dall’aldilà all’al- diquà, dal ciclo alla terra, considerata come più vero e più degno teatro dell’attività dell’ uomo, abitante di un mondo cbe egli non trova già bello e fatto, ma che si viene a poco a poco costruendo con la (fatica delle sue mani. Di contro all’animale, confitto da natura alla catena di una legge immutabile. Marsilio Ricino esalta l’uomo, non asservito ad alcuna legge, perciò libero, mutevole, progressivo, che non solo nelle opere sue imita, ma « compie, corregge ed emenda le opere della inferior natura », si costruisce da sé alimenti, vesti, strumenti, abitazioni, suppel¬ lettili ed armi con abbondanza maggiore di quella di cui le bestie godono per natura. L’attività niul- — 68 — tiforme dell’uomo, grazie alla quale egli sotto¬ mette ai suoi usi gli elementi, le pietre, le piante, gli animali, i metalli trasformandoli in molte guise e figure, né si contenta, come gli animali, di un elemento solo, ma di tutti usa, e a tutti accresce ornamento, all’ acqua con le irrigazioni, all’ aria con gli eccelsi edifici delle città, alla terra con l’agricoltura, e a tutti gli abitatori degli elementi comanda ed impera, è per Ficino il segno vero della sua divinità. È in grazia della sua pratica at¬ tività che 1' uomo appare a Ficino un vicedio (vi¬ cem gerit Dei), un quasi Dio (quidam Deus), Dio degli animali, « di cui tutti usa, a cui tutti im¬ pera, di cui moltissimi istruisce », Dio degli ele¬ menti « che tutti abita e coltiva », Dio di tutte le materie « che tutte tratta, converte e trasforma » f Theologia platonica, XVI, 3). Concetto che la modernità isolerà dalla spessa ganga teologica e mitologica che ancor l’avvolge nella enunciazione di Ficino, e proietterà al primo pianio della rifles¬ sione filosofica, ma al quale, in fondo, non ag¬ giungerà nulla di veramente essenziale. Il concetto demiurgico dell’uomo così magnifi¬ camente enunciato da Ficino percorre come un filo d oro tutto il Rinascimento. Esso affiora nella te¬ nacia con la quale Leon Battista Alberti mette in guardia contro i pericoli dell’ozio e della sciope¬ rataggine e nella esaltazione che egli fa della la¬ boriosità che ben riempie il lento scorrere delle ore (Del governo della famiglia). Esso affiora nel sentimento con cni Leonardo ripete il vecchio motto greco che gli Dei tutti i beni ci vendono a prezzo di fatica e di pena, motto che nel greco tradisce un’amarezza profonda e invincibile, e in Leonardo invece vibra dell’alacre e virile conten¬ tezza di chi sente la vita come ricerca che non poserà mai — ed è bene e hello non posi mai — nell’oggetto suo finalmente conquistato, ma sempre ascenderà di gradino in gradino su per la scala che non ha mai fine di una inattingibile perfe¬ zione. Esso affiora nella esaltazione che Giordano Bruno fa dell’umano lavoro, distinto in spirituale, avente in sé stesso la sua voluttà e il suo premio, e materiale, che quella voluttà e quel premio trova nel profitto che è il suo fine. E sempre, in tutte le forme, strumento di tutte le conquiste umane e arma contro l’avversa fortuna. Di contro all'età dell’oro, età di ozio e di stupidità peggio che be¬ stiale, Bruno esalta l’età umana della fatica, che di giorno in giorno spinta dal bisogno va creando sempre, più meravigliose arti e invenzioni e sempre più va allontanando gli uomini dall’età bestiale e approssimandoli alla divinità. È per essa che l’uomo va creando una seconda e più alla natura di cui egli è il vero Dio. E mentre l’età dell’oro è al di qua della vita morale, ignora il vizio ma appunto perciò ignora la virtù, la bipolarità di bene e di male, di vizio e virtù, sorge nella età umana della industria e del lavoro. Ed è il lavoro che facendo dell’ozio riposo, gli conferisce virtù benefica e dignità morale. (Lo Spaccio tirila Bestia Trionfante, dialogo). Concetti che troveranno forma poetica nella inebbriata esaltazione che Tomaso Campanella fa dell’uomo, il quale che del busso mondo par dio secondo il vento e 7 mar ha domo — e 7 terrea globo con legno gobbo — accerchia, vince e vede, merco e fa prede. Merco e fa prede — a Ini poca è una terra. e doma gli animali, e « gran città compone », e « leggi pone come un dio », e maneggia il fuoco, e fa delle notti giorno, e rompe le leggi di natura. E con piena coerenza nella Città del Sole egli assegna alla classe degli operai dignità in tutto eguale a quella delle altre classi della società. Tutti lavorano nella Città del Sole, ma a tutti il lavoro è gioia, perché ad ognuno è assegnato se¬ condo il carattere e il destino prescrittigli dalla natura, e dopo aver lavorato per quattro ore al giorno soltanto è libero di attendere ai diverti¬ menti e allo studio. Un simile ideale era già stato vagheggiato da Tomaso Moro nella Utopia. Nell’isola di Utopia non ci sono né oziosi né caste, tutti lavorano e tutti a turno bau parte a tutti i lavori, spirituali — 71 — e materiali. A questi ultimi si attende per sei ore al giorno al massimo, e il resto è dato al riposo e ad utili e interessanti occupazioni. Sembrerebbe che, conforme allo spirito della sua filosofia, che esalta l’importanza pratica della scienza, stru¬ mento indispensabile della potenza dell uomo sulla naluVa, e che tende a concepirla essenzialmente come tecnica, Bacone dovesse celebrare il lavoro e assegnare un posto d’onore alle arti meccaniche e alle industrie. Invece, con inconseguenza curiosa, egli assegnò loro un posto secondario e subordinato nello Stato, e le guardò con dispregio perché di¬ stolgono gli uomini dalla milizia. Tra lavoro e spi¬ rito militare Bacone, come più tardi Spencer, pose un'antinomia, e poiché questo considerava essen¬ ziale alla esistenza e alla floridezza degli Stati, ad esso diede la preferenza. Lo spirito del Rinascimento soffia anche nella pedagogia: è comune negli scrittori e pensatori di quel tempo l’affermazione, che dall'edueazioue del¬ l'animo e della mente non può andare disgiunta quella del corpo e della mano. Oltre che nello studio di tutte le arti e scienze liberali e negli eser¬ cizi ginnastici e militari Ponocrate non dimentica dì addestrare il suo alunno Gargantua anche nei lavori manuali più umili e ordinari. ( Gargantua). Nella Città del Sole di Tomaso Campanella tutti sono educati nelle arti mecca¬ niche e sono condotti nelle relative officine perché venga chiarita la tendenza speciale di ciascuno — 72 — ingegno: e sono eletti magistrati quelli che più si segnalano in una scienza o arte meccanica. È il principio di quella scuola del lavoro che si pro¬ segue e sviluppa sino ai nostri giorni, e di cui non spetta qui fare per minuto la storia, che rientra < ome capitolo particolare nella storia della peda¬ gogia. I XI. Il concetto di lavoro nel Settecento. II processo di laicizzazione del concetto di la¬ voro prosegue e s’intensifica nel secolo xvm, che è quello nel quale si vanno elaborando i tratti ca¬ ratteristici della moderna visione della vita, della storia della quale la storia del concetto di lavoro non è più ormai thè un capitolo, se pure dei più importanti e fondamentali. Essa s’intreccia indis¬ solubilmente con la storia del gran problema del secolo xvm, che fu il problema della Cultura, della Civiltà, e dei suoi rapporti con la Natura: e le due soluzioni capitali che ne furono date, quella che concepisce la Storia come decadenza e perciò svaluta e condanna la Civiltà e la Cultura, e quella che concepisce la Storia come Progresso ed esalta la Cultura e la Civiltà, irraggiano la loro in¬ fluenza nel campo più particolare del problema del lavoro. Si può anzi asserire che attraverso le vicende delle soluzioni che furono date a questo, come ad altri problemi speciali, quello del Lusso, ad esempio, è possibile seguire come attraverso uno specchio esemplare le alterne vicende di (pici gran duello culturale che riempie di sé tutto il secolo xvm. Oscillante tra progresso e decadenza, il pen¬ siero di Montesquieu non è meno indeciso in quello che riguarda il nostro particolare pro¬ blema. Da qualunque punto di vista egli si ponga, tosto gli si svelano le contraddizioni di questo e i vantaggi del punto di vista opposto. L’ideale di una vita semplice e primitiva, vicina alla Natura, e quello di una vita ricca di tutte le più raffinate conquiste della civiltà a volta a volta lo attrag¬ gono e lo respingono. Tuttavia le più segrete sim¬ patie del suo spirito finiscono per orientarsi nel senso della soluzione progressista. Perciò egli loda l’ardore al lavoro, la passione d’arricchirsi, la smania del lusso, che sono inseparabili dalla Ci¬ viltà: uno stato che si contentasse solamente del puro e nudo necessario sarebbe uno dei più mise¬ rabili e dei più deboli che vi siano al mondo ( Lettres Persanes , CVI). Per la Natura contro la Civiltà e la Cultura è Rousseau: naturalmente, egli è per la soluzione decadentista anche per ciò che riguarda il nostro problema. Lo stato d’innocenza e di felicità è quello più vicino allo stato di natura, ormai senza rimedio superato: è lo stato rustico di vita, in cui ognuno vive per sé. senza dipendere da altri pur conservando un certo rapporto con altri, e non vi è né superfluo, né lusso, né ricchezza, né denaro, ina solo il necessario alla vita, qé si conoscono altri scambi che di oggetti naturali. Superfluo, lusso, ricchezza, denaro, comodi, e le arti che loro danno origine, sono da Rousseau guardate con estremo disfavore e nettamente condannate. L’iu- dusti ia è sorta per soddisfare bisogni e passioni ignote ai popoli vicini allo stato naturale La divi¬ sione del lavoro stabilendo rapporti di scambio e di proprietà genera dipendenza c schiavitù, e alla smodata ricchezza e al lusso insolente degli uni oppone la miseria degli altri. Ogni nuovo passo nella complicazione del lavoro porta seco aumento di dipendenza e d’ineguaglianza, quindi d’infeli¬ cità. |Discours sur Vinégalité). 11 lavoro che Rousseau apprezza è quello che mentre è utile alla società, più avvicina l’uomo allo stato di natura, cioè il lavoro manuale, c di tutte le condizioni la più indipendente dalla for¬ tuna e dagli uomini gli sembra l’artigianato. L’arti¬ giano non dipende che dal suo lavoro; lo si oppri¬ me? più libero dell’agricoltore, egli porta via le sue braccia e se ne va. Certo, l’artigianato non conduce alla fortuna, ma con esso si può fare a meno di questa (Émile, 1. III). Punto di vista logicamente conforme all’ascetismo civico che è il tratto fondamentale della visione della vita di Gian Giacomo. Tn netta antitesi col pensiero di Rousseau è il pensiero di Voltaire. Voltaire è risolutamente convinto che la storia è Progresso. Ma il progresso per lui non è nulla né «li fatale né «li necessario, bensì frutto dello sforzo paziente e tenace, dolo¬ roso e crudele, spesso frustrato, sempre rico.mn- ciante, dell’uomo. Nella lotta fra Natura e Civiltà, Voltaire è per la Civiltà, in cui profondamente egl. addita la vera e sola natura dell’uomo. Mentre Rousseau, credente nella Decadenza, vagheggia in una repubblica di piccoli agricoltori e artigiani, sul tipo delle repubblichette montanare svizzere, l’ideale della società, Voltaire, che è per la Civiltà, è con piena coscienza e coerenza anche per tutto ciò che «Iella Civiltà è frutto e molla insieme: l’ardore al lavoro, la smania di arricchire, il super¬ fluo « cosa necessarissima », il lusso, le arti, i commercio, l’industria. Lo stato di natura è stato d’ignoranza e di soddisfazione puramente animale di animaleschi bisogni. Il paradiso terrestre non e dietro a noi, è dinanzi a noi, è fra noi, è ment al¬ leo eh e la società e la civiltà stesse (Le Mondami Lavorare è la parola finale del Candide, gli ero. del quale si stabiliscono in un giardino sulle rive del Bosforo e nel lavoro, ciascuno conforme ai suoi gusti e alle sue attitudini, ciascuno in cor¬ diale collaborazione con tutti, trovano la pace di cui fino allora era stata priva la loro tempestosis¬ sima vita. , . Tutti si accordano a porre nel lavoro la ni - dior soluzione pratica dell’enigma «Iella vita. ,< L’uomo non è nato pel riposo », dice Pangloss. — 77 — « Lavorare senza ragionare è il solo mezzo di ren- dorè la vita sopportabile », dice Martino. « Riso- gna coltivare il nostro giardino», dice Candido, sulla qual parola il libro si chiude. Sono in fondo, le idee degli Enciclopedisti. Lidea che guida costoro come stella polare è quella del Progresso fatale e necessario ad opera . ella crescente diffusione dei lumi della Ragione e della Scienza. 11 Progresso è per essi la legge suprema della Storia e della Umanità. Essendo pel '(Progresso contro la Decadenza, sono naturalmente per la Civiltà contro la Natura, e per tutto ciò che fa la Civiltà: agricoltura, industria, commer- ciò, navigazione, metallurgia; sono partigiani del¬ la ricchezza, del lusso, del lavoro, artefice massi¬ mo, con la Scienza, del progresso umano. Uno di essi, D’Holbach, vuole che il lavoro sia reso obbli¬ gatorio per tutti e che vi sia tra gli ordini dei cittadini dipendenza reciproca di lavori ( Éthocra - ue, cap. Vili . De l’homme, VI, vi). « La necessità del lavoro non è una condanna: e la sentenza di un padre che rende tutta la crea¬ zione tributaria dei nostri bisogni» (citato da B. Groethuysen, Origines de Vesprit bourgeois en r rance. I, p. 216, Paris, 1927, N. R. F.) ; questa frase scritta nel 1788, alla vigilia della grande Rivo¬ luzione, condensa nel giro di poche preziose parole lutto l’immenso rivolgimento spirituale operatosi nei riguardi del concetto di lavoro e denuncia I abisso apertosi ormai fra le visuali moderne V •Iella vita e le antiche visuali della Chiesa cat¬ tolica. Lo stesso corso d’idee che in Francia si svoW m Inghilterra. Locke celebra il lavoro come fonte •Iella proprietà individuale e scaturigine di ogni valore economico (Governo civile, cap. IV). Con Vaudeville il processo di laicizzazione del concetto di lavoro si spinge a un punto avanzatissimo: il lavoro è inculcato non come mezzo al fine di far risplendere sempre più sul mondo la gloria della divina maestà, ma solo come mezzo al fine del sempre maggiore rigoglio del corpo sociale. Inten¬ dendo per virtù l’onestà nel senso ascetico e asten- sionistico della parola e per vizio le attività econo¬ miche, le energie passionali, i bisogni infiniti, gli ] À istinti innumerevoli dell’uomo naturale (vanità, invidia, cupidigia, ambizione, amore dei piaceri, del guadagno, della ricchezza, del lusso), JMande- ville, con un paradosso che quando fu enunciato ebbe la più grande eco, sostenne che non le virtù, ma i vizi fanno vivere e prosperare il corpo so¬ ciale, che dalla prevalenza delle virtù sarebbe reso languido e inerte. Se vi sono società vaste, potenti, civili, è a causa ilei vizi di cui gli uomini sono naturalmente imbrattati. Senza vizi, niente atti¬ vità, niente ricchezze, niente pubblico splendore, niente civiltà. Senza lusso, senza prodigalità non vi sarebbe né •commercio, né industria, né lavoro pei poveri. Donde il famoso apoftegma : « i vizi privati son pubblici benefici » (La Fnvoìn delle V — 79 — api). Così ciò die per 1 etica ascetica è il lato nega- tivo della natura umana, appare ora la forza pri¬ mordiale donde si germina ogni bene pubblico e individuale. Secondo Ilume ciò die distingue l’uomo dall’ani- male è il lavoro e la pena con la quale egli iel¬ lato povero e nudo sul mondo, compra tutti i beni della natura. È la necessità il gran pungiglione del- 1 attività e dell’invenzione. Come tutti gli scrittori di questa direzione, anche Hume celebra il lusso e la ricchezza. Seguendo Voltaire contro Rousseau, Ferguson .nostra nella civiltà, frutto dell’attività e del lavoro umani, la vera natura dell’uomo: lo stato di na¬ tura è dovunque sono situazioni cui l’uomo è stato condotto dalle sue inclinazioni naturali, dal Ubero spiegamento della sua attività. Come Voltaire Mandeville, Hume, anche Ferguson celebra il lusso e la ricchezza. Finalmente, il fatto della naturale divisione del lavoro nelle società umane, fatto già messo in rilie¬ vo da Locke, da Hutcheson, da Ferguson, da Hume, che in esso aveva visto la causa prima del passag¬ gio dalla condizione selvaggia alla civiltà, trova in Adamo Smith colui ohe lo pone nella più intensa luce e lo colloca al centro della sua visione del mondo economico. Come Locke, Smith afferma che la vera ricchezza della nazione è nella quantità di lavoro che essa esegue e di cui è capace. È il la¬ voro, è 1 attività dell uomo che crea ogni anno la 0 — 80 — massi, di beni che consuma, e non le forze natu¬ rali, che, abbandonate a sé stesse, rimarrebbero infeconde e sterili. Questo movimento di idee investe il campo della Economia politica: il concetto di lavoro diventa il concetto cardine di questa scienza allora nata. Esso acquista una generalità sempre crescente. Secondo i Fisiocrati, lavoro veramente produt¬ tivo è quello agricolo (intendendo con questa pa¬ rola anche la caccia, la pesca, l’industria delle miniere) perché solo esso fornisce il materiale del¬ ia ricchezza, che l’industria e il commercio si limi- taiio a mettere in opera. Smith, invece, estende il concetto di lavoro prò- a Ottavo a tutti i lavori che trasformando la materia m modo da farla servire ai nostri bisogni ne fanno una cosa utile. Il lavoro gli appare principio di ogni ricchezza. Sospeso o soppresso il lavoro del- agricoltura, dell'industria, del commercio, i cam¬ pi, le merci non hanno pili valore. Classe produt- tiva è quella dei lavoranti, di qualunque specie Ma questo lavoro. Classe sterile è solo quella che vive oziando. Da queste dottrine discendono quelle di Ricar- ' o e di Marx cho faimo del lavoro la fonte del valore: ma una pili particolare indagine di queste dottrine esula dall’oggetto del nostro studio e rien¬ tra come capitolo speciale nella storia dell’Econo- nua politica. A noi basta aver messo in rilievo come lo stesso movimento ideale che laicizza sempre più il concetto di lavoro e gli conferisce sem¬ pre più grande importanza nel sistema dei con¬ cetti etici, si ripercuota nell’Economia politica. Ma nell’economia della scuola liberale il lavoro viene considerato al di fuori di ogni preoccupa¬ zione etica, al pari di una qùalujtque macchina che costa un capitale e deve rendere un interesse. 7’ilgher 6 ✓ « XII. Il concetto di lavoro NELLA FILOSOFIA DEL SECOLO NIX. 11 secolo 'XIX è. pel concetto di lavoro, il gran secolo, il secolo d’oro. Esso vede il trionfo del lavoro umano e, correlativo a questo, il trionfo del concetto im cui il lavoro umano si teorizza ed assume coscienza di sé. Da umile concetto subor¬ dinato nel sistema dei concetti morali il concetto di lavoro si spinge sempre più su nella gerarchia dei concetti filosofici, sempre più grandeggia d mi- portanza e di significato, sempre più subordina a eé gli altri concetti e divora quelli rivali, per fina ¬ mente assurgere alla dignità di concetto-chiave di tutta una visione del mondo e della vita. Questo movimento ascensionale del concetto di lavoro s’inizia con la rivoluzione filosofica operala da Emanuele Kant. È Kant il primo a concepire la conoscenza non come nuda astrazione dai dati del senso passivamente ricevuti (empirismo) o co¬ me immediato rispecchiamento ideale dei principi — 84 — dell’essere (razionalismo), ma come potenza sin¬ tetica e unificatrice, che dal caos dei dati sensibili trae, operando secondo leggi immanenti allo spi¬ rito, il cosmo, il mondo ordinato della natura. Lo spirito appare così come attività che dal suo stesso fondo genera ordine e armonia. Conoscere è fare, è agire, è produrre: produrre unità e armonia. 11 concetto dell'azione produttrice s’impianta nel cuo¬ re della speculazione filosofica e non se ne parte piti. Tutta la storia della filosofia moderna nelle sue correnti vive e significative dal criticismo di Kant alle forme ultime del Pragmatismo è la sto¬ ria dell’approfondimento sempre maggiore di que¬ sto concetto dello spirito come attività sintetica, come produttività, come demiurgicità. Tutto lo sforzo del pensiero moderno tende a vedere sem¬ pre più chiaro nella natura di quella sintesi pro¬ duttrice che è lo spirito umano. Da Kant in poi la filosofia moderna obbedisce a un duplice e in ap¬ parenza contrario movimento: da una parte, a risolvere sempre più il particolare concetto di lavoro nel generale concetto di spirito come atti¬ vità produttrice; dall’altra, a concepire sempre piu l’attività sintetica e produttrice dello spirito sul modello dell’umile lavoro fabbrile. Da Kant al Pragmatismo e a Bergson la curva di sviluppo della filosofia dello spirito tende sèm¬ pre più alla concezione dello spirito come produt¬ tività, come fattività, come demiurgicità, e alla concezione di questa come fabbrilità, come lavoro — 85 — industriale. La sinteticità dello spirito che in Kant non ha altra causa che sé stessa, che la da¬ tura stessa dello spirito, viene a poco a poco nel processo della speculazione posteriore riallacciata come effetto a causa a una potenza superiore che trascende la Ragione in quanto tale: la potenza della Volontà, cioè della Vita. 11 Mondo, la Natura, rimanda alla Conoscenza: afferma l'idealismo kantiano e postkantiano. La Conoscenza rimanda alla Volontà e alla Vita: affermano con sempre maggiore coscienza le correnti irrazionalistiche e vitalistiehe dell’ultimo mezzo secolo di specula¬ zione. 11 mondo 'è in quanto lo spirito lo conosce. Lo spirito conosce in quanto conoscere è funzione iueliminabile e necessaria del volere, del vivere. E vivere è sempre, in vario modo, realizzarsi come unità attraverso il caos della molteplicità, è sem¬ pre imporre ordine al disordine, senso all’insen¬ sato, è sempre sforzo tensione fattività deiniurgi- cità, in una parola: lavoro. Già in Fichte questa concezione demiurgica dello spirito appare formulata con tutta chia¬ rezza. L’uomo deve trovare nell’attività, e in essa solo, tutta la felicità. La fonte di ogni vizio è la pigrizia, l'inerzia, inerente alla materialità. L’uo¬ mo che è nato dalla materia è naturalmente pigro. Di qui la lotta tra la pigrizia naturale e i bisogni che si accendono in lui all’uscita dallo stato di natura. Per soddisfarli egli non ha altra risorsa che lavorare la natura, e da rozza e selvaggia co- r — Bò¬ ni é e come dev'essere perché l’uomo sia costretto a uscire dallo stato di natura, ridurla in sogge¬ zione sua. Il lavoro ha in sé stesso il compenso con la gioia che dà all'uomo sentirsi forte e attivo^ (Bestimmung des Gelehrten, V). Ognuno deve po¬ ter vivere del suo lavoro. Quindi lo Stato ha il di¬ ritto di vigilare che ognuno lavori «pianto può. Solo chi ha fatto «pianto poteva nella sua sfera per mantenersi e non lo ha potuto ha diritto al soc¬ corso. Lo Stato deve assicurare ai cittadini il di¬ ritto al lavoro, perchè ognuno guadagni col lavoro quanto è necessario alla sua vita ( Grundlage des Naturrechts, § 16). Uccidersi, anzi il solo deside¬ rare di uccidersi, è peccato, perché è desiderio di non lavorare piu ( Sittenlehre, § 20). 11 destino fieli uomo in terra è di lavorare, di sottomettere continuamente e progressivamente la natura allo spirito, il Non-Io all'Io. l’Irrazionale alla Ragione. I inali del mondo non sono che compiti da risol¬ vere. E solo il lavoro a poco a poco progressiva¬ mente li risolve. I Bestimmung; des Menschen, HI. Cfr. anche Grundziige d. gegenwiirtigen Zeital¬ ter s, III). In un simile giro di concetti si muove anche Hegel. Secondo lui, solo il lavoro procaccia al¬ l'uomo i mezzi per soddisfare i bisogni. La ma¬ teria immediata che non ha bisogno di essere elaborata è limitatissima. Perfino l’aria tlev’esserc elaborala, perchè si deve riscaldarla. Solo l'acfjua si può berla come si trova (Philosnphie des Rechis. — 87 — § 196). L’eredità spirituale di questi granai non è andata perduta. \ Tutto lo sforzo della moderna filosofia della conoscenza nelle correnti più vive tende a ricon¬ durre la conoscenza al lavoro produttivo. Cono¬ scere è fare. Si conosce davvero solo ciò che si fa. Ma che cosa l’uomo fa veramente? Non certo i dati ùltimi delle sensazioni: questi gli sembrano imposti dal di fuori, sono iti lui ma fion da lui. Ma egli può grazie al suo lavoro variamente com¬ binare questi dati ultimi in modo da renderli ubbidienti al suo bisogno, al suo volere, al suo capriccio; alla natura reale, alla natura naturata, sostituendo così a poco a poco una natura di la¬ boratorio e di officina, che egli conosce perché l’ha fatta, chiara per lui perché opera sua. Il problema della conoscenza riceve una soluzione pratica. La tecnica risolve praticamente il pro¬ blema della conoscenza. Chi ha visto più chiaro di tutti nei rap¬ porti dell’intelligenza con il lavoro umano, con la tecnica, è Bergson (Évolution créatrice, cha- pitre III I. L’intelligenza umana, secondo Bergson, è carat¬ terizzala essenzialmente dall’invenzione meccanica. Che l'uomo sia animale intelligente vuol dire sem¬ plicemente questo in origine: che egli sa fabbri¬ carsi degli oggetti artificiali, in particolar modo utensili per fare utensili. L’uomo è intelligente iu quanto è fabbro. È per la fabbrilità clic l’uomo volge le spalle alTanimalità, e inaugura un nuovo ciclo nella storia della vita. L’istinto è la facoltà dell’animale di utilizzare e costruire strumenti organici : lo strumento organico fa tutto d’un tratto, al momento voluto, senza difficoltà, con per¬ fezione mirabile, ciò che è chiamato a fare. In cambio, conserva una struttura invariabile. Perciò 1 istinto è specializzato, perchè non può utilizzare che per uno scopo determinato uno strumento de¬ terminato. Al contrario, lo strumento artificiale, fab¬ bricato intelligentemente, è imperfetto, ottenuto a prezzo di sforzi, penoso a maneggiare, ma. essendo fatto di materia inorganica, può prendere una forma qualunque e servire ad ogni uso, e conferisce a chi lo adopera una somma illimitata di poteri. Esso reagisce sull’essere che lo ha fabbricato, gli con¬ ferisce un organismo più ricco, per ogni bisogno che soddisfa ne crea uno nuovo superiore, e invece di chiudere come l’istinto il campo d'azione ove 1 animale si muoverà automaticamente, apre all’at¬ tività un campo indefinito ove la spinge sempre più lontano e la fa sempre più libera. L intelligenza appare sulla terra con l’utensile. L’animale che primo aguzzò una selce per rompere la testa all animale rivale inaugurò pei secoli senza fine il regno dell’umanità. L’intelligenza è essen¬ zialmente artigiana e meccanica. Essa volge le spalle alla vita e va nella direzione della materia inerte, del solido inanimato. Lavorando sulla mate¬ ria bruta, essa contrae l’abitudine di non capire più — 89 — se non la materia bruta: essa si abitua a pensare il mondo come solidità, come discontinuità, come immobilità. Il flusso della vita, la fluidità del di¬ venire organico, l’interpenetrarsi degli stati psichici rimangono per lei un mistero impenetrabile. In cambio, con l’intelligenza appaiono sulla terra la coscienza e la libertà. La coscienza: perchè la co¬ scienza nasce dallo scarto tra il piano dell’azione e l’azione stessa, e l’intelligenza è essenzialmente ge¬ neratrice di piani, di programmi, di schemi, di forme d'azione, appunto perchè è costruttrice di strumenti artificiali. La libertà: perchè l’intelli¬ genza svincola l’uomo dalla servitù ad un'azione determinata sempre identica, e lo mette in grado di cavarsela in ogni situazione. È grazie all'intel- ligenza fabbricatrice di utensili che l’uomo si af¬ franca dalla servitù dell’istinto, dell’azione infles¬ sibilmente determinata, e conquista la libertà di agire come gli pare, di superare indefinitamente sè stesso. Certo, secondo Bergson, questa libertà si ac¬ quista voltando le spalle alla vita e rinunciando a comprenderla nel suo flusso profondo. Certo, ab¬ bandonarsi alla china dell’intelligenza è rassegnarsi a non vedere nella natura altro che un serbatoio di materie ove si eserciterà indefinitamente la no¬ stra facoltà fabbrile. Ma la coscienza e la libertà sono a questo prezzo. È rinunciando all’istinto, allo strumento organico, è buttandosi a fabbricare stru¬ menti artificiali che la Vita attraverso l'uomo assi- cura la perennità dello slancio vitale che era andato ad impantanarsi nelle sabbie dell’istinto e preserva e perpetua la libertà. Nel pensiero di Bergson, dunque, la tecnica industriale dell’uoino è la con¬ tinuazione, nel senso più rigoroso della parola, dello slancio vitale che ha creato i inondi. In essa si prolunga la creazione divina. Bergson raggiunge qui le profonde intuizioni dei grandi maestri della Rinascenza italiana: Marsilio Ficino e Giordano Bruno e dei mistici ebraici. Il fenomeno squisitamente umano della tecnica aveva già trovato, come vedremo, in Marx, un teo¬ rico d alto volo, il quale nelle metamorfosi dello strumento di produzione aveva visto la causa ultima delle trasformazioni e rivoluzioni deirumana so¬ cietà. La tecnica era stata assunta da Marx alla dignità di motore ultimo della storia. Bergson non solo è d accordo con Marx su questo punto, ma va anche più in là. La sua filosofia della tecnica su¬ pera i confini della filosofìa della storia, diventa un capitolo della storia della Vita e dell’Universo. L’umile strumento produttivo, la macchina, da cui i filosofi greci torcevano lo sguardo con superbo disdegno, diventa qualcosa attraverso cui l’Evolu¬ zione creatrice perpetua il suo sforzo incessante di creazione. I Nessun filosofo ha mai posto più in alto, ha pivi degnamente celebrato il lavoro produttivo deU’uoino. Nessuno prima di lui aveva detto con tanta chiarezza che è in quanto fabbro che l'uomo celebra la sua divinità. È grazie a Bergson che l 'Homo faber diventa sinonimo di Homo sa¬ piens. A rpiesta conversione dell'Homo sapiens nel- 1 Homo faber un importante contributo avevano apportato prima di Bergson i sistemi socialisti fioriti durante il corso del secolo xix. Il CONCETTO DI LAVORO NEI SISTEMI SOCIALISTI. Il problema più grave che i sistemi socialisti si trovano a dover risolvere è quello di conciliare l’obbligo del lavoro cui nella società nuova da essi annunciata nessuno potrà sottrarsi con la costitu¬ zione di quella società nella quale non essendoci più nè riechi nè poveri, nè proprietari nè nullate¬ nenti. il bisogno la miseria il desiderio di lucro non funzioneranno più da stimolo al lavoro. La solu¬ zione che i sistemi socialisti danno del problema è in perfetta armonia con la loro generale visione della vita. Poggiati sopra una filosofia nettamente imma¬ nentista, orientata verso la terra e l'aldiquà, che dell’aldilà o non si cura o lo nega, filosofia di cui il Progresso è il concetto cardinale, essi rifiutano la concezione giudaico-cristiaea del lavoro come espia¬ zione, la quale suppone la dottrina del peccato originale, in netta antitesi col dogma del Progresso, e rimanda come a necessario correlativo a un aldilà — 94 — ove gli squilibri e le ingiustizie della terra saranno equamente compensate. Chi si ponga da un punto di vista essenzialmente immanentistico e insieme concepisca il lavoro come qualcosa di repugnante alla natura umana, come qualcosa cui questa di per sè non si porti, non inclini, ma rilutti e ripugni, deve necessariamente giungere ad una concezione autoritaria e despotiea della società. Se l’uomo per natura ripugna a lavorare, è evidente che in una società incredula o indifferente alle prospettive dell’aldilà e nella quale il lavoro fosse la sorte co¬ mune di tutti, tutti sarebbero obbligati a lavorare per forza. Ove si voglia evitare questa conseguenza, non resta che ammettere non esser vero che l’uomo per natura ripugni al lavoro, e che è vero anzi il contrario. È la via che battono i sistemi socialisti, in questo figli della filosofia moderna che definisce ed esalta l’uomo come attività. Morelly pone, come piincipio che l’interesse particolare, il « desiderio d'avere », l’avarizia è la fonte di tutti i mali sociali. A chi obbietta che l’interesse personale è lo stimolante necessario del¬ l’energia umana, Morelly risponde che l’uomo è un essere naturalmente attivo, che non ripugna affatto al lavoro in quanto tale, ma solo al lavoro mono¬ tono e prolungato. Sono le istituzioni arbitrarie le quali pretendono di fissare per alcuni uomini soltanto uno stato permanente di riposo detto pro¬ sperità, fortuna, lasciando agli altri in permanente retaggio il lavoro, la fatica, che generano la pigrizia e l’odio al lavoro. È la cattiva costituzione sociale che ha prodotto negli uni l'ozio e la mol¬ lezza, negli altri l’aborrimento dal lavoro forzato. Ma di per sè il lavoro non ha nulla di repugnante, è, anzi, piacevole, attraente. Mably non nega clic la prospettiva della pro¬ prietà privata sia un grande incentivo al lavoro, ma che sia così è frutto della corruzione sociale. Fortunatamente, non mancano al cuore umano altre molle che possono indurre l’uomo al lavoro anche in regime di stretto comuniSmo, come di¬ mostra la storia delle antiche repubbliche e la presente esistenza delle comunità ecclesiastiche. « 11 lavoro che schiaccia i contadini non sarebbe che un divertimento delizioso se tutti gli uomini lo praticassero ». È in Fourier che il principio del lavoro pia¬ cevole trova la più netta espressione. Finora, af¬ ferma Fourier, tre sono i motivi sotto la spinta dei quali l’uomo ha lavorato: la miseria, l’avarizia, la coazione della società o della religione. In ciò ben poca è la differenza tra le antiche società schia¬ vaste e le moderne civili. Nella società nuova, in¬ vece, che ha sede nel Falansterio, il lavoro è un piacere, l’uomo vi corre come a festa, a gioco. Ciò è possibile se, assicurato a ognuno un minimo di sussistenza, il lavoro vi diviene facoltativo. Nel Falansterio ognuno può attendere al lavoro che più gli piace, che più è conforme alle sue attitu¬ dini. Le ore di lavoro non sono numerose. È per- messo « farfalleggiare » da un lavoro all'altro. L emulazione delle varie squadre dei lavoratori. 10 spirito di corpo operante nell’interno di ciascuna squadra, 1 igiene e il comfort degli ambienti dove 11 lavoro si svolge, la rotazione fra gli addetti agli uffici servili, il maggior compenso attribuito al lavoro necessario in confronto a quello di lusso, la soppressione dei lavori più duri e ingrati ad opera delle macchine, la loro sostituzione con la¬ vori più facili e dolci (proseguendo logicamente in questa direzione Fourier si dichiarava avversis¬ simo aH'industrialismo e alla fabbrica e partigiano dell’agricoltura, anzi dell’orticoltura e del giardi¬ naggio, lavori più facili e piacevoli della coltiva¬ zione dei campi) tutto ciò spoglierà il lavoro di ogni elemento di pena e di monotonia e lo renderà nel senso più proprio della parola un gioco, meglio ancora una passione. La soluzione che Fourier dà del iproblema del lavoro è integraljnente accettata dagli scrittori anarchici (basti per tutti citare Kxopotkine). E, in genere, ogni sistema che concepisce la società futura sul modello di un’officina di lavoratori libe¬ ramente associati dovrà per logica conseguenza accettare il concetto del lavoro attraente. Su per giù le stesse idee si trovano in Cabet, conciliate alla meglio col comuniSmo, da cui Fou¬ rier e gli anarchici si tengono lontani. Nello stato comunista d’Icaria il lavoro è obbligatorio. Non¬ dimeno, esso, assicura Cabet, non ha nulla di repugnante. La libera scelta delle professioni, tutte ugualmente rimunerate, tutte ugualmente stimale, la libera scelta dei soprastanti ai lavori, l’impiego delle macchine che riduce a nulla i mestieri rcpu- gnauti ed insalubri e affranca l’uomo dallo sforzo penoso e prolungato, l’emulazione tra i lavoratori, l’amore al pubblico bene instillato da un’accurata educazione realizzano nella repubblica comunista d’Icaria il miracolo di fare del lavoro obbligatorio una piacevole occupazione. I socialisti di cui abbiamo parlato finora sono i rappresentanti del socialismo così detto utopistico. Ma, in sostanza, la soluzione che del problema del lavoro dà il socialismo così detto scientifico di Marx ed Engels non è molto differente dalla loro. Nè poteva esserlo. Di fronte alla necessità di lavori duri o repugnanti che qualcuno dovrà pur fare, se la società vuol vivere, il socialismo così detto scientifico non meno di quello utopistico si rimette con piena fiducia alla scienza che saprà abbre¬ viarne la durata, diminuirne il peso, sempre più sostituendo la macchina all’uomo. Distrutto il rap¬ porto di padrone a salariato e sostituito dal rap¬ porto di libera associazione di lavoratori tutti egual¬ mente interessati al buon andamento dell’impresa, lo zelo al lavoro non sarà minore che nelle società precomunistiche, e più la società comunista dura, più andrà crescendo con lo sviluppo crescente dei sentimenti di solidarietà e di altruismo. E se anche sarà minore, l’estensione crescente del macchinismo. Tilghtr f — 98 — hi miglior divisione del lavoro, la razionalizzazione del processo produttivo compenserà il minor rendi- mento. Il lavoro sarà meno consuetudinario e più razionale, più breve, meglio organizzato, con larghi tempi di evasione verso una vita più libera, più alta, più veramente umana. L’associazione coordi- ueià le energie e le moltiplicherà. L’organizzazione economizzerà e feconderà il lavoro. Socializzato, ra¬ zionalizzato, il lavoro sarà meno febbrile, disordi¬ nato e assorbente di oggi, sarà sempre più armonico, misurato, organizzato. La soppressione di ogni élite parassitarla, l’eliminazione di ogni sfruttamento dell uomo sull’uomo purificherà il lavoro di ogni elemento di coazione c di violenza, da cui è ancor oggi contaminato, gli toglierà la natura di corvée elle esso riveste finora. fu Saint-Siuion e più ancora i Sansimoniani che per 1 primi concepirono e nettamente espressero 1 ideale della nazione organizzata sul modello di una grande manifattura, nella quale non ci sono più oziosi, viventi di reddito senza lavoro, alle spalle di altri uomini da essi sfruttati, ma tutti la¬ vorano, tutti producono sotto la direzione degli industriali più capaci. Furono i Sansimoniani ad emettere per la prima volta l’idea che la politica, cessando di essere governo degli uomini, finisse as¬ sorbita dall'amministrazione, diventasse direzione della tecnica produttiva. Marx Engels Sorel non concepiscono diversamente la società futura. Sol¬ tanto che all autoritarismo di cui è improntata la concezione dei Sansimoniani essi sostituiscono la libertà anarchica deU'associazione dei lavoratori. Saint-Sinion vuole, sì, che nessuno stia in ozio- e che tutti lavorino. Ma lavoratori per ^l.ui sono ugualmente i padroni che gli operai, i banchieri che gli agricoltori, e quelli come tali preesistono e comandano a questi. Egli non sopprime la ge¬ rarchia Ira capi d’industria e operai. Marx Engels Sorci vanno più in là. Non più ricchi, non più capi d industria che preesistano e coesistano come tali con gli operai e li comandino, ma libere associazioni di lavoratori padroni degli stiumenti di produzione. Per ciò stesso il lavoro perde nei loro sistemi il carattere autoritario che esso conserva nel sistema di Saint-Simon. In ciò essi sono sulla linea di Fourier, benché, più realisti di lui, non cedano all'utopia del lavoro attraente, del lavoro giuoco, del lavoro sport. Per essi, nella so¬ cietà nuova, il lavoro, quantitativamente ridotto al minimo del tempo, smaterializzato e umanizzato al massimo dall introduzione delle macchine, è l'af¬ fermazione normale dell’uomo. L’intrapresa produt¬ trice, l'iniziativa privata, per Marx non è lavoro: è spoliazione. L’imprenditore spoglia il lavoratore di una parte del prodotto (profitto), pel fatto di dargli un salario misurato non dal valore del pro¬ dotto (conseguito nella circolazione dei beni tra¬ verso il prezzo), ma dal costo di produzione, ossia dalla sussistenza del lavoratore. Donde la dignità di lavoro ritirala all’iniziativa dell’imprenditore. — ino — donde il profitto bollato coinè spoliazione. Nella so¬ cietà socialista, abolita l’iniziativa privata, è abo¬ lito il profitto. Nulla turba più la coincidenza di lavoro e valore, e il lavoratore riscuote integral¬ mente il prodotto del suo lavoro (Lassalle; Marx correggerà: detratto il contributo alle spese sociali necessarie e inevitabili) di cui nella società borghese è parzialmente spogliato a beneficio del capitalista. La società socialista è perciò stesso più sana, più giusta, più morale della società borghese. In una prima fase — preciserà Marx — essa distribuirà i mezzi di consumo a ciascuno secondo il lavoro pre¬ stato; in'una seconda fase più elevata, la servile subordinazione degl’individui alla divisione del la¬ voro scompare, scompare il contrasto fra lavoro in¬ tellettuale e manuale, le fonti della ricchezza collet¬ tiva scorrono a pieno, e ciascuno ottiene secondo i suoi bisogni. 11 lavoro tende così a liberarsi da ogni macchia di mercantilismo speculatore e frodatore, a diventare puramente tecnico e produttivo. La so¬ stituzione della produzione pel bisogno alla pro¬ duzione pel profitto libererà il lavoro da ogni im¬ purità di egoismo, di avarizia, di frode. Il lavoro cessa così di essere fato di natura o dura espiazione o astratto dovere morale: diventa il modo normale di agire dell'uomo. L’uomo tipo non è più il saggio o l’ascela o il cittadino, è il lavoratore inteso come produttore. Un’immensa società di liberi lavoratori ^ liberamente associati amministranti in comune gli strumenti del lavoro e trasformanti indefinitamente — 101 — la materia del mondo pel maggior bene della comu¬ nità: tale l’ideale socialista. L’uomo divenuto lavo¬ ratore rivolge il suo spirito non più all’oltremondo, ma al mondo, non per contemplarlo ma per trasfor¬ marlo, poiché questa è per esso l’unica via di co¬ noscerlo. Nella filosofia di Marx il lavoro assume signifi¬ cato e importanza metafisica. Esso diventa il con¬ cetto centrale della sua filosofia. Egli concepisce l"uomo come causa ed effetto, creatore e creatura insieme di «è medesimo. Egli è, sì, determinato dal¬ l’ambiente, ma poiché l’ambiente è opera dell’uomo che lo ha posto in essere, esso, in fondo, non è de¬ terminato che da sé stesso. E come l’uomo ha fatto l’ambiente, così può sempre mutarlo e rimutarlo per meglio adattarlo ai suoi fini. L’ambiente creato dall’uomo per soddisfare le sue esigenze fa germinare esigenze ulteriori che esso non riesce a soddisfare, e che perciò stimolano all’azione diretta a mutarlo più o meno profonda¬ mente. L’azione dell’uomo è, quindi, essenzialmente rivoluzionaria, ina non campata in aria, non dettata dal capriccio soggettivo, bensì strettamente deter¬ minata dalla natura delle esigenze e dei bisogni sprigionantisi in reazione alLambiente. L’ambiente genera il bisogno. Il bisogno genera l’azione rivolu¬ zionaria intesa a soddisfarlo, e che se culmina nelle grandi crisi della storia, quando i bisogni pressanti e insopprimibili non possono essere soddisfatti che dalla sovversione violenta del vecchio sistema eco- f — 102 — mimico c dalla violenta instaurazione del nuovo, si attua silenziosa e invisibile nella trama quotidiana della vita, nello scorrere lento delle ore e dei giorni. I processi con cui gli uomini producono i beni necessari alla vita sono la base su cui si erige la immensa soprastruttura giuridica politica ideolo¬ gica della società. Quando a un grado determi¬ nato del loro sviluppo le forze produttive della società entrano in urto con i rapporti di pro¬ prietà che li fissano e cristallizzano, allora la società entra in crisi. Da forme di sviluppo questi rapporti divengono ostacoli allo svolgimento delle forze produttive. Allora le forze insorgono contro le forme. Le forze si creano le forme ade¬ guate, nel seno di queste forme crescono fioriscono rigoglieggiano. così sviluppate si trovano allo stretto in quelle forme, e insorgono contro di esse per crearsene altre meglio adeguate: questo il ritmo della vita sociale. È l’umile lavoro generatore dei beni necessari alla vita cbe mette in moto rimmensa macchina della storia umana (Marx, Zitr Kritik clvr politischen Oekonomie, prefazione). Così, in questa concezione di Marx il lavoro as¬ surge ad importanza demiurgica. Filosofare è agire, è produrre, è lavorare. Conoscere il mondo è tra¬ sformare il mondo. Il vero filosofo è il lavoratore. In questo senso Marx disse che il proletariato rivo¬ luzionario era il legittimo erede della filosofia clas¬ sica tedesca. Il lavoro diventa così la più alta di¬ gnità e nobiltà dell’uomo: un rito religioso in cui — 103 — sacerdote e vittima e dio fatino tutt’uno. Massimo dei diritti e massimo dei doveri umani. E l’antitnar- xisla socialista di stato Spengler lo concepisce come un dovere liberamente consentilo, come un servizio reso in piena coscienza dall'individuo alla comu¬ nità. E il sindacalista marxista Sorci sogna una so¬ cietà futura in cui il libero produttore produrrà con l’entusiasmo dell’artista die attende all’opera d'arte, ansioso come un buon atleta di sorpassare quanto fu fatto prima di lui, e la produzione ali¬ mentata da queste liete forze di vita si slancerà per le vie senza fine di un progresso illimitato. I XIV. Il concetto di lavoro nel Bolscevismo. Sotto l’influsso del partito socialista e del prole¬ tariato da esso organizzato, nei vari paesi d’Europa, durante il secolo xtx, sorse e si sviluppò rigogliosa la legislazione sociale del lavoro. Esula dal tema di questo scritto il farne, sia pure per sommi capi, la storia, che è la traduzione in atto della «uova etica del lavoro (piale si era andata creando nel se¬ colo XIX. Ma non possiamo esimerci dal fare un cenno dei due grandi documenti in cui quella legi¬ slazione culmina, e cioè le carte in cui le due Rivo¬ luzioni, Bolscevica e Fascista, definiscono il loro atteggiamento di fronte al lavoro e ne precisano la posizione nel quadro generale del loro concetto di Stato. In quella che si può chiamare la carta costi¬ tuzionale del 10 luglio 1918, il governo bolsce¬ vico all’articolo 3 sancisce: «Per distruggere le i-lassi parassite della società è decretato il lavoro obbligatorio per tutti », e ribadisce il principio - 106 — all’articolo 18 che suona: « La Repubblica socia¬ lista federale dei Sovieti di Russia decreta il la¬ voro obbligatorio per tutti i cittadini della Re¬ pubblica, e proclama il principio: chi non lavora non mangia ». Il lavoro cessa così di essere un diritto, diventa un dovere clic la legge impone, e di cui lo Stalo esige l’osservanza. Esso assurge così a diritto pubblico soggettivo cui corrisponde da parte dell’individuo una obbligazione partico¬ lare. In realtà, quell’ affermazione rimane del lutto platonica, mancando ogni determinazione del limite fino al quale si estenda il diritto dello Stato di esigere dai cittadini l’osservanza del do¬ vere del lavoro e dei mezzi e organi per imporne l’osservanza. Altre leggi dello Stato bolscevico presuppongono l’esistenza di imprese private e re¬ golano le modalità del lavoro degli addetti ad esse. Dal che si evince che anche nella Russia bol¬ scevica il lavoro è libero, che lo Stato non esige dai singoli l’obbligo del lavoro, che esso non asse¬ gna a ciascuno il suo compito nell’azienda sociale, che il lavoro obbligatorio non è vero e proprio diritto soggettivo dello Stato. Però il cittadino clic non lavora è esente dal servizio militare, è spo¬ gliato del diritto elettorale, è bandito dall’eserci¬ zio del potere, in una parola: è escluso dal godi¬ mento dei diritti politici, mentre questi sono rico¬ nosciuti allo straniero lavoratore che si trova sul territorio della Repubblica dei Sovieti. Limitazione — 107 — ancora più grave: il popolo lavoratore, nel con¬ cetto del legislatore bolscevico, è « la popolazione proletaria urbana e rurale che vive del proprio lavoro, comprendendo nella larga espressione di popolazione proletaria il proletariato del bureau, gl’impiegati della Repubblica e delle imprese e aziende private, commerciali, agricole, industriali ecc. e i soldati clic non sono clic i membri milita¬ rizzali della stessa popolazione proletaria » CSer- toli. La costituzione russa , 1928. p. 87). Tnsomma, la Repubblica sovietica è repub¬ blica, come suona la noia formula, degli Operai, Contadini e Soldati, comprendendo in queste tre categorie anche gli impiegati privati e statali e le persone che svolgono lavori domestici. Tutti gli altri ne restano esclusi. 11 lavoro che dà il titolo necessario e sufficiente per partecipare al godimento del potere politico è inteso ini senso strettamente, angustamente materiale, ft il con¬ cetto di lavoro quale può figurarselo un prole¬ tariato rivoluzionario, che da una parte deve pur fare del lavoro la suprema dignità dell’uomo, se vuol giustificare idealmente la sua conquista del potere: dall’altra, deve pur restringere il con¬ cetto di lavoro al lavoro puramente materiale e muscolare, se vuol giustificare l’assoluta esclusione dal potere delle altre classi clic pure lavorano fgli intellettuali e i datori del lavoro: i borghesi). Da Siffatte angustie va esente invece il concetto del lavoro formulato dalla dottrina fascista. XV. Il concetto del lavoro nel fascismo. Già il 24 gennaio 1922 il Convegno sindacale fascista di Bologna affermava i seguenti principi: « 1° TI lavoro costituisce sovra rio titolo che legittima la piena ed utile cittadinanza dell’uomo nel consesso sociale: « 2° il lavoro è la risultante degli sforzi volti armonicamente a creare, a perfezionare, ad accre¬ scere, quanto forma benessere materiale, morale, spirituale dell’uomo; « 3° sono da considerarsi lavoratori tutti in¬ distintamente coloro che comunque impiegano o dedicano 1’attività ai fini su accennati e pertanto la organizzazione sindacale prima con le oppor¬ tune suddistinzioni, e varietà di aggruppamenti, deve proporsi di accoglierli senza demagogici ostracismi; « 4° la Nazione — intesa come sintesi supe¬ riore di tutti i valori materiali e spirituali della stirpe — è sopra gli individui, le categorie e le — 110 — classi. Gli individui, le categorie e le classi sono istruinenti di cui la Nazione si serve per il rag¬ giungimento della sua maggiore grandezza ». A questi principi s’ispira la iCarla del lavoro emanata dal Governo Fascista il 21 aprile 1927. « Il lavoro sotto tutte le sue forme intellettuali, tecniche e manuali è un dovere sociale. A questo litoio, e solo a questo titolo, esso è tutelato dallo Stato ». Dovere sociale, non dovere giuridico: lo Stato riconosce implicitamente di (non avere il di¬ ritto in via normale di assegnare ai cittadini un determinato lavoro, c nemmeno di esigere da essi l’osservanza del dovere di lavorare. Il lavoro non conferisce diritti: esso è un dovere sociale, e solo còme tale richiama l’attenzione e la tutela dello Stato. Di fronte al lavoro lo Stato, concepito n,on come Stato di classe, come classe organizzata in Stato, ma come superiore alle classi e punto ideale nel quale queste trovano la loro unificazione, si arroga un diritto di alta sorveglianza sulla produ¬ zione nazionale considerata come organismo uni¬ tario che mira al benessere particolare e allo svi¬ luppo della potenza nazionale. La iniziativa pri¬ vata è ammessa, ma non come diritto naturale^dcl singolo, che preesista allo Stato e che questo si limiti a riconoscere e a munire di difesa, bensì come strumento efficace e utile dell’interesse na¬ zionale. Perciò l'organizzazione dell’impresa è responsabile dell'indirizzo della produzione di fronte allo Stato: ove l’iniziativa privata sia as- — Ili — «ente o deficiente o l'interesse dello Stato lo esiga, lo Stato si riserva il diritto d'intervenire sotto for¬ ine che vanno dal controllo alla gestione diretta. Antonio Bruers (ne La Stirpe, Roma, 1928-29) ha mostrato come il concetto del lavoro che è alla base della fascista Carta del Lavoro si ricol¬ lega a quello che fu comune ai pensatori del Risorgimento italiano di tutte le direzioni, a Ca¬ vour e a Minghetti monarchici non meno che a Mazzini e Cattaneo repubblicani, a Romagnosi non meno che a Gioberti. Di questo concetto le note fondamentali sono: il diritto alla vita e, come con¬ seguenza, il diritto al lavoro per ciascun uomo; il lavoro e il risparmio come fonti legittime della proprietà individuale; il diritto d’acquistare aper¬ to a tutti; l’intelligenza come « prima delle forze economiche », « prima sorgente delle ricchezze » (Gioberti), « forza sopra tutte le altre poderosa e impermutabile », che « presiede al lavoro, al con¬ sumo, al cumulo » (Cattaneo). Da questo concetto Mazzini deduce la necessità della ripartizione dei frutti del lavoro tra i lavoranti in proporzione del lavoro compiuto e del valore di quel lavoro: « un giorno saremo tutti operai, cioè vivremo tutti sulla retribuzione dell’opera nostra in qualunque dire¬ zione s’eserciti. L’esistenza rappresenterà un la¬ voro compiuto ». fi XVI. II. CONCETTO DI LAVOKO IN RUSKIN E ToLSTOI. Sia per 1 originalità delle loro visioni, sia per l’ampia ripercussione che ebbero nel dominio del¬ la pratica e della vita sociale, un cenno a parte meritano le teorie sul lavoro formulate da due grandi scrittori del secolo XIX:Iobn Ruskin e Leo Tolstoi, artisti e riformatori sociali insieme, vati nel nobile senso antico della parola. Entrambi hanno del lavoro un concetto notevolmente diverso da quelli che abbiamo esaminato, e che assicura loro di pieno diritto Un posto nella storia di que¬ sta idea. L’economia moderna, afferma Ruskin, con la sua caccia al guadagno pel guadagno, al guadagno perseguilo non per goderne o comunque spen¬ derlo, ma come fine a sé stesso, inaridisce l’anima, la rende cieca e sorda ad ogni ideale, offusca la bellezza del mondo, rovina la salute dell’uomo, lo isola dai suoi simili. La riproduzione indefinita <jlel capitale come fine a sé stesso non ha nulla di Tiliiher 8 — Ili — buono: il vero ufficio del capitale è di produrre cose utili e necessarie. Perciò cosa utile e sana è spendere il danaro che si è guadagnato. Sole Ioliti legittime della ricchezza sono il lavoro e il risparmio personali. 11 profitto in ragione ilei Puro capitale è cosa illegittima e brigantesca; illegittimo e brigantesco c ogni sfruttamento del lavoro altrui. È assurdo che un uomo possa vivere ozioso pagando i servigi dei suoi simili con de¬ naro ereditalo. Bisogna pagare la propria vita. Bisogna pagare il lavoro presente con lavoro pre¬ sente e vivo, non con lavoro morto. Da ciò Ruskin deduce l’obbligo per tutti del lavoro manuale, compiuto senza macchine, meno quelle mosse dal vento e dall’acqua. 11 frutto del lavoro deve spet¬ tare integralmente a chi lavora, non finire nella tasca di un altro. Il lavoro merita la mercede, ma non bisogna lavorare per la mercede, per il gua¬ dagno. bensì pel servizio sociale. E non si deve considerare il lavoro come merce, né rimunerarlo secondo la legge della domanda e dell’offerta, bensì secondo la giustizia consacrata dall'uso, in modo clu la dignità del lavoratore sia salva e la funzione adempiuta con convenienza. La gerarchia sociale deve essere stabilita conformemente ai servizi resi, e liberamente accettata. Il lavoro dev’essere garan¬ tito a lutti. Tutti lavorando, il lavoro di tutti di¬ verrà più breve. La concezione che Tolstoi ha del lavoro è sotto 1 influenza di quella del mistico contadino Teo- — 115 — iloro Bendarev, Per Bendarev procurarsi il pane col sudore della fronte è legge di Dio. Per secoli l’uomo volle sottrarsi al lavoro del pane e inventò la schiavitù e il denaro come mezzi per vivere del lavoro altrui. La salvezza è nel ritorno a una for¬ ma di vita in cui ciascuno mangi il pane guada¬ gnato col lavoro delle sue braccia. « La mano cal¬ losa rende buoni e indipendenti ». Secondo Tolstoi, il lavoro non è virtù, non è merito, è bisogno allo stesso titolo della nutrizione. Chi di ciò si persuade, non cercherà di far lavo¬ rare gli altri per lui, né di usurpare il lavoro al¬ trui. Dalla falsa opinione che il lavoro £ un peso nasce lo sfruttamento sociale e la schiavitù. Il la¬ voro invece è condizione inevitabile della vita uma¬ na, così come il nutrimento è condizione inevitabile del lavoro. Chi lavora, e quanto più necessario agli altri è il suo lavoro, è sempre sicuro di non mo¬ rire rii fame, perché l'interesse stesso di colui o di coloro che bau bisogno del suo lavoro li spinge a non negargli il pane. Meno che mai mancherà di pane l’operaio che secondo la legge di Cristo vive per lavorare il più possibile e per ricevere il meno possibile. Secondo la dottrina del mondo, l’uomo ha diritto di esigere dagli altri che gli altri lo nutrano. Secondo la dottrina di Cristo, purché sia nutrito deve servire agli altri quanto più può. Ora, per quanto cattivi gli uomini siano, essi nutri¬ ranno sempre coloro che lavorano per loro e non l) chiedono che di vivere per lavorare. Ma il lavoro — 116 — degno di questo nome è solo il lavoro necessario alla vita, il lavoro con cui si soddisfano gli umili bisogni elementari dell’esistenza, il lavoro ma¬ nuale. Nessuno deve andarne esente, ciascuno deve produrre il suo pane. L’ideale di Ruskin è quello di una società pre¬ capitalistica di liberi artigiani, che paga la sua vita con un lavoro compiuto nella luce dell’arte, con spirito di disciplina e di amore, rotto da fre¬ quenti pause di riposo e di onesto gioco, sì che in esso l'anima trovi pace e letizia. L’ideale di Tol- stoi è quello di una società anarchica e indifferen¬ ziata di contadini e di artigiani, che si pagano l’un l’altro col lavoro delle mani callose i servigi neces¬ sari alla loro umile esistenza. Per entrambi il la¬ voro è coessenziale all’uomo sano come il respiro : ma da esso ogni elemento di titanismo e di dioni- sismo è assente. Non compito infinito, ma necessaria funzione fisiologica; non sforzo incessante, ma cal¬ ma ininterrotta attività necessaria alla vita come il respiro; non ebbro movimento verso una mèta che eternamente fugge quanto più verso di essa si pro¬ cede, ma tranquilla energia che pel fatto stesso di esplicarsi pacificamente genera pace e letizia e calma interiori: questi i tratti in cui la visione che Ruskin e Tolstoi hanno del lavoro si distingue dalla visione generalmente prevalsa presso i mo¬ derni. Quale essa sia. lo diremo in una esposizione il più possibile coerente e organica nel capitolo che segue, risparmiandoci la fatica di seguirne volta per volta le tracce presso gl’innumerevoli scrit¬ tori nei quali, in chi con più in chi con meno chia¬ rezza e vigore, in chi con più in chi con meno organicità e profondità, quella visione trovò gli interpreti e i portavoce. \ Il concetto di lavoro E LA VISIONE MODERNA DELLA VITA. Sotto la spinta Hejjcli stali d’animo, di cui il moderno concetto di lavoro è la proiezione ideale, la terra ha cambiato faccia. Continenti interi sono stati annessi alla civiltà capitalistica e mirabil¬ mente sfruttati nelle ancora intatte risorse; città fondate a migliaia; rimutate dalle fondamenta le antiche; in modo prodigioso accresciuta la produ¬ zione agricola e industriale e intensificato il traf¬ fico commerciale; quintuplicata la popolazione del mondo e mirabilmente avvicinata nel tempo e nel¬ lo spazio grazie allo sviluppo inauditamente sor¬ prendente dei mezzi di comunicazione; diffusa la cultura e l'igiene; a dismisura accresciuta la dispo¬ nibilità individuale e collettiva delle cose utili e necessarie alla vita; rese di uso comune e poco meri che vili cose che fino a qualche secolo fa erano lusso di privilegiati; unificato a un grado altissimo il modo di vivere e di sentire; abbassate le barriere fra città e campagna; fatto veramente dell'uomo — 120 — il cittadino della Terra finalmente, come per mi¬ racolo, unificata. Se oggi Marx vivesse, non solo non avrebbe nulla da togliere, ma molto da ag¬ giungere al lirico elogio clic nelle prime pagine del Manifesto dei Comunisti tesse dell’opera della borghesia. Quest’opera immane e grandiosamente benefica deriva, sì. dall incrocio d infinite circostanze sto¬ riche che non si ripeteranno più mai, e dall’int- cessante incalzarsi di sempre nuove scoperte in¬ dustriali e tecniche, ma anche, e sopratutto, dal vigoreggiare e prevalere di un sentimento nuovo ilei mondo e della vita, da una valutazione nuova del lavoro, grazie a cui cpielle circostanze non caddero sterili, ma si fu pronti ad utilizzarle. Al centro della nuova visione del mondo e della vita è il concetto di lavoro, mirabile chiave che ne apre i segreti. Consciamente od inconsciamente, l’uomo esten¬ de all universo e proietta su un piano cosmico le esperienze fatte nelle officine ove l’attività indu¬ striale va trasformando la materia del mondo. L’in¬ dustria spinge più lontano il limite che la materia oppone allo sforzo dell’uomo, ma quel limite, re¬ spinto, risorge, e lo sforzo dell’uomo, reso più forte dalla precedente vittoria, si applica di nuovo a re¬ spingerlo ancora più lontano, e così all’infinito. Per l’attività industriale la materia è un limite mobile che, sì, incessantemente risorge, ma per essere indefinitamente respinto sempre più lungi: — 121 — è, insieme, il colpo d’arresto allo sforzo dell’uomo e il punto fermo appoggiandosi al quale esso può far presa sul mondo. La visione moderna della vita proietta su un piano metafisico questo schema dell’attività indu¬ striale. Per l’uomo moderno lo spirito è essenzial¬ mente attività (sforzo, volontà, azione, prassi), che ha per destinazione, non già di specchiare passi¬ vamente il mondo e di darne un duplicato ideale, ma di costituirlo come mondo (cioè come cosmo, come regolare ordinanza di cose e di oggetti) traen- dolo da un’amorfa molteplicità, da un plastico e fluido caos, che lo spirito trova, sì, in sé, ma non come posto da sé, dal quale non può mai del tutto affrancarsi, ma sul quale può indefinitamente agi¬ re, traducendovi sempre più adeguatamente l’or¬ dine ideale che interiormente gli splende. La conoscenza diventa così azione. Criterio della verità cessa di essere l’assenza di contrad¬ dizione logica, o la fedele somiglianza dell’idea all’oggetto esterno: diventa la riuscita dell’azione umana, il progressivo accumularsi dei suoi risul¬ tati. Nella sua vera essenza la vita appare un’atti¬ vità clic ha per legge di realizzarsi sempre più come attività, superando sempre più il peso del¬ l’inerte materia, non già eliminandone del tutto la resistenza, ma di questa servendosi di volta in volta come sgabello per nuovi slanci, che la por¬ tino sempre più alto e lontano. Il mondo viene concepito in funzione della vita; la vita, in firn- — 122 — zionc dell’azione. Il pensiero tende sempre più a spogliarsi dell'antica immobilità, a partecipare del¬ l'infinita inquietudine dell’azione e della vita, a confondersi ed a far tutt'uno con esse. E quando lo si distingue ancora da queste, non gli si assegna più come proprio dominio e provincia che il già fatto il già agito il già divenuto, le scorie delazio¬ ne, le ceneri della fiamma vitale, in una parola il morto. Nella febbre della vita e dell’azione l’uomo perde affatto di vista il sopramondo: se anche non ne nega l’esistenza, l’unico mondo che per lui ve¬ ramente conti è questo in cui vive e lavora. L'eter¬ nità del tempo, l’infinità dello spazio, che incom¬ bevano col loro peso smisurato sull'uomo del Me¬ dioevo e della Rinascenza, o dileguano del tutto o si ritirano in uno sfondo lontano: ciò che preme, ciò che conta, ciò che davvero ha valore per l'uo¬ mo contemporaneo è il punto ove s’incrociano le linee infinite del tempo e dello spazio, è il qui e l’ora dove scocca la scintilla della sua azione. Se anche non ne abbia coscienza teorica chiara e distinta, l’uomo moderno vive in un mondo senza infinito e senza eternità, in un mortdo che dura in quanto i risultati dell'attività umana si accumu¬ lano e fanno boute de neige. 11 senso del mistero fa luogo all'assillo del problema che urge e in¬ calza verso la sua pratica soluzione. In questa visione della vita il lavoro appare come la somma di tutti i doveri e di tutte le virtù. È nel lavoro che l'uomo della civiltà capitalistica trova la sua nobiltà e dignità. Lavora! è il pre¬ cetto che esaurisce per lui tutta Letica. Lavorare non è più per l'uomo contemporaneo espiare il delitto dei progenitori, né prendere contatto con una materia esteriore che non può che contami¬ nare: è realizzarsi sempre più come attività, cjuin- di come libertà, clic sempre più si attua come tale man mano che va plasmando il mondo ai suoi fini, va affrancandosi dalla materia e ne va trasfor¬ mando la bruta pressione in utile appoggio. In questa visione del mondo il bene è Fattività: il male, la passività, la pigrizia, l'ozio. NelFascen- dere dalla passività alFattività sempre più libera, sempre più pura, è il progresso morale. L'attività non è nulla di fisso e d immobile: è una potenza continuamente crescente su sé stessa, che attra¬ verso tappe progressive si va man mano avvici¬ nando all infinito. L attività è tale solo in quanto incessantemente supera le posizioni raggiunte, con¬ tinuamente trascende i momenti realizzati, non dorme sul conquistato, ma va sempre più in là, sempre più avvicinandosi all’ideale (clic non sarà mai compiutamente realizzato) di un'assoluta e in¬ finita attività, cui nessun limite si oppone. Come una palla di neve precipitando fa valanga, cosi man mano che Fattività avanza, cresce su sé stessa, nutrendosi delle sue vittorie, alimentandosi dei suoi trionfi. Al limite ideale l’Uoino è padrone del mondo, è suprema potenza, è Dio. La via ehe — 124 — a quel limite conduce è il progresso: parola che se ha un senso psicologicamente pregnante lo ha solo nel dominio tecnico, in quanto approssima¬ zione crescente al compiuto dominio del moitdo da parte dell’uomo. Il bene non preesiste all’at¬ tività. quasi termine immobile che questa debba cercare «li appropriarsi: è nel movimento stesso col quale l'attività si trascende e si supera, è nella frenesia d’infinità per cui ogni posizione raggiunta viene sentita come angusta prigione all’impeto irrefrenabile dello spirilo assetato di onnipotenza. L’anima moderna tenta realizzare l’ideale di una attività infinita. Ideale irrealizzabile perché cou- tradittorio, perché un’attività infinita è un’atti¬ vità che non ha più ostacoli da vincere, e un’at¬ tività che non ha più ostacoli da vincere non sa¬ rebbe più attività: ma l’attività infinita si attua nello stesso correre all’infinito verso l’ideale del¬ l'attività infinita. L’ideale fugge, sì, all’infinito dinanzi allo spirito, ma solo perché lo spirito cor- ' re all’infinito verso di lui. La via attraverso la quale l’uomo moderno cerca la redenzione non è più il dominio sulle passioni, l’ascetico raccoglimento interiore: è il lavoro col quale viene sempre più trasformando il mondo esterno e assoggettandolo ai suoi fini; è il lavoro nel quale rivivono fusi e capitalizzati gli infiniti lavori che lo hanno preceduto e reso pos¬ sibile, e che rivivrà nel lavoro di domani come ele¬ mento senza di cui questo non avrebbe avuto essere; è il lavoro che si stacca dal lavoratore, gli sopravvive, gli conferisce una specie d’immorta- lità terrestre. La santità del lavoro si riverbera sulla ricchezza, e la santifica: solo subordinata¬ mente essa serve al consumo, quindi al piacere (come nel mondo greco), ma essenzialmente serve a creare nuova ricchezza, cioè nuovo lavoro, nuova attività. Perseguire la ricchezza è per l’uomo mo¬ derno tutt’allro che perseguire il piacere: nella ricchezza esso non persegue che la condizione di sempre nuova attività. È perciò che l’economia è al centro del mondo moderno. Nelle civiltà precapitalistiche è il bisogno, in antecedenza conosciuto e misurato, che determina la produzione: si produce in vista del consumo e soltanto per consumare. Nella civiltà contempo¬ ranea è la produzione che, ansiosa di sbocchi, cor¬ re avanti al bisogno, lo genera, lo comanda, lo accende, lo rovescia nell’infinito e nell’illimitato. Consumare sempre di più è l'indice del progresso di un popolo, è il segno del suo bisogno, quindi della sua produzione, e cioè della sua attività pro¬ gressivamente crescente. I veri eroi del mondo mo¬ derno sono i grandi generatori di ricchezza, i grandi industriali e imprenditori, protesi dall'alba al tramonto in un lavoro incessante, che produ¬ cono ricchezza intorno a sé con ritmo progressi¬ vamente crescente, non per goderne essi soli egoi¬ sticamente, ma perché si diffonda sul mondo conte pioggia benefica, e vi generi sempre nuova rie- — 126 — chezza e lavoro e attività e vita; più e meglio che proprietari della ricchezza che producono, custodi e amministratori zelanti e intelligenti, che della ricchezza prodotta, e per cui sono tanto odiati e invidiati, godono assai meno di «pianto goda un umile loro subalterno che la divina febbre del lavoro abbia risparmiato. Come tutte le grandi civiltà anche la civiltà capitalistica o civiltà del lavoro ha il suo mitico eroe: Faust. Faust ha cercato la felicità dapper¬ tutto: l'ha trovata solo quando, vecchio, lavora al prosciugamento di una palude su cui nuove genti un dì vivranno in operosità feconda. Nella con¬ templazione di questo futuro risultato del suo la¬ voro egli si gode beato, c aH'aitimo che passa gri¬ da: Fermati , sei bello! Muore, e Mefìstofele va per prenderne l’anima, ma perde la scommessa, che in quel momento Faust gustava un piacere che era del futuro e non del presente. La civiltà del lavoro è veramente, di necessità, tutta protesa ver¬ so un futuro di cui l’uomo è l'artefice e il creatore. Ciò che fa la dignità ilei lavoro non sono i risul¬ tati. sempre vani e transeunti, è il fatto che per esso l’anima non si ferma mai, ascende sempre, e trova pace e quiete nel movimento stesso per cui si 'lancia sempre più ili alto e lontano. Se « Sop¬ porta e astienti » è la parola d'ordine della civiltà greca, « Lavora » è la parola d’ordine della civiltà capitalistica, della civiltà del Lavoro. XV11J. La crisi della Religione del lavoro. Ora, se io non m’inganno, e se non scambio per segni dei tempi fenomeni fuggitivi delTora che volge, questa grande e nuova religione manifesta sintomi di esaurimento o, almeno, di seriissima crisi. Ed è già eccezionalmente grave che, preci¬ samente nel paese che fu fino a ieri la Terra Santa di questa religione, in America, ad opera di coloro che ne erano gli apostoli e i confessori, gli uomini d’affari e gli industriali americani, la religione del lavoro generi a poco a poco da sé, per paradossale, ma inevitabile conseguenza, una religione del tutto opposta del riposo e del divertimento. Li combinazione con altre forze storiche, la religione del lavoro ha generato la grande indu¬ stria, che getta sul mercato valanghe continua¬ mente crescenti di merci desiderose di sbocco. Donde la necessità per la grande industria di gene¬ rare il bisogno che la merce è chiamata a soddi¬ sfare, di creare le condizioni più favorevoli al consuino dei beni sempre crescenti che essa va pro¬ ducendo. Di qui: pagamenti a rate, alti salari, bre- vi giornate lavorative, incitamenti di ogni sorta a consumare e magari a sperperare, tutte condizioni indispensabili perché l'industria lavori in pieno e a rendimento crescente. Così, nella patria stessa della religione del lavoro si va creando una nuovis¬ sima religione del consumo e del divertimento, una religione del comfort , del benessere, del co¬ modo, della pulizia, una religione del Corpo (e nel mio pensiero queste tre parole : religione del i.orpo, vanno prese alla lettera), che tende a disten¬ dere la dura tensione della volontà di lavoro gene- tata dalla religione del lavoro e a spezzare la molla psichica costruita e montata da questa. E il fenomeno è universale. Universale è il la¬ mento che le generazioni giovani, le generazioni del dopo-guerra, nou bruciano più della febbre del la¬ voro che arse i loro padri. Se così è, se questo feno¬ meno dura e si accentua, le basi stesse della civiltà contemporanea barcollano. Né si dica che da que¬ sto allentarsi della volontà di lavoro vanno esenti le élites dirigenti, che sono poi quelle che con¬ tano, perché solo ad esse, e non alle masse ope¬ raie, è concesso gustare la gioia del lavoro che è creazione: gli osservatori delPAmerica segnalano unanimi la preferenza dei capitalisti americani per gli investimenti lucrativi e di nessun rischio, come i prestiti ad interesse ad industrie e a Stati stranieri. Già dunque nelle stesse élites americane lo spirilo d’intrapresa va cedendo ad uno spirito usuraio direttamente opposto allo spirito capita¬ listico, alla religione del lavoro. Ma sorvoliamo su questi, che sono fenomeni storici forse contingenti, malanni cui la Storia stessa potrà, forse, trovare il rimedio. In Italia, ad esempio, dov’essi anche accennano a prodursi, trovano il più energico antidoto nelle parole e negli atti delle supreme autorità, inculcanti senza tregua agli italiani la imperiosa necessità di lavo¬ rare senza respiro. E come in Italia dove l’or¬ ganismo economico più debole ne accresceva la gravità e chiedeva più pronto rimedio, così quei mali non tarderanno forse, anche in paesi eco¬ nomicamente più robusti del nostro, a [richiamare dal seno della natura le forze risanatrici. Guar¬ diamo piuttosto, se ci riesce, alla radice del fe¬ nomeno. La religione del lavoro, come ogni grande orga¬ nismo spirituale, poggia su un delicatissimo equi¬ librio di concetti e di sentimenti, di preferenze e di rifiuti, di oblìi e di amori, die, come ogni altro organismo, si consuma pel fatto stesso di vivere, si altera pel fatto stesso di mettersi e di mantenersi in movimento. Non è dubbio che nella religione del lavoro per il lavoro l’umanità ha tro¬ vato pace e calma e gioia: il lavoro professionale disciplinato e metodico stringe ih fascio le forze dell’anima, soffoca scrupoli, tormenti, preoccupa¬ zioni, crea nell'anima un ritmo possente, che tende a perpetuarsi per la gioia stessa di cui esso è la sorgente. È facile deridere l’imprenditore o l’uomo d’af¬ fari, che da mane a sera si consuma in un lavoro senza tregua, accumulando ricchezze che non ha tempo né voglia di godere; è facile accusarlo di mancare di spiritualità. Ma intanto egli genera vita a loirenti intorno a sé; ma intanto egli gusta a volte la gioia divina del creatore e sempre, o quasi, la calma fresca e profonda delle energie discipli¬ nate. Dopo di che. padrone chi vuole di tro¬ varlo meno spirituale dell’asceta della Tebaide, assalito la notte dagli incubi dei sensi insoddi¬ sfatti, snervato il giorno dalla noia di un’esistenza inerte e monotona, che passa la vita a intrecciare stuoie, che poi, dopo averne fatto un bel mucchio, deve bruciare, mancandogli in quel deserto di pie¬ tre e di scorpioni clienti a cui venderle. Nondimeno non è da nascondere che questo stato d animo riposa sopra un equilibrio singolar¬ mente instabile e precario di forze. Da una parte, infatti, il lavoro esige qualcosa fuori di noi che in principio ci resiste, e poi, a poco a poco, viene meno sotto la spinta del nostro lavoro. La gioia del lavoro è la gioia di sentire la nostra attività vittoriosa della resistenza del mondo esterno. De- v esserci dunque luori di noi qualcosa che ci resi¬ ste e che a poco a poco noi veniamo piegando al nostro volere. La gioia del lavoro è la gioia del sentir divenire nostro ciò che prima si ergeva caparbio e nemico contro il nostro volere. Ma per¬ ciò è necessario che a questo qualcosa da domare un interesse ci leghi, una passione ci avvinca. Sotto cpiesto punto di vista non si può disconoscere che il lavoro ci mette nella dipendenza del mondo esterno, ci condanna a dipendere da esso. Di qui l’angoscia profonda del lavoratore che vede an¬ dare dispersi i frutti del suo lavoro. Di qui l’an¬ goscia ancor più dolorosa del lavoratore impedito dalle cose o dagli uomini di attendere al lavoro che gli piace, al lavoro per cui è nato. Legando 1 uomo al mondo, l’io al non-io, il lavoro molti¬ plica i punti per cui il non-io può far breccia sull’io e colpirlo, moltiplica le possibilità dell'in¬ successo, quindi del dolore. D altra parte, creando in lui la sensazione del¬ la sua forza vittoriosa, generando in lui l’aspro piacere della personalità dominatrice, il lavoro tende a far sì che l’uomo abbia solo in sé la sor¬ gente di ogni sua compiacenza e di ogni sua gioia. A una personalità che sente siffattamente di sé, il risultato del suo lavoro, il frutto della sua vit¬ toria. tende a diventare indifferente, e sola cosa importante appare la gioia di aver saputo car¬ pire quel frutto, conseguire quel risultato. Più dal lavoro perseverante e vittorioso si genera una per¬ sonalità autosuffieiente e autarchica, più questa tende, al limite, a trovare in sé, solo in sé. solo nel senso della sua forza e della sua abilità, la fonte del suo orgoglio e della sua letizia. Ciòcche — 132 — importa allora non è più questo lavoro, cosi e così determinato, nell’impossibilità o nella mancanza o nella non riuscita del quale lo spirito soffre e si tortura: è il lavoro in genere, qualunque lavoro, è l’atto stesso del lavorare in generale, del com¬ battere e del vincere. Così il lavoro tende a cam¬ biarsi a poco a poco in sport, in gioco, in cui ciò che importa non è la posta, ma l’abilità stessa del giocatore. Ma un’attività che qualche linea appena separa dal gioco, dallo sport, non ha radi¬ ci profonde nel sottosuolo dell’anima, è un arbo¬ scello che un vento un po’ forte fa presto a strap¬ pare. A chi ha realizzato il senso della sua domina¬ trice natura lo stesso bisogno di lavorare appare fatalmente una servitù, una catena che è d’uopo spezzare. L’anima allora si apre ad altri bisogni, ascende ad altri ideali, s’impenna verso altri sogni. La divina follia del lavoro le appare una dura catena che l’asserve a ciò che è fuori di lei, la serra in un'angusta e soffocante prigione, dove le sue energie si depauperano e si disseccano. L’ani¬ ma vuol godere di sé, del suo libero gioco, del suo interno ritmo armonioso. Se ancora brucia d’agire, le attività attraverso le quali sogna di esplicarsi sono attività che non l’asservano al mondo, ma in cui traluca e folgori la sua libertà : l’Arte, il Gioco, il Lusso. ) M’inganno? A me sembra che verso questo punto graviti nel suo generale movimento la società contemporanea. Se l’età modèrnissima me¬ rita un nome non è forse quello di età dello Sport? Nuove costellazioni salgono all’orizzonte dello spirito che mai non posa. Rivoluzione d’inealco- lahile importanza nella storia della civiltà con¬ temporanea. La spiritualità dell’operaio nella Civiltà del Lavoro. Grande e luminosa visione del mondo e della vita, quella di cui nelle pagine che precedono ab¬ biamo raccolto i tratti in un quadro d'insieme. Ma terribili sono le sue ombre; mostruose le sue de¬ ficienze. I Una delle più nere di quelle ombre è resi¬ stenza, generata dalla civiltà capitalistica, dalla civiltà che nel Lavoro ha racchiuso la somma di tutti i doveri e il succo di tutte le gioie, di una sterminata moltitudine di uomini condannati a un lavoro nel quale non brilla luce alcuna di spiri¬ tualità. Per strana, e pure inevitabile conseguenza, la Civiltà del Lavoro, nella quale lo spirito va sempre più orgogliosamente celebrando la sua signoria sul mondo delle cose inerti e mute, ha condannato gran parte degli uomini alla mono¬ tona esistenza degli oggetti di natura, destinati alla meccanica ripetizione sempre dei medesimi gesti, sempre degli stessi movimenti. Il contadino che XIX. La spiritualità dell’operaio nella Civiltà del Lavoro. Grande e luminosa visione del mondo e della vita, quella di cui nelle pagine che precedono ab¬ biamo raccolto i tratti in un quadro d’insieme. Ma terribili sono le sue ombre; mostruose le sue de¬ ficienze. | Una delle più nere di quelle ombre è resi¬ stenza, generata dalla civiltà capitalistica, dalla civiltà che nel Lavoro ha racchiuso la somma di tutti i doveri e il succo di tutte le gioie, di una sterminata moltitudine di uomini condannati a un lavoro nel quale non brilla luce alcuna di spiri¬ tualità. Per strana, e pure inevitabile conseguenza, la Civiltà del Lavoro, nella (filale lo spirito va sempre più orgogliosamente celebrando la sua signoria sul mondo delle cose inerti e mute, ha condannato gran parte degli uomini alla mono¬ tona esistenza degli oggetti di natura, destinati alla meccanica ripetizione sempre dei medesimi gesti, sempre degli stessi movimenti. Il contadino che a schiavo della ruota, a servo della puleggia. Persa ogni spiritualità creatrice, la sua attività ai riduce alla ciclica ripetizione sempre dei medesimi gesti, sempre degli stessi movimenti, da attività spiri¬ tuale si è oscurata in abitudine, si è degradata in meccanismo. L’operaio è stato espulso dal regno dello spirito e relegato nel muto regno della na¬ tura. Non c’è da stupirsi perciò se egli consideri l’officina con animo non diverso da quello col quale il galeotto considerava la nave alla quale era incatenato: più fortunato dell’antico galeotto in questo, che il galeotto non poteva allontanarsi inai dal banco cui era legato, e il galeotto mo¬ derno. invece, ogni giorno è rimesso in libertà per alcune ore, perché in quelle vacanze del lavoro si nutra, si riproduca e cerchi nei piaceri più bassi e volgari lo stupefacente alla insopportabile mo¬ notonia della sua vita quotidiana, salvo poi. al¬ l’alba del nuovo' giorno, a farsi tirare docilmente dalla invisibile e possente catena del bisogno che dalla casa lo riconduce all’officina. Grave problema questo, che la. Civiltà del La¬ voro ha imposto all’anima moderna, e di cui questa affiannosamente cerca la soluzione. Ad af¬ francare l’uomo dalla dura servitù del lavoro quotidiano, Aristotile aveva auspicato i tempi in cui i plettri avessero suonato da soli e da sole le spole avessero tessuto. Ma che venissero mai quei {tempi, Aristotile non credeva. Lo sviluppo della storia ha smentito il filosofo di Stagira. Quei tempi sono venuti. Le spole hanno tessuto da sole, ma l'uomo è divenuto servo della spola, legato alla spola meccanica più strettamente di quanto lo fosse mai all'antico telaio lo schiavo obbligato a tessere dall'alba al tramonto pel padrone. E più la civiltà capitalistica avanza nella sua via tem¬ pestosa. più il problema che essa pone ed impone diviene urgente e pauroso. Gli è che — come pro¬ fondamente intuì Carlo Marx — l’essenza della civiltà capitalistica è nella trascendenza dell’in¬ telletto al braccio, del cervello alla mano, del lavoro di direzione al lavoro di esecuzione. E più la civiltà capitalistica avanzando realizza il suo principio prolondo ed essenziale, più l’abisso si scava fra i due elementi, più il lavoro direttivo diventa trascendente a quello di esecuzione, quasi svolgentesi su un altro piano di vita, in un supe¬ riore mondo retto da più alte leggi. Tra l’appren¬ dista e il maestro della corporazione medioevale, tra 1 operaio e il padrone delle prime manifatture, la distanza era piccola e facilmente valicabile dal- 1 ingegno, dall'attività, dal risparmio, dalla fortuna del singolo. Oggi tra il gran capitano d'industria, che dal suo ufficio dirige la immensa rete dei suoi affari come un re il suo stato, e l’operaio legato alla ruota a sorvegliarne i movimenti corre una distanza planetaria, che appena a rarissimi inter¬ valli di tempo qualche eletto e fortunato riesce a valicare. All’uno, tutta la gioia del lavoro che è slancio vitale continuamente superantesi, trascendenza continua della vita ai momenti già realiz¬ zati: all'altro la monotona ripetizione sempre dei medesimi gesti e movimenti. All’uno, sempre più 1 ebrezza di quella creatività che è genialità; al¬ la ltro, sempre più l’atonia e l’indifferenza di una ivita puramente vegetale. L’inno del lavoro che è gioia può aver senso pel primo. Per l’altro sùonerà amara irrisione alla vita miserabilmente strumen¬ tale cui è condannato. E v’è chi prevede che, svi¬ luppandosi sino in fondo, la Civiltà del Lavoro porterà a una risurrezione dell’antico stato servile, in cui milioni di schiavi saranno condannati a un lavoro, del cui piano direttivo nulla sapranno mai, e una minoranza di eletti si scaricherà sulle spalle del maggior numero dei lavori necessari alla vita sociale. In fondo della strada che la Civiltà del Lavoro attualmente percorre si troverebbe così, per strana ironia della storia, il totale rinuega- jmento del lavoro come valore spirituale. I Senza negare la gravità e l’urgenza del pro¬ blema. è lecito pensare che le considerazioni sopra riferite peccano di unilateralità. Esse accumulano le ombre e non tengono conto delle luci di cui pure il quadro si allieta. Le antiche manifatture richiedevano, sì, dall’operaio uno sforzo assai più personale di quel che richieda la moderna offi- |CÌna, ma non lo esimevano dai lavori più bassi e umilianti, diminuivano, quindi, non abolivano la distanza fra lo schiavo e l’operaio. Nelle grandi officine moderne il lavoro dell’operaio si è al mas- — HO — eimo grado spersonalizzato, è vero, ina la mac¬ china lo ha quasi totalmente affrancato dalle fati¬ che più dure e awilienti. L’uomo di fatica è oggi l'eccezione, non la regola, come una volta. E più, con P applicazione dei metodi Taylor, il lavoro dell’operaio si va spersonalizzando, più si va di¬ staccando dall’individualità dell’operaio, e più breve- diventa il noviziato per ciascun genere di lavoro, più facile il passaggio dell’operaio da un genere all’altro, più agevole l’alternarsi dell’un genere di lavoro con l’altro. E se anche si voglia giudicare schiavitù il lavoro dell’operaio nell’of¬ ficina moderna, alternare un genere di schiavitù con 1 altro è già un primo principio di libera¬ zione. E nella grande industria moderna i generi di attività sono così varii, che 'gli operai di qual¬ siasi intelligenza e di qualsiasi mestiere possono trovarvi un posto. Del resto, la stessa meccaniz¬ zazione dei movimenti e dei gesti imposta all'ope¬ raio dalla condizione della grande officina mo¬ derna non è senza vantaggi. Essa fa, sì, dell’ope¬ raio il servo sommesso della ruota, ma gli rende impossibile di perseverare e di ricadere in quelle abitudini di anarchia che la molle disciplina del- l’artigianato lasciava sussistere in lui. La mac¬ china, non concedendogli un istante di distra¬ zione, lo forza alla disciplina, all’auto-controllo, alla temperanza; abituandolo a sentire il suo la¬ voro personale accordato al ritmo di una grande officina, sviluppa in lui il senso dell’organizza- — 141 — zione e della solidarietà, lo avvezza alla responsa¬ bilità e al comando: crea, così, nell'operaio, almeno le basi di una più alta spiritualità. E a chi ob- biettasse che di questa spiritualità così creata in lui l’operaio non ha che farsene né nell’officina né in casa, ridotto com’é schiavo del fuoco e dell’ac¬ qua. si risponde che accanto alle ombre non bi¬ sogna rifiutarsi di veder la luce. Nelle antiche ma¬ nifatture, è vero, la distanza dell’operaio dal pa¬ drone era ben piccola, e con facilità l’operaio riu¬ sciva ad emanciparsi e a diventare egli stesso pa¬ drone. Ciò è innegabile, ma è anche la prova che in quell’antico sistema economico il padrone non era poi tanto superiore al suo operaio quanto si vuole far credere. Per quanto riguarda il lavoro, egli era, in fondo, operaio fra operai, primus inter pares. Le condizioni dell’impresa moderna rendono presso che impossibile all’operaio emanciparsi e diventare padrone, è vero, ma moltiplicando i gradi gerarchici nell’officina, lasciano amplissimo spazio all’attività dell’operaio che si vuole elevare. Del resto, la grande impresa moderna non ha più un padrone nel senso antico della parola. Lo sviluppo dell’economia e del diritto moderni (è nel senso di trasformare il padrone in amministratore e diret¬ tore dell’azienda, investito di una funzione sociale di direzione, che, se lo rende trascendente all’u¬ mile operaio, lo avvicina ad esso in quanto è pur essa lavoro. Tnsomina, il corso delle cose è oggi tale che, se da un lato la distanza fra operaio e — 142 — padrone aumenta, dall'altro diminuisce e di molto Un Ford è infinitamente più lontano dai suoi ope- rat. in quanto cervello direttivo, di quel che fosse l'antico padrone della manifattura, ma è ad essi assai più vicino in quanto, agli occhi stessi del- 1 operato, la figura che domina in lui non è più «pie 11 a del padrone, è quella dell’amministratore e direttore, lavoratore anche lui, come l'operaio Ne si dimentichi una considerazione di capi- tale importanza: l’evoluzione della civiltà capi¬ talistica. se da una parte tende sempre più a fare dell operaio una mota, dall’altra, con l'aceorcia- mento della giornata di lavoro, con la frerpienza « ei giorni festivi, con gli alti salari, con l'abhon- « anza del credito al lavoratore, con l’incoraggia- men.o al consumo, tende a rendere sempre più «ielle all operaio tornato a casa di partecipare alla vita dello spirito e alla cultura in un grado ignoto alle antecedenti civiltà. Lo sviluppo della civiltà capitalistica tende da una parte ad elevare l'ope¬ raio al grado d’impiegato, dall’altra a dividere net¬ tamente la vita dell’officina dalla vita di casa: nel- 1 officina, l’operaio, ruota fra ruote; nella casa, 1 uomo e il padre di famiglia, che, placati i più elementari bisogni della esistenza con un’ampiezza idiota alle antiche civiltà, può. se vuole, iniziarsi alla vita della cultura e partecipare alle gioie dello spirito. La stessa meccanizzazione del lavoro del¬ offio,„a non è senza vantaggio per un più libero volo dello spirito restituito a sé stesso dopo le ore — 143 — <11 lavoro, e nelle stesse ore di lavoro lascia l'ope¬ raio libero di pensare, di riflettere e di fantasticare quanto gli piace. È per questa via che, nella stessa cornice della civiltà capitalistica la più sviluppata, conservandone intatte le preziose conquiste, può realizzarsi quella conciliazione di meccanismo e spiritualità, di necessità e libertà, che l’esistenza del proletariato industriale con urgenza innegabile esige dalla civiltà contemporanea. La soluzione che altri propone: affezionare l'operaio al lavoro qualificando quanto più è pos¬ sibile il lavoro, sì che questo sia compiuto con la stessa gioia creatrice con cui l’artista attende al¬ l'opera d’arte, questa soluzione marcia all’incontro del vivo corso della storia. Essa tende, sì, a impe¬ gnare l’operaio in quanto spirito nel suo lavoro, ma gli rende impossibile di spaziare oltre i ristretti confini di esso. Chi ciò propone tende a riportare l'operaio moderno alla condizione di artigiano, e si contenta che l’operaio realizzi in sé quel tanto di spiritualità che l’artigiano può realizzare atten¬ dendo al suo lavoro. Ma la causa dello spirito è servita assai meglio da un sistema economico che, dopo aver fatto per sei o sette ore dell’operaio una macchina, lo restituisce a casa uomo fra uomini, libero, se sa e vuole, di partecipare alla vita dello spirito in tutte le sue forme, che da un sistema come l'artigianato, il quale confina tutta la spiri¬ tualità dell’operaio nella confezione di un prodotto manuale, sempre lo stesso, e ve lo assorbe per — 144 — intero. È vero che l’operaio della grande officina finisce per considerare il lavoro come una fatica da risparmiare il più possibile, come il prezzo di dolore e di noia che deve pagare per ottenere l’accesso a quella più alta e degna vita che solo fuori dell’officina gli è concesso di vivere. Ma è difficile credere che un calzolaio, un vasaio, un sarto, un ebanista, o qualunque altro artigiano trovi nel suo lavoro, se anche più personale, ma anch'esso, in fondo, eternamente lo stesso, una gioia creatrice di gran lunga maggiore. E d’altra parte è solo la grande impresa moderna che può ridurre a un numero non troppo lungo di ore quella giornata lavorativa che nel sistema econo¬ mico dell’artigianato divora quasi interamente il tempo della vigilia. Ciò isi dice naturalmente in linea di generalità, né s’intende punto negare che nelle isole di artigianato, che pur continuano ad esistere nel gran fiume dell’economia contempo¬ ranea, il lavoro possa essere spiritualizzato ap¬ punto nel modo indicato da quei teorici: cioè qua¬ lificandolo sempre di più, facendo del lavoro cosi e così qualificato il centro della vita e della cultura dell’artigiano. XX. Lavoro e Culturv. In una conferenza dal titolo Lavoro e Cultura compresa nel volume di recente pubblicazione Fascismo e Cultura (Milano, Trevcs, 1928) il pro¬ fessore Giovanni Gentile si sforza di dimostrare che vi è antitesi radicale tra Cultura c Lavoro, intendendo per lavoro il lavoro manuale e, più generalmente, il lavoro che crea la ricchezza e il valore economico. In sostanza, due sono i caratteri differenziali in ragione dei quali Gentile scava un solco pro¬ fondo tra Lavoro e Cultura. 11 Lavoro, egli affer¬ ma. rivolgendosi alla natura e facendo di essa uno strumento per l’appagamento dei bisogni dell’uo¬ mo. crea la ricchezza, il valore delle cose. Senza bisogno, non c’è valore. Se l’uomo non avesse bi¬ sogno o volontà di mangiare e di vestirsi, il cibo e il vestito non avrebbero più valore economico. 11 valore economico è perciò sempre relativo, mez¬ zo a uno scopo che, in quanto tale, è esterno ad Tllgher 10 — 146 — esso e alla cosa fisica in cui il valore è incorpo¬ ralo. Il valore economico è perciò sempre riflesso e relativo. E tale è il lavoro che lo genera. Al con¬ trario, la Cultura è valore vero e assoluto, perché ”0“ h» fuori di sé, ma in sé stessa lo scopo suo. Arte, scienza, filosofia, religione sono veri, asso¬ luti valori, perché rispondono ai bisogni essen¬ ziali, immanenti, costitutivi della nostra vita, radi¬ cati profondamente nella coscienza. La Cultura è fine a sé stessa, non è mezzo a fine, perciò non è utile, non serve a niente, utile essendo solo ciò che serve come mezzo ad uno scopo posto fuori di esso. Il secondo carattere differenziale consiste in qui sto. ehe mentre il Lavoro si incorpora in un oggetto materiale, fisico, determinato — il pane, il carbone, le vesti; — trasforma, quindi, la natura, ma, a sua volta, s’immagazzina in essa, si assimila ad essa, la Cultura affranca l’uomo da ogni sog¬ gezione alla natura, da ogni vincolo spaziale e temporale. Perciò, mentre i beni economici, sog¬ getti all’esteriorità dello spazio e del tempo, sono quantità che si sommano, si moltiplicano, si divi¬ dono, ceduti abbandonano chi li aveva e passano a ehi non li aveva, i beni dello spirito hanno que¬ sto di particolare che chi li partecipa ad altri non li perde, anzi ne conferma e accresce il godimento per sé: dividendoli, li moltiplica. Concludendo: antitesi profonda tra Lavoro e Cultura. Certo, senza Lavoro, senza i beni mate- riali da esso messi a disposizione dell’uomo, la vita libera e disinteressata dello spirito, non più stretto da bisogni, non più assillato da preoccu¬ pazioni economiche, non sarebbe possibile, ma non nel Lavoro, bensì nella Cultura Io spirito attua e celebra la sua infinità. Tutta questa costruzione non sostiene un'ana¬ lisi un po' approfondita. E, innanzi tutto, non è affatto vero clic la differenza tra Lavoro e Cultura sia quella tra relativo e assoluto. L’arte, la scienza, la filosofia possono benissimo essere coltivate non per sé stesse, ma come mezzo ad un fine estraneo allatto spirituale in cui esse consistono: guadagno di denaro, conquista della gloria o di una cattedra o di una dignità accademica o, perché no? di una bella donna, senza perciò cessare di essere arte, scienza e filosofia. E, viceversa, il lavoro, non sol¬ tanto quello dell industriale, del commerciante, •lei banchiere, ma lo stesso umile lavoro manuale del contadino e dell’artigiano può benissimo essere esercitato non come mezzo a scopo, ma per sé stesso, in vista della pace e della calma che si sprigionano da un regolato e disciplinato lavoro, compiuto con animo religioso e contento. Non esistono mezzi e fini che siano mezzi e fini in sé e per sé: tutto può essere mezzo o fine, a seconda che lo spirilo lo costituisca come tale. Né vi sono bisogni essenziali, immanenti, costitutivi clic siano tali in sé e per sé: per tino spirito total¬ mente e definitivamente distaccato dalla vita non — 148 — solo il pane e il vino, il carbone e il vestito, ma l'arte, la scienza, la filosofìa si scolorano, perdono ogni importanza e ogni serietà, non valgono un minuto di studio né un palpito di preoccupazione. Anche meno resistente all’analisi è Taltro carat¬ tere differenziale tra Lavoro e Cultura, secondo il quale gli oggetti in cui il Lavoro s’incarna sono materiali e divisibili, e i valori culturali, invece, immateriali e indivisibili. — Il Lavoro s’incarna in un oggetto fisico? Ma è lo stesso, sempre, della Cultura : libro, qua¬ dro, statua, vibrazioni dell’aria percossa dalla lin¬ gua dell’oratore, impressioni della corteccia cere¬ brale. — Le ricchezze economiche si consumano, deperiscono e muoiono? — Ma è lo stesso delle ricchezze spirituali : e quante di queste, libri quadri statue edifici, sono stati irremissibilmente distrutti dal dente vorace del tempo? Le ricchezze economiche sono divisibili, e se uno le ha non le ha l’altro? — Ma anche delle ricchezze spi¬ rituali si può dire esattamente lo stesso: e quanti tesori sono rapiti al pubblico dalla gelosia dei pro¬ prietari di private biblioteche e gallerie? — Il la¬ voro economico incatena l’uomo ad un punto parti¬ colare del tempo e dello spazio, nell’officina, alla gleba, sulla nave? Ma lo scrittore non è legato al tavolo e il pittore al cavalletto e il musicista al piano? — Le ricchezze economiche cedute la¬ sciano chi le aveva e vanno a chi non le aveva? — .Innanzi tutto, anche quelle spiritali si comprano e si vendono, e poi, quante volte elii le dà altrui le perde per sé? È raro il caso d’insegnanti, di attori, di oratori, di sacerdoti che entusiasmano o commuovono gli uditori e che, essi, non riescono più a provare alcuna viva e profonda vibrazione nel loro spirito, ottuso dall’abitudine? E, vice¬ versa. non è un fatto d'esperienza quotidiana il contagio benefico che un lavoro, anche manuale, esercitato con animo sereno e contento spande attorno a sé? La teoria di Gentile, la quale, in fondo, non è che la pura e semplice ripetizione di quella di Giordano limilo sopra esaminata, tende a stabilire una differenza di natura tra Lavoro e Cultura: que¬ sta, autonoma; quello, eteronomo; questa disinte¬ ressata; quello, interessalo; questa universale e spi¬ rituale; quello, particolare e materiale. Dal.che, a fil di logica, deriverebbe una divisione della So¬ cietà in caste: i (•udrà e vaisia e i brahmani, i coo- lies e i mandarini, gli uni che lavorano perché gli altri possano pensare e contemplare. È, in fondo, un ritorno alla giustificazione aristotelica della schiavitù, cosa tanto più sorprendente in un filo¬ sofo che da vent’anni in qua non fa che ripetere su tutti i toni che ogni atto dello spirito è autoco¬ scienza e filosofia, e poi non esita a mettere fuori dello spirito nove decimi dell'umanità e nove de¬ cimi dell’attività del decimo residuale. Gentile raccomanda, è vero, che gli eletti non trascurino, per quanto è possibile, di far partecipare i reietti della luce di quella Cultura che, sola, la gli uomini liberi, ma ciò è nuova conferma che nel suo pensiero il Lavoro propriamente detto, il Lavoro che è l’ufficio proprio della casta infe¬ riore, non ha in sé né luce, né umanità, né dignità di sorta. È ciò che va negato in modo assoluto. Tra Lavoro e Cultura non v’è differenza di natura, ma solo di gradi. L’operaio che lavora al tornio spian¬ do 1 ora della libera uscita è, sì, schiavo, ma non meno schiavo è il professore universitario che inse¬ gna con i orecchio teso alla campana che suonerà la fine della lezione. 11 contadino che semina e ara nella gioia serena di un utile lavoro compiuto con animo religioso e il poeta o lo scienziato che a prezzo di asper¬ rime lotte forzano le porte dietro cui si nascon¬ dono la bellezza e la verità gustano tutti e due, sia pure in grado disuguale, la gioia divinamente umana di sentire venir meno sotto la propria at¬ tività le resistenze della materia ostile e ribelle: entrambi celebrano, ognuno a suo modo, la sua umanità. Se v’è differenza fra loro, non è che di grado. Per elevarsi all Umanità il lavoratore non ha bisogno di cominciare dal lasciare il piano nor¬ male della sua vita: è su questo stesso piano che egli può cominciare a gustare la gioia concessa ad ogni attività libera e disinteressata dello spirito. ( Gioia die lo fa uomo e lo spinge a trovare nella Cultura più propriamente delta un maggior respiro alla sua umanità. È desiderabile che dal Lavoro il lavoratore passi alla Cultura, ma, passandoci, egli non passa dalFanimalità all'umanità, bensì, soltanto, da una più angusta e povera ad una più ampia e ricca umanità. XXI. Lavoro e Bellezza. Mille volle, nei libri e nei comuni discorsi della gente, abbiamo sentito e sentiamo deplorare che oggi gli uomini, arsi da una febbre di lavoro clic non lascia un'ora di requie, non abbiano più né tempo né voglia di alzare gli occhi a bere la bel¬ lezza del mondo nel quale vivono la loro breve giornata. Curvi come galeotti sul remo del quotidiano lavoro, non hanno sguardi per la bellezza del mon¬ do creato, come non ne aveva il galeotto per lo splendore dei tramonti e delle albe sul mare che traversava la nave a un banco della quale egli passava legato la sua triste vita: meno scusabili ilei galeotto per questo, che al banco del quoti¬ diano lavoro essi ci si sono incatenati da sé, con catene ben più possenti, se pure invisibili, di quelle che tenevano avvinto alla nave il povero galeotto. E alle deplorazioni fanno seguito i consigli: interrompi una buona volta, o uomo, il tuo duro lavoro quotidiano per ammirare la bellezza del — 154 — mondo e riempirne le lue pupille prima elle queste siano avvolte per sempre dalle ombre eterne che chiuderanno la tua corta giornata! Deplorazioni e consigli, benché mille volte ripe¬ tuti. privi di ogni intima giustificazione. Essi sono possibili solo in quanto ci si ponga da un punto di vista esterno a quello della civiltà che nel lavoro vede la massima gioia e il più alto dovere della vita: non sgorgano da una critica interna che que¬ sta civiltà faccia di sé medesima. Ogni civiltà «i basa su un equilibrio, su una organizzazione di sentimenti di passioni di preferenze di giudizi che ha la sua logica interna, e nella quale elementi estranei non possono entrare sotto pena di rom¬ pere quell’equilibrio, di disorganizzare quell’or¬ ganizzazione, di provocare una crisi mortale in quel delicatissimo essere vivente che è una Civiltà, una Cultura. Rimproverare ad una civiltà che del lavoro fa il massimo dovere e la massima gioia della vita di non avere occhi per la bellezza del mondo è come rimproverare ad un mammifero di non es¬ sere pesce. Volerla correggere di quel difetto è come voler correggere il mammifero del difetto di non saper vivere sott’acqua. Gli è che quel difetto non è difetto che si possa correggere lasciando immutato l’organismo nella sua essenza profonda: è elemento essenziale dell’organismo stesso, fa corpo con questo, e correggerlo vuol dire uccidere l’organismo. Per voi 1 uomo che, curvo come un galeotto sul remo, passa Ja giornata al lavoro e non se ne di¬ stoglie che il breve tempo necessario per ridare all organismo la forza necessaria per lavorare an¬ cora, senza levare un minuto gli occhi al cielo per ammirare la bellezza dei giorni e delle notti, è un pazzo furioso insensibile a ciò che di più bello ba il mondo. Ma gli è che voi vi ponete per giudi¬ carlo da un punto di vista esterno a quello dal quale si pone lui. Dal punto di vista internamente al quale egli vive, egli è tanto più scusato di non togliere un minuto al lavoro per darlo alla con¬ templazione delle bellezze naturali, in quanto per lui la bellezza della natura non esiste affatto. Il mondo non è bello che per chi si pone dinanzi ad esso in atteggiamento di estasi contemplativa, e perciò stesso di calma, di riposo, di pace. Con¬ templare è rinunciare ad agire, a lavorare. Perché il mondo appaia come spettacolo bello, è necessa¬ rio che lo spirito si ponga come spettatore, e cioè esca dalla sfera di attività pratica. Per chi bruci tutto della febbre del lavoro il mondo, la natura non è né bella né brutta: essa è al di qua di queste categorie estetiche, è materia che si tratta di organizzare secondo i' fini e gli interessi umani, non è oggetto che si tratta di gustare e contem¬ plare così com’è in sé, astrazion fatta da quei fini. Gli storici si sono domandati spesso perché la magnifica civiltà borghese creata dai Comuni Ita¬ liani nei secoli xtv e xv venne improvvisamente nel secolo xvi a inaridirsi e cadere. E han risposto indi¬ cando mille cause: economiche, politiche, militari, e così via. La ragione vera e profonda a me pare un’altra. Chi uccise la civiltà borghese italiana dei secoli XIV e xv fu lo spirito del Rinascimento, che inse¬ gnando all’uomo ad ammirare, a gustare, a con¬ templare la bellezza del mondo creato annientò alla radice lo slancio che portava quella civiltà ad agire sul mondo, a trasformarlo, ad organizzarlo secondo i suoi fini. Fu sotto l’influsso dello spirito del Rinascimento che il borghese risparmiatore e lavoratore del Tre e Quattrocento divenne nel Cin¬ quecento il raffinato e gaudente contemplatore delle bellezze naturali. La controprova decisiva della ve¬ rità di quanto affermo è nell’origine della Civiltà del Lavoro dallo spirito del Protestantesimo. 11 Pro¬ testantesimo stacca con un taglio netto il mondo e Dio; il mondo che per l’Umanismo era percorso e vivificato dallo spirito divino appare al Prote¬ stantesimo un’oscura valle derelitta da Dio e po¬ polata di demoni. Dove l’umanista vede sorridere gli Dei del Paganesimo tornati sulla terra fe la stessa Madonna e gli stessi Santi e Sante si figura come divinità pagane), il protestante vede sogghi¬ gnare torme di streghe e stuoli di diavoli. Il mondo gli appare non più, come all’Umanista, specchio e copia di Dio, ma come materia tenebrosa, che resiste e rilutta alla divinità, che è ribelle e nemica a Dio, e che bisogna piegare a viva forza per farla divelli are specchio e rillesso del Regno Divino. E l'energia di cui trabocca l’animo del fedele si rove- scerà tulla sulla materia del mondo per trasfor¬ marla. senza che mai il sorriso delle cose lo arresti nel suo duro lavoro quotidiano: appunto perché quel sorriso egli non lo vedrà neppure, o sotto di essa intravederà sempre il sogghigno del diavolo. Appunto perchè il Protestantesimo esiliò Dio dal mondo, questo potè perdere ogni seduzione estetica ed apparire agli uomini come nient’altro che serbatoio di materia da piegare ai fini e agli interessi umani. Ecco perché la Civiltà del Lavoro soffocala in Italia emigrò nei paesi anglo-sassoni. Ecco perché per essa lo spirito dell’Umanismo, la contemplazione del mondo è veleno mortale. E poiché lo spirito umanistico è stato sempre, molto o poco, Vivo in Italia, si spiega perché da noi la Civiltà del Lavoro sia qualcosa di artificiale e di importato, cui ci siamo dovuti piegare a forza, per le dure necessità della vita, ma che ripugna all’in¬ timità profonda della più pura genuina natura ita¬ liana. Ma che anche nei paesi d’origine, Inghilterra e America, questa civiltà cominci a seccare dallo radici, lo dimostra, secondo me, uno dei fenomeni più nuovi e più impressionanti del nostro tempo: (pollo che si può chiamare il rinnovato cullo del corpo umano. Nulla di più caratteristico e di più originale di (pesta meravigliosa resurrezione del corpo dalla tomba dei vestiti in cui per quasi verni seeoli esso era stato rinchiuso, di questo suo trionfale esibirsi al bacio del vento e del sole, come ai tempi glo¬ riosi dell'EIlade antica. L'Anglo-sassone scopre con occhi stupiti la bellezza del corpo umano: dagli occhi del Puritano cadono le squame, ed egli vede dalle acque dell Atlantico e del Pacifico emergere Venere Anadiomène. È vero che nel corpo umano egli vede ed ammira sopratutto un complesso di valori muscolari, un fascio di muscoli che viene dall'azione e va all’azione. Punto di vista radical¬ mente opposto a quello del Greco, per cui il corpo era essenzialmente Forma in riposo. Ma non im¬ porta: 1 essenziale resta. Per la prima volta dopo tre secoli l'Anglo-sassone ha alzato gli occhi dal lavoro e guarda stupito la creatura bella che vive e palpita dinanzi a lui. Per qualche attimo alme¬ no, egli non lavora, ma contempla e ammira. E sulle dure città dell’acciaio e del cemento armato comincia lieve lieve a spirare lo spirito del tornante Umanesimo. Paralipomeni alla Storia del Concetto di Lavoro - Analisi filosofica di concetti affini e corre¬ lativi. 1. - Lo sport. Ciò che costituisce essenzialmente, se non esclusivamente, la differenza Ira le generazioni (ed io proporrei di fissare a non meno di venticinque anni la distanza nel tempo fra una generazione e 1 altra) è la differenza dei gusti e interessi spiri¬ tuali. Da questo punto di vista, mai, forse, fra due generazioni immediatamente susseguente corse differenza più grande che fra la generazione alla quale appartengo io v e con me coloro che stanno oggi fra la quarantina e la cinquantina, e la gene¬ razione che ha oggi tra i quindici e i venticinque anni. Per indicarla con una parola sola, la gene¬ razione che oggi vien su è una generazione essen¬ zialmente sportiva. Sugli uomini della mia gene¬ razione, al contrario, lo sport non esercitava nes¬ suna attrazione. Ai tempi miei la ginnastica era la cenerentola degl’insegnamenti ginnasiali: il maestro si spolmonava a comandarne gli esercizi 'dinanzi a una palestra malinconicamente spopo¬ lata. Le società sportive non avevano che pochi soci, cattivi pagatori e radi frequentatori. E solo a grande stento qualche ebdomadario sportivo riu¬ sciva a mantenersi vivo nell’assenza presso che assoluta di lettori. Oggi, invece, i giornali sportivi dai vari colori sono quelli che vantano le più for¬ midabili tirature. Non v'è quotidiano politico che non abbia la sua pagina sportiva, alla quale, pri¬ ma che ad ogni altra, corre l’occhio del comune lettore. Le società sportive rigoglieggiano e fiori¬ scono, circondate dal pubblico favore e dalla pro¬ tezione delle pubbliche autorità. L'insegnamento ginnastico sta su un piede d’eguaglianza con tutti gli altri, e gli alunni lo seguono con ben più vivo zelo e interessamento che gli altri. Per riassumere in due parole l'antitesi fra le due generazioni, quella che ora vien su sembra innanzi tutto preoc¬ cupata del corpo, e quella alla quale appartengo io si preoccupava sopratutto dello spirito e di cul¬ tura. E ci tengo ad avvertire che è ben lontano dal mio pensiero assegnare la palma della superiorità all’una o all’altra. Io mi limito a constatare la dif¬ ferenza, che è così profonda da essere a dirittura antitesi radicale, e che implica un così completo spostamento d'asse nell’interesse e nel gusto collet¬ tivi elle è ridicolo farlo risalire a cause partico¬ lari. effimere e contingenti, lo sarei piuttosto incline a riportarlo a cause di ordine biologico e fisiologioo, ad una invisibile ma profonda oscillazione della corrente vitale circolante sul nostro pianeta. ^ enticinque o treut anni fa, questa si polarizzava verso le cose dello spirito. Oggi si polarizza verso quelle del corpo. Cerchiamo, se ci riesce, di capir¬ ne il perché. Intanto, è pacifico che la diffusione crescente, in Italia e in Europa, del gusto e della passione dello sport coincide con il progressivo dilagare del¬ la concezione e della pratica di vita americana o anglo-sassone in genere. Concezione e pratica di vita che orienta l’uomo verso le cose di questo mondo, e disinteressandolo sempre più dell’aldilà e dei suoi problemi, gl’indica la terra come la più vera e degna arena dei suoi sforzi, e il lavoro come il primo e massimo dei suoi doveri. Lavorare, lavo¬ rare e poi lavorare ancora; lavorare per lavorare, e non già per riposarsi un giorno e godere in molle ozio voluttuoso dei frutti del lavoro; fare del la¬ voro il dovere e la gioia, il compito e la ricompensa insieme della vita: tale l’ideale anglo-sassone, che, a poco a poco, e con intensificata violenza dopo la fine della guerra mondiale, è andato dilagando per tutta Europa. La febbre del lavoro pulsa nelle no¬ stre vene. Il ritmo della vita è divenuto tumultuoso e ciclonico. Le molli delizie dell’ozio e della fanta¬ sticheria contemplativa non han più che pochi che le gustino e le cerchino. È finito il vivere tempe¬ rato, ideale e gioia dei nostri nonni e anche dei nostri padri. La religione del lavoro pel lavoro Tilgher 11 — 162 — vede oggi i fedeli affollare i templi fumosi delle officine e dei porti. Nello sforzo tremendo e soste¬ nuto cui questo ideale di vita costringe le anime, i nervi si spezzerebbero se, antitetico e correlativo insieme, accanto al culto del Lavoro non fiorisse rigoglioso il culto dello Sport. Lo Sport è la risposta fisiologica e biologica al Lavoro. Questo non va senza di quello. È lo Sport che nella dura tensione volontaria del Lavoro in¬ troduce le pause di riposo e di distensione necessa¬ rie e salutari. Lavoro e Sport sono le due faccie, diurna e notturna, severa e sorridente, di una me¬ desima divinità: 1 Azione. Agire: ecco l’imperativo categorico dell’anima contemporanea. Azione: ecco la sola e vera divinità dei nostri tempi. L'Azione prende sul serio sé stessa e il suo risultato? Ecco il Lavoro. L Azione si ride di sé stessa e del suo risultato e si compiace solo del gioco puro di sé stessa, distaccato e svuotato del suo risultato? Ecco lo Sport. La nostra è la civiltà dello Sport appunto perché e in quanto è la Civiltà del Lavoro. E lo Sport di cui si compiace la presente gene¬ razione ha, una per una, tutte le caratteristiche del Lavoro, così come oggi è sentito e praticato: le stesse ma svuotate di ogni pratica applicazione e risultato; le stesse, ma applicate a vuoto. Ben lungi dall’essere un molle e riposato divertimento, lo Sport moderno esige regola e disciplina rigoro¬ sissime: proprio come il Lavoro. Lo Sport moder¬ no è sempre meno lasciato all’arbitrio e all’inizialiva del singolo e sempre più costretto a una rigo¬ rosa razionalizzazione: proprio come il Lavoro. Lo Sport moderno mira essenzialmente al superamento del record ultimamente raggiunto ed alla conquista di un nuovo record: proprio come il Lavoro. Lo Sport moderno tende sempre più a strappare l’in¬ dividuo dall'isolamento originario e ad inglobarlo in équipe come membro obbediente e disciplinato che col suo sforzo solidale assicura la vittoria del¬ l’insieme: proprio come il Lavoro. Lo Sport mo¬ derno tende ad eliminare dall’animo ogni vapore romanzesco, ogni nebulosità fantastica, ogni scru¬ polo tormentoso, ogni tentazione ascetica, e a sosti¬ tuirli con un senso duro virile volontario discipli¬ nato e ottimistico della vita: proprio come il La¬ voro. Nou solo, dunque, il lavoro, nostro padrone e nostro dio, chiama come suo correttivo lo Sport, ma i tratti dello Sport contemporaneo corrispon¬ dono, uno per uno, ai tratti del Lavoro contem¬ poraneo. E ficcando più a fondo lo sguardo noi scopria¬ mo le ragioni nascoste del prodigioso fiorire e pro¬ liferare dello Sport nella società contemporanea. Fino a quando, vivo essendo il sentimento reli¬ gioso, il lavoro è considerato come espiazione del peccato originale, come malanno inevitabile inflitto da Dio da soffrire con rassegnazione pel poco tem¬ po che si ha da vivere in questa valle di lacrime, del quale all’uomo è tenuto conto nel finale bi¬ lancio dell'aldilà, il Lavoro non cerca nello Sport — 164 — il suo correttivo e la sua distensione. Non la cerca perché l’ha nella speranza religiosa che all'uomo sorride di un aldilà in cui gli sono rimessi al cen¬ tuplo i dolori dell'aldiqua. A misura che queste visuali trascendenti vengono meno, e, a misura che, insieme, lo sviluppo dell’economia va stringendo in ceppi sempre più infrangibili moltitudini sem¬ pre più vaste di uomini, alla dolce regola dell'arti- gianato sostituendo la ferrea militaresca disciplina della fabbrica moderna, la necessità di un correla¬ tivo ie distensivo del lavoro fin da quaggiù, in terra, diventa sempre più imperiosa. Più l’esercito del lavoro si accresce di nuove reclute, più duro e arido e monotono diventa il lavoro cui esse sono costrette nelle fabbriche moderne, ove il lavoro specializzato e sminuzzato non dà gioia né luce, più si fa urgente la necessità che la dura tensione del lavoro si allenti e si stenda. Tanto più urgente in quanto, checché si faccia, sarà sempre im¬ possibile che le grandi masse dell’esercito del lavoro sentano il lavoro come premio (e gioia a sé stesso. Obbligate a un lavoro servile e monotono, le grandi masse difficilmente possono sentirlo altri¬ menti che come mezzo e non come fine a sé stesso, come noia intollerabile da liberarsene al più presto possibile. E la liberazione, le grandi masse la tro¬ vano nello Sport. Per questo, non solo in Europa, ma nella stessa Inghilterra e America la voga del¬ lo Sport comincia quando la febbre del lavoro non — 165 — ha più per alimentarsi le grandi speranze e fedi religiose donde essa era nata, ma. venute meno queste, brucia, per così dire, a vuoto, alimentan¬ dosi di sé stessa. Così tutto spinge a precipitare l'anima contem¬ poranea nel vorticoso fiume dello Sport. Le grandi masse, obbligate dal dilagare dell'industrialismo a un lavoro sempre più arido e monotono, incapaci di sentire il lavoro altrimenti che come doloroso giogo di cui urge liberarsi al più presto, cercano e trovano nello Sport la distensione e la conso¬ lazione. Gli eletti che han fatto del lavoro il loro dio. dovere e premio a sé stesso, tanto più facil¬ mente passano dal lavoro allo sport in quanto il lavoro, considerato come fine e non come mezzo, come premio a sé stesso, come dovere e gioia in¬ sieme, è straordinariamente affine allo sport, è, in fondo, uno sport esso stesso ma fatto sul serio, così come lo sport è un lavoro (un lavoro così consi¬ derato) ma fatto per divertimento, per gioco. Qua¬ lunque azione, qualunque lavoro, fatto per sé stes¬ so, e non in vista del suo risultato, diventa sport se lo si coinpip con animo disinteressato distac¬ cato disincantato. Così, per lieve trapasso, il Lavoro si converte nello Sport, e la Civiltà del Lavoro si avvia ad essere, ed è di fatto, Civiltà dello Sport. XXIII. 2. • Il cioco. Che cosa è il gioco? In un saggio che è fra i suoi più interessanti e geniali (il lavoro, nel volume L’irrazionale, il lavoro, Vamore) il prof. Giuseppe Rensi definisce il gioco Fattività che è esercitata « per sé stessa, iin grazia del piacere o deirinteresse che essa, in¬ trinsecamente, considerata in sé, come fine a sé medesima, senza mire ulteriori, ci ispira ». È quindi gioco, secondo Rensi, ogni attività che esercitiamo non già per conseguire un qualche risultato'al difuori dell’attività stessa, ma per la pura e semplice gioia di agire, « per il piacere che, chiusa e circoscritta in sé e senza bisogno di effetti ulteriori, Fazione del gioco ci dà ». È la¬ voro, invece, ogni e qualunque azione esercitata non pel piacere stesso di agire, ma in vista di un risultato posto al di fuori dell'azione stessa, e senza 1 attrattiva del quale non ci innoveremmo mai all'azione. Così poste queste definizioni, Retisi pe deduce con molta logica che il lavoro, di qua¬ lunque genere e forma esso sia, è sempre, per na¬ tura, cosa molto o poco penosa, alla quale non ci sottomettiamo che contro voglia, facendo forza al nostro impulso spontaneo, spinti dalla dura ne¬ cessità. Posto che l’uomo in tanto lavora in quanto agisce non già pel piacere che gli viene dalla azione, ma per conseguire un fine estraneo alla azione stessa (compenso economico, avanzamento di carriera, fama, onorificenza ecc.) ne segue che nel lavoro l’uomo è sempre in lotta con sé stesso, con la sua tendenza profonda, è sempre, molto o poco, in stato di soggezione e di schiavitù. L’uomo |è veramente uomo solamente quando agisce pel piacere intrinseco alla sua azione, in una parola : quando gioca. Non il lavoro, il gioco nobilita l’uomo. Rinunciando ad esporre altre non meno para¬ dossali ma non meno logiche conseguenze che Rensi, con quella inflessibile consequenziarietà che lo distingue, trae dalle definizioni del gioco e del lavoro da lui così poste, saggiamo la fonda¬ tezza di queste definizioni stesse. Se fosse vero che gioco è ogni attività eser¬ citata pel piacere che dà l’esercitarla, ne derive¬ rebbe che non solo il ragazzo che gioca a « foot¬ ball » o l'adulto che gioca a carte, ma anche l’ar¬ tista che dà espressione ai fantasmi della sua fan¬ tasia non pel compenso o la gloria che si ripromette dalla sua opera ma pel piacere di attendere all’opera stessa; il filosofo che pel piacere di ve- jnire a capo della soluzione di un difficile problema si tormenta nella meditazione; lo scienziato che passa le notti curvo sul microscopio nella febbre della ricerca; il matematico che l’ansia della so¬ luzione d’un’equazione complicata travaglia, ne deriverebbe, dico, secondo Rensi, che tutti costoro non lavorerebbero, giocherebbero. Né Rensi lo nega, anzi esplicitamente afferma questa conse¬ guenza: secondo lui, artista filosofo matematico scienziato, in quanto agiscono pel piacere e per la passione che viene loro dalla loro stessa azione, non lavorano, giocano. Conseguenza inaccettabile, la cui assurdità denunzia l’assurdità della pre¬ messa. Perché gioco ci sia, non basta agire pel pia¬ cere di agire: è necessario che chi agisce non prenda sul serio, non s’interessi veramente, non s’appassioni profondamente alla sua azione. Perciò il filosofo che almanacca un sistema pel piacere di almanaccarlo, senza prender sul serio il prodotto delle sue cogitazioni, gioca; e non gioca, invece, chi si accalora e s’infervora al suo scopone fino al punto di venire a coltellate col suo avversario. Perché gioco ci sia non deve esserci passione: ed è perciò che dall’ambito del gioco sono escluse l’arte, la filosofia, la scienza, l’amore, la politica, tutte le attività spirituali, insomma, che in tanto ,sono quel che sono, in quanto sono coltivate con passione, con inleresse, con amore. Che se poi chi le esercita Io fa senza pigliarle sul serio, senza appassionarcisi, allora esse diventano gioco, ma, perciò stesso, cambiano di natura, si riducono alla jtuda superficie e maschera di sé stesse: allora, per esempio, l’amore diventa civetteria. Quando, in- ^ece, quell attività che di solito viene esercitata senza iuteressarcisi, senza appassionarcisi, e per questo è gioco, viene presa sul serio, allora si ha la passione del gioco, la manìa del gioco, e cioè essa, per chi 1 esercita in quelle condizioni, non è più gioco, ma cosa terribilmente grave e seria. Né, d altra parte, è vero che lavoro si abbia sol¬ tanto quando si esercita un’attività non pel piacere che essa dà, ma in vista di uno scopo estraneo al ciicuito dell attività stessa. Se ciò fosse vero, ne deriverebbe che 1 artista, lo scienziato, il matema¬ tico, il filosolo che trascorrono le notti in fiera lotta con l’angelo ribelle, travagliandosi nello sfor¬ zo di dar forma ai fantasmi e soluzione ai proble¬ mi che ne affaticano le menti, giocano, non lavo¬ rano. Chi accetterà mai tale affermazione? Rensi ha troppo angustamente definito il lavoro. Non è lavoro soltanto quello di chi agisce per la conqui¬ sta di un oggetto posto al difuori della sua azione genza da questa trarre gioia alcuna: questo è il lavoro della specie più bassa. È lavoro ogni pro¬ cesso, ogni attività con la quale l’uomo viene a Jtoco a poco domando la materia ribelle e assog¬ gettandola al suo volere e alla sua personalità. E — 171 — poiché l'uomo è per essenza attività che domanda di esplicarsi e di affermarsi nella lotta, così si spiega perché l'inerzia sia tanto penosa e dura a sopportare, e il lavoro, invece, col quale a poco a poco 1 uomo viene trionfando delle resistenze del mondo esterno e interno che gli si oppongono, f sia fonte di gioia, tanto più quanto più l’uomo si appassiona e s interessa a quello che fa. Nessun gioco, nessuno «sport» riempie l’animo di tanta gioia di quanta ne riempie il lavoro che piace, il lavoro di cui ci si appassiona, il lavoro che ci prende. Ed è naturale che sia così. Perché il gioco rimane alla superficie dell’anima e l'impegna poco profondamente, mentre il lavoro impegna tutte jle potenze dell’anima, e le dà il senso e la misura di quello che è e di quello che vale. Chiunque la¬ vora sul serio sa che nessuna gioia è comparabile a quella di chi senta venir meno a uno a uno gli ostacoli sotto l’impeto del suo lavoro, e, l’ultimo pstacolo caduto, si volge indietro a contemplare il campo della sua vittoria e a rifare mentalmente la strada penosamente fatta a poco a poco. La gioia del lavoro non è una frase rettorica, è una realtà psicologica, che chiunque lavora ha provato: l’ha provata, certo, anche Rensi quando veniva scri¬ vendo il suo bel saggio in cui nega che esiste la gioia del lavoro. i Appunto perché esso non ha, non può avere prolomle radici di passione e d'interessamento, il gioco non prende l’anima quanto il lavoro. Che ciò sia vero, lo conferma uno sguardo gettato sulla moderna gioventù praticante gli « gports » : tutti si accordano nel trovarla internamente arida e ■vuota, insoddisfatta e triste. E appunto perché il gioco è un’attività esercitata per sé stessa, ina senza prenderla sul serio, il gioco tipico, il gioco per eccellenza è quello che affranca l’anima da ogni specie di attività e ne rimette il destino nelle mani del Caso puro, del Fato bruto: il gioco d’azzardo. Se fosse vero quel che dice Rensi che l’uomo è veramente uomo quando gioca, ne verrebbe la con¬ seguenza che egli non sarebbe mai tanto uomo quanto nel gioco più tipico fra tutti i giochi: nel gioco d azzardo. Ma ciò non è perché nel gioco 1 uomo non impegna mai a fondo sé stesso (e se Jo fa, non è più gioco). Una vita tutta lavoro è troppo seria e grave, manca di luce e di sorriso. Una vita tutta gioco è troppo lrivola e vuota, manca di peso e di consi¬ stenza. La saggezza è nell’alternare gioco con la¬ voro, lavoro con gioco. L’attività umana gode di spiegarsi a vuoto nel gioco, ma dopo ha bisogno, per essere certa di sé, di mordere nel duro e nel pieno della materia ribelle per piegarla ai suoi fini. D altra parte, essa non può sempre travagliarsi nella dura tensione della lotta contro la materia ribelle: ha anche bisogno di espandersi libera¬ mente, godendo di sentirsi viva e fresca e piena, godendo di sé e di nient’altro che di sé. Ma perché esso dia all anima leggerezza e freschezza, il gioco deve rimanere quello che è per definizione: una pausa in quella dura e grave cosa che è la vita. Quando pretende di occuparla tutta, o la lascia vuota e insoddisfatta o, se veramente riesce ad in¬ vaderla interamente, è solo trasformandosi in ma¬ nìa e passione, e cioè cessando di essere gioco. Il Risparmio. I no dei tratti piu caratteristici e più originali delle civiltà borghese e capitalistica è l’importaiiza primaria in esse assunta dalla pratica del rispar¬ mio. Si potrebbe, senza esagerazione, definirle le Civiltà del Risparmio. Certo, a nessuna delle ci¬ viltà anteriori a quella borghese e capitalistica il risparmio rimase del tutto ignoto. Ma soltanto in esse assunse importanza di primo piano e ascese alla dignità di fenomeno economico elementare e basilare, fondamento e ragione ultima d'infiniti altri. I (.ome lucidamente ha messo in rilievo Werner Sombart, 1 economia feudale e signoriale del Me¬ dioevo è dominata dalla pratica dello spendere. 11 signore ha bisogno di tanto per sostenere la sua dignità e il suo prestigio, per sfoggiare il lusso e la magnificenza che il suo rango sociale gl’impone; dunque ha bisogno di tanto per la sua entrata. È la spesa che comanda, orienta, regola e, d’ordinario, com’è naturale e logico in un sistema simile, supera l’entrata. Donde il fenomeno dell'univer¬ sale indebitamento, in cui sbocca di regola una economia feudale e signoriale. Se risparmio c’è, è sotto forma di accumulo di oggetti d'oro e d’ar¬ gento o, più tardi, dal secolo xii in poi, di oro e argento monetato, tenuti in serbo a formare il te¬ soro di famiglia. Non superare mai con le spese i limiti fissati dalle entrate, anzi spendere meno di quanto si gua¬ dagna, considerare il risparmio non come necessità dolorosa di povera gente, ma come virtù di gente agiata e altolocata : questo uno dei tratti fondamen¬ tali con cui si annuncia la nuova civiltà borghese, creazione splendidamente originale dei Comuni italiani. E a questa civiltà quel tratto è cosi essen¬ ziale e connaturale che lo si vede affiorare alla luce dovunque essa si afferma e s’impone. Defoe in In¬ ghilterra, Franklin in America non parlano diver¬ samente di come parlasse Leon Battista Alberti nell’Italia del Quattrocento. Siamo però ancora ben lungi dal risparmio così pome lo vediamo praticato nella civiltà capitalistica propriamente detta. Da una parte, esso ha un mo¬ vente e un fine essenzialmente individuali: il bor¬ ghese risparmia sopratutto in vista di procurarsi una calma e tranquilla vecchiezza >dopo lunghi anni di operosità e di preoccupazioni. Dall’altra, il da¬ naro così risparmiato cerca impiego sopratulto nel¬ l’usura; denaro non consumato, investito in presiiti, generatore, per via dell’interesse, di nuovo danaro, e così indefinitamente. Così praticato, il risparmio arricchisce l’individuo e non la società, proviene da uno stato d'animo chiuso e restìo alla vita e, a sua volta, lo genera e rafforza. Si spiega perciò che la Chiesa Cattolica, severa nel condan¬ nate la prodigalità c lo sfarzo, non sia meno severa nel condannare l’usura. In cambio, essa per bocca dei suoi grandi dottori Tommaso d’Aquino, San¬ t’Antonino di Firenze, San Bernardino da Siena dichiara lecito il profitto che si trae dall’investi¬ mento di capitali in un’impresa economica, purché il mutuante partecipi ai rischi e dubbi dell’im¬ presa. È il risparmio non usurario, ma capitalistico, che sorge in piena regola con la Chiesa Cattolica: profitto non consumato, ma investito nella produ¬ zione, esso stesso trasformato in strumento di pro¬ duzione. Quando alla pratica sistematica e volon¬ taria del risparmio si associa l’investimento di que¬ sto non nei prestili a interesse ma in un’impresa economica, il borghese si metamorfosa nel capi¬ talista, e la civiltà borghese nella civiltà capitali¬ stica, nella quale noi ancora viviamo. Fu grazie alla pratica sistematica universale con- tinuativa del risparmio investito nella produzione fenomeno assolutamente ignoto al mondo antico e medioevale — che la società capitalistica potè per tre secoli presentare lo spettacolo meraviglioso, mai prima d’allora visto nella storia, di una società che cresce continuamente su sé stessa, che fa boulr Titgher 12 de neige, che aumenta di anno in anno in ragione geometricamente crescente la somma dei suoi beni, e non vede termine all’accumulo della ricchezza. È la pratica del risparmio investito neH’inrpresa che ha generato una civiltà essenzialmente dina¬ mica. che in tre secoli appena ha trasformato da cima a fondo la faccia della terra e arricchito rumanità più di tutte le altre civiltà messe assieme. Una delle definizioni più aderenti che si possano dare della civiltà capitalistica è quella che la qua¬ lifica civiltà del risparmio produttivo. E infatti una civiltà che vive tutta protesa verso il domani, verso un domani che non diventa mai un oggi, verso un futuro che non diventa mai presente, deve per ne¬ cessità trasformare quanto più è possibile il pro¬ dotto da oggetto di consumo in mezzo di nuova pro¬ duzione: dev’essere di necessità una civiltà del risparmio. Civiltà del Futuro, Civiltà del Lavoro, Civiltà del Risparmio: punti di vista diversi ma correlativi, dai quali ci appare l’unico volto della civiltà capitalistica. Chi guardi bene alla base delle ideologie della civiltà capitalistica troverà la pratica sistematica del risparmio. L’Evoluzionismo, lo Storicismo, il Progressismo, tutte le forme varie in cui si mani¬ festa la concezione della realtà come capitalizza¬ zione incessante, come crescenza continua di sé stessa su sé stessa, costituiscono l’ideologia naturale di una società in cui il risparmio è oggetto di pra¬ tica sistematica e universale. La pratica del risparmio era ed è una delle più lorti armi di difesa e di attacco contro la critica dei socialisti. Solo il privato capitalista — si ob- bietta contro i socialisti — ba tanto d’intelligenza, di preveggenza e di temperanza da astenersi dal consumare tutto ciò che guadagna per investirne parte in nuovo strumento di produzione. Una so¬ cietà in cui non agisca più la molla dell’interesse privalo, in cui padroni della ricchezza siano quelli che non ne hanno mai goduto, e che quindi sma¬ niano di rifarsi dei digiuni passati, non saprà mai Risparmiare. Non solo consumerà la ricchezza pas¬ sata, ma si mangerà in erba le messi future. 11 problema che il socialismo non potrà mai risol¬ vere è quello del risparmio: ciò basta a fondare la superiorità del capitalismo di fronte al socialismo in tutte le sue forme e sottoforme. Fondato non sulla « produzione », ma sulla « distribuzione », non sul « profitto », ma sul « bisogno », il sociali¬ smo distrugge le condizioni psicologiche che sole permettono la pratica sistematica e in grande stile del risparmio. Ove riuscisse a costituirsi, una so¬ cietà socialista, anche bene organizzata, non accre¬ scerebbe ma, tutto al più, conserverebbe la ric¬ chezza sociale. Ragionamento di forza quasi irresistibile, al quale io non vedo quale altra risposta si possa dare (e, forse, non fu mai data) dai socialisti se pon questa: che una società economicamente sta¬ tica, ma in cui non vi siano privilegi economici. è preferibile in ogni caso a una società fondata sulla disuguaglianza economica, anche se da questa yenga un progressivo arricchimento sociale. Ma i socialisti vogliono insieme il progresso economico C l’uguaglianza sociale: il ferro-legno, il circolo¬ quadrato. E perciò le loro diatribe contro l’ini- quità del profitto capitalistico rimasero senza forza contro la semplice osservazione che quella « ini¬ quità » era sanata dal fatto che gran parte del sopraprofitto era consacrata alla produzione di nuova ricchezza. È difficile rispondere a chi dice: è bensì vero che del prodotto del lavoro sociale la parte prelevata dal capitalismo è la parte del leone (in Inghilterra un terzo del reddito sociale va a beneficio di un trentesimo della popolazione), ma della parte da lui prelevata il capitalista non consuma che una minima porzione, ed il resto con¬ sacra a produrre nuove ricchezze, da cui il prole¬ tariato preleverà la sua quota parte, e così via aH’infinito. In questo modo, ciò che il capitalista toglie con una mano ridà, almeno in parte, con l’altra, onde non solo nell’infinito del tempo, se non di fronte all’individuo, di fronte alla Storia, le partite sono saldate, ma il capitale sociale con¬ tinuamente cresce, e lo stesso proletario si trova, in definitiva, ad essere più ricco che in una società economicamente immobile. A furia di vederlo praticare sotto i nostri occhi, il risparmio sistematico era finito per sembrarci cosa affatto ovvia e naturale, come il mangiare e — 181 — iJ bere, che non era mai cominciato e non doveva mai finire. Ed invece, è fenomeno storico prodottosi in un certo punto del tempo, che, come è comin¬ ciato, così può benissimo finire. Ed oggi, infatti, vediamo seriamente minacciato quel fragile sistema di sentimenti, d’idee, di tendenze, che hanno per¬ messo per tre secoli l’accumulo geometricamente crescente della ricchezza, seriamente compromesse quelle virtù di preveggenza e di temperanza che generavano, con beneficio di tutta la società, il risparmio, e con esso il progresso economico so¬ ciale. La guerra prima, le grandi crisi monetarie suc¬ cedute alla pace dopo, volatilizzando gli stentati risparmi di generazioni intere, diffondendo su tutta la vita un’aria di precarietà e d’instabilità, hanno assai screditato la virtù del risparmio. La sensa¬ zione assai diffusa che la pace è precaria, che nuo¬ ve guerre e nuove crisi monetarie incombono all’orizzonte, svoglia dal risparmiare, induce a vivere alla giornata. E nello stesso senso influisce la generale crisi della famiglia e del matrimonio, l’indebolirsi o dissolversi di questa cellula primi¬ genia della società, il crescente atomizzarsi di que¬ sta. Ancora: la generazione che oggi da il Za, il tono alla vita è la generazione dei giovani, gene¬ razione sportiva, guerriera, nostalgica di eroismo, di avventure e di pericoli. Ora, risparmiare non fu mai virtù di giovani, tanto più se sportivi ed anelanti a pericolose ed eroiche imprese. E la sma- iiia crescente e dilagante del lusso fa apparire la virtù del risparmio virtù anacronistica di vecchi fuori della vita. Analisi obbiettiva di cui nessuno, ciedo, contesterà l'esattezza, e clic autorizza a pro- nostici assai cupi sull’avvenire di questa grandiosa, ma pur così fragile, civiltà capitalistica, nel cui crepuscolo, forse, viviamo e che si alimenta di .risparmio come una pianta dei succhi vitali della ^erra. A tutto ciò è ridicolo pensare di opporsi con predicazioni moralistiche che non han mai cavato un ragno dal buco. Opera infinitamente più effi¬ cace a ovviare a tanto male danno invece i governi che con ogni energia (come il Governo italiano! tendono a ricostruire nell’animo del cittadino il senso della santità del dovere familiare e dell’ap- partenenza di lui a un organismo che supera l’in¬ dividuo e in funzione del quale soltanto egli deve vivere; che, sopratutto, tendono con ogni energia a dare al suolo sociale ed economico quella durez¬ za. quella solidità, quella resistenza e durata donde si generi negli animi quella fiducia nel domani, quel senso di tenere i piedi sul sodo e sul perma¬ nente, che sono condizioni indispensabili perche la pianta un dì gigante e oggi non poco avvizzita e mortificata del Risparmio possa, con beneficio di tutti, rinnovellarsi di novelle fronde e conoscere una primavera novella. Provvedere ai rimedi è tanto più urgente in quanto si va diffondendo una dottrina, venutaci dall’America, dalla terra di quel Franklin che fu il più grande teorizzatore e lirico del rispar¬ mio, la quale tende a svalutare il risparmio e a vedere in esso un difetto e non più una virtù. È Ford il teorico dell’antirisparinio. Or non è molto, in un banchetto, richiesto di dire qualche parola. Ford lanciò al Nuovo c al Vecchio mondo questo stupefacente messaggio: « Non risparmiate! Il risparmio è la virtù dei deboli c dei condan¬ nali alla sconfitta della vita! La mia esperienza m’insegna che spendere tutto quel che si guada¬ gna è condizione necessaria per guadagnare sem¬ pre di più, o che chi risparmia si condanna alla miseria! ». E tutta una filosofia dell’Antirisparmio è in via di formarsi e dilagare. Il risparmio — si dice — restringe il consumo e quindi la produzione. In un paese severamente economo, la produzione in massa è impossibile, cioè i bassi prezzi sono ignoti. È una pazzia, infatti, credere che restringere le compere faccia calare i prezzi della vita. Se si è obbligati a liquidare in perdita gli stocks esi¬ stenti. si chiuderanno le officine e si cercherà di realizzare nell’avvenire gli stessi benefici che nel passato, con una produzione minore, cioè si ven¬ derà più caro. Ma si sarà in pari tempo diminuito i salari, il che farà sì che i prodotti, anche offerti nominalmente allo stesso prezzo di prima, saranno pili cari per una popolazione più povera. Inoltre, un popolo di risparmiatori è un popolo assetato di — 184 — sicurezza e mancante (l’iniziativa, contento del po¬ co e privo d’ambizione, rassegnato e senza confi¬ denza in sé «tesso. La virtù del risparmio suppone, in chi la pratica, sfiducia nella vita, assenza di cer¬ tezza di sapersela cavare in tutte le circostanze. In¬ vece, spendere, consumare tutto quel che si guada¬ gna, fa circolare il denaro, fa prosperare le indu¬ strie e il commercio, rialza il tono della vita, le conferisce luce e vibrazione, viene da confidenza nella vita e la genera a sua volta, è sintomo di vita che si effonde a fiotti, generosa e sicura di sé. L'America che è imbevuta di queste verità è prodiga e ricca; noni è prodiga perché è ricca, è ricca perché è prodiga. E laggiù, infatti, è verissimo, ognuno spende tutto quel che guadagna e al di là ancora. Ansiosa di sempre nuovi sbocchi al flusso sempre crescente della sua produzione, l’industria fa di tutto perché il bisogno si generi dove non c’è, si dilati all’infi¬ nito dove c’è. Le vendite a rate favoriscono gli acquisti. Nessuno è, in realtà, padrone di quello che ha, poiché non ha pagato l’importo totale del prezzo. Quando il prezzo è tutto versato, l’oggetto ha avuto tutto il tempo di consumarsi. Il valore del tempo è tale che riparare costa più che rin¬ novare. Ora, si ha un bel dire che l’America è ricca perché è prodiga. La verità è che l’industria ameri¬ cana, sorta a mostruosa grandezza a causa della inaudita ricchezza naturale del paese, ha bisogno — 185 — di generare a tutti i costi la prodigalità e lo sper¬ pero perché sia assorbita limmensa massa dei beni che rovescia sul mercato interno e su quelli esteri che essa cerca freneticamente di conquistare. E poiché lo sperpero più vero e maggiore è sempre la guerra, verrà un momento in cui questa appa¬ rirà come la via più spiccia di consumare i beni che il mercato interno e quelli esteri non sono più capaci di assorbire. Sarò, forse, pessimista. Ma il maggior pericolo alla pace del mondo a me pare proprio questa filosofia dell’Antirisparmio che si viene creando. I I 4. - li, LUSSO. Il concetto di lusso è di quelli che si stenta a definire con precisione, tanto ne sono mobili e neb¬ biosi i confini. Lo si definisce di solito il super¬ fluo voluto per sé stesso. E non a torto, ma non è tutto. 11 nudo concetto di superfluo non copre tutta 1 estensione del concetto di lusso. Il lusso esige un superfluo di natura speciale, che abbia in sé gli elementi del bello, dell’elegante, e. sopratutto, del raro e del costoso. L’oggetto ili lusso è un og¬ getto di gran costo, di cui, volendo, si può fare a meno, clic può benissimo sostituirsi agli effetti pratici con altro di minor pregio, ma clic è voluto perché grazie ad esso il possessore emerge dal comun gregge dei mortali e si colloca nella ristretta schiera di un ceto distinto e privilegiato. Il lusso è, perciò, oggetto essenzialmente di rela¬ zione. Determinare «piali oggetti siano di lusso e quali no, non si può se non tenendo conto dello — 188 — sv.hippo tecnico ed economico di un dato tempo * ,UOg °- NeSSUno «Mi chiamerebbe oggetto di lusso la canncia o il tovagliolo, che per tutto il Medioevo furono oggetti di lusso e di gran lusso. Così. a poco a poco, noi stiamo assistendo al trasformarsi in oggetti di prima necessità di quelli che fino a ier, erano oggetti di lusso: il bagno in casa, ad esempio, nell’Italia meridionale. Non v’è nessun oggetto, pertanto, che, in sé e per sé considerato, e i lusso; di lusso è solo quello giudicato, deside¬ rato e voluto come tale dall’individuo, il quale m questo suo giudizio e desiderio, non agisce come’ nudo e solitario individuo, ma segue la spinta di una comune opinione e di un desiderio sociale cri- stallizzatisi intorno all’oggetto definito e sentito come di lusso. L’esperienza del lusso è, dunque, esperienza essenzialmente sociale: l’individuo che la perse- gue si pensa e si pone in società nell’atto stesso che vuole emergerne per distinguersi. Perseguendo il lusso, l’individuo aspira a realizzarsi come essere ili bisogni più fini e più difficili a soddisfare di quelli del comun gregge dei mortali. Questi biso- gm possono anche essere spirituali, il possesso dei bei libri o l’audizione della buona musica, ad esempio : ma perché libri e musica siano speri¬ mentati come oggetti di lusso, occorre che siano perseguili non per sé, per amore del valore che racchiudono in sé, ma per l’individuo, per la finez- Z ■ d 1rr Che 11 P° ssederl i e goderne eon- ensce all individuo. Ingomma, l’individuo lu 88U080 e queUo che, pur collocandosi in una 8 oeietà, aspira a emergerne ed a distinguersene come individuo come io empirico. I quadri di autore, la buona’ musica, , libri rari sono oggetti di lusso solo in quanto sono considerati mezzi all’individuo empi neo perchè esso si realizzi come individuo di na- tura supcriore, più delicata e fine, in mezzo agli altri individui posti e considerati anch’essi come individui empirici. Ragion per cui sul fenomeno del lusso il giu¬ dizio morale non può essere che di assoluta recisa totalitaria condanna. Di solito, si è indulgenti col lusso perché si crede che condannarlo equivar¬ rebbe a far tornare l’uomo allo stato di natura. Nemmeo per sogno. Chi condanna il lusso lo con¬ danna in quanto viva puntuale attuale esperienza ic annuo, solo ,n quanto per esso l’individuo, nell atto stesso che si pone nella società dei suoi simili vuole realizzarsi di contro ad essa come ani- male (animale, si badi bene) di razza superiore La camicia di lino fu nel Medioevo e per gran parte dell età moderna oggetto di lusso. Ma oggi non v lia nessuno che la mattina, infilando la ca- micia di lino, abbia esperienza di perseguire il lusso, d. realizzarsi come individuo lussuoso. Vive questa esperienza l’individuo che infili l a camicia d. finissima seta, e che, per pagarsi questo lusso. — 190 — trascuri i doveri sociali e non coltivi lo spirito c non paghi i debiti. La condanna del lusso colpisce solo costui, non il primo. Né si confonda il lusso con l’eleganza e la distinzione: concetti affini e pur diversi. Nel con¬ cetto di eleganza l’accento batte suU’individuo; nel concetto di lusso, sulla cosa: tanto vero che l’ag¬ gettivo lussuoso più che le persone investe le cose. Vi è nell’eleganza un elemento di vita personale e individuale che non urta il senso inorale, ne ha, anzi, la piena approvazione. L’austero Kant era, dicono i biografi, elegante nel vestire e nel tratto. Non ce lo immaginiamo certo lussuoso. Una mo¬ rale rigidamente trascendente condanna il lusso, ma condanna pure l’eleganza e la cultura in ge¬ nere, e sbocca nel più inflessibile ascetismo. Ma anche la morale più immanente non può giusti¬ ficare il lusso: ammesso pure che l’uomo non ab¬ bia altro campo di azione che questo mondo, non perciò ne deriva che esso debba asservirsi agli elementi del mondo, ai frammenti della materia. I/oggetto di lusso cessa di esser tale se, per un progresso della tecnica, diventa sì abbondante sul mercato da essere di uso comune. Perseguire il lusso è asservire l’io al non-io, il «oggetto all’og¬ getto, alla materia e alla carne, è darsi preda ai demoni della terra. L’eleganza, la distinzione, in¬ vece. sono comportamenti della persona. Si rea¬ lizzi bene qual’è lo stalo d’animo vivo attuale pulì- — 191 tuale dell’individuo che vuole creare in sé e per altri l’esperienza ilei lusso: è chiaro che quello stato d'animo è nettamente contraddittorio alla esperienza morale. Per altro si ohbietta — non si può negare che il lusso sia stalo uno dei pili potenti fattori deH’incivilimento umano, una delle molle più po¬ derose che hanno spinto l’uomo ad ascendere. Con¬ dannare il lusso non è recidere alla radice Pallierò della umana civiltà? Ma la vita morale, la viva ed effettuale esperienza morale, non può asser¬ virsi a considerazioni storicistiche di così basso conio. Innanzi tutto, anche su queste ci sarebbe molto da dire. Rivedendo bene, si scoprirebbe che il lusso, in quanto tale Ida non confondersi con l’amor del lucro ecc. cosa diversa), ha contribuito allo sviluppo della civiltà infinitamente meno di quanto si crede. Ma anche ciò ammesso, assolvere il lusso per amore della civiltà condurrebbe logi¬ camente ad assolvere la prostituzione per amore del lusso, di cui essa è, come è noto, una delle più cospicue alimentatrici. E qual’è, del resto, l’indi¬ viduo che, comprando un oggetto di lusso, pensa alla civiltà ed al suo progresso? In quel momento egli non pensa che a sé, a far bella (figura in so¬ cietà, e della civiltà se ne cura assai! Guai, del resto, ad asservire il giudizio morale all’esito diret¬ to o indiretto dell’azione! Questa propagandosi al¬ l’infinito, tanto vale rinunziare senz'altro a giudi- — 192 — care. Il giudizio morale non può investire che la viva attuale esperienza del soggetto agente, ciò che, impropriamente, si dice l’intenzione. Si badi a non confondere il lusso con lo sfarzo, la pompa, la magnificenza, e simili: cose affini e pure non identiche. Nello sfarzo, nella magnifi¬ cenza, nella pompa c’è l’idea di una funzione so¬ ciale da compiere, di una tradizione familiare da sostenere, del prestigio pubblico da confermare e simili. L’individuo sfarzoso, pomposo, magnifico non agisce tanto per sé solo, quanto in funzione di alcunché di sopraindividuale (famiglia, carica, ufficio, ecc.): l’individuo lussuoso, invece, non pen¬ sa che a sé, al signor io individuale. Ora, è proprio qui la differenza tra il lusso antico e quello contemporaneo. Il lusso antico era sopratutto sfarzo, pompa, magnificenza: confer¬ mava la gloria del casato, lo splendore della carica, la dignità del pubblico ufficio. Una gran famiglia nell’antica società, pel solo fatto di essere una gran famiglia, era investita di dignità e funzione sociali. La plebe stessa l’avrebbe biasimata di andare umi¬ le e dimessa. Essa ammirava, magari invidiava, lo sfarzo dei magnati: non pensava a imitarlo, quel fasto essendo inerente alla dignità stessa onde era¬ no rivestiti. Oggi, invece, il lusso è fenomeno pura¬ mente individuale, scisso da qualunque tradi¬ zione familiare o pubblica da sostenere. L’indi¬ viduo che persegue il lusso non pensa più né al — 193 — decoro della famiglia, né all’onore della carica: non pensa che a sé. E per queslo l’amore del lusso è divenuto uni¬ versale. Più che amore, morboso furore, strugj- gente manìa. Tutte le classi sociali ne sono af¬ fette. È questo, del lusso dilagante, necessario effetto dell’evoluzione capitalistica. La (Crescente produzione, ansiosa di assorbimento, va davanti al bisogno, lo sollecita, lo sferza, lo crea all’oc¬ casione. I progressi della tecnica ben presto ren¬ dono di uso comune ciò che un tempo fu oggetto di lusso. E il bisogno allora sale di un piano. '1 lat¬ te le classi sociali sono travolte nel vortice. 11 senso oscuro, ma diffuso, die l’economia europea è sulla sabbia, che un baratro le vaneggia sotto ai piedi, pronto ad ingoiarla da un momento al¬ l’altro. inducendo alla dissipazione fa il resto. Nessuno risparmia, tutti consumano. Si stenta a trovare il necessario, tutti vogliono il costoso e il superfluo. E per ottenere l’uno e 1 altro si ab¬ battono barriere, si rompono freni, si fanno con¬ cessioni e abdicazioni che scuotono dalle fonda- menta la vita morale. Cadono travolti il pudore delle fanciulle, la virtù delle spose, l’onestà dei cittadini, la dignità dell’uomo. L’amore al lavoro e al risparmio langue. Si spegne la fiamma del¬ l'individualità, perché chi persegue il lusso do¬ vendo conformarsi alle opinioni correnti su ciò che è di lusso e ciò che non lo è, su ciò che è di Tilt/hcr 13 moda e ciò che Jion lo è, deve atteggiare la vita secondo uno schema che gli viene dal di fuori, e che non egli ha creato. Così l‘individuo rinuncia a sé stesso nell’atto e per l’atto stesso che vuole emergere sugli altri come individuo empirico. Così, corrosa nelle radici, la quercia immane del¬ la civiltà capitalistica inaridisce, barcolla, minaccia rovina.  I . |1 concetto (li lavoro nelle civiltà greca e romana. II . n concetto di lavoro nella civiltà ebraica IH. il concetto di lavoro nella religione di Zaratustra. IV . 11 concetto di lavoro secondo Gesù . . V . Il concetto di lavoro nel Cristianesimo antico. V|. Il concetto di lavoro nel Cattolicesimo raediotwale c moderno. VII... Il concetto di lavoro secondo Lutero . Vili. Il concetto di lavoro secondo Calvino . IX . II concetto di lavoro sotto l’influsso della tecnica e dell’ economia mo¬ derne . X . Il concetto di lavoro nel Rinascimento XI . 11 concetto di lavoro nel Settecento. . XH... 11 concetto di lavoro nella filosofìa del secolo xtx . XIII. Il concetto di lavoro nei sistemi socia¬ listi .  — . 11 concetto di lavoro nel Bolscevismo Pag. 105-107 XV. 11 concetto di lavoro nel Fascismo. 11 concetto di lavoro in Ruskin e Tolstoi ..\ II... li concetto di lavoro e la visione ino- derna della vita La crisi della Religione del lavoro La spiritualità dell’operaio nella Ci- viltà del lavoro Lavoro e Cultura Lavoro e Bellezza.... Paralipomeni alla Storia del Concetto di lavoro — Analisi filosòfica di concetli affini e correlativi. — 1° Lo sport. » 159-165 XXIII. 2“ Il gioco. » 167.173 XXIV. 3° II risparmio. Il lusso. PROBLEMI D’OGGI Adriano Tilgher Antologia dei Filosofi Italiani del dopoguerra GUANDA  Ugo (filanda Editore STAMPATO IN ITALIA • Modena * Stabil. Tip. G. Fbkraguti & C. -  PREFAZIONE che si prega di leggere Che significa: Filosofi del dopoguerra? M’incombe l’obbligo di render conto al let- tore dei criteri che m’hanno guidato nella scelta degli autori inclusi ne//’ Antologia (1). (1) Inutile dire che tra questi criteri non c’è cer- to stato quello della posizione accademica degli au- tori. Tra gli otto accolti 7ìe//’Antologia quattro so- ' no, o sono stati, professori ordinari di Università . uno c libero docente, uno è professore di liceo, due f non hanno mai esercitato insegnamento di nessun 1 grado. 11 I criteri sono contenuti nel titolo stesso de bro: Antologia dei filosofi italiani del d< guerra. Filosofi: cioè spiriti che del mondo e la vita hanno, più o meno articolata, pi meno ragionata, più o meno dialettizzata visione complessiva totale globale e, aln in qualche parte, personale. Alla stregue questo criterio non poteva essere incluso n e /'Antologia nessuno di coloro che alla filo fia portano un interesse prevalentemente esclusivamente storico ed erudito, per qiu to pregevole possa essere in sede di cult uria loro lavoro — nessuno di coloro, per quan meritevoli, che si sono specializzati in una sciplina filosofica ( pedagogia, psicologia, j losofia del diritto, ecc.) trattandola più me scienza che come filosofia propriamem detta, senza, cioè, riallacciarla a una Weltan schauung veramente personale — nessi coloro i quali, fonografi viventi, ripetono o meno servilmente le parole di questo o qut maestro, le formule di questa o quella scu — nessuno di coloro che tentano di costi tuirsi una personalità filosofica mescolando in modo più o meno incoerente le formule . scuole diverse e opposte, e, per esempio, fra l’Io dell’Idealismo e il Dio del CattoUcesin tentano la conciliazione e il concordato. Br ve persone, queste ultime, che facendo gemi K / torchi , (7 più delle volte a loro spese, con- [ Ufibui scono a ( ^ ar l auoro «//« benemerita clas- ' e dei tipografi. Ma questo eh’ è non piccolo [ icril° verso l’economia nazionale non è agli tocchi nostri titolo bastevole per essere am- \ n essi nell’ Antologia. filosofi. Ma del dopoguerra. E per filoso- I fi del dopoguerra intendo quelli nella cui ope- • a gì è riflesso il tormento intellettuale e mo- rale del dopoguerra europeo, quelli sui quali il dopoguerra europeo non è passato invano, I quelli che ne hanno risentito in pieno l’urto | e il contraccolpo e han tentato, più o meno I felicemente, più o meno genialmente, più o meno personalmente, di trovare soluzione in sede di filosofia ai problemi da esso posti. Con questo criterio alla mano non poteva tro- 1 va r posto nell’Antologia nessuno di coloro pei quali l’ultimo quarto di secolo è come se non tosse mai stato, nessuno di coloro che filoso- fano oggi come si filosofava un quarto di se- colo fa, nessuno di coloro che si potrebbero (talare 1006 o 1036, indifferentemente. In for- : a del primo criterio non poteva essere am- messo /^//'Antologia nessuno dei ripetitori più o meno pedissequi dell’Idealismo; in for- za del secondo non potevano esserci ammes- si i corifei stessi dell'Idealismo. E su questo punto parlerò con tutta la chiarezza possi- bile. 13 A parer mio, l'Idealismo storicistico liano è in modo tipico filosofia dell antegujLjl ra. Non nel senso meramente cronologico, /u„| nel senso spirituale: nel senso che netl'IdUl lismo storicistico italiano si riflette un’età co n. chiusa con la guerra mondiale. Guardiamo dall’alto, prescindendo di H differenze — a parer mio, del tutto seconda - r ì e che corrono fra le selle dell Idealismi storicistico italiano e riconosceremo ii tratta essenziale di guest o nel suo concepire il delle cose come S/iirito, e lo Spirito come if/iij tà vivente che si svolge nel tempo e s incarna nel mondo della nostra vita e della nostra esperienza, attraverso un processo indefiniti di autoarricchimento e di autosuperamento, A che il male non è mai realtà ma sempre nega- zione, la realtà è sempre e solo bene, la sto- ria è sempre e solo giustificatrice, sempre ti solo sacra, e non v’è antitesi che non trovi la sua sintesi nella quale tutto quel che di buono era nella sintesi precedente è sempre conser- vato e non va mai perduto. E’ l’ideologia dd Progresso scritta in linguaggio hegeliano ÌM vece che in linguaggio positivistico. E la fi- losofia tipica dell’Ottocento. Al contrario tutti, senza eccezione, i pen- satori inclusi nell’ Antologia, per quanto gm di siano le differenze delle loro posizioni, con- cordano nel rifiutarsi di vedere nel mondo 14 JL ^esperienza e della storia, in tutto il mon- ili dell’esperienza e della storia, l'incarnazio- r ( n pio, rivestita di dignità sacrale. La vi- ÌLone ehe essi hanno del mondo della nostra f er i e nza è assai meno rosea e idilliaca, as- V . più drammatica e tragica. Esso appare to- mi come un suolo rotto da voragini, come un Eynpo di forze in perenne battaglia compo- | g n tisi di volta in volta in equilibri sempre WLgiJi e provvisori, come un mondo che nes- Wuina legge di progresso indefinito spinge ne- mBLriamente verso forme sempre migliori e | tempre piò armoniose; come un mondo ove nessun valore è automaticamente sicuro di continuare e di perpetuarsi in sintesi superiori, E 1 mondo che, preso come tutto, non può ispi- ra re adorazione religiosa. Perchè tutti i pensa- tori. nessuno escluso, compresi nell ’ Antologia ■ pensano cosi, perchè in essi questo pensiero frutto delle tragiche esperienze del dopo- Èguerra, o per lo meno rafforzato da queste, \perchè questa è l’atmosfera spirituale del no- stro tempo, ormai ben lontano dal roseo ot- \ divismo e armonismo dell’Ottocento,, perciò questi filosofi sono del dopoguerra. || E anche per un altro tratto che tutti han- no in comune. L’Idealismo storicistico italiano dell’anteguerra si autodefinisce filosofia del- l'eterno divenire. In realtà, il divenire che es- so afferma è più apparente che. reale. Mutano 15 indefinitamente per esso i prodotti e le et, zioni detto Spirito in cui esso vede la * ( realtà — ma le forze, le attività, le categ 0 dello Spirito che attuano quei prodotti g, le concepisce come eterne. Eternamente 1 esso lo Spirito agirà come agisce oggi, etcr» . merde lo Spirito si attuerà come si attuai, gi. Per esso, la realtà resterà sempre qu e [ che è. Chi ben guardi, sotto questa filoso f dell'eterno divenire si nasconde una filosof dell'eterno permanere. Di contro ad essa, parecchi dei pensatori compresi ne//’ Antologia concordano nel perita re che appunto perchè il mondo dell' esperie n, za come lutto non è nulla di sacro e di divm appunto perchè la realtà dell’empiria e caotici, e contraddittoria, incoerente e scissa, fluida t plastica, ribollente e vulcanica, nulla eschidt che la vita — per forza propria o per sopr naturale intervento: qui essi differiscono - possa un giorno attuarsi in forme del luti 0 nuove e infinitamente superiori a quelle in cui si è già attuata, in forme che non siam il semplice miglioramento e arricchimento di queste, ma rompano con esse tolo coelo. Un nuovo cielo, una nuova terra, una vita nuovo possono apparire. La cosa non è logicameli/: impossibile, h se non lo è, può essere oggetto di fede e di speranza. E fede e speranza poi sono divenire le. molle di un ’ azione adequati ]f* 4 Cosi mentre a ima superficiale considera- pone i pensatori dell’ Antologia possono sem - k r are in confronto all’Idealismo storicistico di V Cjitegnerra pessimisti, è l’Idealismo storicisti- [,0 che , sotto un ottimismo di superficie, na- sconde un pessimismo di sostanza. Che pes- simista è a fatti ( anche se non a jmrole) chiun- |àH<’ divinizza questo mondo del nascere e del morire, del sorgere e dello scomparire, del passare e del penare, e solo chi si rifiuta di riconoscere in questo mondo grondante di saligne e di lacrime la forma ultima e defini- tiva dell’essere e della vita può aprire uno spiraglio a un ottimismo che non sia panglos- sisrno, a un ottimismo fatto di Speranza, di fede, di Azione. Solo egli può gridare agli uo- mini, come uno dei collaboratori di quest’ An- tologia: «0 uomini, sperate!... Voi cammi- nate nelle tenebre, camminerete un dì nella luce ». T. ì 17 ALIOTTA (vedasi) NATO A PALERMO, PROFESSORE ORDINARIO NELLA R. UNIVERSITÀ DI NAPOLI. I La filosofia di Aliotta — che egli chiama spe- rimentalismo assoluto — concepisce il mondo come plnriverso di energie innumerevoli in continuo mo- vittienlo, non obbedienti a piano a priori, tra le quali s’intrecciano relazioni infinite, e che si equi- librano di volta in volta in sintesi provvisorie e im- prevedibili. Il conoscere e il volere dell’uomo ope- rimi i come forza tra le forze del mondo, componen- dosi con esse in sintesi teoretiche e pratiche, la cui verità e bontà è fatta dalla loro efficacia e fecondità vitali. Opere principali — La reazione idealistica con . irò la scienza, Palermo, Optima, 1912; Linee concezione spiritualistica del mondo, in « La Cui- tura Filosofica», Firenze, 1913; Il nuovo realismo in Inghilterra e in America, ibidem, 1915; L'Esteli - ca del Croce e la crisi dell’idealismo moderno, N ;i . poli, Perrella, 1917; La guerra eterna e il dramma dell'esistenza, Napoli, Perrella, 1917; La teoria ,/, Einstein e le mutevoli prospettive del mondo, Paler- mo, Sandron, 1922; Relativismo e idealismo, Napo- li, Perrella, 1922; Il problema di Dio e il nuovo pia. rotismo, Città di Castello, «Il Solco», 1924; Science and Religion in nineteenth Century, nel volume Science, Religion and Realily, edited by Joseph Nee- dam, London, The Shedon Press, 1925; Recent De- velopments in Logic, nel volume Science Today, edi- ted by J. G. Growther, London, Eyre and Spottis- woode, 1934; L’esperimento nella scienza, nella //.I losofia, nella religione, Napoli, Perrella, 1936, — j Dal 1919 dirige la rivista Logos (Napoli, Perrella). Inesistenza di forme eterne dello spirito. Dopo aver tanto criticato Hegel, perchè poneva un sistema di categorie, che disegna- vano a priori la via attraverso cui doveva pas- sare lo sviluppo spirituale, i neo-hegeliani d’Italia non hanno saputo far altro che sosti- tuire una serie più ristretta di categorie, da cui non potremmo uscire. Bella storia davve- ro che s’illude di camminare e in realtà sta sempre ferma nel circoletto di quelle poche forme, segnando in monotono ritmo il siiq passo! Ma la vita è poco rispettosa di cjuesti apriorismi; essa ci insegna che le categoria spirituali, non meno di quelle fisico-matema- tiche di spazio, tempo, causa, quantità, sono schemi che costruiamo per coordinare le no- stre esperienze, e che non hanno nulla di fi s . so, nulla di necessario e di eterno, che sia de- ducibile a priori. Le distinzioni tra le varie forme dello spi- rito non hanno un carattere di assolutezza, che si possa dialetticamente giustificare, ma sono distinzioni empiriche che noi facciamo schematizzando la vita cosciente e che, come tutti i concetti, variano secondo il punto di vista da cui essa si guarda. Anche gli stessi neo-hegeliani non sono d’accordo fra loro; quella che per uno è una medesima forma, per un altro si sdoppia in due forme distinte..! Con ciò non intendiamo toglier valore « queste costruzioni concettuali, ma vogliamo solo affermare che sono al medesimo livello di tutte le altre idee e categorie scientifiche che il pensiero attivamente costruisce, e che la loro verità non è attinta da un intrinseco carattere razionale che in esse si riconosca nel processo dialettico, ma deve venire dal controllo dell’esperimento . . . Arte, religione, scienza, diritto, economia, morale, storia, filosofia: ecco le classi in cui 22 I . niun eniente si sogliono inquadrare i modi icreli di agire del nostro spirito, fissando er ti caratteri persistenti, e segnando confini nC tti clic in realtà non esistono. 11 neo-hegelia- no giustamente riconosce che alcune di que- "te distinzioni hanno solo un valore pratico c he sfumano se vogliamo farne precise ca- tegorie; ma ha torto quando vuole usare un trattamento diverso a poche di esse, mentre tutte sono egualmente empiriche; ed ha torto sopratutto, quando, dopo aver messo in rilie- vo la storicità dello spirito, pretende d’immo- Blizzare in una statica formulelta alcune di quelle funzioni. Noi diciamo invece che gli schemi descrittivi dell’arte, della religione, del diritto e così via possono solo aspirare a u n valore di verità relativo e provvisorio quando su di essi riesca a raggiungersi un ac- cordo, ma che è assurda la pretesa di caratte- rizzare quelle forme in eterno, perchè non è da escludersi che la vita dello spirito si mani- festi in altri imprevedibili modi. Schemi di classificazione, dunque, da sottoporsi all’espe- rimento sociale; schemi soggetti a continua revisione, e che non imprigionano lo spirito, libero sempre di crearne dei nuovi. Le cate- gorie, così della natura, come del mondo co- sciente, non sono quadri o ritmi fissi attra- verso cui debba passare in eterno l’esperien- za, ma variabili costruzioni in cui le attività empiriche, senza nulla perdere della loro cretezza, si coordinano integrando ed ar~* chendo la loro vita. Forme mutevoli, nel lo storico sviluppo concreto, per cui assumono sempre imprevedibili aspetti individuali, es- se perennemente rompono i vecchi ecjuilib e dan luogo a nuove sintesi, in cui appari- no trasfigurate in sè e nei loro dinamici r™_ porli. Onde è un problema mal posto voler stabilire una volta e per sempre che cosa l’arte e il suo rapporto con la religione o eoa la filosofia, o infallibilmente fissare il caì tere del diritto nelle sue relazioni con la morale. La storia non conosce binari di corsi e di ricorsi su cui debba muoversi etemam te; ma costruisce sempre davanti a sè la 0 «- strada, provando e riprovando, per compor- re le sue vive energie in forme sempre più alte. E le nuove sintesi imprevedute non si ottengono con la facile dialettica a priori, ma con l’opera faticosa ed assidua dell’ espe mento (1). (1) Da Relativismo c Idealismo, Napoli, Pcrrella 1922, pp. 88-90. 24 II. L’esperimento storico delle filosofie. La verità non è qualcosa di bell’e fatto fuori di noi, che dovremmo limitarci a ripro- durre, come credeva il vecchio empirismo; E, a è un prodotto sempre nuovo della nostra attività conoscitiva che eleva il mondo del- l’esperienza a una forma superiore di vita. Si dice comunemente che nella ricerca del vero dobbiamo sforzarci di riflettere la realtà og- gettiva; ma questa è un’assurda pretesa, per- chè nessuno mai potrà uscir fuori dell’espe- rienza per confrontare le sue idee con le co- siddette cose in sè stesse. L’accordo del pen- siero con la realtà, in cui si suol far consi- stere il vero, non si può intendere dunque co- me una specie di rassomiglianza dell’uno con l’altra. Non è ciò che lo scienziato cerca ed ottiene con le sue teorie. Egli costruisce un’ipo- tesi, agisce lasciandosi guidare da essa; se rie- sce a raggiungere il risultato previsto, dice che la sua teoria è vera. In questo caso è chia- ro che le sue azioni e le azioni della cosiddet- ta natura esterna hanno, dirò quasi, insieme 25 collaborato al raggiungimento di quel fin» si son bene coordinate in modo da converge, re insieme a quel risultalo. Ma vi sono i casi in cui resperimento fallisce, e ciò accade quando le azioni dell’uomo e quelle del moQj do vengono in conflitto, quando non riescono a coordinarsi al conseguimento del fine desi- derato. La ricerca della verità è dunque ricer- ca di una superiore armonia delle forze atti- ve, umane e non umane, operanti nell’univer- so della nostra esperienza. Attraverso il no. stro conoscere la realtà si sviluppa, s’integra, si ordina in più vasti accordi concreti, conquj. stando una maggiore pienezza di vita. La no- stra attività scientifica e filosofica non è Jo sforzo di rispecchiare nel nostro pensiero l’armonia prestabilita del mondo; ma il pe- renne tentativo di creare qualcosa di veramen- te nuovo ed originale, di dare all’essere una armonia più completa di quella che possie- de in ogni momento della sua storia, sempre in via di farsi, plastica sempre in attesa del- l’opera umana che la trasfiguri. Se la verità non è fatta ab aeterno, ma è qualcosa che dobbiamo noi stessi produrre, non vi è che un solo metodo per la sua con- quista: l’azione. II razionalismo tradizionale, di tipo cartesiano, ponendo il sistema della verità come già completo fuori di noi, era co- stretto a immaginare nello spirito una corri oiidente miracolosa predisposizione a ri- produrlo, leggendo quasi i segni di quel si- lenia, che Dio aveva stampato nell’anima no- j ra nell’atto della creazione. Bastava sfoglia- re le pagine di quel libro che era già in noi, accettare come vero quel che vi era scritto c on infallibile evidenza. Ma distrutto l’idolo della pretesa verità fuori di noi, cade con es- co il criterio della passiva evidenza. Non c’è nessun principio in sè medesimo evidente; non ve n’è alcuno che porti impresso dalla nascita l’aristocratico suggello del vero; non v’c giù predisposto in noi il cammino che conduce in cospetto del preteso assoluto. Non vi sono idee privilegiate, ma tutte debbono nieltersi a prova per vedere se con esse si rie- sce a realizzare un grado di superiore armo- nia dei nostri spiriti e del mondo, cioè un grado più alto di verità. Non sapendo la via fin da principio, dobbiamo procedere per ten- tativi: provando e riprovando, col metodo dell’esperimento, che non è altro se non un complesso di azioni, suggerite da ipotesi, che si ripetono ora in un modo, ora nell’altro, fin- ché non si riesce a trovare quel sistema nuo- vo in cui esse si coordinano con le forze natu- rali convergendo ad un medesimo fine. Pro- vando e riprovando gli esseri si sono elevati dai più semplici organismi biologici e sociali alle forme più complesse di coordinazione 27 delle loro attività; resperimento è il cai no doloroso e insieme glorioso traverso il qu^J le si realizzano gli ordini nuovi delTesistenfeJ impreveduti e imprevedibili; l’esperimenlo • l’eterno procedere della storia, che non volg e ad una meta prefissa, ma costruisce faticosa- mente per secolari tentativi, man mano che avanza, la sua via. E’ il metodo non solo della scienza, come si crede comunemente, ma anche della filo, sofia, che è perenne aspirazione della realtà vivente in noi a creare, traverso il nostro at- tivo pensiero, rarmonico sistema delle sue in- numerevoli energie. Anche a questa superiori, coordinazione delle forze del mondo, a que- sto accordo delle anime, si giunge per gradi, provando e riprovando. Forse qualcuno chie- derà ingenuamente: ma dove è dunque Tazio- ne e l’esperimento del filosofo? Dov’è il suo laboratorio? Questa domanda suppone un modo assai grossolano di considerare l’espe- rienza che si limita astrattamente ai soli fe- nomeni fisici, su cui han presa i precisi appa- recchi di registrazione e di misura. Ma l’espe- I rienza è qualcosa di più concreto e di più va- sto, che include non 1 soli dati sensibili, ina tutta la vita, anche in quegli aspetti che vol- garmente si dicono soggettivi; qualcosa che non si può chiudere, dunque, negli angusti li- miti d’un macchinario, ma è parola rivelatri- 28 » t li pensieri ad altri uomini, è libro che va B il mondo, è azione efficace su altre ani- F clic tenta non le sole vie della natura, ma 'nclie quelle dello spirito. Il nostro laborato- a . è la storia, di cui i processi fisici sono so- lici un piccolo frammento, che non esiste se- calo dal resto. E in questo immenso labo- pjatorio, che non ha confini nel tempo e nel- ho spazio, facciamo la prova dei nostri siste- j. e i nostri esperimenti sono nelle pagine che esprimono il nostro spirituale travaglio e „u comunicano il brivido doloroso; sono nel- la vita che a quel pensiero s’ispira; nell’eco ( li fervida ammirazione e di antipatica repul- sione che esso suscita intorno a sè; nel con- ! sens o dei discepoli e nel dissenso dei critici; nelle discussioni e nelle polemiche, in cui le idee esperimentano la loro potenza diffusiva; nell’impronta più o meno efficace che lascia- no nel seguito dello sviluppo; nella loro fe- condità suggestiva di nuove, più ricche e più oniche forme d’esistenza (1). (Il Da Relativismo e Idealismo, pp. 61-G3. 29 III. La filosofia non è contemplazione, ma azione Ogni concezione filosofica è uno sforzo per comporre in una più ricca armonia le atti\ tà dell’universo, instaurando una razionalità sempre più piena. Non c’è un assoluto ordi razionale, che la nostra coscienza debba solo rispecchiare, ma il realizzarsi di ordini sem- pre più completi, a cui il pensiero umano col- labora energicamente. La filosofia non è l’u c . cello di Minerva che, a dire dello Hegel, inco* mincia il suo volo soltanto nel crepuscolo! non riflette sopra uno sviluppo di categorie logiche già determinate nella necessità del loro processo, ma crea anche categorie nuove costruisce un grado più alto di razionalità che prima non c’era, concentra nell’esperimento della sua sintesi suprema tutte le forze ope- ranti nella storia, per farne una sola energia rinnovatrice. Non è il tramonto, in cui lo spi- rito si raccoglie a riflettere sui fatti compiuti, ma l’aurora nascente delle opere nuove: l’idea ispiratrice della storia che comincia. E la sto- ria appunto è il laboratorio dei suoi continui 30 esP c delle rimeriti, dove si inette a prova l’efficacia sue costruzioni. La verità d’un sistema J-fico non può decidersi ragionando a i * iori, ma è nella sua concreta funzione sto- I 'ca. nel suo agi re come potenza creatrice Id’una nuova armonia razionale delle forze I «erose del mondo. La sua verità si decide I ui campi di battaglia, dove si agitano le ban- I I diere delle antiche e delle nuove idee, e si I C 0inpong ono in impreveduti accordi i loro se- ■ colari conflitti; nelle rivoluzioni che iniziano [le nuove civiltà; nelle lotte d’ogni giorno, do- ve ogni uomo porta tutto il suo pensiero, sia- no esse incruente polemiche o urti sanguino- si • nel libro che opera sulle anime e le trasfi- gura, come nella nave che attraverso gli ocea- ni unisce i continenti; nelle assemblee, come nei campi e nelle officine; nelle vicende poli- tiche, come nei rapporti economici; nel pub- blico governo dello Stato, come nell’intimo santuario della famiglia; dovunque un’anima agisce con l’impulso d’un’idea. E non c’è al- cun uomo, anche quando irrida alla filosofia, che non manifesti in ogni sua parola, in ogni suo moto, in ogni contrazione dei suoi mu- scoli l’energia d’un certo modo, per quanto grossolano e non del tutto consapevole, d’in- tendere la vita nel suo insieme. Ogni attimo della storia, dunque, nella sua discorde ar- monia realizza il perenne esperimento delle nostre concezioni filosofiche, che sono rela. tivamente vere solo nella misura in cui fanno sentire la loro efficacia in questo mobile ac- cordo di forze in conflitto, che si ricompone in forme sempre nuove (1). IV. L’ esperimento storico delle religioni. Il rapporto tra religione e filosofia non è quello di due nazioni contigue, divise da na- turali confini. Non è una divisione statica, ma il rapporto dinamico di due momenti d’un medesimo processo spirituale. La filosofia è perenne aspirazione a comporre in sintesi le concrete attività della nostra anima e del mondo; sintesi dinamica che non è mai com- piuta, ma si costruisce in forme sempre piu ricche e integrali. Essa non rispecchia un or- dine oggettivo sussistente fin dalPeternità nella sua assolutezza immobile, ma agisce per realizzare un ordine nuovo. Le forze infinite del mondo cercano attraverso il pensiero una (1) Da L'Esperimento nella scienza, nella filoso- fia, nella religione, Napoli, Perrella, 1936, pp. 37-38. 32 superiore armonia. Ma la filosofia ci dà solo pidea di questa più alta unità; e l’idea, fin- ché è solo oggetto di riflessione, è fredda, sco- loriti! priva del fervido impulso all’azione, perchè agisca, il verbo deve farsi carne e pren- der calore di vita vissuta. Occorre la fede del- l’apostolo, l’entusiasmo del martire. Per con- cepire astrattamente l’unità poteva bastare Aristotele; per farla sangue del proprio san- gue fu necessario il sublime sacrificio del Gol- gota. La religione è la tendenza alla concreta sintesi delle energie del mondo che si attua in un’esperienza vissuta. Questa non cancella il lavorìo precedente della riflessione, ma la incorpora in sé, come nel lampo intuitivo del- lo stratega, pur nel più fervido calore dell’a- zione, si raccoglie il lungo meditare della scuola di guerra. La fede non è cieco senti- mento, ma idea divenuta passione, pensiero che è norma di vita. Filosofia e religione non sono, dunque, due sezioni ben divise dell’ani- ma, l’una che racchiuda l’intelletto, l’altra il sentimento; bensì momenti d’un medesimo processo, in cui l’unità delle forze operose del mondo passa dalla riflessione alla vita, e dal- la vita ritorna al pensiero arricchito di nuove esperienze, di nuovi lampi di divinazione ge- niale. La coscienza religiosa, infatti, non è il semplice organizzarsi del pensiero in abitudi- 3 33 ni attive, ma intuizione che penetra più a fon- do con energia diversa dalla chiara visione dcH’intelletto. Non si ferma a ciò che la filo- sofia ha conquistato, ma procede innanzi e dà l’oscuro presentimento d’una ricchezza di vita nuova in una sintesi più concreta. In ciò sta il valore delle mistiche esperienze dei gè-’ nii della fede. Ma quelle rivelazioni intuitive chiedono d’essere illuminate dalla luce del pensiero che riflette. Ogni religione è punto di partenza d’una nuova filosofia, che arric- chisce alla sua volta il contenuto della verità intuita. Non è un circolo chiuso, ma un proce- dere da una cima ad una cima più alta alla conquista d’un’unità di vita sempre più pie- na, a cui filosofia e religione collaborano in- sieme integrandosi a vicenda nel ritmo eter- no dello spirito . . . Deve, quindi, considerarsi inadeguata la triade hegeliana, dove la religione figura co- me un momento superato nel pensiero filoso- fico. Ma deve nello stesso tempo rigettarsi ogni misticismo che ponga in un’immediata esperienza la più alta rivelazione dell’Asso- luto. Non c’è un ultimo termine in cui si at- tinga la verità perfetta, ma un processo peren- ne in cui si realizzano forme sempre più inte- grali di unità nella nostra umana esperienza. Ogni cima è punto di partenza per la conqui- sta d’una vetta più alta: ogni filosofia spinge 34 (| una religione superiore, e questa cerca la ua luce in un nuovo pensiero; e la coscien- ea procede così senza fine arricchendo sè me- jesiina in sintesi sempre più piene, in cui le prelazioni e le meditazioni del passato non j cancellano, ma sono comprese come punti ai vista inferiori in visioni più ampie. Rima- ne nello spirito un segno indelebile d’ogni esperienza filosofica e religiosa. La verità della religione, come quella del- la filosofia, si realizza, dunque, storicamente in gradi infiniti: non vi è alcuna religione, come non vi è nessuna filosofia, che possa considerarsi definitiva. Ed è sempre l’esperi- mento che decide del grado di verità. Non ha valore un’apologetica che si fondi su ragioni a priori o su motivi di rivelazione subiettiva, jjon Pintelletto per sè, nè l’esperienza mistica possono dar credito ad una fede. E neppure quel metodo, così detto pragmatistico o del- l’azione, che pone, in ultima analisi, come criterio il soddisfacimento soggettivo che lo spirito sente nella pratica religiosa. Tutti que- sti procedimenti sono arbitrarii. Solo l’espe- rimento storico ci può dare un controllo og- gettivo. La religione, perchè provi la sua verità, deve uscire dall’intimità del soggetto indivi- duale per divenire una forma concreta di vi- ta associata; deve mostrarsi capace di dare 35 la sua impronta a una nuova civiltà, di « vare le energie del mondo ad un accordo periore. Non basta proclamarsi riformato' e profeta d’una fede nuova, se l’esperie dell’individuo non riesce a conquistare le al- tre anime, operando nel campo oggettivo del- la storia (1). V. Le costruzioni logiche come tentativi di risolvere problemi di vita. Le prospettive umane nella loro limitatez- za sono sempre frammentarie: donde l’indo terminato e l’astratto, che cerchiamo di cor- reggere, integrando la nostra veduta con quel- le degli altri individui, coordinando la stra azione con un numero sempre più gran- de di energie cosmiche. Noi siamo esseri rea- li, e quel che ci è presente in ogni momen" storico è la vita stessa della realtà; ma in scuno di noi non è la pienezza dell’essere. Il solitario egoista, che volesse chiudersi in sè, impoverirebbe la sua vita. Siamo incessante- mente spinti al di fuori per cercarvi il coni- ti) Da L’Esperimento ecc., pp. 40-42. 36 amento del nostro essere, il nostro io più ero, più coerente, più reale. Bisogna prodi- gare noi stessi per ritrovarci arricchiti dal no- stro sacrificio. La molla dello sviluppo non è una con- dizione puramente logica, ma il dissidio reale che avvertiamo nella nostra viva espe- rienza fra ciò che siamo e ciò che vorremmo essere. E’ questo dissidio che ci spinge all’a- zione. I problemi che miriamo a risolvere so- no problemi di vita. E’ tempo di mettere da parte la pretesa di far rientrare la storia del mondo in un processo puramente logico, con un giuoco di concetti, o di farla scaturire dal- lo svolgersi dell’atto conoscitivo. L’alto del co- noscere è solo una delle funzioni del nostro essere che esiste non perchè si afferma e si pensa reale, ma perchè tale si sente nella sua immediatezza viva. E’ il pensiero che deve essere interpretato in termini di esistenza, e non viceversa. Esso è una delle forme attra- verso le quali il nostro essere va progressiva- mente realizzando una maggiore pienezza, una più alta armonia delle forze del mondo. Le categorie logiche hanno appunto que- sta funzione: esse servono ad integrare la no- stra attività con le altre azioni infinite onde risulta la vita dell’universo, a farla converge- re ad un medesimo fine, eliminando i con- flitti, senza che ciascuno perda la sua indivi- 37 duale fisonomia. Nulla di ciò che vi ha di pj^ vivo nella nostra umana esperienza, nessun^ sfumatura, nessun palpito, nessuna per (pian- to fuggevole vibrazione si perde in quella sin- tesi, in cui tutti gli esseri si trovano elevali ad una superiore potenza. Infinito è lo sviluppo di queste categorie che risolvono problemi di vita, partendo da situazioni storiche concrete. Non vi è una ra- gione stereotipa, ma sono possibili ordini j n . finiti di concreta razionalità, che lasciano li- bero il campo alla creatrice attività dello spi- rito. Così l’opera nostra acquista un alto va- lore, e il nostro pensiero non è condannato a rifare in sè un ciclo chiuso di categorie, pas- sando e ripassando sempre per le medesime posizioni, in un moto circolare che somiglia stranamente allo star fermi, ma ci si mostra come feconda energia trasformatrice del mondo (1). (1) Da L’ Esperimento ecc., pp. 13-14. VI. II senso della storia e la vita come rischio assoluto. Non c’è storia se lo spirito è destinato a girare e rigirare sempre per le medesime po- sizioni. Un processo i cui momenti si equival- gono, come il battere monotono d’un pendolo, i,i qualunque modo si concepisca, o ottimisti- camente alla maniera hegeliana, dove tutto è bene, o pessimisticamente alla maniera dello Spengler, cioè come inutile farsi e disfarsi di civiltà, senz’alcun ordine di progresso; uno svolgersi di fenomeni dove tutto procede per la sua strada necessariamente, non è storia, ma è vera e propria natura, perchè sotto l’ap- parenza del divenire cela l’immobilità d’un ritmo eterno e indifferente al nostro umano travaglio. Perchè la storia abbia un significato, oc- corre che vi sia la possibilità di un reale pro- gresso, come anche d’un reale decadimento; che i fini che ci sforziamo di raggiungere non siano illusorie prospettive umane, ma abbia- no anche un valore oggettivo; che la realtà non sia estranea all’affaticarsi della nostra vo- 39 lontà nel tempo. Non un’indifferente natura, dunque; ma neppure un allinearsi di momen- ti, di cui ciascuno con ritmo infallibile supe- ri il precedente. E neppure la certezza che, qualunque cosa noi facciamo, le nostre azioni rientrino in un perfetto ordine divino; che anche le nostre colpe e i nostri delitti siano necessari allo svolgersi del piano della Prov- videnza. La vita ha un senso solo se l’alternativa del bene e del male comporta un rischio assolu- to; se la nostra azione può produrre un effet- tivo accrescimento della realtà o un’effettiva diminuzione; se la salvazione del mondo non è certa, ma sospesa almeno in parte allo sfor- zo della nostra volontà. La sicurezza del trion- fo definitivo del bene toglie ogni valore al- l’opera umana, non meno della convinzione deU’inutilità d’ogni nostra azione in un cieco divenire naturale. Le sorti del mondo debbo- no essere incerte in ogni istante, perchè la storia abbia un significato. E noi dobbiamo sentire tutto il peso della nostra responsabi- lità come attori di questo dramma infinito. Non limitarci solo a registrarne gli atti, a catalogarne le vicende (1), come fanno i co- (1) «Lo storicismo — ha scritto argutamente il Tilgher — è il notaio della storia ». - Critica dello storicismo, Modena, Guanda, 1935, p. 114. 40 ideiti filosofi della storia, simili agli uccelli Wi Mi* ierva > c ^ ie ’ secondo l’immagine poco fe- lice di Hegel, cominciano i loro voli solo nel gpuscolo, dopo che è cessato il travaglio del- i j a vita cotidiana. Di queste teorie che rifletto- no sui fatti compiuti e mettono tutto a posto n cllc loro caselle ideali non sappiamo che farcene. Non c’è un ordine fisso nella storia *jj e dobbiamo limitarci solo a rispecchiare; pl a vi è sempre la possibilità di ordini nuovi [costruiti dalle nostre idee che si sperimenta- no nell’azione. La razionalità non è un siste- ma assoluto che troviamo bell’e fatto o che si svolga eternamente nei suoi circoli chiusi, ma è suscettibile di forme infinite imprevedibili a priori. Ufficio del pensiero filosofico non è quello di fare semplicemente l’inventario delle categorie già messe in funzione dalla scienza, dalle forme sociali già realizzate, ma sopratutto quello di costruirne altre nuove nelle sue sintesi ardite. Non immobile pro- spettiva, o repertorio di un certo numero di possibili prospettive, destinate a riprodursi sempre e in cui si esprimano solo alcuni aspet- ti della nostra soggettiva personalità spiri- tuale, ma energia operante nella storia, crea- trice di ordini sempre nuovi di esistenza, ispi- ratrice di nuove civiltà, tale è la filosofia, co- me noi la intendiamo, non oziosa meditazio- ne, ma fecondo programma di azione. Arre- 41 starsi davanti alla pluralità delle prospetti^ storiche è indizio di niente fiacca, come è vertà di spirito rassegnarsi al destino che tra scina nell’ingranaggio della sua ruota le f 0r . me della civiltà. Se la concreta unità nella sua perfezione non esiste di fatto, abbiamo il ^ vere e il diritto di cercare di realizzarla. Non è vero che le strutture logiche, come le forma sociali, si dispongano tutte nello stesso pj a . no. Le nuove categorie gerarchicamente pongono ad un livello più alto. Non è un fare e disfare: le più recenti teorie matematiche e fisiche non esprimono solo tipi diversi d’in. tuizione spirituale, che valgano perciò, come espressioni di sentimenti generici, lo stesso delle vecchie teorie fiorite in altre forme di civiltà; esse rappresentano la conquista di superiori organi di coordinazione delle forze umane e di quelle del mondo, attuazioni di accordi più alti e più complessivi, in cui si unificano le strutture logiche anche di razze e di civiltà diverse. Lo stesso si dica degli al- tri prodotti dello spirito umano. I cicli chiusi di cultura sono una finzione astratta, non me- no della generica umanità, che esclude le dif- ferenze. La vera concreta umanità è quella che si realizza non cancellando le diverse im- pronte dei popoli, ma coordinandole in mo- do che convergano verso fini comuni, e si eli- minino sempre più gli attriti e le dispersioni 42 I ]j forze. La pluralità delle umane prospetti- ■ , c non è disperatamente tale da escludere la I loro unificazione in una veduta più larga, in ■ cui nulla sia perduto delle mobili fisonomie degl’individui e delle razze. I La razionalità non è un sistema fisso di cS senze e di principii immutabili, non un per- sistere di astratte identità, ma un accordo con- cre to che si costruisce nei suoi diversi gradi attraverso il medesimo processo onde si ge- I nera la vita della storia. Essa può assumere ! modi e forme infinite che non si possono e no» si debbono predeterminare. Intesa così la razionalità, è soddisfatta l’esigenza da cui muove l’irrazionalismo, cioè quella di salva- I re la libertà dello spirito e la concretezza del- I l’esperienza. Rimane, infatti, tutta la fertile ricchezza delle nostre intuizioni e la possibi- I lità di sempre nuove creazioni. E solo cosi si ' può risolvere la secolare antinomia fra la li- i bertà e la predestinazione, che era il prodotto [ del modo statico e intellettualistico di conce- pire la razionalità; solo così la razionalità ! nel suo dinamismo si adegua a quel Potere infinito di creazione, che fu la parola nuova | del Cristianesimo. Non vi è un sistema d’in- [ telligibili, immobilmente presente al Pensiero di Dio. Se così fosse. Egli sarebbe imprigio- nato nel suo eterno Pensiero. Non avrebbe senso parlare di creazione, perchè tutto sareb- 43 he già dato in esso. La Ragione Divina non è chiusa in nessun ordine fisso, ma si attua j|, ordini infiniti nel processo della storia, che è opera insieme dell’uomo e di Dio in int' unione spirituale. E la Provvidenza non è di- segno preformato; ma, in ogni attimo di vita creazione d’un nuovo disegno, che coordina — Dio sempre presente ed operante — i i l0 . stri umani disegni (1). (1) Da L’Esperimento ecc., pp. 97-99. BUON AIUTI (vedasi) NATO A ROMA PROFES- SO HE ORDINARIO NELL’UNIVERSITÀ DI ROMA SACERDOTE SCOMUNICATO pAL 1920. 1 Buonaiuli si è fallo l’apostolo di un ritorno al Cristianesimo di Gesù e di Paolo, inteso come spe- : ran™ e fe<le nell’avvento del Regno di Dio, cioè di una società ove i rapporti degli uomini saranno fon- dati interamente e solo sull ’ amore reciproco. Ciò presuppone la pluralità, la comunicabilità, la per- meabilità degli spiriti finiti, tutti figli di un solo Padre. E poiché, a suo giudizio, l’Idealismo, rias- sorbendo il mondo nell’Io, conduce fatalmente al solipsismo e all’egoismo assoluti, Buonaiuti è avver- so ad ogni forma d'idealismo. Fra le sue numerose opere tralasciamo quei.. LE DI ARGOMENTO PREVALENTEMENTE STORICO. V<)c( cristiane, Roma. Libreria di Scienze e Lettere, 1923; Verso la luce, Foligno. Campitclli, 1924; Una fede e una disciplina, ibid.; La Religione nella vita dello spirito, Bologna, Zanichelli, 1926; Apologia del Cai- tolicismo, Roma, Formiggini, 1923; Apologia dello Spiritualismo, ibid., 1926; Le Modernisme catholi. que, Paris, Rieder, 1927; La Chiesa romana, 3" ediz., Milano, Gilardi e Noto, 1933; Il Messaggio di Paolo, Roma, Calzone. — Dirige la rivista Ricerche Religiose, ora Religio (Roma). I L’etica del Vangelo. , L’elica del Vangelo si rivela ad una anali- si critica, che riesca a mantenersi immune da tutte le deformazioni della casistica fari- saica e da tutte le annebbianti preoccupazio- ni della speculazione razionalistica, come la stupenda sintesi dei termini contrastanti, fra cui si polarizzano invece, unilaterali e sterili di ripercussioni generali, i principi di tutte quelle dottrine etiche che sono affidate unica- mente o alle risorse dello spirito cogitante o alle manifestazioni empiriche della vita as- sodala. L’etica cristiana infatti è superlativa mente eteronoma e proprio per questo mg. simamente autonoma; nasce e si svolge tuti tuffala nell’atmosfera della grazia, e, for S( . appunto in virtù di questa sua eccelsa ed jL palpabile connotazione carismatica, coiftlu c alla valorizzazione più ricca dell’umana |j. berta; presuppone una sanzione e postula u„ premio, pur esaltando la gratuita gioia i 1( .| bene; travalica e annulla potenzialmente ogtjj legge, per sollevare chi la pratichi alla sicura vita dello spirito, sebbene racchiuda in me la giustificazione di ogni legge, suggerii a dalle esigenze mutevoli della edificazione fra. terna; reintegra la natura, ma elevandola al miraggio soprannaturale del Regno; molli- plica fino alle estreme possibilità la virtù del. l’individuo, trasfondendola, però, moltiplica, ta, nella intima simbiosi della collettività. p a . radosso dei paradossi, l’etica cristiana scio- glie così, unica, adeguandolo, il mistero for- midabile che la realtà spirituale, così singola come associata, cela nel proprio grembo. 1 Se lo sviluppo storico della moralità e del- la religiosità umana sta a dimostrare, in ma- niera inoppugnabile, che queste due attitudi- ni primigenie e fondamentali dello spirito tendono automaticamente a compenetrarsi e a saldarsi per sostenersi a vicenda, il « lieto annuncio s> costituisce in pari tempo la forma 48 assoluta così della religione come della ino- fa le, in quanto ha innestato la più alta for- immaginabile di moralità sulla più per- fetta raffigurazione dei rapporti fra l’uomo e pio. Come ogni etica genuinamente religiosa, quella del Vangelo è, in maniera nettissima, eleronoma: parte cioè dal presupposto che la legge assoluta del bene nasca da Dio e solo ( la Dio venga trasmessa agli uomini. Anzi l’eleronomia della legge morale, che è alla radice di ogni giustificazione religiosa del precetto della bontà e del sacrificio, è accol- la dal Vangelo in tutte le sue più ampie ap- plicazioni e in tutte le sue imperiose postula- zioni. Gesù dice che colui il quale pone la sua anima allo sbaraglio e la disperde nella pie- na dedizione di sè ai fratelli, quegli solo la ritrova integra e la conquista per l’eternità. L’uomo è dunque incapace di trovare in sè la norma del suo retto operare. E’ Dio che gli rivela la via della sua perfetta realizzazione: e questa via è segnala nel rinnegamento delle sue velleità egoistiche, nella disseminazione gioiosa di tutti i suoi tesori per il vantaggio dei fratelli. L’atteggiamento pertanto da cui, coinè da fonte, scaturisce la vera moralità del- le nostre azioni non è già quello di una su- bordinazione e di una uniformità esteriore a precetti formulati da poteri, che siano come il concretarsi sensibile della eticità di cui può i 49 essere ricca la vita associata, bensì quel] 0 della spontanea e consapevole uniformità un volere trascendente, che, impartendoci j| monito, ci dà anche il potere di eseguirlo. L a morale del Vangelo poggia tutta su un voleri, teroso riconoscimento di una provvidenza p a J terna di Dio, affidandoci alla quale noi ci t ra . sfiguriamo nel Bene e diventiamo cooperato, ri di questo Bene nell’elevazione degli uomj. ni verso l’Assoluto. Appare pertanto teoricamente e pratica, mente impossibile scindere nella predicazio- ne neotestamentaria l’elemento etico da quel, lo religioso. La norma del bene è unicamente l’ideale che ci viene additato dal comporta mento del Padre, nello sviluppo della vita co- smica. « Siate perfetti, come perfetto è il Pa- dre vostro che è nei cieli ». Ora il Padre spar- ge con signorile generosità i doni della sua pioggia e del suo sole su tutti indistintamente gli uomini, senza guardare in viso i connotati di nessuno. La vita morale pertanto, alla lu- ce del \ angelo, è quella che si impregna e si nutre dei suggerimenti che scaturiscono da una visione fortemente religiosa dell’univer- so. Perchè tutto nel mondo risente dell’assi- stenza longanime e lungimirante del Padre, così tutto nell’uomo deve essere subordinalo alla ricerca del Suo Regno e della Sua giusti- zia. Il rimanente verrà da sè. 50 - Eminentemente, squisitamente religiosa, •ale a ( ^ re ni * s t* ca e trascendentalistica, la 1 ^ or ale evangelica è perfettamente umana. Infatti allo spirito ragionevole che si proten- de. sotto il pungolo di una spontaneità natu- r ale, verso un irraggiungibile accaparramen- t0 dell’universo alla sua inquieta e insaziata avidità di possesso, e che nella delusione del- le sue volontà logoranti minaccia di smarri- rc il senso più profondo della sua reale de- stinazione nello spiegamento universale del l, c ne, essa sola offre lo sbocco adeguato. E fa c jó colmando le esigenze deposte in esso dal- la stessa immanente economia della vita as- sociata, piegandolo cioè al servizio fraterno, IlC | quale è la sua vera pace e la sua comple- ta gioia- Chiedendo così il pregiudiziale rinnega- mento di ogni egoistico istinto, la morale cri- stiana appare come una morale funzional- mente eroica. Ma, a scanso di equivoci, occor- re aggiungere subito che l’atmosfera di eroi- smo in cui essa vuole sollevare l’azione uma- na nulla ha da vedere con l’aspirazione in- gombrante al successo terreno e al predomi- nio materiale. L’eroismo che il Vangelo esige dal credente è tutto nell’interiore abbandono di sé, nella completa rinuncia ad ogni inva- dente affermazione della propria personale volontà di conquista, nell’assoluta abnegazio- ni ne per la gioia spirituale dei fratelli e nell;, ricercata trasfigurazione e sublimazione (| e | proprio io. E poiché il mondo è invece l’espajj. sione irrefrenata di tutti i più bassi istinti egojj stici degli uomini, strettisi in solidarietà p 0f il soddisfacimento dei loro interessi materia, li, il cristiano saprà in anticipo che alla sua professione non potrà tener fede, senza af- frontare, dovunque, intorno a sé, l’ostilità, j| rancore, la persecuzione. « Fuoco sono venu- to a portare sulla terra ... I nemici l’uomo lj troverà, d’ora in poi, in casa sua ». C’è da domandarsi se una morale così ec- celsa e così ardita, così solenne e così peri- gliosa, avrebbe potuto essere bandita in un momento e in un ambiente diverso da quello che, per primo, ne colse l’annuncio sconcer- tante. La società giudaica nell’epoca neolesta- mentaria, dopo una serie di deprimenti e an- gosciose delusioni politiche, si era andata lar- gamente persuadendo che la salvezza orinai non poteva venire ad Israele che da Dio. il quale, subitamente rivelandosi, avrebbe an- nientato i nemici della casa di David e avreb- be risuscitato di questa i destini gloriosi. Un senso quindi di ansiosa aspettativa e di oscu- ra inquietudine travagliava gli spiriti in Giu- dea e in Galilea, quando Gesù cominciò a predicarvi il suo messaggio di liberazione. Egli riprende assiduamente il motivo del Re- 52 fili" timi imminente. Ma la sua dottrina degli ul- evenli non ha nulla in comune con le vi- , a ij politiche, circoscritte e materialistiche, R i sll oi contemporanei. Il Regno di Dio «li [cui rivela l’attuazione è, unicamente, il trion- fici del bene nelle anime riscattate dall’insidia [attossicante del Maligno. Nella eccezionale u u rezza del suo messaggio è la prova apodit- tica della sua soprannaturalità. Nel sacrificio caligli compie generosamente di sè per ga- rantire agli uomini, fragili e tentennanti, la capacità di partecipare e di cooperare ad cs- L è il prezzo offerto per la redenzione di tatti- i Coloro i (piali, sfavorevolmente impressio- , a li dalla costanza uniforme con cui, dal ban- do delle beatitudini all’ultima promessa del (iolgota, l’etica cristiana fiancheggia con la jiuranzia del premio la consegna del sacrifi- cio, non riescono ad affrancarla dalla taccia di eudemonismo e a liberarla quindi dai con- notati di una relativa inferiorità, di fronte a forme di morale che han cercato di collocare la scaturigine della eticità nel fuoco incande- scente e disinteressato della pura coscien- za (1), cadono in un abbaglio analogo e pa- | tl) Probabilmente non è apparsa mai morale praticamente meno cristiana della morale kantiana. Non solamente perchè l’imperativo categorico, co- 53 rallelo a quello di coloro che parlano, a cuor leggero, di eteronomia dell’etica evangelica perchè attribuisce a Dio l’imposizione del| a legge del bene. Il Padre che nella predicazio- ne di Gesù viene additalo alla imitazione del- la morale credente è un é'Tep&s di natura fatto aùxós nella solidarietà dell’amore, della bon- tà, della grazia. Lungi dal recidere alle ba s j la trionfale autonomia dello spirito nella po- sizione dell’atto etico, questa presenza del p a . dre, col suo volere e la sua pedagogia, nella elaborazione del mondo della soggettività op e . rante, la esalta e la corrobora. Con una mi- rabile profondità di significato e precisa ri- spondenza alla realtà, il quarto evangelista ha potuto attribuire al Cristo la parola: <. ] a verità (naturalmente la « mia » verità) vi fa- rà liberi » (Vili, 32), sostituendo il vocabolo àXr^Eta là dove la tradizione rabbinica par- lava della Torah, e additando con essa la no- stituendo la voce della coscienza unica arbitra della moralità delle proprie azioni ha distrutto l’umile docilità dello spirito individuale alla coscienza dei tratelli, che non sono possibili imitatori bensì el- fettivi maestri, ma anche perchè ha tentato di scar- nificare e ridurre alle più esigue proporzioni i coef- ficienti che debbono entrare in azione per determi- nare, nella sua interezza concreta, l’eticità religiosa dell’umano operare. V. il capitolò terzo della pri- ma parte della Kritik der praklischen Vernunft, de- dicato appunto all’esame delle Triebfedern della ragione pura pratica. 54 .[là risCaltatrice del nuovo messaggio. Paral- lelamente la visione sempre presente del Re- gno, sullo sfondo verso cui va l’ansia insoddi- sfatta del credente, nulla sottrae al valore in- linio ed immacolato della sua pratica buona, poiché la sovranità assoluta del Padre, di cui s i attende la manifestazione gloriosa, sebbe- ne attuala in virtù di prodigi, costituirà lo spiegamento completo di una possibilità, che à già in qualche modo in movimento. L’azio- ne morale effettuala nella inquietudine pu- rificatrice dell’ attesa è già un’ anticipazione della meta, e i frutti dello Spirito che affio- rano e maturano nelle opere della carità sono già di per sè un’arra del futuro trionfo. Se non si vuol supporre, per assurdo, che san Paolo abbia voluto contrapporre una diretta smentita alla parola più solenne del Maestro, si deve riconoscere che l’interpretazione giu- sta della beatitudine, che promette agli affa- mali il satollamento, è racchiusa nell’assioma paolino: «il Regno di Dio non consiste nel satollarsi e nel dissetarsi: ma unicamente nella giustizia, nella pace e in quella gioia che gorgoglia dallo spirito santo» ( Rom . XIV, 17). Le virtù che conducono al Regno sono, mi- steriosamente, il Regno stesso. Può darsi anzi che in questa interiore identificazione della speranza e della bontà operosa sia contenuta la spiegazione migliore di uno dei più enigma- 55 tici incisi neotestamentari: «il Regno di Di 0 è in mezzo a voi ». L’anima di colui che crede nella realizza/ zione di questo sublime miraggio sembra ac-, quistare nuovi poteri di edificazione c di mi- glioramento fraterno. Da secondo la di. cotomia ohe l’esperienza cristiana suggerisce a Paolo, diviene TtvEùpoc: da principio vitale spirito, e come spirito, capace del perfetto di- scernimento del bene e del male, quali sono progressivamente diversificati dall’economia della vita associata. Questa nuova individua- lità spirituale che, perfusa dall* iy duri, assorbe e trasfigura la fragile creatura ragionevole per costituirla strumento di disseminazione del bene nel mondo, copia pertanto del pa- terno esemplare, è, in contrapposizione allo spirito del mondo, una partecipazione di quel- lo spirito di Dio, che, scoprendo tutti gli abis- si della divinità, educa e addestra a « scopri- re quanto Dio ha elargito di doni ai fratelli» (/ Cor. II, 12). La visione pertanto del bene che il Padre diffonde nel mondo, la discoperta cioè della sua generosa perfezione, è il principio inte- riore della capacità carismatica di imitarne la virtù e di passare fra gli uomini neH’attitudi- ne della ilare fiducia, del pronto perdono, del- la inesausta beneficenza. 11 senso più vivo della divina e provvidente presenza nel mon- 1 ' e la fonte del più operoso ben fare. In tut- R ; eccoli della sua storia i trionfi della mora- li » 9 ' cT istiana sono stati sempre contrassegnati lolle reviviscenze della esperienza mistica. Riguardata pertanto nei suoi specifici ele- vali costitutivi, la morale del Nuovo Testa- mento appare come un’etica originale, che u lla ha a che vedere con i sistemi morali ba- t i sulle indagini della pura dialettica. La , a scaturigine è tutta nella rivelazione della divina bontà, offerta come modello tenden- Lj a le alle energie dello spirito umano. Poiché ( |iiesto ideale costituisce, nella graduatoria ( | e i valori che mira automaticamente a in- staurare fra gli uomini, la negazione più ru- de e più perentoria delle loro naturali consue- tudini e delle loro innate tendenze, non c’è da sperare che il seguirlo possa rientrare nel novero delle possibilità psichiche e sociali. E’ solo la consapevolezza del riscatto operato da Cristo dagli istinti della colpa e dell’egoismo, quali pullulano dal nostro essere, clic riesce a creare nell’uomo una nuova personalità spirituale, le cui azioni sono le opere della bontà e dell’abnegazione. Quest’ « uomo inte- riore » vive partecipando nella comunità dei credenti ai doni carismatici che Gesù, il so- pravvivente, conferisce attraverso i sacramen- ti e la disciplina associata. Questa la morale del Vangelo. Immagi- 57 narsi di poterne ridurre l’essenza ad astrate postulali di metafisica naturalistica signifj Ca deformarne le caratteristiche e alterarne k 3 rimediabilmente i connotati. La sua originai, tà è invece nell’innesto mirabile ch’essa hu operato delle leggi che possono guidare l’eco, nomia della vita associata su quelle che p<, s . sono illuminare i rapporti dello spirito indj. viduale con Dio. Vera spada che fruga nelle più intime pie. ghe dell’anima, la morale eroica del Vange- lo è, per definizione, un ideale altissimo che solo la santità riesce ad adeguare in qualche modo nel mondo. La grande massa degli uo- mini aspira ad essa come ad una linea mar- ginale, dal cui controllo l’azione trae signifj. calo e valore. Nel corso dei secoli, mano mano che il messaggio cristiano diveniva retaggio di ,,a numero sempre più vasto di credenti, la pu- rezza cristallina della morale evangelica do- veva subire necessariamente attenuazioni c deformazioni. Ma i suoi ideali non hanno mai cessalo di operare come un salutare fermento in mezzo al genere umano, che ha avuto le sue ore più nobili quando, nell’atto o nella speranza, il Regno di Dio e le sue leggi han- no più profondamente scosso e foggiato l’a- nima dei gruppi associali (1). ' (1) Ricerche Religiose, Homa, marzo 1925. 58 II. Il paradosso del Cristianesimo. Ecco il mirabile paradosso che contrasse- gna l’azione del Cristianesimo nello sviluppo storico della società. Nato con l’intento di sol- levare gli uomini ad una esperienza spiritua- le, spogliata di ogni addentellato e di ogni di- retto rapporto con il mondo di tutte le realtà periture; poggiante sull’aspettativa di un Re- gno impalpabile, di cui Dio solo potrà essere il Sovrano e il disciplinatore onnipotente ed onnipresente; recante nel proprio grembo una visione fattiva della universa solidarietà umana, nel dolore e nella speranza, al di fuo- ri e al di sopra di tutte le barriere create dal- le. competizioni fatali dell’egoismo, il Cristia- nesimo, agli occhi della politica realistica, do- veva apparire come la negazione funesta di ogni salda configurazione sociale. E di fatto esso corrose con la sua indifferenza ai valori di questo mondo la struttura dell’Impero. In- variabilmente, nella storia, ogni organizzazio- ne della forza bruta, ogni imposizione della violenza armata, ha trovato nella esperien- òi) za cristiana la sua condanna c la propria n P . mesi. Ma poiché le multiformi possibilità del| a disciplina associala fra gli uomini non sono tutte e solo nella subordinazione militare ad un regime di costrizione o nell’uniformità esteriore ad una lettera scritta, il Cristianesi- mo, indifferente alla prassi degli sviluppi e delle vicende della politica reale, ha intro- dotto nel tessuto dell’umana associazione il vincolo coesivo di una superiore cittadinan- za, l’azione armonizzatrice di una superpoli- tica spirituale. Di qui il miracolo permanente della effi- cacia. cristiana nella storia. Bandito col pro- posito dichiarato di educare gli uomini a ri- cercare oltre il cosmo sensibile la realizzazio- ne delle loro speranze e l’acquietamento del- le loro avidità spirituali, di strappare le loro ansie al fascino ingannevole dei successi pe- rituri, il Cristianesimo, nell’atto stesso in cui si è costituito avversario implacabile di tutto cò che, essendo esteriore ed effimero, avvele- na e divide, ha trovalo il modo di garantire, anche all’esteriore e all’effimero, una capa- cità di azione interiore e di elevazione perma- nente. Il Cristianesimo ha rivelato pertanto, nel processo di sviluppo della civiltà associa- ta degli uomini, una virtù pedagogica supe- riore, anche per mole ed entità di risultati, a 00 ue lla esercitala da qualsiasi altra forma di ^soluzione religiosa del problema della vita. i a superiorità della sua efficacia è in ragio- e diretta della singolarità del suo procedi- r enlo . 11 quale segue una sua peculiare dia- lettica che potrebbe definirsi quella delle rea- L ^-azioni per antitesi. per millenni e millenni l’umanità associa- ta ha cercalo nel rito e nel mito la consacra- zione mistica della sua partecipazione e del- la sua subordinazione agli interessi e alle esi- genze del gruppo in cui il singolo era incor- poralo. Ma la consacrazione e la sanzione in- travista in essa sono riuscite di debole o par- ziale efficienza, finché le forme organizzate della credenza e della liturgia hanno soggia- ciuto al predominio o alla limitazione dei va- lori strettamente politici del gruppo stesso in cui esse erano praticate. La rivelazione cri- stiana ha reciso spietatamente ogni legame di corresponsabilità fra le espressioni della vita spirituale, che riportano l’uomo al principio sussistente del suo essere e del suo divenire, e le manifestazioni concrete dell’associazione sensibile dei gruppi, legati alle medesime tra- dizioni etniche, culturali, sociali. Essa ha toc- cato, nel cuore stesso dell’individuo umano, indipendentemente da ogni suo connotato di razza e di rango sociale, le corde che cantano l’anelito all’Infinito e il sogno della Reden- zione. (il Investendo pertanto le qualità centrati della spiritualità; destandone le attitudini Di semplici e più riposte, e quindi più universi li; dirigendone le aspirazioni verso una mèt* travalicante tutte le circoscritte e modeste f nalità dell’organizzazione terrena, essa hi gettato le basi di una solidarietà umana unta versale, oltre cui non pare siano mai Dph spingersi gl’ideali della civiltà. Ed ha in «Lh tempo creato l’atmosfera più acconcia al f 0 J marsi e al perdurare delle virtù che costituì-' scono l’uomo più pronto e valido strumento (lei benessere collettivo. La buona novella an- nunciata dal Divino messaggero agli uomini e un guiderdone mirabile preparato al di 1- della tomba, nel seno del Padre, a chi abbia vissuto ed operalo nel disinteresse, ncU’abno «azione, nell’umiltà, nella dolcezza. Essa n re- scinde da ogni titolo privilegiato di razza di tradizione, di classe. Essa distacca lo sguai- no e le preoccupazioni degli uomini da tutti gli interessi terreni, da tutti gli ideali circo- scritti, da tutte le visuali realisticamente no- diche, per lanciarle verso un luminoso so- gno di palingenesi e di reintegrazione nel be- ne. Ed e appunto in virtù di questa eroica ti apposizione di aspettative, di ideali e di va- lori, che il Cristianesimo ha finito col creare (le. I.p. eccellenti di individui, servi del Pene collettivo e propulsori delle fraterne ttscen- f>2 ioni- A differenza di tutte le umane arti e di (11 ttc le costruzioni sistematiche, escogitate f e r il miglioramento sociale, il Cristianesimo jj 0 n si è proposto di offrire la panacea ai ma- li 0 nde è fatalmente corrosa la vita associala, t c pure di fatto ha arrecato ad essi l’allevia- I mento più sensibile e più tenace, inculcando li a insensibilità alle iatture di ogni giorno, acuendo e polarizzando l’umana sensibilità Iverso gli ideali della pace immortale, fede- rando le creature doloranti nel conforto della soprannaturale speranza. Le conquiste socia- li più insigni, i progressi politici più imponen- li sono stati da esso realizzati proclamando, per antitesi, che i genuini valori son quelli che travalicano la società e la politica. E’ so- lo dalla visione luminosa del Regno di Dio che gli uomini possono attingere la capacità ( |j divenire strumenti più efficaci della flori- dezza dei regni terreni (1). 1 (1) Verso la luce, Foligno, Campiteli!, 1924, pp. 83-89. III. La Chiesa fermento del mondo. Sprofondando le sue radici nelle più tenti' tradizioni del messianismo ebraico, a Vangelo ha inserito nel cuore degli uomini m, dualismo insuperabile e tragico. Da una p ar . te il mondo delle esperienze sensibili; il mon do delle concezioni terrene; il mondo dei v a . lori transeunti. Dall’altra parte, il mondo «lei valori assoluti; il mondo delle concezioni e delle speranze ideali; il mondo della beatitu- dine eterna. L’uno, nella terminologia della letteratura profetico-apocalittica, è il « secolo presente » l’altro è il « secolo veniente ». Essi non sono ricongiungibili attraverso il processo ideolo- gico di un superamento razionale. Coesistono e si mescolano fin d’ora nella esperienza im- palpabile di un avvenuto riscatto e di una divorante speranza. Dal giorno in cui, attraverso l’annuncio di Cristo, questo irriducibile dualismo fu inse- rito nello spirito deirindividuo umano come nelle viscere della collettività, la vita storica 64 f (1 presa nel vortice di una lotta della civiltà c „n sè stessa. Coloro che tentano di superare questo dua- lismo, di annullare uno dei due poli fra cui s j dibatte da due millenni la storia spirituale i jegli uomini, che credono di poter ricongiun- gere questa duplice polarizzazione dello spi- ato umano in un unico atteggiamento moni- stico, costoro veramente mi pare che trascini- no indietro di secoli, se non di millenni, l’u- manità, che cerchino veramente di strappare a lla nostra storia spirituale la sua più gran- de e luminosa gloria. Poiché veramente è in questo dualismo non superabile che sta da due millenni tutta la grandezza e anche tutta la tragedia della nostra vita storica. Il cristianesimo è un an- nuncio escatologico, l’annuncio del Regno, l’annuncio gioioso, beatifico di una manife- stazione suprema di Dio, che Dio attuerà nel massimo splendore della sua gloria, della sua potenza, della sua bontà. Se la società cristia- na avesse attuato alla lettera il messaggio cri- stiano e straniandosi dal mondo si fosse iso- lata nell’inerzia dell’aspettativa, evidentemen- te in rapido volger di decenni la civiltà uma- na si sarebbe esaurita. Ma con questo stesso il cristianesimo avrebbe smarrito la sua ra- gion d’essere, perchè il cristianesimo, secon- do la stessa definizione del Cristo, è un fer- mento deposto in una pasta che altrimenti sarebbe soggetta alla putrefazione; è un sa- le che dev’essere messo in una vivanda insi. pida. Se non c’è il mondo circostante dei Va . lori transeunti, non ci può essere neppure l a speranza dell’avvento del Regno. Ed ecco tragica situazione del cristianesimo. Si può dire che il cristianesimo per vive- re ha dovuto rinnegare la sua natura, ha do- vuto lavorare in questo mondo per aspirar* al regno di Dio, ma immediatamente ha do- vuto rinnegare il proprio rinnegamento, per- chè il giorno in cui avesse permesso al « se- colo veniente » di disperdersi nel « secolo presente», immediatamente il cristianesimo avrebbe di nuovo abdicato nelle mani di quel paganesimo che aspirava a soppiantare, c che invece lo segue immancabilmente, tenace- mente, pertinacemente nella storia, come un’ombra e un’insidia. Così dunque il cristianesimo è entrato nel- la storia come un messaggio apparentemente contraddittorio, come poggiato su una perma- nente antitesi. Noi non possiamo sacrificare nè l’uno nè l’altro termine delle due posizio- ni fondamentali. La vitalità del messaggio cristiano è in questa contraddizione. Noi dob- biamo riconoscerlo, perchè altrimenti non comprenderemmo il dramma del cristianesi- mo nella storia. Il cristianesimo vive nella joria attenuando la propria altissima idea- lità. ma immediatamente rinnegando la pro- zia attenuazione. Il giorno in cui il cristiane- jiino mostrasse di avere smarrito questa ca- flC ità di reagire agli accomodamenti col se- colo presente, si rivelerebbe un cadavere in putrefazione. Siamo a questo punto? E’ inutile illudersi. Se il messaggio cristia- no è sceveramento e rovesciamento di valori, noi ne dobbiamo concludere che mai come oggi l’umanità è stata tanto lontana dal mcs- saggio cristiano. Noi abbiamo ricollocato sul piedestallo pagano tutti i valori che il cristia- nesimo aveva rinnegati. Noi abbiamo fatto ( ]i più. Abbiamo distrutto qualsiasi zona di se- parazione costitutiva fra il « secolo presente » c il « secolo veniente » facendo della vita em- pirica il dominio immanente dell’assoluto. Il Regno di Dio è svanito dalle nostre povere pupille di ubriachi deH’empirico. La crisi che travaglia tutte le confessioni cristiane e, più genericamente ancora, tutta la nostra spiri- lualità, non è una crisi intellettuale o cultu- rale, è una crisi etica. Noi — ecco il nostro spaventoso peccato — abbiamo ricollocato sulle are fumiganti di pagano incenso tutti i valori che il cristiane- simo aveva deposti e rovesciati. Abbiamo riportalo in auge i valori della pura cultura. e ne è risultata la più grande esplosione M odio fra uomo e uomo; abbiamo riportato m auge i valori economici, che il messaggio cri- stiano aveva detronizzati, e oggi assistiamo a uno scatenamento di lotte fratricide, quale mai forse nella storia si è avuto. Noi abbiamo riportato in auge i valori etici correnti, i va- lori effimeri, i valori sociali, di fronte ai valo- ri religiosi, ai valori che attingono la loro va- lidità dall’ispirazione di Dio nostro Padre e dall’aspettativa del Regno: e abbiamo finito coll’acuire gl’istinti più materiali e rozzi del- l’umanità. Di pari passo abbiamo obliteralo la genui- na nozione della chiesa di Dio nel Cristo. Fa- cendo della religione cristiana un’arida ed esteriore adesione ad alcune formule catechi- stiche; identificando la «chiesa» — viven- te realtà carismatica — con un organismo bu- rocratico, tutto saturo di casistica farisaica e tutto poggiato su procedimenti inquisiloriali, noi ci siamo preclusi la via ad una vivifican- te assimilazione di quella che è la genuina rivelazione della sociologia evangelica: la ri- velazione del « Corpo di Cristo » nella storia. San Paolo ne è stato l’enunciatore ispirato. Il cristianesimo segna nel mondo, proprio per opera di Paolo, l’apparizione di una tra- scrizione dell’aspirazione alla universale so- lidarietà nell’amore in termini di un mistici- gjno tli originalissimo tipo, che è tutto nella anellazione dell’individualità e nella sua sublimazione sacramentale nel Cristo. La tra- dizione patristica primitiva attribuisce al Cri- g lo un detto che, per quanto non registrato Iie j Vangeli canonici, rispecchia alla perfezio- ne l’atteggiamento fondamentale della espe- rienza cristiana al cospetto della vita associa- la; « Vedesti il tuo fratello? Vedesti l’Iddio tuo. Prostrati e adora ». Dopo secoli innumerevoli di sforzi fatico- si, tentati dalla vita associata degli uomini per stabilire un’equazione perfetta e una sal- datura inconsumabile fra il senso di venera- zione tremebonda al cospetto del mistero del inondo e il senso di seduzione sgomenta al cospetto del mistero che è in ogni nostro fra- tello, tra la religione cioè e la morale, Paolo per primo toccò la fatidica scoperta facendo della religione una permanente liturgia asso- ciata, e della magia, una creazione di carismi virtuosi. Non v’è sacramento che per Paolo possa essere avulso dal suo pragmatico va- lore normativo nell’economia morale della comunità. Egli enuncia in tutte lettere il po- stulato mirabile che il pasto eucaristico è la consumazione ineffabile di quel corpo misti- co del Signore che è la stessa fraternità degli eletti se realizzata nella pace, nell’uguaglian- za, nell’amore, nella comprensione e nel ser- vizio reciproci. Agostino commenterà un gio r . no: « voi mangiate quello che voi stessi sie- te: il corpo del Signore!». L’amore! L’anonima e secolare aspirazio- ne della civiltà umana ad un vincolo di soli, darietà universale, che tacitasse l’innumere- vole grido della terra intrisa di sangue frater- no dal di del primo contatto fra gli uomini toccava il suo acquetamento. Paolo prende, dal linguaggio popolare degli strati più bas- si della società sua contemporanea, il voca- bolo che doveva servire ad esprimere l’istin- tiva solidarietà degli umili, dei diseredati, de- gli oppressi, inclini a stendersi la mano nella comune bassezza e nella comune sventura, e ne fa la tessera di riconoscimento degli in- corporati nel Cristo: agape, amore! Non è la passione del senso, non è l’amicizia malfer- ma, non è il rapporto menzognero della con- sanguineità o della propinquità spaziale, non è la coatta disciplina esteriore delle organiz- zazioni materiali, sinonimo sempre di sopraf- fazione e di violenza: è il sangue che circola per entro le vene del corpo di Cristo, è il nuovo sangue che deve, pulsando all’unisono, riparare e riscattare tutte le effusioni di san- gue fraterno di cui è macchiata la vita aggre- gata degli uomini, dalla fondazione della pri- ma città per opera di Caino. Caino ed Abele. Il dramma cruento dipinto con tocchi abissai- piente potenti dallo scrittore jahvista del Ge- n gS i è il dramma immenso della modernità. Non lo placherà la filosofia: non sanno più placarlo le chiese. Non c’è che una conse- gna: quella della Lettera agli Ebrei : « Andiamo dunque verso di Lui fuori del- fdccampamento, portando l’obbrobrio di Lui. Clìè non è qui il nostro diritto di cittadi- txanza, di noi, che attendiamo la ventura Città!» (1). (1) Inedito; scritto per quest’/l/i<o/o</ia. 71 EVOLA (vedasi) NATO A ROMA. Evola parie dall’idealismo: il mondo è per lui ■fa rappresentazione dell’Io. Ma poiché l’Io subisce Kfa rappresentazione del mondo come nn limite e wLffrc in essa la sua passività, s’impone all’Io l’ob- blitpi pratico di sciogliere la sua passività in atti- vità riducendo il mondo sotto il comando suo, [a- j rendo di esso l ' atto dell’Io. La tecnica di questo pro- gresso di risoluzione del mondo nell’Io è data dal- l’Occultismo magico. Dall’innesto dell’Idealismo clas- sico con la Magia nasce /'Idealismo Magico di Evola. irò I; r„ Opere principali — Saggi sull’Idealismo magia - L’uomo come potenza - imperialismo pagano, To- di, Atanor; Teoria dell’Individuo assoluto - Feria- menologia dell’Individuo assoluto - Maschera e voi. to dello spiritualismo contemporaneo, Torino, Boc- ca; L’indivìduo e il divenire del mondo, Roma, Li- breria di Scienze e Lettere; La Tradizione ermetica Bari, Laterza; Rivolta contro il mondo moderno Milano, Hoepli. — Ha diretto le riviste Ur e La Torre. Dall 'idealismo assoluto all’idealismo magico. 1) La Grande Solitudine. Una volta che l’Io si sia costituito a prin- cipio a sè, a centro distinto di autoriferimen- to. il fatto stesso che egli possa comunicare con qualcosa di altro da lui, il fatto stesso che egli possa in generale conoscere, appare come un singolare mistero. E poiché è evidente che posto il soggetto da una parte, l’oggetto dal- l’altra non vi è più alcun modo di intendere come quella lor congiunzione, in cui consiste il conoscere, sia possibile; e poiché d’altra parte l’Io ha preso ormai coscienza di sè e 75 non può più tornare a quello stato di ingem )4 adesione, di compenetrazione con le cose cli f era appunto condizionato dal suo non esser.! si ancora posto; resta aperta una sola via al problema della conoscenza, e cioè: negar,, che l’idea di una realtà esistente in sè stessa abbia un qualunque senso, affermare che ] a sostanza delle cose consiste semplicemente nel loro venire rappresentate o pensate dal. l’Io, intendere dunque che l’intero sistema mondiale, nella ricchezza sterminata delle sue forme, con i suoi oceani, i suoi soli e ] t . sue vie lattee, non è che un fenomeno, una ap- parizione che è di questo Io e per questo Io, fuori dal quale non gli si saprebbe coeren- temente garentire alcuna consistenza. Lungo una tale via l’uomo vede dunque venir me- no progressivamente tutti quegli appoggi e tutte quelle naturali evidenze su cui prima riposava — tutto gli si fa ora dubbioso, pro- blematico, contingente. Tutto ciò che sa, è che egli ora si trova così e così determinato, che questa è la sua attuale esperienza, queste le leggi e le categorie secondo cui egli si trova costretto a pensarla. Ma circa il fondamento di tale determinatezza, di tali leggi e di tali categorie, egli non sa nulla, e così nulla sa- prebbe garentirgli che le cose, se così sono ed anche sono state nei casi osservati, non possano ad un tratto cambiare, che ogni uni- L rI )iilà cd ogni costanza non sia astratta e precaria, c h e , fondato su una radicale contin- g c,lZ za , questo sistema di fenomeni e di cate- ti» 1 ' j e non sia che un episodio fugace, disper- mia incoercibile, imprevedibile vicenda. in Se, dopo di ciò, l’individuo cerca ancora „ n punto fermo, egli soltanto nel suo « Io » può Irovarlo. — Il mondo è una rappresenta- r joiie, sta bene: ma si può forse parlare di Ljpprescnlazione, senza nello stesso punto resupporre resistenza di un « rappresen tall- ite». di un soggolo cioè che la rappresenti? [n mondo è un sogno: ma ogni sogno non im- Iplica forse un sognatore? Si può chiamare f a | S o, illusorio, non esistente l’insieme dell’e- sperienza — ma colui che sperimenta e affer- ma cotesta falsità, illusione, non esistenza non può essere, lui, falso, illusorio, non esi- stente. Di là dall’obliquità e dalla fluttuazio- ne delle « cose che sono e non sono » vi è dun- que una sola certezza: 17o. Soltanto qui l’in- dividuo, con un possesso, ha una realtà asso- luta ed in sè stessa evidente. Di tutto il resto _ dell’oceano sterminato dei nomi, delle for- me e degli esseri — non vi è reale certezza: parvenza, contingenza, violenza di un bruto, irrazionale « esser là », tali ne sono i princi- pi. * lo solo sono — il resto è mia rappresen- tazione » : in ciò si può dunque intendere la conclusione del secondo stadio della storia della coscienza. Prima di passar oltre, occorre rilevare v necessità che questo momento critico deli storia ideale dell’individuo sia portalo e vk suto sino a fondo. Non prima che egli abbj a di tutto dubitato e tutto negato, non prima eh,, egli abbia fatto intorno a sè il deserto, noft prima che di ogni realtà abbia sofferta I’j N realtà, di ogni evidenza la precarietà, di ogi,, luce l’oscurità: non prima che egli abbia di- strutto ogni appoggio e ogni rifugio ed abbj a realizzato il punto della «grande solitudine» — non prima di ciò l’individuo può chiamar- si veramente tale, non prima di ciò egli è un essere autonomo ed autocosciente. E’ quest,, atto negativo, questo assoluto strapparsi da quanto prima gli dava consistenza — che ora lo fa essere. Così come secondo l’energico del- to dello Stirner, l’Io non è tutto, ma ciò che distrugge tutto; per questa assoluta negatività albeggia nell’uomo quel principio tragico che — come fu distintamente visto dal buddhismo — lo fa superiore all’insieme della natura ed allo stesso regno degli « dei ». Si può precisare il luogo di un tale Io co- me segue. Ogni esperienza è inseparabilmen- te accompagnata dalla nota, implicita o espli- cita, di essere una mia esperienza. Uautorife. rimento, l’ahamkàra della metafisica indiana, è la condizione elementare, senza di cui non è concepibile alcuna realtà, giacché la sola 78 Il 11 di cui posso concretamente parlare è iella che, in un modo o nell’altro, si risolve r eal |:l in ull a mia esperienza. Ora è possibile stacca- fe cpiesto principio di autoriferimento dai particolari contenuti delle esperienze per ri- legarlo in un certo modo su sè stesso. Allo- ra s i ha: IO — IO, cioè una nuda esperienza, un possesso, qualcosa di semplice e di ineffa- bile. Questa nuda esperienza si presuppone, ,|i fatto e di diritto, a qualsiasi altra esperien- za si può dire che essa è come la tela sul- i a quale poi tutte le particolari esperienze si ritagliano: qui si ha quel «veggente che non -, mai veduto », quel « conoscente che non è ina i conosciuto », quel punto di centralità pu- ra di cui parlano le Upanishad, e rispetto a cui ogni particolare esperienza, fenomeno o pensiero è un « posterius », qualcosa che vie- ne dopo e che sta alla periferia. Si badi: qui non si tratta nè di un Io « superiore », nè di un Io « inferiore », nè di un Io « empirico », nè di un Io « trascendentale », — semplici no- mi e astrazioni concettuali — bensì del mio I>>, di quella assoluta presenza che sono nella profondità del mio essere individuale. Ora che un tale Io sia qualcosa di immoltiplicabi- lr, qualcosa che è « solo e senza un secondo », è troppo evidente. Parlare di altri Io da que- sto livello è infatti contradizione in termini. Gli altri Io, in quanto sono « altri », non so- no « Io », bensì dei particolari contenuti p P senti nella mia esperienza — dunque degl; oggetti, dei « conosciuti », al più il concett di un conoscente e di un soggetto, non il So getto, non il conoscente quale è in sè stesso (cioè: come autoesperienza), che, come t a |^ esso è unico e incomunicabile. Fenomeni pJj tieolari in questo grande fenomeno, che è il mondo a cui, come individuo, mi sveglio, « altri Io » ne partecipano la contingenza, so- no qualcosa il cui principio mi sfugge, di cui non ho alcuna reale certezza (forse che ara che i sogni non mi presentano la parvenza di altri esseri simili a me? E non potrebbe essere la cosidetta esperienza reale un sogno più po. tenie e costante impresso in me, come lo sup- pose la scepsi cartesiana, da un qualche spi- rito?), che cadono fuori da quel centro che, solo, può costituirmi una terra ferma nel gran mare dell’essere. E’ questo un punto su cui occorre richiamare particolarmente l’attenzio- ne: colui che, o per preoccupazioni morali e sentimentali — a dir vero riconnettentisi al- la precedente fase dell’evidenza naturale — o per insufficienza di riflessione critica, non sia giunto ad estendere il dubbio sulla realtà stessa degli altri soggetti, epperò a concepirli come null’allro che mie rappresentazioni, quegli non ha veramente condotto a fondo quel distacco, di cui poco fa si è parlato, ep .SO però non ha ancora perfettamente realizzala la pura essenza dell’individuale. Costui non è ancora maturo per il passaggio alla terza epoca giacché di nulla può avere assoluta I certezza quei che prima non ha saputo di tul- io dubitare. 2) La uia della Potenza. Passando dunque alla terza fase, diciamo subito che in essa si ha un superamento del lato negativo connesso all’adergersi dell’indi- vidualità. Come chi una avversa vicenda aves- se gittato sur una isola deserta incalzato, di là dal primo sgomento, dalla volontà di vive- re, va a cercare ed a creare mezzi per una nuova esistenza, così 1 individuo, che si sen- te ormai solo con se stesso nell’intero ambito del mondo, può essere portato a trarre dal proprio interno un principio che sappia fis- sare una nuova realtà di là dall’ordine della parvenza e della mera rappresentazione, in cui ogni cosa ormai è andata sommersa. Que- sto principio è: LA POTENZA DI DOMINIO. L’Io, infatti, non è una cosa, un « dato », un «fatto», ma, essenzialmente, un centro pro- fondo di volontà e di potenza. Come lo dice il Fichte, egli non è, che in quanto si pone — e soltanto un puro porsi è, a dir vero, il suo « essere ». Come tale si rivela, per un ul- c 8L teriore autoapprofondimento, la natura di quel punto fermo, che si è realizzato nel se- condo stadio. Ora questo punto fermo può comunicare la propria consistenza a quel che non ne ha, e ciò evidentemente quando si va- dano a riprendere secondo il rapporto pro- prio ad una affermazione incondizionata dcl- l’individuale i vari ordini di quella realtà, che prima appariva irrazionalmente, in bruta con- tingenza, senza partecipazione della volontà dell’Io — quasi come in un sogno. Resta da procedere ad una determinazione di questo stadio, tale che si definisca l’oggetto della presente trattazione, e cioè il rapporto del- l’individuo al divenire del mondo. Nel frat- tempo si può dire quale sia il criteiio di cer- tezza che si impone a questo punto. Esso è espresso dal principio: « Vi è assoluta certez- za — ed è postulatile realtà — soltanto di quelle cose, dell’essere o del non essere, del- l’essere cosi o dell’essere altrimenti delle qua- li l’Io ha in sé, in funzione di dominio, il principio o la causa', delle altre, solamente nella misura di ciò che in esse soddisfa ad un tale criterio». Queste cose dipendendo infatti interamente dalla potenza dell Io, partecipa- no dell’intrinseca evidenza che è inerente al nudo principio di questo. Volendo dunque sviluppare la posizione assunta dalla coscienza nel terzo stadio, si 82 ■ ns idererà l’unica vera obbiezione incontra- W dall 'idealismo assoluto. Nell’idealismo as- P 0lulO si ha la dottrina che cerca di trasfor- I re in qualcosa di positivo quel lavoro ne- 1 ,ivo di critica e di scepsi che definisce il Secondo stadio; e ciò cessando di intendere I il inondo come un fenomeno, come una sem- jj cC apparizione (unica legittima conclusio- I „ e dell’indagine critica) per intenderlo invece [ come qualcosa di posto, di creato dall’Io. Per- Bianto quando si parla non più di rappresenta- la bensì di porre e di creare, entra in giuo- Ico il concetto di una libera volontà, ed allo- I rii sorge questo problema: lo posso ben ri- B durre il mondo alla mia ruppi esentazione, nui fino a che punto posso ridurlo anche alla mia volontà ed alla mia libertà? Qui bisogna porre un punto fondamentale, e cioè intendere l’essenziale differenza che in- I lercorre fra spontaneità e volontà. Si ha spon- taneità là dove il possibile essendo identico al reale ossia dove quel che è essendo ciò che soltanto poteva essere, l’atto ha la forma di I una inconvertibile compulsione, di un bruto accadere e scatenarsi, ed è passivo, impoten- te rispetto a sè stesso. Invece nella volontà vi f è una eccedenza del possibile sul reale, non si passa cioè dal possibile al reale immediata- mente, ma un punto di autarchia, di « pote- stas», domina l’atto come l’estrema, incondi- zionata ragione del suo essere o del suo i 1(Jll essere, del suo essere così o del suo essere altrimenti come alto che è solamente uno c| e j possibili, anzi dei compossibili. E’ importante notare che tanto la spontaneità che la volontà possono dirsi libere: però mentre nella spoj,. taneità si tratta di una libertà affatto ncgatj. va, di una libertà cioè che vuole semplicenieji. te dire: «non essere determinato dall’ester- no», nella volontà si ha una libertà positiva, una libertà cioè che significa assoluta assen- za di condizioni, siano esse interne che ester- ne, e quindi contingenza, o, se si preferisce, arbitrarietà dell’atto. Una volta compresa questa distinzione, che non poggia tanto su concetti e sottiglicz- ze intellettuali, quanto piuttosto sur un dato immediato di coscienza, sur una evidenza in- terna che o si ha o non si ha, quando l’idea- lista assoluto di contro al sistema della realtà afferma essere stato l’Io a porlo, è evidente che egli si riferisce non ad una volontà, ma ad una spontaneità. Egli si riferisce infatti a quell’attività onde le cose vengono percepite e rese intime al nostro Io, a quell’elementare « assenso » onde ci si accorge di esse — as- senso che se è condizione necessaria per ogni realtà, in quanto realtà sperimentata dall'Io (e di altra realtà noi non possiamo coerente- mente parlare), è ben lungi dall’essere anche 84 r ^dizione sufficiente. Infatti nel rappresen- c , il reale non è dominato dal possibile, l’Io passivo rispetto al proprio atto — non tanto Lff ernia le cose, quanto piuttosto è come se i L » cose si affermassero in lui. Come la passio- ne e l’emozione, la rappresentazione è sì qual- , sa di mio, qualcosa che io traggo dal mio proprio interno (e fin qui arriva la legittimi- tà dell’istanza dell’idealismo, del resto soddi- sfatta sin dal Leibniz), ma non è me, giacché jo non posso darla liberamente a me stesso, giacché io non sto in rapporto di signoria alle determinazioni di essa, onde mi si dispiega lo spettacolo della realtà che è questa realtà, |l0) i la realtà che io voglio. Conseguentemeu- i c; in tanto l'idealista può dire di essere stato [lo a « porre » la natura, in quanto egli ridu- ce l’Io a natura, cioè in quanto di quelVlo, che. c libertà, non sa nulla, o, per meglio dire, fa come se non sapesse nulla, e, con evidente paralogismo, mutua il concetto di Io con quel- lo del principio di spontaneità. — Posso dire di essere stato io a porre la natura, ma io in quanto sono spontaneità, non in quanto sono propriamente un Io, e cioè libertà e domina- zione. — E questo è il primo punto. I! realista, riferendosi propriamente al punto della reale individualità, avanza dun- que una istanza che è interamente legittima. Egli ci pone dinnanzi ad una qualunque con- 85 tingenza dell’esperienza, per es. dinnanzi a ,| una tempesta, e ci domanda se possiamo ( |j. re di essere stati noi a « porla ». Mentre q U j l’idealista risponderebbe con l’affermativa e ciò perchè, come si è detto, per lui « porre > significa semplicemente rappresentare C o a « libera necessità » — noi invece, riferendoti ad un porre che il principio del dominio <• dell’incondizionata libertà comandi, rispon- deremmo: « Ciò, in verità, non è posto dal- l’Io ». Altro non chiede il realista per dire su- bito: « Poiché ciò non è posto dall’Io, vi deve essere un “ altro ” a porlo » — ed inferisce ad una causa reale o esistente in se stessa del- le rappresentazioni, quale Dio, la materia, il noumeno, ecc. Qui sta invece l’errore e il pun- to su cui ci si permette di richiamare tutta l’attenzione del lettore. — Dire che io, come lo, cioè come principio sufficiente e libero, non posso riconoscermi come causa incondi- zionata delle rappresentazioni, non vuole af- fatto dire che queste rappresentazioni siano causate da « altro » e abbiano per substrato delle cose reali o esistenti in sè stesse, ma vuole semplicemente dire che io sono insuf- ficiente ad una parte della mia attività, la quale è ancora spontaneità, che una tale par- te non è ancora MORALIZZATA, che l lo co- me libertà in essa soffre una PRIVAZIONE. Tutto ciò su cui non posso, tutto ciò che re- 86 5 j e a iia mia volontà, non è che una priva- tone di questa volontà stessa, qualcosa di ne- (ivo, non un essere, ma un non-essere. Per- il realista va respinto par ime fin de non ecevoir : egli nel suo riferirsi ad un « altro » ____ Dio, noumeno, sostanza, ecc. — fa del non- ^sere un essere, chiama reale ciò che essen- j 0 solamente una privazione della mia poten- za , essendo nuH’altro che una negazione ed ’ vuoto nel corpo immoltiplicabile della mia attività, si dovrebbe invece, secondo giustizia, dire irreale. Così conferma questa privazione slcssa __ così {ugge-, all’atto che, dominando- le, possedendole, annulla le cose (1) e redime la privazione, egli invece sostituisce l’atto che le riconosce e che dà loro superstiziosamente un essere e una realtà autonoma. Proprio al primo atto si appunta invece il criterio di cer- tezza della terza delle fasi indicate: esso chie- de cioè che l’Io libero e nudo dell’individuo possa veracemente affermare il principio del- l’idealismo assoluto, epperò dire: « In verità, io sfesso son la causa ed il Signore di questo mondo, in cui mi vivo ». Ma quando sarà pos- sibile affermare ciò? Evidentemente quando Tindividuo abbia redento in un corpo di li- ti) Naturalmente: le annulla in quanto sono al- tre, per affermarle invece come gesti di una vulon- U) potente. 87 berla l’oscura passione del mondo, quando abbia fatto passare la forma secondo cui egli vive l’attività rappresentativa (quell’attività cioè per cui si forma in lui lo spettacolo del- l’universo), da spontaneità — da coincidenza di possibile e reale — a nuda, incondizipnata causalità, cioè a: volontà potente (1). Ora che soltanto in una tale veduta l’atto dell’individuo abbia un valore cosmico, e che invece in quella del realismo all’attività ven- ga tolto ogni vero senso e scopo, può risulta- re ad ognuno chiaro. Infatti l’attività ha ve- ramente un senso ed un valore soltanto là do- ve vi è da far reale qualcosa, che già non e tale. Questo caso si verifica appunto là dove P « altro » — ossia ciò che rispecchia il limite (1) Come questa trasformazione, che affermiamo essere non un mito, ma possibilità reale, possa poi praticamente compiersi, è un problema da noi trat- talo almeno nei limiti in cui sia possibile pub- blicamente e genericamente trattarlo — altrove, c che qui non trova posto. Si può dire soltanto che è un compito a cui nè cultura, nè devozione, nè fi- losofia, nè arte, nè morale, nè nient’altro di ciò che gli uomini chiamano «spiritualità», può porta- re il menomo contributo. Quanto alla filosofia, il suo limite è l’idealismo magico, in cui perviene a rico- noscere la propria insufficienza e a postillare la rea lizzazione della potenza come ciò in cui i suoi mas- simi problemi possono trovare l’unica assoluta lo- ro soluzione. 88 Ella mia ,i,)erla — venga inteso non come ■"f 1 realtà» bensì come una negazione ed un K » 0 - allora il mondo appare come qualco- ' l \]i incompleto, come qualcosa che chiede E u a integrazione a quell’atto dell’individuo, ILe 1« necessità si faccia libertà, a quello f ii u pp° deirautoaffermazione onde l’attua- le potente dell’Unico si estenda e riaffermi r q U anto ne è la privazione. Se invece si po- f c i K . 1’ « altro » in quanto tale — cioè pro- |Ljo come quel principio che limita la mia |j!j )ert à — sia non una privazione e un non-es- bensì una positività e una realtà — allo- ro tutto è già perfetto, tutto è già « essere », e „on occorre far altro. Ogni scopo ed ogni va- lore dell’attività e del divenire, ogni respon- I «abilità vengono meno — giacché i vuoti del ìmio essere non sono anche vuoti dell’essere in generale: l\ altro», con la realtà attribui- tagli- li riempie. Invece nell’altro caso tutto il inondo appare come una oscura, dolorosa ri- chiesta all’Io affinchè questi si dia a sè me- desimo secondo potenza e, in ciò, lo attui nel- l'essere, in ciò lo redima dalla privazione, in ciò lo faccia reale. E il divenire — ciò che io faccio — ha allora un valore, un valore co- smico. Esaminando più da vicino la posizione realistica, si vede che essa si fonda su que- sto presupposto: che una attività imperfetta, una attività limitata da per sè stessa non poJ sa venire concepita, che non appena sia p r .ì sente una attività limitata si debba snjjju pensare a qualcosa che sia causa di questa li. nutazione. Infatti così sta la quistione nel p r() _ hlema della conoscenza: nelle cose vi è Utl aspetto per cui esse indiscutibilmente dip,.,,. dono dall’attività dell’Io, aspetto che si rif c . risce al loro venire in generale rappresentale o sperimentate; ma vi è anche un secondo aspetto, che rappresenta un lato negativo nel- l’attività dell’Io, riferentesi appunto aU’in 1J)(> . tenza di percepire, non percepire o trasmutare la percezione come si vuole. Ora su che cosa si basa il realismo? Appunto su ciò, che à sente il bisogno di dare una spiegazione a questa limitazione, che esso non vuole ammet- tere che una attività limitata, cioè una attivi- tà incompleta, sia ciò che sta prima, e quindi sente il bisogno di spiegare la limitazione con qualcosa di «altro»; si riferisce dunque ad una realtà distinta dall’Io come causa delle rappresentazioni. Ma un tale presupposto ilei realista è ciò che vi può essere di più conte- stabile. La concezione a cui si rimette è questa: che ciò che sta prima debba essere l’assoluto e che tutto ciò che è particolarità e finitezza non sia concepibile altrimenti che come una negazione operata da parte di un « altro » L Ila pienezza di questo assoluto preesisten- tratta cioè della posizione platonica e te -noziana, espressa dal principio: « Ciò che ' veramente, è l’universale; il particolare da 1 ' s è stesso non esiste, cioè: in ciò che esso 1,0 . l’universale, e in ciò che è propriamente Articolare non è, è fredda e piatta negazio- r s Ora ad una tale concezione si può con- Lmporre l’altra, secondo cui non si va a pre- ' apporre 1,asso,uto al finito e al P articolare ’ f. aim nette invece che ciò che sta prima sia {«recisamente il finito e il particolare, intesi *\ r ò non come qualcosa di in sè contraditto- Ijjjo bensì come qualcosa di incompleto, non conni qualcosa che non esiste da sè stesso, bensì come qualcosa che già in una certa mi- sura possiede l’essere e rispetto a cui l’asso- luto non ne sarebbe la negazione, ma lo svi- luppo- P unto in cui esso va a rentlere P er ' folto il proprio principio secondo un proces- so continuo dal meno al più, dalla potenza all’atto, da un grado più povero ad un grado pii, intenso di attualità e di essere. Ora in una tale concezione — che si impone dovunque sviluppo, sintesi e divenire non siano un vuo- to nome — a ciò che viene prima, in quanto viene prima, inerisce un certo grado di « pri- vazione », il quale gli è naturale e in nessun modo chiede di venire spiegato. La sua spie- gazione, se mai, non sta indietro — in un as- soluto limitato dalla potenza di un « altro » — bensì avanti — nel processo dell’incornpi^ to che si integra, della potenza che arde nel l’atto, onde non vi è propriamente da spiega re, ma da agire, da procedere in una più j, tensa affermazione (1). (1) E’ importante notare la relatività del conte!, to di privazione. Un dato elemento non è mai p ri . vazione in sè, ma sempre in relazione al valore del- Pautarchia. Il passaggio ad un tale valore fa di q ll( ,| che era positivo come spontaneità qualcosa di ne- gativo e di «in potenza» rispetto al punto ulterio- re. Cosi pure per chi non vuole passare dal punto di vista logico a quello della volontà il concetto di privazione non è intelligibile — ma allora l’ideali- smo astratto resta l’ultima istanza. — Quando si crede di superare la presente dottrina spiegando la privazione con una realtà distinta, non si fa un passo avanti ma un passo indietro, giacché si [ a uso della categoria logica della causalità, con il chi- questa stessa realtà diviene condizionata, logica- mente posta dall’Io. E il cerchio si richiude e il li- vello critico resta il limite. Si passa invece oltre per un assoluto positivismo. Quale è la differenza fra una cosa reale ed una imaginata? Rappresentate, lo sono tutte e due egual- mente; ma di là da ciò l’attività rappresentativa a cui corrisponde la cosa reale è una attività rispet- to a cui sono impotente. Vi sono elementi su cui non posso. Questo è tutto. 11 problema di interpretare questo non-potcre non lo risolviamo, perchè non lo poniamo e anzi tacciamo di intellettualistica, di astratta, di irrile- 92 Si può dunque contestare il presupposto lei realismo, si può non concedere il concel- |. gpinoziano del finito come negazione su : peso si basa. Poiché le cose sono, in quan- cu* ^ f anzitutto sono rappresentate, cosi che un ole rispetto a ciò che davvero importa a questo * unto ogni ricerca di tale genere. Questo è un punto fondamentale: noi affermiamo che la spiegazione EL] fatto che si è impotenti in certe situazioni con •| ricorso ad un « altro » — cosa in sè, Dio, « Sto- ricità dello spirito» et similia — è una psendospie- Laziorie, anzi un circolo vizioso per questo: che in noi il concetto di « altro » trae il suo senso e il suo fondamento dal concetto di « non potere », il quale l ciò che sta prima e di cui oggettività, cosa in sè, ilio. ccc. non sono che tanti simboli e traduzioni intellettuali. Le cosidette cose reali sono simboli ,1,1 mio non-potere, della mia privazione. E’ per- ché sperimento una privazione che chiamo reale una cosa c non viceversa. La privazione spiega il concetto di una realtà oggettiva e non la realtà og- gettiva il concettò di privazione. Segue da ciò una dichiarata professione di agnosticismo, un arre- co dinnanzi al nudo fatto del non-potere con ri- nuncia a spiegarlo come che sia*? Niente affatto. Ciò che neghiamo (non perchè non ne possiamo dare una, ma perchè tali spiegazioni non ci servono e non ci bastano ) è la pseudospiegazione intellettuale, che lascia i fatti come sono, che non trasforma il rapporto reale della mia potenza con le cose. (Si crede sul serio che la miseria e la contingenza che dannano l’essere finito siano in qualche cosa ri- mosse quando le si spieghino con la materia anzi- »3 grado di attività e però di positività è già j n , plicito; poiché l’Io si può sperimentare imme- diatamente come una energia, come un p r j n . cipio di azione, come qualcosa che non chi e . de ad altro il suo essere; poiché di diritto non esiste un limite inconvertibile per lo svilupp,, del potere; non vi è alcuna necessità di t ra . scendere, in ordine al problema del conosce- re, il concetto di una attività imperfetta (qu a . le è la spontaneità rispetto alla volontà) che solo, ci viene imposto da un esame positivo e spiegare la rappresentazione con il riferi- mento realistico ad un « altro » che la causi e la sottenda. In ciò si avrebbe non tanto una che con Dio. con l’ Io trascendentale anziché con la materia, e cosi via, in simili cattive e a buon mer- cato astrazioni?). La spiegazione che l’ idealismo mu- gico esige è ben altra: è una spiegazione mediuntt l’azione, una spiegazione risolutiva: è ex-plicare, os- sia attuare, rendere perfetto: far passare in atto ciò che è in potenza, in perfezione ciò che è imperfe- zione, in sufficienza ciò che è insufficienza, secon- do un processo sintetico, originale, creatore. Que- sta è la sola, vera spiegazione. Il resto è passatempo. Noi aspramente combattiamo tutta la rettorica intellettuale e filosofica onde l’uomo si indugia a discorrere intorno alla sua impotenza (ciò noi in- tendiamo quando ci si parla di « verità », « raziona- lità », ecc.) anziché balzare finalmente in piedi, im- pugnarsi e, ardendola, farsi ciò che in sé è: un Dio, un costruttore del mondo. 94 Baione intellettuale, quanto piuttosto il Rfjsnia infingardo di colui, che, insufficiente, dall’atto. ■perciò la concezione che si presenta al ter- s tadio dello sviluppo dell’individuale è, tj complesso» la seguente: un continuum di Eit’vità che ha per limiti da una parte la spon- f c ità, dall’altra la volontà libera. La spon- r c jtà è l’universale, la volontà libera l’indi- . i ua le. Questi limiti stanno fra loro come po- I a a d atto: tutto ciò che nell’esperienza è Eretti vità, immediatezza, necessità, è, rispet- to al punto dell’individuale, il non-essere ine- [fcnte a ciò che è in potenza — e qui si com- anderà forse a che cosa alludessero certi fistici quando parlavano dell’ « oscura pas- sione del mondo », dell’ « indicibile sofferen- za dell’esistenza » in cui il corpo dell’ « Uomo I celestiale » è crocifisso. Di una tale tenebra, di una tale privazione, la libertà è l’a//o e la Lm ma luminosa; e il mondo diviene, si fa reale secondo realtà assoluta soltanto in e per questa fiamma, cioè soltanto nella misura in cui l’individuo, affermandosi nel punto della potenza e della dominazione, consuma, arde ! la sua originaria natura, fatta di spontaneità. Da qui un punto fondamentale: Solamente nell’ « Individuo assoluto », solamente nel- l'«Autarca» il mondo diviene reale: la suf- ficienza che egli si dà a sè stesso dà alla na- tura un essere, una consistenza, una certe?*., e una ragione che essa, prima di lui, non p 0 . siede già, ma chiede. Onde cercare la verità e la certezza nella natura è un assurdo: <jj ac> che la natura in quanto tale è privazione axépTjotc e la certezza e la verità non l’ha i n sè, ma nell’individuo, epperò in tanto Pi la in quanto l’ individuo se la dia a sè stesso. // mondo è, soltanto se egli è. Ma questo essere egli non potrà mutuarlo da nulla, chè, avuto «la altro, esso non sarebbe più essere, essere essendo soltanto ciò che è da sè stesso < xxil’ aùtó); se dunque egli non si fa il salvatore di sè stesso, nulla mai potrà salvarlo. E’ così che la spiegazione e la verità non stanno dietro, ma avanti — e non in un dedurre, ma in un passare aH’atto. Tutta la natura, insieme di esseri condizionati, insieme di esseri che si rimettono ognuno ad altro da sè, gravita sul- l’individuo: quei che non ha bisogno di nulla, quei che non si appoggia su nulla — è ciò di cui tutti gli esseri hanno bisogno, su cui tutti gli esseri si appoggiano e con cui, nella misu- ra in cui essi sono, sono uno. Egli solo, come colui che ha in sè stesso il proprio principio, come colui che è « ente di possesso », clic è « persuaso », sostiene il peso del mondo: a lui, che consiste, il processo universale si appen- de e in lui trova la sua condizione, ciò per cui dall’eternità è, ed in cui ha la sua desti 96 1 nazione finale. Perciò solamente nel punto in cui l’individuo si attua nella folgorazione jello potenza sorge una finalità, una ragione f ii uno scopo nella natura: non prima ; è lui che gliela dà. Essa la chiede al suo atto. Ep- però un solo imperativo ha ormai l’indivi- ( | U o: «SII, fatti DIO, e in ciò fa essere, SAL- VA H mondo ». 3 ) Il mondo, atto dell’Io. A lumeggiare questo punto, connettiamo due ultime considerazioni, riguardanti l’una il problema dell’essenza e dell’esistenza, l’al- tra quello dell’uno e dei molti. Le cose sono essenza ed esistenza. L’idea di cento talleri e cento talleri reali non sono evidentemente la stessa cosa. Pertanto nei cento talleri reali, così come lo ha mostrato Kant, non vi è logicamente compreso nulla più che non sia nell’idea dei cento talleri. Ne segue che in tanto si fa differenza fra gli uni c gli altri, in quanto ci si riferisce a qualcosa ili irreduttibile all’elemento logico. Questo qualcosa è 1’ « esistenza », opposta all’ « essen- za » (o, più rigorosamente, 1’ « esse existen- tiae » opposto all’ « esse essentiae »). — Ed ora un secondo punto. All’essenza, al « che cosa è » di una determinata realtà principio t)7 esplicativo è il concetto: quando una realtà venga mediante il concetto geneticamente co- struita in tutte le note che la individuano, l’istanza esplicativa nell’ordine dell essenza è esaurita. Pertanto che un oggetto di cui si sia interamente penetrato ciò che è, sia, il nudo fatto del suo « esser là » come oggetto reale, ciò costituisce un punto che sfugge interamen- te alla spiegazione razionale, è un àXcyov — e principio esplicativo ad esso adegualo è non il concetto, bensì la volontà o, per meglio di- re, la potenza. Infatti il puro essere delle cose costituisce per me un mistero fin quando esso ha carattere di bruto dato, di qualcosa che è là senza partecipazione del mio volere, im- ponendosi anzi secondo violenza a questo; breve: come una privazione della mia atti- vità. Mentre l’essenza posso pensarla e quin- di « costruirla », l’esistenza semplicemente la patisco — e per questo mi costituisce una oscu- rità. Si imagini invece una situazione in cui possa connettere Tesserci delle cose al loro volerle incondizionatamente, cioè in cui la mia volontà avesse valore di potenza creatri- ce: allora la loro esistenza di fatto di là dal loro concetto cesserebbe di essermi un miste- ro, essa al contrario mi sarebbe perfettamen- te intelligibile — essa sarebbe spiegata. Es- senza ed esistenza hanno dunque per rispetti- vi principi esplicativi la costruzione ideale 98 . opera del pensiero e la causazione reale l"[ 0 pera della volontà. E questo è il secon- di punto. ‘ Il terzo punto è il seguente, che fra costru- F" nza od esistenza — non vi è differenza di « nnlinnlo /lì errarlo I .MHpa ò fTÌà 1111 ideale e volontà creatrice — quindi fra atura. ma soltanto di grado. L’idea è già un dell’affermazione reale; e la eosiddet- f* realtà oggettiva non è che l’affermazione pii 1 intensa e completa di quella potenza che. • forma elementare, determina la cosa sem- liceinente pensata o rappresentala. La real- tà non è che l 'atto dell’idea, ciò in cui questa individua ed esprime interamente sè, cosi co- pidea non è che una realtà in potenza, os- sia U na realtà semplicemente abbozzata o al- lo stato nascente. Fra l’una e l’altra non vi è dunque salto, vi è invece progressività. Il pen- derò di cento talleri e cento talleri reali non sono evidentemente la stessa cosa — ma ciò n0 n qualitativamente (cosi come potrebbe pensare chi crede che il pensiero, anziché un'Impotenza, sia l’imagine impersonale di una realtà oggettiva) ma intensivamente, nel sen- so che i cento talleri reali sono la più profon- da, intensa potenza, relativa propriamente al- l’atto magico, dell’affermazione corrisponden- te ai cento talleri pensati. Ed ora uniamo que- sto risultato a ciò che si è detto poco la. Vi è una esistenza che è morte, privazione, 99 irrealtà — e tale è quella corrispondente spontaneità rappresentativa, residuo .yl prima epoca, in cui l’atto è passivo rispep ^ sé stesso, die l’Io non domina come il SUo * gnore. Di questa esistenza non vi è certeàjj vera: non dipendendo da me come la n»« ne o 1 emozione, essendo un puro accade un principio di radicale contingenza la ripr e i de. Vi è invece una seconda esistenza, che i quella che una volontà elevatasi a pot eri2 può incondizionatamente produrre: sola mi^ ! te questa è propriamente esistenza, realtà ajJ solida, e solamente di essa — ove si trova L nn giunto soltanto con se stesso in un possesso ed in un dominio — l’Io può avere una reale) certezza. Fra l’una e l’altra di tali esistenze vi è l’attività mentale propriamente detta. J In altre parole: di là dal limite ideale del re- gno della pura necessità — della natura e della spontaneità — come di là dalla sua « privazione », l’individuo fruisce nell’ordine razionale o ideale di un primo grado dell’at- tualità sufficiente e della libertà. Questo gra- do procede verso la sua perfezione nello svi- luppo secondo cui la potenza si riafferma in livelli sempre più complessi e profondi della spontaneità — dell’antica natura o dell’uni- versale — fino a dominare lo stesso grado intensivo dell’esistenza reale. Allora da oscu- ra passione e da feroce deserto fatto di pii- 100 Rione, il mondo si farà l'atto stesso dell’in- Jjduo, ed in ciò sara redento e persuaso . . . Ji l'Individuo Assoluto. Si può raccogliere insieme nel modo se- dente quanto si è detto. Il punto di partenza è l’universale, il qua- L nell’ordine della realtà non costituisce il grado più ricco — come lo vuole il platoni- co — ■ ma invece il grado più povero, non il punto di arrivo, il terniinus ad quem, ma il punto di partenza, il terniinus a quo. In esso s j ha infatti il semplice stato dell’essere che trova sè stesso, che è pura spontaneità, che nini si possiede ma, semplicemente, è. Stato di pienezza e di luce per l’Io non ancor nato, t presso al punto dell’individuale esso appare invece come oscurità e morte: cosi in un pri- mo momento esso si dissolve nel mondo della parvenza e della mera rappresentazione; in Jan secondo momento viene sentito come pas- | suine infinita, come il dolore cupo e muto del- la privazione, come l’indicibile crocifissione nel mondo della necessità. Ma, nata da lui, questa morte l’individuo la assume ora con (gioia: egli è sufficiente ad essa; egli sa che soltanto il suo proprio, sovrannaturale valore I 1 essere fatto di possesso» ne è la causa; 101 egli la riconosce come la materia, dalla q„ a . lo soltanto egli potrà trarre lo splendore <ij una vita e di una realtà assolute. Ed allora l’oscurità gradatamente si illumina, allora dall’abisso della necessità sorge il fiore ferri . bile dell’Individuo assoluto. Egli si erge lei,, tissimamente nel cielo senza stelle, liacndosj dalla vampa di ciò che egli divora nella sua potenza. Le cose e gli esseri muoiono nell’i,,. tensità vertiginosa di lui che, gradatamente, irresistibilmente, diviene — che, spaventevoh nella sua purità, è « Signore del Sì e del K<> > <? Dominatore dei « tre mondi ». E in lui, ente di possesso, ente che «arde e fiammeggi! », il processo dell’universo avrà con il suo allo, la sua consumazione o perfezione tinaie. I Questo è, ad un dipresso, il senso del siste- ma che io sostengo; nel quale da una parte ho cercato di fondere il problema gnoseologi co e il problema ontologico con quello etico c della autorealizzazione o magico; dall’altra, di rivendicare il valore dell’individuo e di far- gli nascere la coscienza del suo compito e del- la sua dignità cosmica. j E’ ciò che io riconosco come verità, o, per meglio dire, è ciò che io voglio come verità. L’individuo e il divenire del mondo, Roma, Li- breria di Scienze e Lettere, 1 5)2(5, cap. I. 102 MARTINETTI (vedasi) r SATÒ A PONTE CANAVESE.  PROFESSORE ORDINARIO ALL’UNIVERSITÀ D 1 MILANO. Martinetti è kantiano, con forte accentuazione dualistica e religiosa. Tra la Ragione, unità intelli- gibilità libertà santità assoluta, e il mondo dell’espe- rienza sensibile egli scava l’abisso. In questo mon- do la Ragione non può attuarsi che in modo imper- fetto, approssimativo, simbolico. Scienza Morale Re- ligione consistono nello sforzo di penetrare sempre più il mondo sensibile di Ragione, pur nella consa- pevolezza che si tratta di un compito inesauribile e infinito. Opere principali — Introduzione alla Metafisica , 2* ediz., 1928; Breviario spirituale, 1923; Saggi e Discorsi, 1926; La libertà, 1928; Ragione e Fede, 1934; Gesù Cristo e il Cristianesimo,  (Milano, Libreria Lombarda); il Vangelo, 1936 (Modena, Guanda). I. (lealismo immanente e Idealismo trascendente. L’idealismo immanente è un adattamento della concezione idealistica alle tendenze natu- ralistiche, empiriche: esso riconosce che il mondo è una grande realtà spirituale, ma li- mita questa realtà alle forme empiricamente date: questa realtà si svolge in un corso pe- renne sempre rinnovato e in fondo sempre eguale, e la perfezione più alta dello spirito sta neirimmedesimarsi con l’unità universa- 105 le, nell’elevare la propria coscienza al p Un| di vista della vita universale. L’idealismo t,- a scendente invece ha un carattere più prol' ( ,„. damente metafisico e religioso: per esso l a realtà spirituale che noi viviamo non è q Ua i che cosa di assoluto, ma tende a risolversi in una vita ed in una unità più profonda, t -| lt sono rispetto a noi trascendenti, che supera- no ogni nostra apprensione: e la vita non e un processo sempre eguale, ma un’ascensione verso un’unità che è presentemente a noi in ac . cessibile: la perfezione dei gradi e delle f l)r . me della vita dipende dal grado dell’unità che essi realizzano ed ogni forma più alta di realtà non è mai che un’immagine, un siili- bolo . . . Le teorie naturalistiche tendevano in ge- nerale alla glorificazione dell’individuo: an- che oggi coloro che pongono come valori su- premi i valori biologici debbono logicamente porre come centro e fondamento della vita l’individuo: perchè biologicamente parlando, la vita non si realizza in concreto che nell’in- dividuo e lo stesso sacrificio dell’individuo alla razza od alla specie non è che il sacrifi- cio dell’individuo presente ai futuri, o di un individuo ad un maggior numero di indivi- dui. La sola dottrina morale coerente rispon- dente a questa concezione è l’utilitarismo: che in fondo dissolve la vita morale riducen ]a ad uno strumento della vita e della con- grvazione individuale, la sola vera unità che S< bbia consistenza e valore. L’idealismo im- buente pone invece in generale come cen- b c cardine della vita l’unità morale collet- jjva. Ciò che è metafisicamente reale ed ha , a lore non è più l’unità biologica dell’indivi- duo, ma quella corrente spirituale che si svol- ge nella storia ed a cui l’individuo deve ser- vire. Ora questa corrente spirituale è lo stesso spirito umano nella sua unità e totalità: le attività sue esauriscono in ogni momento la realtà. Noi non siamo qui lontani dalla divi- nizzazione dell’umanità che ha luogo nel po- sitivismo di A. Comle e^che è anche una con- seguenza del così dettcT idealismo hegeliano. L’idealismo trascendente invece considera questa manifestazione dello spirito, che rag- giunge il suo più alto grado nella unità della vita morale, come qualche cosa che non è fi- ne a sè stessa, e che non potrà mai, per quan- to alto sia il grado di perfezione in cui la pen- siamo, costituire qualche cosa di avente in sè la propria ragione di essere: anche la mora- le, anche la scienza sono unità per loro es- senziale natura destinate a rimanere allo sta- lo di sforzi imperfetti e logicamente concepi- bili solo se si pensano come approssimazioni e preparazioni a qualche cosa di più alto che le trascende. E’ naturale perciò che esso non 107 consideri lo spirito umano come l’ultima ed essenziale realtà: ma veda nello spirito con creto e nelle sue manifestazioni altrettante rivelazioni imperfette dell’essere vero, altret- tante forme fenomeniche di un essere asso- luto. Ed è del pari naturale che per esso alla sfera della vita morale si aggiunga un’altra sfera più vasta in cui trova la sua espressio- ne la tendenza dello spirito a ricollegarsi col- la sua assoluta unità: questa è la sfera della vita religiosa. E’ specialmente nel problema religioso che le due concezioni si dividono. Mentre per l’idealismo immanente la religi 0 . ne o non è nemmeno un problema (quanta leggerezza!) o è pensata come qualche cosa che maschera e serve la vita morale, per l’idealismo trascendente la religione è il car- dine stesso della vita, e la vita morale non ha termine e consistenza vera che nella co- scienza religiosa (1). (1) Saggi e Discorsi, Milano, Libreria Editrice Lombarda, 19Ì29, pp. 70-78. 108 II. Ragione e Religione. La religione è un grado della vita, e il processo che conduce lo spirito a quest’altez- z0 è un processo complesso ed antico. Essa sorge sul fondamento di elementi innumere- voli della vita, razionali ed irrazionali, che la ragione utilizza e dirige; e le stesse visioni razionali primitive passano, con l’elevarsi del- la vita religiosa, in sentimenti, abitudini e meccanismi, il cui senso diventa, col tempo, impenetrabile alla ragione stessa. Nè l’ulte- riore attività riformatrice della ragione ri- spetto alla religione deve essere pensata co- me un ridurre tutto in forma di perfetta ra- zionalità per mezzo di una deduzione da principi, sull’esempio di S. Maimon, il quale rifiutava di salutare levandosi il cappello per- chè non vedeva a quale principio razionale ciò si dovesse ricondurre. Ma la visione su- prema che in ogni momento dirige tutto que- sto processo è una creazione della ragione, la cui funzione essenziale sta appunto nell’ele- vare l’uomo a quel presentimento dell’unità 105 ) che è l’intuizione religiosa fondamentale, e di penetrare da questo punto di vista il j )ro _ cesso complessivo della vita religiosa per ,|p rigerne lo svolgimento con l’eliminare o j| modificare gradualmente ciò che è in opp 0s j. zione con il suo principio più elevato. Subor- dinare la vita morale alla ragione non vuol dire eliminare la ricca attività emotiva e vo- litiva che l’accompagna: così subordinare la religione alla ragione non vuol dire ridurla ad uno schema dottrinale e trasformare gli elementi complessi e profondi della vita re- ligiosa in una sequela di deduzioni logiche. Se il compito della ragione è di elevarci alla visione dell’unità, conducendoci a ricono- scere che essa trascende la ragione e non è più rappresentabile che per mezzo di simbo- li, anche il concetto dell’ « assolutamente al- tro », cioè del trascendente, cessa di essere qualche cosa di straniero alla ragione. « Se il pensiero razionale va fino in fondo, arriva ad un irrazionale che è razionalmente neces- sario » (Albei'to Schweitzer): un irrazionale che è veramente un sopra-razionale e non de- ve essere confuso con tutto ciò che è pura- mente immaginativo o sentimentale e perciò irrazionale nel senso di « non ancora raziona- le ». Vi è quindi una mistica della ragione, che è la sola e vera mistica degli spiriti il- luminati . . . 110 Saturale conclusione della ragione è la co- oS ccnza simbolica. Un’intuizione razionale jfll’assoluto non è possibile; perciò noi lo rendiamo per mezzo d’un’espressione simbo- gj^. i più alti concetti filosofici non differi- rlo essenzialmente in questo dalle imma- Lini del mito. Ma vi è in questa espressione Simbolica una progressione creata dalla per- cezione crescente della visione e del simbolo: ! otto questo riguardo il simbolo razionale è I disopra del simbolo immaginativo; e seb- bene per la natura dello spirito umano l’ele- mento immaginativo non sia del tutto assente, L ragione conserva il suo privilegio in ciò die essa decide del valore dei simboli, e pro- gressivamente elimina ciò che è in contrasto con le sue esigenze. L’espressione simbolica è un’espressione per mezzo di termini inferio- ri potenziati e negati nel tempo stesso: le tre idee fondamentali di Fries (le idee dello spi- rilo, della libertà, di Dio) sono in fondo tre vie simboliche per cui la ragione traduce l’as- soluta unità: la negazione piena di realtà, che accompagna il loro contenuto positivo, è il «presentimento». Solo in questa forma, col- legate ad un contenuto concreto, queste idee provocano lo svolgimento d’una ricca vita sen- timentale: solo allora l’uomo non solo intui- sce il mistero, ma lo sente e si prosterna di- nanzi ad esso. La visione religiosa accoglie 111 quindi in se anche elementi simbolici iinxu a . giuntivi, non razionali; ma la ragione è i» essa l’elemento superiore creativo e direttivo Anche quando la religione è il risultato d’n n .j visione estetica (nel sublime), essa è ancora la visione d’un’infinita realtà; la via estetica sebbene irriduttibile all’elemento logico, £ una specie di via inferiore della ragione, nell’insieme della vita spirituale antecede ] a visióne razionale logica e, in seguito, ad essa si associa e si subordina. Quanto all’elemento sentimentale ed atti- vo che accompagna la visione religiosa, esso non è che un aspetto secondario e derivato dell’attività conoscitiva. Ogni conoscenza è già essa stessa un’attività in quanto è imme- desimazione con una realtà e perciò appren- sione di una perfezione, d’un valore: Dio è il valore più alto, dice Eckart, perchè è la real- tà immutabile. La conoscenza è quest’attività nel momento iniziale, creativo: di mano in mano che l’at,to spirituale viene respinto dal- la corrente intériore negli strati più antichi, il suo aspetto teoretico svanisce e viene preva- lentemente alla luce il suo aspetto pratico co- me sentimento e come tendenza (1). (1) Ragione e Fede, Milano, Ed. della Hivisla ili Filosofia, 1934, pp. 43-45. III. L’ uomo è libero in Dio. Le contraddizioni insolubili relative ai roblemi della predestinazione e della pre- scienza hanno la lonfl’torigine nel concetto an- tropomorfico (ed mi fondo naturalistico) di un Dio personale e nella posizione contrad- dittoria della creazione di esseri liberi. Esse- re liberi vuol dire essere partecipi della Ra- gione divina: dire che la volontà dell’uomo s j muove da sè (dice Ochino) è fare di lui un pio sulla terra. Ora come può la Ragione eterna creare in me un’altra Ragione, come può creare, cioè determinare, ciò che per na- tura sua non può essere determinato da al- tro? « L’affermazione che Dio crea e conser- va creature libere implica un’intima contrad- dizione, perchè equivale ad affermare che la potenza di Dio è infinita e finita ad un tempo: infinita in quanto crea, finita, in quanto l’essere creato è da essa indipenden- te» (Sigwart). Noi dobbiamo qui ripetere ed applicare rigorosamente quello che dice Sua- rez: « sicut non spedai ad divinam polentiam producere ens a se indipendens in esse, ita nec producere agens a se indipendens in agen- do, imo utrumque aeque repugnat divinae s 113 - r-r — perfeclioni et imperfectioni crcalurae». ^ è contraddizione anche solo il pensare eh Dio abbia potuto produrre un essere altro da sè: non vi è altro essere che Dio ed Ull essere da lui sostanzialmente distinto è ì, n , pensabile. Giustamente perciò dice Baader che Dio non può creare un altro essere, nia solo un desiderium sui come del vero ed uni-3 co essere, una indigentia Dei : e questa è l’ es . senza delle creature. Per questo alcuni teoio. gi, considerando la creazione di esseri libe- ri come inconciliabile con l’assolutezza divi- na, hanno insegnato che Dio, creando l’uomo libero, ha volontariamente limitato se stesso per esigenze morali, in quanto soltanto la bontà di esseri liberamente operanti può ave- re valore dinanzi a Dio. Ora, anche lasciando da parte il bizzarro concetto d’un Assoluto che si limita, questa giustificazione della li- mitazione divina è in contrasto col sentimen- to di tutti gli spiriti più profondamente reli- giosi, che hanno riconosciuto ogni eccellenza | morale essere non opera propria, ma dono gratuito di Dio: ciò che in fondo è assai più degno di Dio che non l’abbandonare la santi- tà e la salute eterna delle anime creale al lo- ro arbitrio, cioè al caso. Ogni concezione, del resto, che pone l’ordine divino delle cose uma- ne come un oggetto quasi di contrasto fra la volontà divina e l’umana e fa consistere il 114 u di un concetto ben inadeguato e indegna- mente umano di Dio. E se è contraddittorio in relazione a Dio jl fatto della creazione di esseri liberi, è del i contraddittorio in relazione al concetto p a n coniraiiuiii jli essere libero creato. Come può Dio rendere libero nell’atto della creazione ciò che per questo atto stesso è to- talmente determinato e che cesserebbe sul- l’istante di esistere se questa determinazione cessasse? Chiunque è stato fatto, dice J. Le- (fuier, è stato fatto privo della nobile facoltà di fare: la creazione annulla senza rimedio la libertà. Questa non può appartenere al- l’uomo se non in quanto in lui è veramente un momento, un modo increato della realtà divina. E se si volesse riferire a Dio tutto ciò die vi è di reale nell’essere creato, lasciando a questo soltanto la potenza della combina- zione formale, onde nasce il difetto, questo sarebbe un convertire il dono divino della li- bertà nella potenza del male: d’altronde an- che la combinazione formale è qualche cosa di positivo e di reale irriducibile ad una sem- plice negazione. Finché si pensa Dio come un’unità con- trapposta alla nostra individualità spirituale, il fatalismo è inevitabile. La sua realtà infi- 115 nita non lascia più posto ad alcun altro n ìnt ,j re: la libertà d’uno spirilo finito è accanto ad essa impensabile. Dire che Dio possa creare i»li spiriti finiti come liberi è un dire che Di 0 possa mettersi in contraddizione con sè stes so e ritirare l’essere suo da un momento del- la realtà: perchè uno spirito libero è per ( | e . finizione un momento incondizionato ed as- soluto della realtà. Non vi è dunque altra vj ; , che salvare, come dice Schelling, l’uomo stes- so con la sua libertà in Dio: assumere die ciò che nell’uomo costituisce l’essenza della libertà appartenga, come un momento asso- luto di Dio, a Dio stesso. Ora la prima condizione perchè ciò possa avvenire è che Dio sia pensato come Ragione perchè soltanto una Ragione infinita può es- sere concepita come l’unità vivente d’una molteplicità infinita di rapporti e di elemen- ti ad essa coessenziali. Questo è ancora sen- za dubbio un concetto simbolico derivato dal- la nostra ragione: ma è il simbolo più alto e più adeguato a noi accessibile. Il fatto che la ragione non può elevarsi intuitivamente fino all’Unità assoluta non giustifica nè il caos ar- bitrario dell’irrazionale, nè la capricciosità vaga del sentimento, a cui s’abbandona vo- lentieri la religiosità morbosa delle piccole menti. La religione è la creazione della ra- gione, che compiè in essa il suo ultimo sforzo 11(5 c divinata ed agognata, sebbene non più detcr- ,j n abile dalla nostra ragione se non per mez- i0 di simboli. La seconda condizione perchè questa Ra- tjone divina non sia per noi qflalche cosa di straniero, a cui la nostra volt Jità soggiaccia coinè ad una forza naturale qualunque, è che jn essa il nostro io, ciò che costituisce il no- stro io più profondo, non si perda come in una generalità tenebrosa ed astratta. L’indi- vidualità isolata e la generalità astratta sono i due scogli, contro i quali la nostra libertà ugualmente urta, i due termini che esigono ^na conciliazione. La quale può aver luogo soltanto nel genuino concetto dell’Unità uni- versale e divina pensata non come un’univer- salità pura, ma come una vera omnitudo rea- lilatis, nella quale ogni momento della ragio- ne è conservato e sublimato come un suo mo- mento essenziale: conservato nella sua real- tà indistruttibile, che noi qui sentiamo ed esperimentiamo nel nostro limitalo io in quau- !o ragione, sublimato nella sua unità con tut- ti gli altri momenti, in un divino accordo, che trascende ogni nostra potenza di concepire. L’essenza e il principio della libertà del- l’uoino è dunque nella sua personalità divina, nell’essere suo assoluto così come è coessen- zialmente nella Ragione assoluta — tale è la 117 conclusione estrema, alla quale dobbiamo ar- restarci. Questo concetto ci spiega il valore universale ed umano della libertà ed il ca _ rattere e la funzione quasi religiosa che essa ha nella vita umana. L’uomo si getta con ar- dore su tutti i beni, perchè in ciascuno di es- si cerca il bene che sazii definitivamente le sue aspirazioni insaziabili: in nessuno di es- si egli può tuttavia arrestarsi: perciò al diso- pra di ogni bene egli ama la possibilità di scio- gliersi dal presente e di volgere il cuore ver- so i desideri e le speranze dell’avvenire. Ma in fondo a questo amore vago della libertà arde, ignorato, l’amore per cui ogni uomo de- sidera il vero ed unico bene ed aspira a ricon- giungersi con la sua natura divina. Per que- sto l’amore della libertà è l’amore piu alto ed universale dell’uomo: egli la cerca sotto tutti i cieli, in tutti i gradi della civiltà, in tutte le forme dell’attività sua: e l’uomo che lolla per la libertà ci riempie l’anima di simpatia e di rispetto anche se, per ignoranza o per pas- sione, egli la cerca tumultuosamente la dove essa non è... La moralità, la scienza, l’arte, la religione sono il fiore piu delicato della libertà: qui veramente la libertà si identifica con la stessa essenza divina dello spirito e la negazione della libertà è negazione di Dio (1). (Il La Libertà, Libreria Editrice Lombarda. 118 M1GNONE (vedasi) NATO IN ALESSANDRIA. PROFESSORE NEL R. LICEO COLOMBO DI GENOVA. Sei suoi diari tra lirici e filosofici Mignone in- 'iste con forza sul concetto che il mondo dell’espe- rienza sensibile, caotico contraddittorio imperfet- to com’è, non può essere il mondo ultimo e defini- tivo’ esso non può essere che l’opera imperfetta di un Principio di vita che non ha ancora pienamente attualo tutta la sua potenza e che, forse, l’attuerà giorno in uno slancio supremo di creazione. Opere principali — Alla ricerca di Dio, 1924; Colloqui con Dio e con gli uomini, 1927; Sui sen- tieri dell’infinito, 1930 (Soc. ed. Dante Alighieri». Dio sogna e soffre. I. La condanna suprema del mondo è in noi. La nostra mente si trova dinanzi a una condizione di cose che essa, guidata dalle pro- prie leggi, non potrebbe mai ammettere co- me possibile e invece non solo è possibile ob- ettivamentc, ma è anzi l’unica realtà esi- ente. Per questo l’uomo potrà vedere ed os- rvare, ma non comprendere. Le leggi del suo spirito, la logica delle sue aspirazioni più 121 potenti e profonde, fanno a pugni con le leg. gi c con la logica che governano tutte le cose del mondo. II. Dove non vi è alcun ordine e tutto è orri- do in fondo vi è anche una tal quale armo- nia, sia pure negativa; vi è un tal quale ordi- ne nel senso che tutto, nessuna cosa eccettua- ta, contribuisce a creare disordine; vi è, i R . somma, una tal quale unità e pace, tutto fa- cendo guerra a tutto. Invece in questo mondo che noi viviamo v’è il brutto ovunque mesco- lato col bello, il vero col falso, il buono co! cattivo; ciò che armonizza e ciò che contra- sta 1 ciò che piace e quello che dispiace; quel- lo che attrae e quello che ripugna e via via. Onesto non succede nell’inferno; là lutto è brutto tutto contrasta, tutto dispiace, tutto ri- pugna’. Da noi è dunque il vero disordine completo, la vera disarmonia completa, as- surdo realizzato, il male assoluto e concreto. Il vero inferno è di qui e non di la. III. Molti si confortano guardando all’aweni re storico, sperando nel progresso, nel perfe 122 ioiia mento ecc., ma tutto ciò è ridicola ìllu- *. one , finché non viene un mutamento nelle j'ti stesse delle cose, ossia nelle leggi che governano l’animo nostro. Deve cambiar l’uo- ^ )0( se s i vuole che mutino le sue manifesta- ^oni- Fino a clie perdureranno le condizioni attuali di esistenza, rimarranno, per quanto •à forma diversa, le medesime contradiziom - i medesimi dissidi. ! Da molti fatti parrebbe dedursi che l’uo- mo sia un essere non riuscito. Non è impos- sibile che dalle sue rovine sorga chi realizzi iù ampiamente lo sforzo dell’universo. Ma sono rovine; rovine che possono accennare «uà e là al grande disegno, come i pezzi di UI1 capolavoro incompiuto; ma sempre, nel loro rapporto esteriore, qualcosa di inorga- nico, di confuso, di contradittorio. IV. Tutto è follia oggi, tutto è caos; ma non è assurdo un altro pensiero e quindi un’al- tra realtà. Tanto meno è dunque assurdo il mio sforzo verso questo nuovo pensiero e questo nuovo reale, per quanto senza un me- todo e come a tentoni. Non è questo il pro- cedimento che fu solo finora possibile alla vita intera? Essa, a principio, non aveva intelletti, noi, possedeva alcuna scienza nè di Bacone nè di Stuart Mill, eppure ha saputo lare cose e stru- menti che nessun ingegnere del mondo sa- prebbe nemmeno imitare. Perché dovrei dun- que rinunziare all’unica speranza che mi i a . sciano le leggi della mia ragione applicata alle cose e a se stessa? Sarà 1 ultimo ingan- no? Non possono costituire prova assoluta gli esempi del passato, i miracoli dei secoli tr a - scorsi? Sia, ma nemmeno si può tiare la prò- va assoluta del contrario: che il prodigioso processo di creazione fin oggi svoltosi si sia eternamente meccanizzato in leggi che deter- minano d’un colpo tutto l’essere. Fin là è il mio diritto alla speranza e alla fede; fin là posso anch’io invocare il mio Dio. V’è una religione anche per me, aspra e du- ra, ma è pur una religione; misteriosa e ter- ribile, ma come tutte le cose che. ora mi cir- condano. V. E andate, e predicate, dicendo: Il re- gno dei cieli è vicino — fu questo secondo al- cuni modernisti l’insegnamento fondamenta- le e più genuino del Cristo. Esso è pure, secondo la critica più comune, l’insegnamento che ripugna maggiormente al pensiero moderno. 124 Mentre nella mente di Cristo il regno ul- jinio della Giustizia e della Verità e della Vi- è inteso nel senso trascendente, recato da pio nel mondo, nella mente dei pensatori mo- derni il regno dei cieli è inteso come un idea- le dello svolgimento storico della coscienza emana. In Cristo l’avvento del regno dei Cieli era poi, naturalmente, collegato colla fine di que- s ( a vita e tli tutte le sue miserie ed imperfe- zioni, mentre per il pensiero moderno tale fine è inconcepibile ed assurda. Di più, il regno dei Cieli di Cristo signifi- ca una soprannaturalizzazione di tutta la no- stra realtà sia spirituale come fisica, di mo- do die la stessa attività morale è superata e annullata nella nuova vita. Invece per il pen- siero moderno vige la legge della continuità, e l'elica, anzi che da superarsi, costituisce il nocciolo stesso del valore umano e quindi di significato immortale. Io credo tuttavia che il Cristo, spogliato del suo dogmatismo mitologico in stretta re- lazione colle idee dei suoi tempi, abbia assai più ragione dei suoi oppositori, scienziati o filosofi, moderni. Io sono precisamente d’opi- nione che il problema di Cristo sia ancora, nei suoi termini precisi, il medesimo proble- ma che deve urgere qualsiasi mente logica nelle attuali condizioni di vita. O si pensa a 125 u una vera e propria trasformazione delle leu. denze e delle forze che governano l’esistenza, o si deve dichiarare il fallimento dello spiri, to nel mondo. I concetti di evoluzione o di storia sulla base dei valori attuali sono in. soddisfacenti, perchè gli stessi valori sono cri- ticabili. Quando si dice, per esempio, che i] valore etico è un valore insuperabile, un va- lore necessario alla vita umana, io sono con Cristo, il quale crede al carattere transitorio di tale valore. VI. 0 Dio, o padre del mio dolore, forse an- che tu soffri, forse anche tu conosci l’affanno dell’esistenza. Forse il tormento è anche più grave per l’anima tua che vede distendersi innanzi come in un quadro immenso la tra- gica storia della vita nel mondo. Forse tu piangi più di noi; perchè la tua mente più sagace vede più chiaro la tristezza di non po- ter dominare la prepotente forza che si spri- giona dal tuo profondo essere, e aggiunge de- solazione e martirio al tuo povero cuore. For- se tu, o Dio, sei la figura infinita di questo cuore umano, preso tra le maglie di una ter- ribile contradizione tra la violenza dei suoi desideri e l’incapacità dell’intelletto a conte 126 L r u o sodisfarli. Forse anche tu, o Dio, hai n cuore magnanimo, ma la tua potenza sfol- gorante soggioga ogni legge di bene e nella Necessità della sua espansione, del suo erom- er e in liberi sfoghi di esistenza, è forse la r adK'e della tragedia che copre l’universo, la a( |jce che non disseccherà. VII. Noi siamo il sogno di un Dio che dorme. Sogno e Dio parlarono come due simboli di ( | U e realtà profondamente oscure. L’unica co- sa chiara, l’inganno enorme dei semplici che elìdono alle ombre che si aggirano e si tur- bano nel mondo come cose e sostanze di di- ritti e di leggi ingenite. Noi siamo il sogno di un Dio dormiente. Iddio dorme e sogna, noi siamo le ombre va- ganti dei suoi sogni. Iddio è potente, infini- to; ma sparpaglia la sua potenza nella con- vulsione di un pensiero che ignora sè stesso. Iddio non si è ancora raccolto nella vita del suo spirito e si lascia vivere pigramente nei pensieri delle sue forze e delle sue tendenze senza fine. Quando sorgerà l’alba del suo risveglio? Quando, alzando il capo dalla fosca notte, po- trà dare uno sguardo agli orizzonti sangui- gni dei mondi creati nell’orrido sonno, e, S(Jr . ridendo, fissare il nuovo sole che s’avanza d a lontano ad avvivare per la nuova vita l a t er . ra e il cielo? Il nuovo sole che fugherà riU u . sion triste delle tenebre e della morte? O uomini, sperate! L’Idea del mondo dor- me, ma vive; sogna, ma pensa; volgetevi «i secoli che la risveglieranno dal suo sonno e dal suo sogno, e vivrà e penserà in voi, tutta pura e serena. Una grande profonda incubazione è il tor- mento dei nostri giorni; o uomini, rinsaldale la vostra fede; se le vostre opere si sciolgono e disperdon nel mondo come piccole gocce versate in un arido e immenso deserto; sg voi siete e non siete nell’oscuro annunziarsi delle cose, pensate che Tesser vero non è an- cor nato; non è ancor nato il giorno della no- stra vita. Voi camminate nelle tenebre, camminere- te un dì nella luce (1). (1) Da Alla ricerca di Dio, Soc. ed. Dante Ali ghieri,, 10G. NOBILE S\TA A NAPOLI. — LIBERA DOCENTE NEL- l' UNIVERSITÀ' DI NAPOLI. — BIBLIOTECARI A SELLA BIBLIOTECA NAZIONALE DI NAPOLI. Seguendo Jakob Boehme e contro ogni forma di monismo, Emilio Nobile afferma che al fondo delle cose è un dualismo di forze che si danno battaglia e che non possono mai comporsi in definitivo e per- ielio accordo. Il Male è forza altrettanto reale ed efficiente del Bene, il quale non riesce — quando ci riesce — che solo provvisoriamente e parzialmente a domarlo. Di qui, una visione dinamica e tragica del mondo, della vita, dell’uomo. Opere principali — Dualismo e Religione, 1927; Jakob Boehme ed il suo dualismo essenziale, 1928 (Soc. ed. Dante Alighieri); Il Dualismo filosofico, 2* ediz., Napoli, Tip. Riano. Ogni nascita è una morte infinita. Se la vita, sotto un certo punto di vista, appare sintesi, questa sintesi non è, nè può essere, assoluta nè totalitaria, ma è continua- mente condizionata a discriminazioni indivi- duatrici e selezionatrici di elementi tratti dal- la universa realtà; realtà dalla quale il viven- te cessa di discriminarsi solo nel momento in cui si disfà, si decompone, e la corrente che era fiume si riconfonde nel mare . . . 131 Anche se vogliamo, ponendoci da un pun- to ( |i vista materialistico, considerar la vita come reazione chimica, ogni combinazione non scompone neH’atto stesso del comporre? ()gni combustione, a cui più specificanti* lc jc teorie moderne tendono a ridurre la vi- la , 1(>n è assorbimento separatore dall* am- biente» scompaginamento utilizzatore di altre unità? ... Ogni organismo non nasce torse con un a tt 0 di separazione dall’infinito? Ogni pianta che nasce non implica il disfacimento del se- me'' Non implica selezione di un materiale uti j c da un altro materiale inutile? Ogni pul- sU1 te centro di vita non implica ritmo di di- scriminazione, di individuazione del soggetto vivente da! resto della realtà? Ogni vita non si niantiene scegliendo o distinguendo ciò che J e è utile da una realtà che le fa da deposito c ^agazzino di materiale?... E quanto al passaggio dal mondo inorga- nico a quello organico, a questa soglia sulla de incontriamo la vita, tanto se la conce- piamo meccanicamente, come « effetto » e non causa, come « prodotto della cospirazione di foi-ze inorganiche », come lo intese il Blii- ^ln-r (contro la sostantivazione autonoma che delle forze vitali fanno i vitalisti contrappo- nendole a forze inorganiche come il peso, l’elettricità, il magnetismo) quanto se la con- gjcleriamo come espressione di un autofinali- Ljjo come fece il Darwin o di una elementare forma di coscienza come fece il Dastre, non possiamo negarlo come fenomeno di duali- stica separazione. Anche a prescindere dal termine da cui la sorgente vita si discrimina e separa (il com- plesso inorganico da cui sorge ed a cui si contrappone come distinta), perchè la vita fosse prodotto di cooperazione di forze inor- ganiche resterebbe a spiegare perchè in vista ili (luci fine (ossia di quel termine a cui ten- dono o schema che vogliono realizzare) le for- ge inorganiche cooperino, e, compiuta la loro opera, il vivente organismo, non lo disfaccia- no continuando ad operare a caso. E siffatta spiegazione non si può tentare che da un pun- to di vista teleologico, di una mèta sia pure inconsapevolmente perseguita, e idea di fine è idea di termine ad quem, sempre dualisti- camente distinto dalle forze che tendono a raggiungerlo. E quando poi si considera la vita come fe- nomeno essenzialmente psicoide, come attivi- tà tendente ad un fine (entelechia), come fece il Driesch, e se ne fa, come il Keyserling, « la testura del mondo » (Dos Gefiige dcr Welt), la « realizzazione dell’ anima del mondo », è evidente che si intende sempre mantenere la distinzione tra l’entelechia e la materia più o 138 meno sorda ad essa, tra la testura e il mate- riale che ordina e regge, tra Yanima e il cor. po del mondo. E sorto che sia il mondo organico ogni or- ganismo, in quanto avente vita di relazione, è unità relativa ad altre unità, singolarità, non unità assoluta, che è infinità indetermi- nata e quindi neanche unità. Un organismo totalitario in senso assoluto, che non avesse nulla fuori di sè, non potrebbe avere specifi- cazione di organi: poiché ad ogni specifica- zione di organi, e non solo a quelli della vi- ta di relazione, corrisponde un determinato ordine di rapporti con la realtà exti aorgani- ca, una determinata relazione con, minerali, piante, animali esterni all’organismo che so- no, per lui, come magazzino di materiale; co- sì la digestione suppone i cibi, la respirazione l’atmosfera, la locomozione il suolo sul qua- le i piedi possano muoversi, la sensazione gli stimoli eccitanti e via di seguito. Ogni pianta fa sua cosa, strumento, materiale, dei mine- rali e delle sostanze organiche che trova nel- la terra; ogni animale erbivoro fa suo stru- mento, negando loro un fine proprio, delle piante di cui si pasce; ogni carnivoro fa sua preda di altri animali; e di tutti gli esseri in- feriori, per vivere, l’uomo fa sua preda, ne- gando loro un proprio fine, interrompendo bruscamente il corso a cui la natura li aveva indirizzati. 134 E d’altra parte non è insita alla natura stessa della vita la continua repulsione di re- litti, di residui, di elementi che, guardati ab intra del soggetto vivente, non hanno signifi- cazione nè valore immediato ma sono per l’organismo, o tali divengono, un inutile altro da se? Non è forse la vita, sotto un certo aspetto, ciò che la definì lo Schopenhauer, ossia « un niorire incessantemente impedito » ( ein stels gehemmlks Sterben )? Ond’è che l’antagonismo che esiste tra le forze generali della natura non esplode tanto nella morte, come sostiene il Lelut, quanto nella vita stessa, che già nel secolo XVII lo Stalli e nel XVIII il Bichat non vedevano altrimenti, nel suo dinamismo, che come forza di resistenza e che il Bolline nei suoi Problemi teosofici definì « un eterno morire della tranquillità e della sere- na unità »... In realtà il tutto, concepito come monade infinita, non può essere inteso come organi- smo che si mantenga sempre organico e vi- vente in tutte le parti: organismo suppone molteplicità quantitativa e qualitativa di spe- cificati organi all’interno, varietà e quindi non unità qualitativa, molteplicità e quindi non unità quantitativa, all’esterno. Le stesse « veci eterne » o vicissitudini del- l’unica materia che per costruire una entità deve disfarne delle altre, provano che è un grave errore considerare il tulio come tutto vivente in ogni sua parte e sempre. E’ un er- 1 rore il desumere dalla generalità stessa del concetto di vita il suo contemporaneo inerire a tutte le parti del reale. Se non è vero che la vita è « di sua propria natura uno stato vio- lento », come fa dire Leopardi a Tasso nel dialogo tra T. Tasso e il suo genio familiare, non è, per questo, stato idilliaco ed esteso od estensibile contemporaneamente a tutta la natura. E mai il Guyau è parso tanto utopista co- me quando ha sostenuto, tanto nel VEsquiue d’une morale sans obligalion che nella Irré - ligion de l'avenir, che tutto l’universo vive. L a vita è come il sole, che per illuminare una parte della terra deve lasciarne un’altra nelle tenebre ... E nella stessa vita sociale, del resto, ogni trionfo umano suppone una di- sfatta, è come un convesso che iniplica un rovescio concavo. Sicché dal suo punto di vij sta non si può dire sia nel falso (quantunque sia giusto colpire siffatti giudizi di condanna di illiceità morale) l’impotente invidioso che nel trionfo altrui vede una sua sconfitta. E questa è la ragion per la quale non ha torto chi, come Darwin, riscontra normale la lotta, chi, come il Rignano, nega un finalismo universale, ma lo ammette paiziale. «Mora 13 (> vita mea », dice il comune proverbio e tU .esto motto è, in ogni momento, illustrato ] n a eloquenza della realtà. Non avrebbe sen- j a definizione aristotelica della vita come £ llo di tutto ciò che si « nutre, cresce e muo- 1 » (1) se tutto contemporaneamente dovesse 1 putrirsi e crescere ». E contro il panvitali- l0> condizione essenziale del panteismo, n ’è poco efficace, proprio nel senso aristo- telico, l’obiezione che Abelardo, il « Peripa- teticus palalinus », fa nella Introductio ad fheologiam (2). Morte e vita infatti sareb- bero impossibili nei singoli ove tutti i ossiino animali, perpetuamente, dall’anima del mon- do. Posta la quale non c’era bisogno di crea- zioni d’anime personali ... Quello che preme, qui, avere assodato è c he vita, organicità in genere, non si possa concepire senza separatrice discriminazione di ciò che nasce e si forma da ciò che preesi- steva. Idea che forse in nessun filosofo ha as- sunto tanto vigore, è divenuta così insisten- te e chiara come nel Bolime, che chiama abi- tualmente «Separatore Dio in quanto crea- tore, e che nel capitolo X (p. 474) del 1 on Meliseli werdung J. Christi apertamente di- ti) De Anima, lib. II, par. I. (2) V. voi. CLXXVIII del MigNe: Introd. ad Teol., | lib. 1, p. 1023. 137 T ce: « Ogni cosa, erba, fieno, albero, animai^ uccello, pesce, verme o qualsivoglia creatura è utile ed è stata prodotta dal separatore tii tatti gli esseri ossia dal Verbo e dal divisibile volere di Dio ... ». 11 che peraltro è quotidianamente confer- malo, nel campo del sentimento, dalla legg e psicologica del dolore che prepara ogni na- scila, che accompagna ogni gestazione, che è sempre, sia nel campo fisico sia in quello spi- rituale, separazione organizzatrice del nuovo dall’antico. Del resto che cos’altro esprime la metafora platonica della gestazione spiritna- le sulla quale tanto il filosofo insiste nel Con- ' aito (1) se non il dolore di quella separazione dall'infinito che è implicito in ogni nascita? Metafora assai drammaticamente usala dallo stesso Bolline nel capitolo XVI dello stesso Voti Menschwerdung Christi. Menschwer- dung che è piuttosto che un farsi uomo di Cristo, un indiarsi dell’uomo, un passare dal- le tenebre dell’incoscienza alla chiarezza del- l’autocoscienza. Del resto chi non sperimenta, anche nella più modesta delle ricerche conclusive (e non solamente all’inizio ma anche durante il cor- so della indagine), il dolore della necessaria circoscrizione del campo, la sepia azione dal- li) V. Convito ,  \'in finito? Come anche il lavoro stesso, lo forzo produttivo, perchè riesce tanto grave * penoso se non per l'astrazione che impone j a l flusso spontaneo dei pensieri e dei moti istintivi, dal contemplativo abbandono alle immagini presenti? Chiunque sceglie un atto da compiere si accorge che la realtà di quella attuazione an- nulla, sopprime, esclude una innumerevole quantità di altre potenze che volevano dive- nire atto, che ogni fiore che si coglie è neces- sario, inevitabile, inesorabile sacrifizio di niolte altre gemme e di molti altri bocciuoli c l,e anelavano allo svolgimento ed alla vita, o per lo meno sottrazione, al bulbo, di succhi che nel disseccamento gli sarebbero ritornati: che non si salpa senza tagliare le trinche. Separazione dall’ infinito che s’ impone ogni qualvolta un’idea apre un processo o un recesso all’infinito e bisogna violentemente sbarrare, contro un simile dilagamento, le porle dell’anima, coprire quello specchio per non essere turbati dalla serie infinita delle immagini che rifletteva. Chi non conosce quel regno in rivolta che è l’anima nostra prima di cominciare a cir- coscrivere ed organizzare nel limite? E viceversa chi non conosce la gioia del- lo spirito che si asside sovrano quando ha fissato, in una ben delimitata alterità, l’og- I getto della sua indagine, l’appagamento dello spirito che sa che potrà imperare perchè h a diviso? (1). (1) Da II dualismo filosofico, parte 1, cap. V, 2- ediz., Napoli, Riano, 1935. RENSI flATO a VILLAFRANCA VERONESE. PROFESSORE NELL’ISTITUTO SUPERIORE DI MAGISTERO DI FIRENZE E NELLE UNIVERSITÀ DI MESSINA E DI GENOVA. Il punto di vista di Rensi è una sintesi di feno- menismo, materialismo e irrazionalismo. Il mondo è quel che pare, cioè materia. Ma non materia in sé. oltre la sua apparizione, bensì materia che ap- pare. A chi? A nessuno. La materia è in sè stessa fenomeno, apparizione. Il mondo è un conglomera- to di oggetti che sono apparizioni, non ad uno, ma u sè ed in sè stesse. Esso non ha in sè unità, non è retto da legge, è un pluriverso di cose-fenomeni, ab- bandonato al caso, regno dell’irrazionale, del dolo- re, del male. La realtà, appunto e solo perchè tale, è agli antipodi del razionale e del bene, e perciò fugge dinanzi a sè stessa, scorre e diviene. V Opere principali — La Trascendenza, Bocca, Torino; Il Genio Etico , Laterza, Bar.; Lineamenti di Filosofia Scettica, Zanichelli, Bologna; La Scepsi Estetica, id; La filosofia dell’autorità, Sandro», Pa- lermo; Introduzione alla Scepsi Etica, Perrella, Fi- renze; L’irrazionale, il lavoro, l’amore, Unita*, Mi- lano; Interiora Iterimi, id.; Realismo, id., Apologia dell’Ateismo, Formiggini, Roma; Apologia dello Scetticismo, id.; Spinoza, id.; Lo Scetticismo, Athe- na, Milano; Il libro IX della Repubblica di Platone Albrighi-Segati, Roma; Autorità e LlberUl ' Llt i ' 1 ol Moderna, Roma; La Democrazia diretta al., Selbsl- darslellnng, Meiner, Lipsia; Passalo Presen e, Fa- turo, Cogl iati, Milano; Le Aporie delta Religione, Etna, Catania: Le ragioni dell’Irrazionalismo, Gui- da Napoli; Vite parallele di filosofi, Platone e (a- cerone id.; Il Materialismo Critico, Roma, Casa del Libro; Critica della Morale, Etna, Catania; Calice dell’amore e del lavoro, id.; Pagine di diario ! Scheqge, Bib. Ed. Rieti; IL Impronte, Lib. Ed. Ita lia Genova; HI. Cicute, Atanor, Todi; IV. Sguardi La Laziale. Roma; V. Scolli, Montes, Tonno. I. Tempo c Spazio categorie dell’assurdo. Che è il tempo, questa cosa misteriosa, e che pur sembra fatta da noi, tanto che, se- condo lo stato (noia, attesa, piacere) della no- stra coscienza, s’allunga e s’accorcia, in dor- miveglia passa con fantastica rapidità, nel sonno lo saltiamo addirittura? Se nello spa- zio si vedono le cose stare una accanto all’al- tra, nel tempo non si vedono stare, ma si sen- tono venire cose o avvenimenti una dopo del- 14.3 l’altra. Si sente, si vive questo loro venire su c . cessivo, la « direzione ». Il tempo, proprio de- qli enti che mutano, che vivono, il quale è ciò che fa sentire ad essi, fa essere per essi, la serie successiva di avvenimenti in cui con- siste la loro vita, è una cosa sola con la vita stessa. Il tempo è laNnostra stessa \ita, il prò- cesso di questa, ossia (per l’individuo e pei l'umanità) la nostra storia. Se, intatti, è an- cora possibile rappresentarsi uno spazio vuo- to, è assolutamente irrappresentabile un tem- po vuoto, senza che nulla vi accada: se ogni movimento, cangiamento, accadimento ces- sasse, scomparirebbe totalmente anche il tem- po. Tempo e vita, tempo e storia sono perciò la stessa cosa. C’è, dunque, il tempo per la medesima ragione per cui c’è la stona. C’ì un tempo — se si vuole, lo spirito fa il tempi — dopo ogni ora viene sempre un’altr’ora dopo il presente sempre qualche altra cos; (che ciò è esservi tempo, idest storia), unica mente perchè essendo ogni presente sempr assurdo e male, cioè essendo la realtà, che assoluto presente, sempre irrazionale, si fa A continuo un poi per uscire sempre dall’orr per liberarsi, passando ad un altro momenti dal male che in ogni adesso c’è. Tempo e mi le sono gemelli, sono due faccie della medi sima medaglia, uno suppone e richiama n cessariamente l’altro. Il tempo non è che 1 144 terna (e quindi inutile) fuga dal male eterna- mente presente. Il tempo (per usare, rima- neggiandolo alquanto, d’un pensiero di Scho- penhauer) scorre, fugge, c’è, proprio unica- mente per questa ragione, che non v’è nulla (•he sia bene, cioè che meriti di pennanere. Ossia, c’è un futuro, il presente va sempre via, ci precipitiamo di continuo verso l’avve- nire, perchè ogni presente ci malcontenta, per- c hò a nessun presente potremmo, davvero ed j„ tutto, dire « t’arresta! », perchè in ogni pre- sente siamo nel male, tutta la realtà è nel nialc. Il tempo è dunque la categoria dell’irra- zionale e «lei male, la condizione e la conco- mitanza necessaria dell’esistenza di questi. Se si fosse nel bene, non ci sarebbe più tem- po, si starebbe. E che cos’è d’altro lo spazio? Lo spazio è il mezzo mediante cui soltan- to possono esistere le cose e le parti diverse in luogo dell’assoluto identico; il modo con cui l’Uno può diventar Più, dar fuori in par- ti, in cose diverse l’ima dall’altra; diverse, di- sformi, che si contraddicono. Cioè, anch’es- so, il modo per cui può esistere la contraddi- zione. C’è spazio, perchè invece di esistere l’Uno eleatico, ci sono i Più. Ma quello soltan- to è razionale; con questi passiamo nel cam- po dell’incomprensibile e dell’assurdo. Lo at- testano i vani sforzi della filosofia per spie- io 145 garli, c per spiegare le situazioni che ne con- seguono, cangiamento, causa, relazioni, mo - to, l’impossibilità razionale del quale dimo- strano e volevano appunto dimostrare gli argomenti di Zenone comprovanti che esso non può razionalmente esistere, che quan- do siamo nel regno dei Più, siamo insieme nel regno dell’ irrazionale. Quello, 1’ Uno elea- tico soltanto, è razionale, dico. Ma provate- vi un po’ a vedere che è. Provatevi a raffi- gurarvi i Più, cioè il mondo, raggrinzai si in quell’Uno assolutamente identico, senza cose diverse e senza parti, e voi vedrete i Più, 1 nn*, sparire, diventar nulla. Esso, l’Uno eleatico, è la razionalità, ma è anche il nulla. I Più, cioè il mondo, sono l’assurdo, ma sono anche la realtà. Una nuova volta si fa palese che la razionalità è uguale a zero, a morte, a nulla, e realtà è uguale ad assurdo. O, come si potrebbe anche esprimere questo pensiero: il preteso non fenomenico (razionale) in sè delle cose, il noumeno in cui le cose per cosi dire si raccolgano e riposino, fuori della irra-j zionalità fenomenica, nell’unità e nella pace dell’assoluto razionale, non è che il nulla.  Interiora Rerum, Milano, Unitas, pp. 171-174. U<> II. Il Caso, signore del n»ndo. Colui cui si erga dinanzi, visbile quasi co- me agli occhi corporei, il quadra michelangio- [ lescamente pauroso, che una dottrina del ca- se, quale quella che con tratti ptenti disegna per esempio l’Ardigò, ci apre dinanzi: il qua- dro cioè del turbinoso incrociarsi dei raggi causali, infiniti in numero e in lunghezza ad tempo e nello spazio, che da igni punto del- l’universo senza confini si riflettono su ogni altro punto, e che vengono a iiterferire sulle nostre vite con una cecità e eoa una mancan- za di conoscimento di ciò che le nostre vite sono e significano, risalente all’abisso del tempo più remoto e dello spazo più lontano ■ — costui acquista della vita ma prospettiva che si può forse, meglio che altrimenti, ren- dere come segue . . . Dovunque ci troviamo, siano sempre in una battaglia in cui ci piovono attorno le pal- le, senza che ce ne accorgiano. Dovunque conduciamo la vita, questa è sempre come l’uscita dalle trincee e l’andar incontro al ne- 147 mico invisibile che spara- E ciò, del resto, non solo a cagione degli accidenti che stanno di continuo in agguato per colpire, ina semplice- mente a cagione della presenza della morte naturale (1). III. Perchè c’ è Storia ? Perchè c’è storia? Perchè c’è cambiamen- to. La risposta è ovvia. Per la ragione dia- metralmente opposta al tatto che la filosofia idealistica pretende costituisca l’essenza del- la storia. Non è già, cioè, che il corso o il pro- cesso sia tale che in ogni momento di esso lo spirilo si trovi nel vero e nel bene, in ogni presente adunque in un eterno più veto o meglio; giacché, se lo spirito si sentisse nel vero e nel bene, vi dimorerebbe, e il proces- so, ossia la storia, si arresterebbe. C’è storia, viceversa, la storia si spiega soltanto, perché così l’umanità come 1 individuo in ogni pre- sente avverte di essere nell’assurdo, nel falso e nel male, e vuole uscirne. C’è storia, dunque, Le Aporie della Religione, Catania, Etna, pp. 66 - 68 . 148 «erchè ogni presente, ossia la realtà, è sem- pre falsa, assurda e cattiva, e perciò si vuol venirne fuori, passare ad altro, quel passare j altro in cui, unicamente, la storia consiste. Xn perchè lo spirilo è sempre nel vero, ma perchè è sempre nel falso, perchè cioè avver- te che ogni presente sua spiegazione delle co- se è sbagliata ed è perciò inappagante, proce- de a cercarne un’altra, cioè c’è storia della filosofia e storia della scienza. Non perchè lo spirito è sempre nel bene, ma perchè è seni pie nel male, perchè cioè ogni presente suo principio, pratica, costume, istituzione, è defi- ciente, fallace, condannevole, procede a fog- giarne altre, ossia c’è storia della morale, del costume, della politica, storia in generale. La storia non è che un continuo voler uscire dal presente e uscirne di fatto; mosso da ciò che il presente (la realtà) è sempre male. C’è sto- ria perchè di fronte all’assurdo e al male pre- sente balena innanzi agli uomini nell’avveni- re un razionale ed un bene che vogliono ren- dere presente. Ma, appena reso presente, es- so diventa ancora assurdo e male di fronte a un nuovo razionale e bene che sta ancora davanti all’avvenire. La razionalità e il bene stanno sempre davanti, sempre nell’avvenire, come il mazzetto di fieno attaccato al timone davanti alla bocca del cavallo che questo tra- sporla sempre più in là con la sua stessa cor- 149 sa. Sono sempre un «dover essere» che non diventa mai un « essere ». Poiché, quando so . no, quando da semplice «dover essere» ac- quistano la qualità di « essere », istantanea- mente nell’ acquistare la qualità «essere» perdono quella «razionalità» e «bene». Fa- cendosi realtà e presente diventano assurdo e male, tanto è vero che si vuole ancora uscir- ne, si vuole ancora passare ad altro, cioè pro- segue la storia. La verità meridiana e tangi- bile, contrariamente alla celebre sentenza he- geliana, è che il reale è irrazionale (tanto è vero che malcontenta e si disapprova, cosic- ché sempre si vuol cambiarlo, ossia c’è sto- ria), e il razionale è irreale (perchè è sempre oltre il presente, cioè fuori della realtà, cioè nel futuro). Come si può non vedere una co- sa così palmare, che cioè la storia del l’urna» nità ha proprio soltanto la medesima ragione che scorgeva Dante come l’unica ragione del cambiare, ossia della storia, della sua Firen- ze, vale a dire lo sforzo di schermire, dando volta, il dolore, il male, l’assurdo, il continuo giacere nel quale d’ogni presente, ossia della realtà, è provato appunto dall’eternità del dar volta, cioè della storia? C’è storia, insomma, l’umanità corre nel- la storia, per la medesima ragione per cui corre un uomo che posa i piedi su di un sen- tiero cosparso di spine o di carboni ardenti. 160 perchè ha bisogno di levare i piedi dalla sof- ferenza che il posarli gli dà, e, speri vagamen- j C o no che portandosi più in là sfuggirà alla s0 fferenza, in ogni modo, poiché non può te- nerli fermi nella sofferenza che in ciascun posarli è attuale, così corre di continuo. La storia non è che questo. Lo sforzo, va- no perchè eterno, di fuggire dalFassurdo e dal male (1). IV. La morale come istinto immediato. Se la bassezza, la mancanza di dignità e di rispetto a sè stesso, il servilismo e l’adula- zione, il venir meno alle proprie convinzioni o il falsificare la propria coscienza a scopo di lucro, di successi, di carriere, di favori, non sono cose che in sè e ipso facto ripugnano; se non sentiamo che ci è insormontabilmente impossibile praticare simili cose, qualunque vantaggio ci diano, perchè di fronte a noi stessi, chiusi nella nostra stanza, proverem- mo rossore, disgusto, disprezzo di noi mede- (1) Interiora rerum, p. 145 sgg. 151 «imi se le praticassimo, cioè perche oer un ‘ in..', i, ..medialo e incoercibile sei., amo quelle cose come tax* », ricever*, a fon Serra e l'Indipendenza di cara, ere, lyn.ee- " là del pensiero e di linguaggio, la fedeltà u He proprie idee anche quando restano sor- con.be, ili, in una parola il comporlanmnlo che il Manzoni si faceva inculcare dall Indio- na ti, «conservar la mano pura e la mente, non ti far mai servo, non far tregua cox vii,, il santo Vero mai non tradir, ne preterir ma, verbo che planda al viri» », quando anche la vegga sempre, in allo i ribaldi e i buoni in fondo; W se tutto ciò non esercita un’attrattiva altret- tanto invincibile, se non avviene che tali cose si pratichino perchè non possiamo a meno duali si siano le dannose conseguenze che ìH praticarle ci possa apportare, cioè pere e sentiamo per insopprimibile , stinto xaXàJse Ce l’altra cosa non ha luogo, se non si presuppone che abbia luogo, nessuna dottrina potrà mai da un uomo e da un popolo in cui ciò non abbia luogo riuscir a sprigionare m a attività morale. Un ragionamento non >u creare dove non c’è questo senso del /aA ' v “*, àv«^veà-ay P 6v-x*r.óv,che è la sola molla pos- sibihT dell’attività morale. Un ragionamento 152 può già. solo eccitarlo e risvegliarlo dove esiste ma si è assopito (1). V. Relatività e assolutezza della morale. Spinoza dice: la vita spirituale e libera rice e felicifica, è la forma superiore di vita [a somma beatitudine: ma bisogna sentirne! ‘So e l’incanto; lo è per chi li sente. Giu- p ò au indi il ragionamento: la conoscenza ! ° sècòndò e terzo grado è adeguata, oss.a certamente vera; il giudizio che essa cono Jcnza sia il bene. <» dà «*“ mede8 “f; tr„ le questo giudizio è necessariamente vero mica, IV, i>rop. 35 Dem.) e chi segue le dtas- • r.n»*ive è privo di lume ( io .. t'rop. Sci'.). Giusto il ragionamento. La vita spiri- tuale è veramente ed assolutamente il bo supremo’ Ma il ragionamento non va mteso „d senso che essa possa o debba essere rico- nosciuta o valutata come bene supremo da tatti, che tutti possano o debbano confessare ,|, «aliai Spirituali Platonici. Milano, attardi e Noto.  1 che ossa sia il bene supremo, che casa lo sia per tutti. Le (lue cose sono diverse. So con certezza che la mia visuale del bene è la vera e la più alta; e so con altrettanta certezza che essa non può valere per tutti. Sono forse le due affermazioni incompatibili? Ora, queste sono appunto le due affermazioni che Spino- za congiunge. Solo così viene in luce la piena coerenza del pensiero di lui, da tutti gli in- terpreti o negata o raggiunta solo al prezzo di sopprimere il primo degli anzidetti princi- pi entrambi suoi. Anzi, la grandezza del ge- nio di Spinoza si rivela proprio anche da ciò: dall’aver saputo (forse unico tra i filosofi) te- ner aperti gli occhi ad entrambe le due verità apparentemente inconciliabili e congiungerle coerentemente insieme: da un lato, quella dello scetticismo etico, dell’inesistenza di una morale unica per tutti; dall altro, quella che la vita spirituale è il bene supremo e che la morale su di essa fondata è la morale su- periore. Prendiamo la vita d’un angelo e quella d’un rospo. L’angelo sarebbe sicuro, o un giu- dice che le penetrasse entrambe constatereb- be con certezza, che la prima è superiore, e più felice. Ma non per questo essa sarebbe tale per il rospo. Non per questo il rospo avrebbe la possibilità o il dovere di ricono- scerla tale. Il rospo anzi sarebbe infelice se 154 / s i mettesse a fare la vita dell’angelo, e que- sta sarebbe dunque male per lui. Perciò l’uo- „,(> che affronta la povertà e il sacrificio per vivere una vita di spirito e di rettitudine de- ve dire a colui che non pensa se non a scala- re con qualsiasi sistema gli alberi di cucca- gna, o colui che spinozianamente rinuncia a tutto per la sua libertà di coscienza ( Ep . 48) a colui che la vende per trenta danari: es- sendo come sei, tu fai bene a fare quel che fai; data la tua natura, questo che fai è la tua « virtù ». Colui, dice Spinoza, che senta chia- ramente d’esser felice compiendo male azioni invece che seguendo la virtù sarebbe pazzo se non le commettesse perchè esse per lui sa- rebbero virtù; quantunque, data la costru- zione d’una natura umana ideale avente per essenza l’amore per la vita spirituale, si pos- sa aggiungere che tale ipotesi è altrettanto assurda quanto quella che un uomo preferi- sca impiccarsi a star seduto a mensa (Ep. 33). Tutti, insomma, facciamo solamente quel che ci piace e ci appaga. Fa ciò che lo appaga tanto colui che persegue unicamente piaceri grossolani, o che subordina le sue convinzioni ai successi e alla ricchezza, quanto colui che per la fedeltà al suo ideale etico o per la li- bertà di pensiero o di cullo affronta persecu- zioni o muore nell’anfiteatro o sul rogo. In fondo, non c’è nè demerito da un lato, nè me- 155 rito dall’altro. Ognuno agisce secondo la prò- pria natura. Ma la questione è che cosa ci appaghi. E questo è ciò che rivela che cosa il nostro sè sia, quale sia la sua natura. Quel modo di agire qualifica questa natura, la na- tura che uno ha; determina se la sua natura si immedesima con cose che hanno solo una ombra di Essere, e vanno perciò annientate e disperse, o con principi eterni, identifican- dosi coi quali l’uomo, perituro com è, e anche vinto ed ucciso, diventa immortale, perchè vede in essi immortalato il suo stesso Se (1). VI. La vera immortalità. La passione per la vita spirituale ci assi- cura una sorta d’immortalità (Spinoza, Eth., V, prop. 23). Puoi tu pensare di essere immor- tale nel senso che ogni parte del tuo io lo sia? Che restino immortali le tue piccinerie, i tuoi sentimenti meschini, la tua passione p. e. per il vino, per le carte, per la sigaretta, per i buoni bocconi, le tue invidie, le tue coin- (1) Spinoza, ltoma, Formiggini, pp. 87-89. 156 petizioni, le lue ambizioni provinciali? Cer- io che no. E se questa è tutta la vita d’un uo- mo, tutto il suo io, di che cosa vi può essere immortalità? Ciò che di te, se mai, puoi pen- sare che perduri, è quello che ne sia vera- mente degno, che incarni cioè una duratura espressione dell’Essere. Sprofondati nella tua coscienza, guarda che cosa c’è in essa di ve- ramente degno di possedere l’Essere, non nel- l’apparenza, rispetto al mondo, e nemmeno rispetto alla tua stessa «sofistica naturale», che li fa spesso passare per grande e nobile ciò che è aspirazione grettamente egoistica; ina guarda se c’è in essa alcunché che di fron- te al più segreto e genuino suo tribunale pos- sa essere riconosciuto veramente degno d’un tale duraturo possesso dell’Essere. Quello, se mai, che tu abbia, così, riconosciuto tale, sa- rà ciò che ha veramente l’Essere, ciò che re- sterà immortale. Quanta parte del tuo io è ciò ? E’ molta? Resterai per gran parte immor- tale. E’ poca? Lo sarai in piccola parte. E’ niente? Ti estinguerai totalmente. Gli elemen- ti meschini del tuo io non meritano di restare. Saranno scorie e impurità — bruciati e con- sunti del tutto (per usare espressioni teologi- che) nella Geenna, nell’inferno. Se tu non sei fatto che di quegli elementi, tutto te vi sarà consumato e annientato. Se tu invece, sei fatto, almeno in farlo, di pensieri per le « res aeternae », di pensieri eterni, allora, siccome cpiesti sono eterni, per- durerai tu pure nella misura con cui ti sei identificalo con essi. Un matematico uno scienziato, un filosofo, un artista inebbnali del loro pensiero scientifico, speculativo, este- tico, che non vivono che per e nei oro cal- coli, indagini e scoperte, speculazioni, crea- zioni, la cui vita è tutta queste, ai cui occhi o<mi altro interesse scompare, sono quei cal- ali, scoperte, speculazioni, creazioni, il loro vero essere è questo, e quindi ,1 loro vero es- sere perdura eterno come i principi scienti- fici o filosofici o le immagini estetiche con cui si sono identificati. Eternità non del tuo io ma del pensiero eterno (ed eternamente cosciente nel suo trapassare in altre menti efl essere da queste ripensato) con cui ti sei iden- tificato. Eternità di ciò che forma 1 essenza della mente e che tu hai fatto diventare tua propria essenza. Se tu scorgi 1 anima di tutta una folla traversata da un brivido unico alle note di Verdi o Beethoven non avverti forse che ciò in cui costoro veramente vissero in cui essi sentirono consistere veramente il lo- ro io, le armonie da essi create, perdura im- mortale, e immortale coscientemente, cioè ri- vivendo sempre di nuovo nella coscienza chi ode? Non già, dunque, del pan, che u sitt^ 158 nn in quanto perduri eterna la parte di te cbe è una con quei pensieri e perduri essa 6 possesso di questi; ma questi solo perdu " 1 ” se tu sei stato essi, sei immortale solo l0 ’ hè ed in quanto essi lo sono. 1,C S e m vivi per te, muori in un attimo (lo " ;n della tua vita). Se vuoi vivere, devi vi- Sl ’^ in ciò che perdura anche dopo di te, ne- Taltri e per gli altri, e infine nella vita um- g lle nelle verità o pensieri eterni che la ' nn e la reggono, nel Tutto; sentir tua KTu vita die scorre ne. Tutto. . Dimi.te P nnia transitoria, quaere aeterna », come di- Tv imitazione di Cristo (HI, I. 2), che e pret- L spinozismo, soltanto deformato in devozio- ne rugiadosa. Devi spezzare la membrana d i.j ma individualità separata e fonderti con In vi ta degli altri, con la vita universa e Se spezzando quella membrana li sei identica 5 con un alto pensiero, con una grande idea, con una nobile causa ed anche con un atto th dedizione e d’amore, ti sei identificato con un fatto in temporalmente eterno come una 18 Tale* dunque l’immortalità di Spinoza. In linguaggio religioso: -orire a se ste^JP^ vivere in Cristo; non perche in Cristo viv t ma perchè vive eterno Cristo con cui b sci fuso e in cui ti sei sommerso (li- ti) Spinoza, PP- 80-93. 159 VII. Utilità del Male. Bisogna che vi sia il male, che ne faccia- mo l’amara esperienza, perchè il desiderio del bene sia fermamente e appassionatamen- te sentito, consapevole, costante, incrollabile, non più suscettibile di oscillazioni e devia- zioni. Probabilmente, è appunto per ciò che c’è il male. Per far nascere la generosa fioritura di questi sentimenti; per educare lo spirito umano a conoscere che cos’è veramente il ma- le e a respingerlo liberamente e definitiva- mente. E’ il dolore, e il cruccio, occulto, profondo e lungo, cagionato dal male che impera po- tente, sfacciato, solidamente assiso, quello che opera il più grande raffinamento dello spirito e gli dà una nuova profondità di com- prensione e una più squisita delicatezza di senso etico. Il pensiero del male, formidabil- mente e incrollabilmente imperante, ti cruc- cia vivamente, ti strazia senza requie. E tu senti che appunto questo tuo crucciarti, sen- 160 z a fini personali, per il trionfo del male, è l’elemento più nobile del tuo spirito; e che, posto che vi sia un giudizio futuro che scruti le reni degli individui, ciò che recherai in- nanzi al Giudice per controbilanciare le tue colpe e deficienze, i tuoi vizi e le tue passio- ni, sarà unicamente questo tuo dolore e cruc- cio senza scopo per lo spettacolo del male che celebra il suo splendido e onnipossente trionfo (1). Vili. La verità del Politeismo. E’ il grande Eraclito colui che assai me- glio di Platone coglie il profondo senso di verità che v’è nella religione omerica e qua- si lo riassume con perfetta espressione fi- losofica e proprio spinoziana, quando dice che gli uomini considerano alcune cose come buone altre come malvagie, ma invece per Dio tutto è buono e giusto (fr. 61, Bywater). Ossia: se, come miticamente ma con perfetta verità rappresentano Omero e i tragici, gli (1) Passalo, Presente, Futuro, Milano, Cogliati, pp. 68-69. li 161 < Dei (le forze somme del cosmo) compiono in- differentemente qualunque azione, anche quelle che noi consideriamo immorali e de- littuose, ciò vuol dire che la distinzione tra moralità e immoralità ai loro occhi non esiste. Le forze supreme del cosmo, molteplici; in parziale frequente conflitto tra di loro; del tutto ignare delle nostre concezioni etiche ed operanti costantemente azioni che se com- piute dall’uomo sarebbero da noi giudicate sommamente immorali; avvolgentici di con- tinuo in pericoli, insidie, tentazioni ed ingan- ni, che ci tirano in ogni genere di perdizione — questa è la verità fondamentale. E questa verità fondamentale è appunto quella del po- liteismo greco, e più precisamente della reli- gione omerica. La dipartita da tale verità fu che produsse il mare di vani cavilli che riem- pirono volumi su volumi per mettere d’accor- do l’esistenza di Dio e quella del male (1). (1) Critica della Morale, «Etna», Catania, pp. 154 - 159 . 162 IX. Dio. Dio. Non ti vedo e li nego. Ma tu sei forse qui presente in me, entro di me, in guisa più intima e vivificatrice che non in molti di quel- li che ti affermano. Poiché sei Eterna Veri- tà. sei proprio il mio impulso ad abbraccia- re energicamente e ad affermare a costo d o- gni detrimento mondano ciò che scorgo co- me verità. Sei la stessa mia negazione di te; giacché essa è per me l’affermazione della verità che con mio svantaggio e pericolo com- pio contro i pregiudizi, le ipocrisie, gli op- portunismi. Nella mia negazione di te sei Tu stesso che ti affermi. Puoi ammettere l’insensatezza che per essere « salvo » occorra la « fede », sia cioè necessario credere in Dio, riconoscere e coli- fessare la sua esistenza, come se Dio fosse un tiranno terrestre che imprigiona, opprime o tiene in disgrazia chi non ammette la legitti- mità del suo potere? Se Dio esiste, l’unica cosa che egli può ri- chiedere per la nostra «salvezza» è che si 163 i operi secondo la sua volontà, cioè (poiché que- sta non può essere che volontà di bene) che si operi il bene. E quando pure Dio esista ed io non vi creda, non v’è dubbio che basta che io operi così, ossia che operi come se egli esi- stesse, perchè io sia « salvo», anche se non lo riconoscimento e confessione della sua esi- stenza (1). (1) Schegge, Rieti, Bibliotheca, pp. T.  $ \T0 .1 RESINA (NAPOLI) L’ 8 GENNAIO 1887- In gnoseologia Tilgher tien fermo al criticismo kantfichtiano interpretato come dev'essere: il mondo, fantasmagoria organizzala sulla base di dati vitali, che essa trova e non crea, da un’attività architetto- nica puramente formale, la Ragione. Sulla Ragione co- si intesa Tilgher nega possa fondarsi un’etica, come pretesero Kant e Fichte. L’uomo è il vivente in cui la potenza vitale è fuoriuscita dalle forme in cui si adagiava nella natura: essere caotico fluitante in- stabile. L’etica è il tentativo dell’uomo di darsi for- nai organizzandosi intorno a una tendenza fatta as- se e centro della vita e che si subordina o sacrifica tutte le altre. Di qui la possibilità di stili di vita (eliche) eterogenei tra i quali non è possibile intro- durre gerarchie (pluralismo etico). • i- nvFRC HEGlSTlUAMO QUI Fra li: sue numero*^ df Elica e di Fi- SOLO QUELLE filoso^che i 92 8; Filosofi losofia del Diritto, Relativisti Contempo- Antichi, Atanor, J ^ 0 ^ greca della vita ranei, 4’ ediz., 1923, h Homo Faber, 1928; 2“ edizione raddoppiata, del Nove cento, Estetica, 1931; Fi o. [ Tempo, 1934; FU o- 1932; Stadi di PM rf . Scienze . Lei- sofia delle Morali, 193 ^ ^ 193 4; Crilica deUo tere, Roma ); Cristo e : No Modena); Lo .Spac- Sloricismo, 2 edu-, stroncatura di Giovan- do del Elione tnonfant poliUca Moderi Estetica, 1931; Elica d. ’coethe, 1932 (Roma, Maglione). I. L’ uomo, il vivente senza natura. Essere e vita. - Per l’intelligenza umana , vita è concepibile solo in y le non è vita, con l’essere puro e ssere puro e semplice è ciò che e tutto m na volta e una volta per tutte tutto quello Se può essere; è ciò tra l’essere e U dover :S sere del quale c’è adeguazione perfetta e oÌale- è l’immediato. In opposizione ad es l0 la vita è caratterizzata essenzialmente dal la'rsi il proprio essere,' dal dissolvere il prò- 107 prio essere immediato per costruirsene un al- tro, cioè è caratterizzata come mediazione. / gradi infiniti della vita. In quanto mediazione, la vita è suscettibile di gradi infi- niti, mentre non ci sono gradi nell immedia- to. Nessuna cosa è più o meno cosa, più o me- no essere di un’altra, ma una vita può benis- simo essere più o meno vita di un altra. L uo- mo è il solo vivente in cui la vita può attuar- si come mediazione illimitata, cioè non come costruzione di questo o quell’atto vitale, di questa o quella particolarità della vita, cosi e cosi definita, ma come costruzione ìndeti- nitamente vasta e profonda della vita nella sua totalità. L’animale e i suoi problemi vitali. L a- nimale ha problemi singoli e particolari di vita: fuggire questo nemico, impadronirsi di questa preda, procurarsi questa femmina. Ma la sua vita come totalità non forma mai per esso problema. L’animale vive uno penino i suoi problemi vitali, ma non pone mai a se stesso come problema la sua vita come tota- lità. Poiché esso aderisce alla forma della sua vita, non se ne spicca, non se ne stacca, non se ne allontana, non si pone mai di fronte ad essa come dinanzi a qualcosa d incerto, di dubbio, di problematico, per questo esso è natura. 3 «8 L’uomo: vita senza natura, — Il vivente in cui la vita stessa come totalità può dive- nire problema a sè medesima è l’uomo. Per- ciò l’uomo non è natura, non è forma defini- tivamente fissata una volta per tutte e tutta in una volta e alla quale egli sia forzato di aderire. La sua natura è di non essere natura fissa e determinata. La sua essenza è di non essere essenza. La sua legge è di non essere legato a legge. Nemmeno a quella di non es- sere legato a legge, di non essere essenza, di non essere natura. Egli può divenire proble- ma a sè stesso, ma non è detto che debba di- venirlo necessariamente; se lo dovesse, tutto sarebbe problematico in lui, meno la neces- sità di esserlo, e così per questo lato sarebbe natura, essenza, legge. Egli può essere legato a una forma c non slegarsene mai di fatto, ma necessariamente e immutabilmente legato non è mai. Egli è indeterminazione vivente, e appunto per ciò non è legato aH’indetermi- nazione come a un destino, a mia legge, se no, sarebbe determinato come indeterminazione, ma è sempre in ogni attimo della sua vita pos- sibilità di essere altro da quello che è, questa possibilità trapassi o no in attualità. Perciò è contradittorio parlare della natura dell’uo- mo, perchè l’uomo è uomo appunto in quanto non è natura, presa la parola natura nel sen- so di vita confitta immutabilmente a un’essen- 1H9 , a a una legge, a una forma. Polche uomo 6 tinaia boeme indeterminato, e assolutameli. "oàSbile conoscerlo a „non cioè de. duine 1 le manifestazioni da una definizione enunciala una volta per tutte: non si può co. noscerlo che attraverso le sue manifestazioni stesse. problematicità indefinita. - L’animale . ffv;,**» rii non risolvere questo o quel pilo so bevanda, la fem- ' ,rl,bl T.Umo solo puh "offrire di non riso,. vere il problema globale della ' “ r, ° “ ~ po'" no a metterlo non pensa nemmeno pe.^u ^ mancmdosli in questio . , i t a del suo essere ogni esperienza dell ine come iotahlà non^a nmnme^a ^ ^ e 101 'in conosce • perciò la sua vita si risolve in'ù. a semplice successione di atti vitali con- foni, Tuba sua natura. Lhiomo so U , può - ; re incerto della sua vita " TCUSTlSS. ha infiniti hp pon la vita. L’uomo solo può assu 170 L'uomo può assumerne infinite. L'ani- f “ c è l'essere in cui la vita si attua come qiiaLtà precisa c h"7 ,t:et l Sr„i,r.iaù"n, possi, iilitò .li SnitndTvita e come qualità e come qttan- tità. aMernaUm. - Di qui « * • filosofia che pretenda definire un ° g "\!.t,é e tutto ii una volta il sistema delle pt ,. ... cnìrituali di fissare cioè la legge che la vila dell'uomo, ciò che equivale » Sre quello per cui l'uomo è uomo : ad af- armare che l'uomo è sistema, eoe essere es srnra, forma, a definire come naturo vente non-natura. Dalla deficienza alla sufficienza vitale. - i ’ mino nasce deficiente, bisognoso, manch ^: m gettato in un mondo su cui egli agisce e chc agisce su lui, che può essergli ostile i differente o favorevole ^.^“"omo nulla, cui nulla manca, che è pieneaza d. se. 171 gioia. La gioia è il segno e la prova della pie- nezza e della sufficienza vitali. La vera vita è vita nella gioia, è gioia. Quando una vita è nella gioia, è gioia, essa ha pienamente giu- stificato se stessa, perche oltre la gioia non c’è più nulla cui il vivente possa aspirare. La gioia giustifica sé stessa e il vivente che la prova e la vita che egli vive. La vita dell uomo: problema a «n» sola- zioni. — Appunto perchè non e legalo neces- sariamente a una natura, l’uomo non ha di- nanzi a sè tracciata una volta per ulte la via da percorrere per trasformare 1 originane I deficienza in sufficienza, in gioia. Se ciò fos- se vorrebbe dire che in un sol modo la de- ficienza umana potrebbe trasformarsi in suf- ficienza, il che implicherebbe clic la vita uma- na è problema a soluzione unica. L ciò non è, appunto perchè l’uomo non e natura. Le vie che l’uomo può percorrere per trasforma- re in sufficienza la sua deficienza vitale sono indefinite. Nè queste vie si esauriscono con quelle che egli ha percorse nel passato. Ap- punto perchè egli è indeterminazione viven- ti, è possibile che egli scopra e inventi nuove vie che egli attualmente non sospetta nem- meno. Nuove soluzioni non inventate ancora sono possibili al problema della vita. Che sia no possibili, si vedrà il giorno in cui saran- Il0 diventate reali. Ma ogni filosofia che pre- nda fin da ora di escludere la possibilità .a soluzioni diverse da quelle finora inventa- f' afferma implicitamente che 1 uomo non Là mai se non ciò che è stato finora, e cioè ne ,ia l’indeterminazione fondamentale dell u - u) ossia proprio ciò che lo fa uomo. L’uomo è il vivente in cui la vita — come visto — non è legata necessariamen e a UIia intensità determinata. Anche per coloro che di fronte alla vita si pongono dallo stes- so angolo visuale vi possono essere differen- te quantitative, meglio: d’intensità infinite n piccolo ambizioso non chiede alla vita lo stesso che chiede colui cui l’impero del mon- do non basta, e nondimeno entrambi si pon- gono dinanzi alla vita dallo stesso punto di "t problema della vita comporta perciò so- luzioni non solo qualitativamente, ma anche intensivamente diverse. Ci si può porre dinan- zi alla vita in atteggiamenti differenti; e ne - l’interno di ogni atteggiamento le soluzioni possono essere intensivamente differenti. Le grandi soluzioni del problema della vi- ta, _ Nelle pagine che seguono (1) noi studie- remo gli atteggiamenti fondamentali che un- ii) Nella Filosofia delle Morali. mo lia assillilo di fronte al problema della vi- la, le grandi soluzioni che egli ne ha dato, l e grandi vie clic egli ha percorse per trasfor- mare in sufficienza la sua deficienza. Atteg- giamenti fondamentali, grandi soluzioni, gran- di vie chiamiamo quelle che l’uomo ha creato ponendosi dinanzi alla vita in un attitudine determinata, impegnante una determinata po- tenza psichica, fatta asse centro motore della intera vita umana e a cui tutte le altre sono sacrificate o subordinate, vivendo questa po- tenza psichica in tutta la sua pienezza, Iraen- done tutto quello che essa poteva dare, esau- rendone tutte le possibilità vitali, sì da crea- re sulla base di essa un tipo di uomo, uno stile di vita vissuti in tutta la loro logica, in tutta la loro coerenza, in tutte le loro possi- bilità. La storia ci mostra che l’uomo ha inven- tato alcuni di questi tipi umani, alcuni di que- sti stili di vita, vivendoli in tutta la loro lo- gica e la loro purezza interiori. Noi studiere- mo questi stili di vita (1) e le potenze psichi- che (2) che li alimentano. E dopo aver studiato in tutta la loro purezza e coerenza interiori i  L’Eroismo, l’Ascetismo, la Santità, la Sag- (2) Rispettivamente: il Desiderio e la Volontà, la Nolontà, l’Amore, la Conoscenza. 174 ^pi cui quelle potenze han dato vita, studiere- mo anche alcune delle soluzioni minori che esse possono generare. Perchè nell’interno di ogni atteggiamento fondamentale di fronte alla vita c’è una soluzione ottima, che non a tutti è dato raggiungere, non tutti avendone la forza e la capacità, e di cui tutte le altre soluzioni neH’interno di quell’atteggiamento non sono che abbozzi, embrioni, presagi, pre- figurazioni. Ogni stile di vita porta con sè accanto al- la luce della gioia tenebre, che sono il neces- sario accompagnamento di quella gioia. Se nell’interno di ogni singolo atteggiamento fondamentale di fronte alla vita fosse possi- bile una gioia perfetta e compiuta, stabile e definitiva, l’uomo sarebbe natura, forma, es- senza. Se egli ciò non è, vuol dire che mai egli può definitivamente diventarlo, e cioè, se an- che nell’interno di ogni atteggiamento egli può realizzare per un attimo la massima gioia che da quell’atteggiamento può nascere, in quella gioia non può mai posare definitiva- mente tranquillo. Filosofia delle Morali, Roma, Bardi, 1937, cap. I. 175 II. L’Amore. L’Amore. — ...L’amore non è fusione del- l’amante con l’amato, nè oblio dell amante nell’amato, come troppo comunemente si di- ce. L’amante sente Yaltro come altro da sé, lo proietta lontano come altro da sè, per ciò stesso distingue sè da U’altro, ma neìYaltro po- sto come altro colloca il centro della sua vita stessa. L'altro è abolito, ma solo come oppo- sto, come contrario, come ostacolo, come ne- mico. Nella sua nuda qualità di altro è non solo rispettato, ma confermato e affermato. L'altro così cessa di essere un limite per 1 io, e per ciò stesso nei suoi riguardi l'io cessa di essere affetto da un sentimento di deficienza e di passività. Perciò dall’atto di amare fio- risce sempre gioia; perciò all’atlo di amare è sempre connaturata letizia. L’Amore è gioia. — L’essere amato può morire soffrire mancare, e così una tonte di dolori si apre per l’amante. Ma il puro atto di amare in quanto tale è sempre e immuta- nti bilmente fonte di gioia. Nessun amante per non soffrire dei dolori o dell’assenza o della perdita della creatura amata accetterebbe di non amarla più: prova decisiva che l’atto di amare in quanto tale dà gioia. Amare è es- senzialmente sentirsi nell’essere amato, sen- tire lui come centro della nostra propria vi- ta, e poiché, una volta che Yaltro è oggetto di amore in quanto altro, il centro della no- stra vita è trovato una volta per sempre e tutto in una volta, amare è essenzialmente ri- poso, tranquillità, pace, tutto avere e più nul- la desiderare per sè, è vita (nei riguardi del- l 'altro) non più affetta da deficienza, quindi da dolore. Amore e Desiderio. — Perciò, preso allo stato puro, l’amore non ha nulla a che fare con il desiderio, con cui spesso lo si confon- de. Il desiderio pone Yaltro come altro dal- l’io, come limite dell’io, come fonte di passi- vità per l’io, e mira ad abolire questa passi- vità col ridurre Yaltro in soggezione dell’io — l’amore abolisce la possibilità stessa del contrasto tra io e altro ponendo nell’a/fro il centro dell’io. Amare è posare tranquilli nel- l’oggetto amato — desiderare è muoversi dal- la deficienza alla sufficienza attraverso l’as- soggettamento délValtro all’io. L’amore fa ca- dere con il contrasto dell’io e dell’«//ro la pos- 12 177 . lità slcssa «li sentirsi deficiente e manche- sibili ta stessa __ (les iderare, in- vole nei riguardi dell altro , f . vece è proprio sentirsi manchevoli e deli In brama è la radice del sentimento di nienti, la i> > l’amore è una =--T-^SSrì Va n ..., delle quali non % e passai,-, tt di "lira sorta. Su, piano P oM di esse nulla tu nè .^rTdurre l'àn, orerai l'altra tersa. Impossibl dedurre desiderio o viceversa. Inipossim l’uno dall’altro- E le g nerano sono di qualiU La C oesi- vpr „, benché entrambe positive. Iten'à nello stesso essere di queste potenze co- 1 =„: tall ctr^1’amore Comporta anche desiderio di sempre maggior gioia per e non solo desiderio, ma operosa a Inazione di onesto cioè volontà. Ma in quanto amore non è deuterio di nulla. Io desidero bene e gioia per l'amato e mi sforzo con °S M P°'“ di m ( curargliela, ma l’atto con cui o lo co stituisco amato dame o»**-*^^ sione. Io desidero la gioia dell amato, e | 178 sua gioia in quanto e perchè sua e a gioia, ma quel desiderio non è desiderio qualcosa che manchi a me, e desiderio qualcosa che manca all’amato e che io dea doro per lui perchè lo amo, e perciò mentre il desiderare per me non va senza sentimento di deficienza e cioè dolore, desiderare per V altro che io amo è un desiderare che, se an- che in sè stesso ha del dolore, è tutto avvol- to dalla gioia dell’amore e perciò disintossi- cato dal sentimento di dolore che il puro e nudo desiderio in quanto tale porta con se. Perciò se quel desiderio di bene e di gioia per l’amato fallisce la sua realizzazione, 1 aman- te certo, soffre del suo insuccesso, ma il suo dolore è avvolto dall’amore che egli ha per V altro e svelenito dalla gioia connaturata al- l’atto di amare. Ed è questo che sempre e m ogni caso lo salva dalla disperazione, alla quale così spesso va incontro il puro e nudo desiderio che fallisce la mèta. L’amore è riposo. - Chi ama desidera au- mentare la vita il valore la gioia dell amato, desidera che l’amato sia il piu possibile ricco di valore e di gioia, ma non desidera ne pu desiderare che divenga essenzialmente altro da quello che è. Gli è che l’amore come amo- re è posare nell’acro appunto perche è «/- tro Ora, se un altro è amato perche c che è, siccome il suo essere quell’attro che è non è una qualità che può crescere e diminui- re se lo si ama, lo si ama come l'altro che è, si’ posa in lui, e non c’è altro da chiedergli. Perciò l’amore porta con sè essenzialmente riposo, pace, quindi sufficienza e gioia. Si ama l'altro perchè è come è: che l altro sia quello che è, è qualcosa che si ama o non si ama, e se si ama, si ama tutto d’un tratto e tutto in una volta, e perciò se 1 amore si de- sta, esso è perfetto tutto d’un colpo, non ha nulla più da raggiungere, ha tutto quel che gli occorre, posa tranquillo, felice. Perciò 1 a- more è tutto e solo nel presente, non è ten- sione al futuro perchè nulla gli manca, e per questo è gioia e felicità. Anche per ciò l’amo- re è radicalmente distinto dal desiderio e dal- la volontà, ai quali è essenziale orientarsi più o meno consciamente verso il futuro, che, an- zi, sono essi stessi il futuro in atto. Amore e azione. — Appunto perchè desi- derio e volontà si orientano verso il futuro, è essenziale ad essi esplodere in atti di conqUH sta dell’aùro che li soddisfa, mentre all’amo- re in quanto nudo e puro amore bruciante lutto nel presente non è necessario scendere nell’azione. Il desiderio e la volontà spirano, in quanto tali, nella mèta raggiunta: l’aman- te può desiderare anch’esso di raggiungere 180 una mèta iti bene per l’oggetto amato, ma, raggiunta che sia, l’amore non muore, soprav- vive come amore. Per questo l’amore è indi- pendente dal successo e non ha da fare i con- ti col mondo esterno, come il desiderio e la volontà. Amore e sesso. — Quando si parla di amo- re si pensa di solilo all’amore fra persone di sesso diverso. Ma qui bisogna accuratamente distinguere. Per ciò che è il puro trasporto sessuale, la relazione che questo crea fra per- sone di sesso diverso è relazione di desiderio: chi ama sessualmente l’altro, ne ha bisogno per il suo proprio godimento sessuale, che non gli può essere dato che da quella perso- na così e così determinata. Qui siamo nel do- minio del desiderio. Ma l’altro di sesso diver- so può anche essere fatto oggetto di amore nel senso sopra definito, può anche essere amato per sè e non per me. L’amore nel sen- so stretto della parola può fino a un certo segno combinarsi col desiderio sessuale: l’al- tro può essere da me desiderato per il mio piacere e nello stesso tempo, in certi attimi almeno, posso sentire in lui il centro della mia vita. Le due potenze psichiche possono combinarsi fra loro in modi innumerevoli, con innumerevoli sfumature, e definirle a una a una è impossibile. Ma si tenga fermo 181 che il desiderio sessuale in quanto tale e desi- derio e non amore; che l’amore nella sua scaturigine prima non è desiderio ne sessua- le nè altro, è essenzialmente purezza e inno- cenza; che anche un essere di sesso diverso può essere oggetto di amore e non di deside- rio, in modo che questo, se non proprio as- sente, almeno sia ricacciato nello sfondo del- Panima e non ne occupi il centro. III. La Santità. L’umiltà. — L’amore può divenire, e a un J certo punto della storia è diventato di fatto, forza dominante dell’animo, centro e asse della vita spirituale, generatore di un a eg- eamente dello spirito verso il mondo e la vita in universale. Esso allora abolisce il con- trasto fra io e altro non nei confronti di que- sto o quell’essere particolare, ma nei confron- ti di tutti gli esseri in generale. Allora 1 amo- re è generatore di umiltà. L’umiltà e una de - le facce dell’amore. E’ l’amore stesso in quan- to abolisce ogni possibilità per l’io di porsi come centro. Poiché è generata dall amore. 182 l'umiltà non dà dolore, non genera senso > mancamento e di deficienza. Essa anzi e dot eezza, soavità e gioia perchè e il morire ciò da cui deriva ogni senso di deficienza. _ brama, il desiderio. L’umiltà non è sentirsi piccolo e meschino, è non sentirsi, non avver- tirsi, non porsi, ignorarsi come centro. L u* miltà, quando è vera umiltà, è senso di liber- tà da tutte le catene del desiderio, da tutte le limitazioni dell’io, è gioia e felicità, dolcez- za e pace. L’Amore perfetto e compiuto. — In que- sta forma estrema l’amore abbraccia tutte le creature senza eccezione alcuna. L’amore uni- versale e perfetto è amore di tutti 1 viventi non in ciò che li separa e li pone l’uno con- tro l’altro, ma in ciò per cui ogni vivente e compossibile di ogni altro ed esclusivo di nes- suno. L’amore perfetto e compiuto ama ogni creatura, ogni vivente, solo perchè creatura e vivente, solo perchè altro dall amante, ma in ciascun vivente non ama che ciò per cui quel vivente non si pone contro gli altri vi- venti. Perciò l’amore perfetto e compiuto e amore degli altri non in quanto certi altri, ma in quanto puramente e semplicemente al- ili, e perciò è amore di tutti gli altri. Lsso e essenzialmente rinuncia per sè e per tutti 1 viventi a tutto ciò che pone i viventi gli uni 183 contro gli altri. Ora un mondo in cui ogni vi- vente sia compossibile con tutti gli altri vi- venti ed esclusivo di nessuno è impossibile a pensarsi quaggiù in terra, nelle condizioni di vita che sole conosciamo, non foss’altro clic perchè ci Sono viventi che non possono asso- lutamente vivere se non a spese di altri vi- venti. Se noi chiamiamo terra il piano di vi- ta (solo a noi noto) in cui i viventi lottano fra loro, l’amore perfetto e compiuto è rinun- cia totale alla terra. Se noi chiamiamo Cielo, Padre, Dio, Regno di Dio, il punto metafisi- co in cui tutti i viventi comunicano, il princi- pio e il focolare generatore della vita univer- sale, Famore perfetto e compiuto è amore di tutti i viventi, non nei viventi stessi, in quan- to cioè creature così e così determinate, che come tali possono, o addirittura, per vivere, debbono, lottare contro gli altri, ma in Dio, cioè nel punto in cui tutti comunicano e nes- suno è esclusivo di nessun altro. L’amore perfetto e compiuto è amore di tutti i viventi in Dio: a sua volta, Dio appa- re all’amore perfetto come il punto in cui tutti i viventi comunicano e nessuno è esclusi- vo di nessun altro, e cioè come focolare d’a- more. L’amore perfetto ama tutti, anche il mal- vagio, anche colui che nega o ignora l’amore: esso non ama nel malvagio il suo male, la sua rivolta contro l’amore o la sua ignoranza 184 iell’amore, ma ama il vivente che anche egli \ t la vita che è anche in lui. L’amore perfetto ima tutti, ma tutti qui non è astrazione con- cettuale dai singoli, significa la totalità vi- vente dei singoli, i singoli affermati come di- versi e negati come opposti, i singoli pensati come organizzati in vivente unità in cui ognu- no di essi, pur rimanendo l’individuo singolo e particolare che è, non ha nulla che lo pon- ga contro gli altri. L’amore perfetto e compiuto è la vita che si tocca si gusta si possiede si abbraccia non come questa o quella vita, ma come vita in universale, onnicomprendente, di nessun vi- vente esclusiva. Nè la vita comprende e ab- braccia e possiede e gode sè stessa come vita universale altrimenti che come amore. L’Amore (tenera Chiesa. — L’amore per- fetto è perciò generatore di Chiesa, intenden- do per Chiesa una società in cui per ciascu- no dei componenti i singoli siano voluti co- me diversi e negali come opposti, in cui fra i componenti non ci sia altro vincolo che quello dell’amore perfetto e compiuto. Non senza un perchè quando l’amore perfetto ap- pare la prima volta nel mondo come forza storica esso genera Chiesa, cioè una società affatto nuova, in cui vincolo supremo fra quelli che ne fanno parte è l’amore perfetto 185 C compiuto. Con le società fondate sul pia- no del Desiderio c della Volontà la Chiesa non ha assolutamente nulla a che tare. Quel- le, anche le più fuse e compatte, sono sempre esclusive o a dirittura nemiche di altri viventi e di altre società. La Chiesa, invece, appunto perchè fondata sull’amore che in ogni viven- te abbraccia il diverso e abolisce 1 opposto, è di sua natura universale e di nessun vivente esclusiva. La Chiesa è la società che non si sente nemica virtuale o reale di nessun vi- vente e di nessuna società, e di cui fa parte d9 diritto ogni vivente che si senta nemico di nessuno. S’intende che qui parliamo della Chiesa nella purezza del suo principio ideale e non delle cosiddette chiese storiche, nelle quali quel principio si è assai piu spesso ne- gato che incarnato. [m Santità, culmine dell’Amore. — Il San- to è l’uomo in cui l’amore perfetto e compiu- to si realizza al massimo grado. La santità dj perciò legata essenzialmente con la gioia. Il Santo è nella gioia, ma la gioia che egli prova non gli viene — in quanto Santo — che dal| l’amore. Egli vuole la gioia di tutti; ma la gioia che egli desidera per tutti è la gioia del- l’amore, la gioia che non ammette nulla che deprima o uccida la gioia degli altri. Se il Santo ha in sè tristezza, è quella di non sen- 186 tirsi santo abbastanza, di sentire in sè qua - cosa che resiste all’amore, è la tristezza di sentire che in qualche punto ancora l’io op- pone resistenza all’amore che lo dissolve e brucia come centro. Perciò nel Santo perfet- to e compiuto non c’è senso di sacrificio e di rinuncia, ma gioia straripante. Se il Santo sentisse il suo atteggiamento come sacrificio, vorrebbe dire che ancora in qualche punto il suo io avrebbe il centro in sè e non nell’acro. Nè la santità è inerzia, immobilità. Essa e energia che attua il bene e la gioia sempre maggiori delle creature, ma sempre un bene e una gioia tali che non pongano le creature le une contro le altre, un bene e una gioia tali che non facciano di nessuna creatura un centro di resistenza all’amore universale. L’a- more per la natura sua stessa tende a gene- rare tutto intorno a sè spirito e volere di co- munità. Santità e rinuncia. — L’amore perfetto e compiuto, la santità, è rinuncia alla terra, ri- nuncia a tutto ciò che può mettere 1 viventi oli uni contro gli altri, rinuncia a tutto ciò per cui i viventi lottano, o possono lottare, fra loro. La rinunzia alla terra è la faccia ne- oativa della santità, è la santità stessa nel suo lato negativo, e perciò non ha nulla di do- loroso, non è sacrificio. Non si è santi perche si rinuncia, si rinuncia perche si è santi. Chi vien prima (idealmente prima) qui è la san- tità. La rinuncia alla terra insita alla santità si distingue profondamente da quella fatta sul piano deH’asccsi. Su questo la rinunzia è distacco puro, creazione di un vuoto dove prima c’era un pieno. Sul piano della santità, invece, la rinuncia è sostituzione di un pieno ad un pieno, di una gioia a una gioia, della gioia dell’amore alla gioia del desiderio e del- la volontà trionfanti, la quale per chi è sali- to al piano dell’amore si è spenta senza biso- gno di sforzo per spegnerla, annullata e som- mersa dalla nuova gioia dell’amore, com’è annullata c sommersa la luce delle stelle dal- l’apparire del sole. Santità e Religione. — Sarebbe un errore credere la santità legata a miti teologici, co- me Dio, il Cielo, l’aldilà, intesi come realtà oltresensibili esistenti obbiettivamente. Dio, il Cielo, il Regno di Dio non sono che i sim- boli che l’amore universale e infinito proiet- ta dinanzi a sè, l’obbietlivazione di ciò che esso sogna per tutti. Dio, il Regno di Dio, il Cielo sono lo stesso amore perfetto e com- piuto pensato come realtà, come esistenza, co- me oggetto interamente realizzato. Non la santità è sorta dalla credenza in Dio, nel Cie- lo, nel Regno di Dio, ma Dio, Cielo e Regno 188 di Dio sono i miti in cui la santità ha ofabiet- tivalo sé stessa. I santi han creato quei miti perchè erano santi, non sono divenuti santi perchè credevano in quei miti. Peraltro la forte credenza in quei miti, una volta creati, può generare le condizioni intellettuali favo- revoli perchè la santità liberamente fiorisca e si espanda. Perciò la santità non è necessa- riamente legata a quei miti, e può attuarsi in tutta la sua purezza indipendentemente da essi: si ha allora la santità laica, la santità alea (1). IV. La Ragione, passione dell’identità. La Ragione è la passione dell’identità. Al- la molteplicità e varietà del mondo essa ten- ta sostituire unità e identità. Suppone dunque molteplicità e varietà, ma come il fuoco sup- pone il combustibile: senza combustibile il fuoco non è, ma il suo esserci è distruggerlo. La Ragione non entra in azione se non avver- tendo molteplice e vario come tali, ma avver- tirli come tali è da essa sofferto come dolo- re da lenire, come offesa da vendicare, come (1) Filosofia delle Morali, cap. V. 189 vuoto suo da colmare al più presto. L ìden 1 - 1 tà è la coltre di cenere grigia che la passione dell’identità lascia dietro di se al posto de la 1 bella e ricca varietà che ha bruciata. L’esistenza del molteplice è per la Ragio- ne scandalo intollerabile: solo se tutto fosse Uno, sarebbe contenta. Ma se tutto fosse Uno e il molteplice non ci fosse essa non entreie - be in azione: il suo esserci è condizionato dal I suo non-esserci, dal suo non-esserci intera- mente, dalTesserci ancora del vano e del mol- teplice da divorare. Il fuoco arde finche c e combustibile. Dove tutto è cenere, non arde I più. Perciò la Ragione non può mai raggiun- gere del tutto il suo fine, e cioè la totale di- struzione del vario e del molteplice: il suo fine raggiunto sarebbe la sua fine. Il risultalo cui di volta in volta la Ragione 1 si ferma è perciò sempre un compromesso tra uno e molto, tra identico e vano: il com- promesso in cui più si soddisfa e quello in cui il molto non è che l’uno stesso, indefinitamen- te ripetuto. Perciò l’ideale che la Ragione per- segue è ridurre la varietà e molteplicità del mondo alla monocromia e monotonia dello, spazio vuoto omogeneo isotropo infinito, che è uno e mollo insieme, ma in cui la moltepli- cità (ogni frammento dello spazio) non è che lo spazio stesso indefinitamente ripetuto (ogni frammento di spazio è infinitamente 100 divisibile). Lo spazio vuoto omogeneo isoto- po infinito è la Ragione oggetto di se medes ma: in esso essa si contempla e ammira La Ragione è la nemica del tempo. Nella sua forma elementare il tempo è la succes- sione del prima e del poi : legame sintetico primitivo originario, che c’è perchè c’e, ine- splicabilmente, vero scandalo per la Ragione. Essa perciò tende a negare il tempo, a persua- dere che quando qualcosa accade in realta nulla è veramente accaduto che non fosse già prima, che ciò che è si riduce a ciò che era, che tutto in sostanza resta sempre come pri- ma. Ma dovendo pur ammettere che il tem- po in qualche modo esiste, se no non ci sa- rebbe bisogno di negarlo, la Ragione tende irresistibilmente a ridurlo a fenomeno super- ficiale, a illusoria apparenza al di sotto di cui si stende l’immobile realtà. Quando deve pur piegarsi ad ammettere un cambiamento, e un cambiamento in cui ci sia il massimo possi- bile di permanenza e d’immobilità: per que- sto tende a ridurre ogni cambiamento allo scorrere del punto nello spazio omogeneo. La Ragione non è l’identità, è la passione dell’identità, è energia che crea l’identità a posto della varietà e della molteplicità: iden- tità è il suo prodotto, non la sua natura. La passione dell’identità è l’unico apriori di cui tutti i concetti sono prodotto e risultato. Non liti v’c concetto che non si riduca in fondo a un’unità e identità, a un’immobilità e pernia- • nenza sostituite in parte a un molteplice e vario, a un cangiante e fluido. Al posto della vita la Ragione pone la morte. Non perciò è essa stessa morte inerzia immobilità stasi, co- me ha malamente concluso l’antiintcllettua- lismo moderno: chi uccide, chi dà la morte non è morto esso stesso. La Ragione è atto, potenza, energia che a colpi di martello appiatta le differenze di li- vello del mondo e tenta ridurlo a una super- ficie liscia e monotona. Essa è la vita al mas- simo di concentrazione e d’intensità, la vita che si afferma come unità assoluta di sè con sè e tenta proiettare un’immagine di sè nelle cose. Come energia, la Ragione è inafferrabi- le poiché afferrarla sarebbe immobilizzarla in un concetto, cioè negarla. Il comprendere essendo avvertire identità dove prima si av- vertiva varietà, unità dove prima si avvertiva varietà, ridurre il movimento all essere, il nuovo all’antico, il cangiante al permanente, ne segue che l’atto stesso di porre l’identico al posto del vario, l’uno al posto del mollo ecc. è per essenza aldilà di ogni comprensio- ne e intellezione, poiché intelligere, compren- dere è solo il risultato e l’opera sua. La Ra- gione è agilità e inafferrabilità infinita, come il fuoco. Attuata per intero, in tutta la sua poten- za, la Ragione è la vita come pura solitaria nuda presenza di sè a sè, con eliminazione as- soluta di ogni cosa che sia altro da questa pura solitaria nuda presenza: è Io puro e as- soluto. Io = Io. Ma allora essa ha incenerito ogni vario e molteplice che le resista, ogni og- getto ( ob-iectum ). C’è un oggetto in quanto e perchè la Ragione trova in esso ancora un li- mite che le resiste, un residuo che essa non è riuscita ancora a bruciare del tutto. Un lo puro e assoluto che crei un oggetto è perciò un’assurdità, perchè dove c’è Io puro e asso- luto non c’è creazione di altro dall’Io; dove c’è Io puro e assoluto non c’è oggetto, e vice- versa.  Inedito. Prefazione che si prega di leggere . ALIOTTA I. - Inesistenza di forme eterne DELLO SPIRITO IL - L’esperimento storico delle FILOSOFIE III. - La filosofia non è contemplazione. MA AZIONE . IV. - L’ esperimento storico delle RELIGIONI Le costruzioni logiche – H. P. Grice, “Logical construction” – BROAD -- come tentativi di risolvere proble- mi DI VITA VI. - Il senso della storia e la vi- ta come rischio assoluto ERNESTO BUONAIUTI I. - L’etica dei. Vangelo . Il paradosso del Cristiane- simo III. - La chiesa fermento del mondo EVOLA Dall’ idealismo assoluto al- l’ idealismo magico  1) La Grande Solitudine La via della Potenza  11 mondo, atto dell’ Io . » 97 4) L’ Individuo Assoluto » MARTINETTI I. - Idealismo immanente e idea- lismo TRASCENDENTE . » 106 II. - Ragione e Religione . $ 109 III. - L’ uomo è libero in Dio . MIGNONE Dio sogna e soffre . » NOBILE Ogni nascita è una morte in- finita RENSI • I. - Tempo e Spazio categorie del- l’ assurdo » 143 II. - Il Caso, signore del mondo . » 147 III. - Perchè c’è Storia? . » 148 IV. - La morale come istinto im- mediato » 161 V. - Relatività e assolutezza del- la MORALE La vera immortalità Utilità del male . » 160 Vili. - La verità del Politeismo Dio  . – T. L’ UOMO, II, VIVENTE SENZA NATURA L’Amore  La Santità .» is-3 La Ragione, passione del- l’ identità » 189 ■W>"<i^iV""*M mmmmwmtm ^PP<IP«*M"«nMpHM||pfBW"li* ri49.9 T456 T. Teoria del pr^gmatiBino trascendentale, dot- trina della oonoscensa e della volontà « Milano, Bocca,  p. 2a|- ora. Nota bibliografica, pref . p. ^7-| '. Restrictions on Use: u TECHNICAL MICROFORM DATA FILM SIZE: 3T ^M REDUCTION RATIO:__ZU£:. IMAGE PLACEMENT: lA ® IB IIB DATE FILMED:____:zy^i^ INITIALS__:5,72^ HLMEDBY: RESEARCH PUBLICATIONS. INC WOODBRIDGE. CT »A h H Assocìation for Information and Image Management 1100 WayneAvenue, Suite 1100 Silver Spring. Maryland  h Centimeter 12 3 4 nmiiinMiiiniiiiiiiiii T I I i 6 7 8 iliiiiliiiil 1 Inches I I I I i TI 9 10 11 iluiuillljiU^^ TTTTT 12 13 14 15 mm llllllM TTT 1.0 1^ 2.8 y:.c: 3.2 IS |4.o K mi LI. «- ... Il-, 1™„. i™, 1.4 2.5 ?? l.i 2 T^T I I MfiNUFPICTURED TO RUM STPNDQRDS BY fiPPLIED IMfiGE- INC. \ ?>; W£Wi fi^i 236 iboaK ideila ",% '•il» A ili OR '-■".«« f^K^WS^ -^^M K é K 9 ^é » f_ "M- V -' % j ì , . X .Tv* I mW^ HONOR i* V "flLdHER ff PRfl(ÌMflTlSMO |Rfl$CEMDEKMLÉ ««#*-- ..4-.--t^ j-». i*^.» ji-i ji . \^ c^ Columbia IHnibersiitp inttjcCitpof^ftogorb LlBRAin This book is due two weeks from the last date stamped below, and if not return ed or r^newed at or before that lime a fine of five cents a day will be incurred. i\<i?':i« M^^^-- 2 ^<r,C:'\ :?W#?ft; J<i- ,^' RAGnAlTSnO FR AS griPLrilALL I^SmCUPiT^O ?\CO-à BIBL^ PI 5CIENZL M^PLRNL N^23bn?ATLLU BOCCA LPTIÓRi T. TEORIA DEL DOTTRINA DELLA CONOSCENZA DELLA VOLONTÀ MILANO Torino - Roma BOCCA Dep. Gerì, per la Sicilia : Orazio Fiorenza - Palermo T>ep. per Napoli e T^rovinda : Società editrice « Dante Alighieri « (Albrighi Segali e C.) Napoli  \ 'ìllili'^^ tml. '''"1 f • 1 ^ / /' ,r f ._ 1 RECANATl. PREM. STAB. TIP. RINALDO SIMBOU PREFAZIONE Questo volume si propone di esporre e difendere una nuova concezione del mondo e della vita, che in esso è chiamata col nome di pragmatismo Ira- scendentale. Secondo il pragmatismo trascendentale, /' essere è nient* altro che la sensazione, V immagine, la rappresentazione qualificata esistente da un atto as- solutamente libero ed incondizionato dello spirito umano; è nient* altro che il giudizio esistenziale, la conoscenza, il sapere, la scienza ; sì cht per esso tra essere e conoscere v' è coincidenza piena e completa (idealismo assoluto). JWa per il pragmatismo trascendentale il cono- scere, il sapere, la scienza, e quindi l' essere, che con essa fa tutC una cosa, non è un dato ultimo e ine- splicabile, ma ha il suo principio, la sua ragione, la sua condizione fuori di se, nelV atto con cui lo spirito si pone come astrazione assoluta da ogni dato empirico, come volere puro non legato a nessuna immagine contingente e particolare, come dovere che non è, ma dev* essere, e che si pone nelV essere con un atto di assoluta autoposizione ed autoaffermazione, *Per esso, la scienza non è principio a se stessa, bensì ha il suo principio nel volere (pragmatismo), non già nel volere empirico, immediato, utilitario (pragmatismo volgare), ma nel volere puro o dovere morale (pragmatismo trascendentale).  ^er questa ma soltanto V autore crede possibile conciliare dialetticamente i dissidii e le antinomie di essere e conoscere, di reale e ideale, di natura e spirito, di esperienza e metafisica, di storia e filosofia, di necessità e libertà, di scienza e moralità, dissidii ed antinomie che tormentarono sempre, ed ancor oggi tormentano, il pensiero filosofico, ansioso di con- quisiare Vanità intima e profonda delle cose, di giungere a quella radice ascosa, in cui posano e da cui, insieme, germinano tutte le opposizioni, enunciando e difendendo la tesi del pragmatismo trascendentale. T autore ha inteso innestare sul tronco illustre Je//* idealismo trascendentale, che va da Kant ad Hegel, e che tende con sforzo sublime e chiaramente consapevole di pensiero a risolvere V essere nel conoscere, il verde ramo della filosofia contem- poranea, che per molteplici oie, e spesso senza averne chiara coscienza, tende a dedurre il conoscere dal volere. Il lettore giudicherà se questo tentativo di sintesi, storica e filosofica insieme, sia felicemente riuscito all'autore del libro. SBenchè scritti in tempi e luoghi diversi, pwe i saggi raccolti in questo volume mirano tutti, diret- tamente o indirettamente, a dimostrare la tesi che abbiamo chiamata del pragmatismo trascendentale. tesi che, naturalmente, raggiunge la sua più chiara e conscia e matura espressione nei saggi di più recente fattura, che sono gli ultimi due, specialmente nel penultimo, che dà titolo al volume. L attento lettore troverà, dunque, diversità tra i varii saggi del volume, diversità che, peraltro, non sono quelle di un pensiero, che oscilli indeciso tra varie posizioni ideali, senza decidersi risolutamente PREFAZIONE ne per V una, ne per V altra di esse, bensì quelle di un pensiero, che approfondisce sempre maggior- mente il punto di vista nel quale si è collocato, e che, pure sforzandosi di non perdere nulla delle conquiste fatte precedentemente, cerca continuamente di risolverle e superarle come momenti in sintesi sempre più profonde e comprensive. U^on, dunque, per ripetere la frase stupenda del Fichte (Die Anweisung zum seligen Leben, Vorrede), la veduta filosofica, esposta nei saggi raccolti in questo volume, è essa stessa ondata mutan- do, sebbene, certo, essa abbia mutato qualche cosa neir autore di questo libro, distruggendo in lui (man mano che veniva sempre maggiormente approfondendo e conquistando se stessa) tutto ciò che poteva opporsi al perfetto possesso ed alla piena comprensione di essa. Pubblicando questo libro, l'autore non ha l'assur- da pretesa di aver detto F ultima parola in filosofia, né per gli altri, ne, tanto meno, per se stesso. Jl^a poiché non manca oggi in Italia qualcuno insensato abbastanza per coltivare sul serio sì sciocca pretesa, sarà bene ch'egli legga e mediti con attenzione le seguenti auree parole dell'immortale Federico Gu- glielmo Schelling, con le quali mi piace por fine alla breve prefazione : " L' autore non ha mai voluto, col fondare una setta, privare gli altri, meno che mai se stesso, di quella libertà di ricerca, nella quale si è dichiarato e si dichiarerà tempre compreso ^ (Philo- sophische Untersuchungen iiber das Wesen der menschlichen Freiheit, SW, VII, p. 410, n). Roma. Degli scritti che fan parte del presente volume, i Lineamenti di estetica e di logica furono pubblicati, col titolo di Lineamenti di estetica, ne La thCuova Cultura (Torino, Bocca); la Teoria della critica d'arte ; Spirito e ^f^iCateria. solto forma di recensione; Deduzione della Legge e del 'Diritto, 3ì; Senso e Intelletto, sotto forma di re- censione, ). Immagine e sentimento nel- V opera d' arte fu pubblicato nella Ttivista di Filosofia (Genova. Formiggini). L' Analisi dei concetti di delitto e di pena fu pubblicata in // Rinnovamento (Milano). La Volontà e le Passioni fu pubblicato, col titolo La Volontà è il Bene, ne La Cultura (Roma- Bari, Laterza). Etica e Gnoseologia risulta dalla fusione e rielaborazione di tre scritti, dei quali il primo, col titolo Lineamenti di Etica, fu pub- blicalo nella "Hivista di Filosofia, anno VI, n. I (gennaio-febbraio 1914); il secondo, col titolo // concetto della storia e della cono- scenza neir idealismo italiano contemporaneo, fu pubblicato in // Conciliatore (Torino, Bocca), anno !, n. I; il terzo, col titolo // problema della conoscenza nelle varie direzioni della filosofia contemporanea, ibid.. n. 2 (aprile-giugno 1914). Il Discorso sul metodo e sul cominciamento della filosofia fu pubbli- cato, sotto forma di recensione, in // Conciliatore. Tutti questi saggi sono stati rimaneggiali e ritoccati nella forma per la ristampa, ma non sostanzialmente modificati.  1 . — Che significa la parola " conoscenza y ì Ogni conoscenza è giudizio, cioè connessione di due rappresentazioni, per cui V una è predicata dell* altra o affermativamente o negativamente. Date due rappresentazioni connesse in un giudizio, sono pos- sibili due casi soltanto : esse sono o eguali o diverse ; 1' una (predicato) o è compresa o non è compresa neir altra (soggetto). Nel primo caso, il giudizio A è B nasce dalla decomposizione della rappresenta- zione data A : per esso si cava fuori da questa ciò che già vi era incluso ; e il giudizio è analitico. Nel secondo caso, il giudizio A è B non nasce dalla decomposizione della rappresentazione A, ma dalla connessione di due rappresentazioni diverse, A e B : e però non è analitico, ma sintetico. Tutti i giudizii sono o analitici o sintetici : i primi non estendono la rappresentazione, ma la chiarificano, poiché deter- minano e distinguono meglio la stessa rappresenta- zione (A); i secondi estendono la rappresentazione, poiché connettono più rappresentazioni, e nel predicato (B) aggiungono al soggetto (A) qualcosa prima non contenuto nella rappresentazione di questo. Poiché conoscenza vera (o conoscenza, senz' altro) è solo quella che estende la rappresentazione, essa è giudizio sintetico. — Ma non ogni giudizio sinte- tico è conoscenza. Se la connessione di due rap- presentazioni diverse vale soltanto in alcuni casi e per alcuni individui, le manca quella necessità ed universalità, che la vera conoscenza richiede. Il vero giudizio conoscitivo dev* essere non solo sintetico, ma valido in tutti i casi e per tutti gì' individui : esso è, dunque, giudizio sintetico universale e neces- sario (assoluto, o a priori), cioè assoluta unificazione di un molteplice rappresentativo. 2. — Noi ora sappiamo che cosa è conoscenza, ma non sappiamo se vi è conoscenza. Ora, è un {atto che noi conosciamo, che conosciamo qualcosa. La conoscenza di conoscer solo qualcosa è già conoscenza, — Lo scettico può negare di conoscer qualcosa, può dire di non conoscer niente, ma le sue parole sono aperta contraddizione, poiché cono- scere di non conoscer niente è conoscere, è affermare la conoscenza nelP atto di negarla. — Egli può sospendere V assenso, e ne affermare, ne negare resistenza della conoscenza. Ma, ciò facendo, egli si è già posto il problema della conoscenza e le sue possibili soluzioni ; e la sospensione dell' assenso non ha valore per lui. se non in quanto involge in se la consapevole certezza che essa è Y unico partito ragionevole, che egli possa prendere. Lo scettico che sospende V assenso non è al di qua del problema della conoscenza, vi e dentro ; e quella sospensione, E DI LOGICA in quanto è, insieme, affermazione della ragionevolezza di essa, è affermazione della conoscenza. Al di qua del problema della conoscenza è solo la vita muta ed inconsapevole. E la scepsi non è vita muta ed inconsapevole, ma dissolvimento di essa e coscienza di questo dissolvimento. Lo spirito che si propone il problema della conoscenza non può risolverlo che affermativamente. Dunque, v' è conoscenza, vi sono giudizii sintetici a priori. — La conoscenza ci si porge, così, come un fatto, di cui bisogna trovare le condizioni; come un immediato, che si deve mediare. E, veramente, ogni riflessione parte da un fatto per risolverio nelle sue condizioni, ossia in ciò che lo fa ; da un immediato, per discioglierne X im- mediatezza, cioè per mediario. 11 solo dato, o fatto, o immediato che sia al mondo non è \ essere, è il conoscere, e non altro che il conoscere. Poiché io posso dubitare di tutto, tranne di dubitare. Dall' im- mediata consapevolezza del dubbio, da quell' imme- diato eh' è il conoscere, prende le mosse la ricerca gnoseologica. 3 _ Dunque, vi è conoscenza. E che sia conoscenza, lo sappiamo: è giudizio sintetico a priori, necessaria ed universale identificazione del molteplice. Ora, dobbiamo trovare le condizioni, che rendono possibile questa universale e necessaria identificazione. Come tale, essa importa che vi sia un molteplice rappresentativo, e che sia unificato. Non è, perciò, concepibile che, date le singole rappresentazioni, che formano il molteplice della conoscenza, lo spirito coincida completamente colla rappresentazione A; poi, scomparsa questa, con la rappresentazione B; poi, scomparsa questa, con la rappresentazione C; e così via. Lo spirito sarebbe allora, volta per volta, ognuna di queste rappresen- tazioni : prima la prima, poi la seconda, poi la terza, e così via. È chiaro che in questa ipotesi non si avrebbe unificazione del molteplice, per la semplice ragione che non si avrebbe neppure un molteplice. Nel primo momento, lo spirito sarebbe A ; nel se- condo, B ; nel terzo. C ; ma questi momenti appaiono primo, secondo e terzo a noi, che li abbiamo tutti presenti alla mente, ma tali non apparirebbero allo spirito coincidente immediatamente con ciascuno di essi. Egli sarebbe a volta a volta freddo, caldo, duro, pesante, sapido, odoroso, sonoro, colorato ; a volta a volta coinciderebbe in tutto con la singola rappre- sentazione, e sarebbe totalmente fuori del tempo e dello spazio, perchè tempo e spazio sono relazioni, cioè molteplicità posta come tale, e per ciò stesso unificata. In questo stato ogni conoscenza sarebbe impossibile. E pure la conoscenza è un fatto, e, come tale -aige e pone le condizioni della sua possibilità. 4. — La conoscenza è unificazione assoluta (:^ necessaria ed universale) del molteplice. Il mol- teplice, dunque, dev* essere posto ed unificato. In quanto molteplice, i suoi momenti. A, B, C. sono Tuno fuori dell'altro. Tuno esclusivo dell'altro, l'uno impenetrabile all'altro. E pure, la conoscenza è im- possibile se r uno non rientra nell' altro, se l' uno non è incluso neir altro, se 1' uno non si fa penetrare dall' altro. Condizione necessaria ed universale della h conoscenza assoluta è, dunque, che lo spinto percorra uno per uno i momenti del molteplice, non fermandosi mai a coincidere assolutamente con ciascuno di essi, ma in modo che, passando dall' uno all' altro, rico- nosca nel momento superato se come quello stesso spirito che se ne è distaccato. 11 secondo momento non è, dunque, solo secondo, perchè allora sarebbe non secondo, ma primo, anzi ne primo, nfe secondo, essendo fuori del tempo e dello spazio; ma e se- condo, in quanto, in pari tempo, posizione del se- condo e del primo. Questo non è scomparso, ne distrutto: è posto come negato in quanto momento puramente per se, ma è conservato come elemento organico e necessario di una sintesi, che, senza di esso, non sarebbe possibile. Sì che non è da con- cepire la cosa come se lo spirito percorresse prima A, poi B, e solo in un terzo momento C riconoscesse in A sfe, come lo stesso spirito che è in B. Lo spirito, passando per B, ripassa in pari tempo per A, rico- noscendo in A se stesso, quello stesso se, che ora passa per B. 11 passare per B è, in pan tempo ed in un atto solo, passare per B e npassare , ^ '• andare che è riandare. C h qui un atto solo e con- creto, che è il passare per B, il quale in tanto e B, in quanto è sintesi di A e B; e però non solo A, né solo B, ne la loro somma A + B, ne la loro astratta indifferenza A - B o B - A. ma un B che è B ed A, che in tanto h B in quanto e e non è A, e cioè sintesi di A e B. Porre il raoltephce come molteplice è, dunque, atto dello spinto che e. insieme, posizione del molteplice come moltephce, distinto, esteriore e diverso, e posizione di se come fi •il fi / identico nella molleplicità. Non si può porre A e B senza passare successivamente per essi, senza porli nello spazio e nel tempo, senza distinguerli ; ma non si puh nemmeno porli come molteplici senza ricono- scere che chi passa per essi è uno solo, è lo spirito, che in B è quello stesso spirilo che e in A. Molte- plicità posta come molteplicità è molteplicità posta come sintesi, è riconoscimento dell* identità dello spirito nella molleplicità dei suoi momenti. Lo spinto che riconosce se come se, e cioè pone se come identico nella molteplicità dei suoi momenti, è lo spirito che pone se come oggetto di se, e conoscenza di se, è autocoscienza, è Io i= lo, è Io come asso- luta identità di soggetto e oggetto: Io assoluto. La conoscenza assoluta, come assoluta unificazione del molteplice, è. dunque, autocoscienza assoluta, Io = Io. 5. — L' autocoscienza assoluta è sintesi assoluta delle due condizioni dell' assolutezza del sapere : la verità e la certezza. Essa è assoluta certezza, perchè assoluta identità di sé con sé, posizione assoluta di se come se, assoluta presenza di se a se; e perciò non Io empirico, particolare e contingente, ma Io universale e necessario. — Essa è assoluta oggetti- vità e verità, perchè assoluta compenetrazione del- l'oggetto come oggetto, cioè assoluta posizione dell'Io come oggetto di sé. — L' autocoscienza è, dunque, assoluta verità (assoluta oggettività) ed assoluta cer- tezza (assoluta soggettività), perchè posizione assoluta del soggetto come identità del soggetto e dell'oggetto. Essa non è Io puro e semplice, ma Io che si sa come Io, ed in tanto si sa, in quanto pone sé come Io. — 4 ( ( I I Si segua il nostro ragionamento. La conoscenza as- soluta è assoluta unificazione del molteplice. V è conoscenza assoluta; dunque, v'è assoluta unificazione del molteplice. Un' attività che unifichi il molteplice, e sia nient' altro che quest' atto di unificazione, è conoscenza, ma non conoscenza assoluta. Poiché essa unifica il molteplice, e, unificandolo, si pone come conoscenza, ma non come conoscenza di sé. Essa conosce tutto, tranne sé stessa; e perciò non è conoscenza assoluta. Ora, la conoscenza assoluta esiste ; dunque, esistono le condizioni della sua pos- sibilità. — La semplice unificazione del molteplice è conoscenza di tutto, tranne di sé come conoscenza ; la conoscenza assoluta sarà, dunque, essenzialmente, conoscenza di sé come conoscenza. Conoscere è unificare il molteplice; conoscere assolutamente è unificare un molteplice, che già di per sé stesso è atto di unificazione, conoscenza. Io. Conoscenza as- soluta è, dunque, conoscenza conoscente sé stessa; conoscenza, lo, soggetto-oggetto di sé, lo — : Io. L'autocoscienza è, dunque. Tatto per cui l'Io non solo è lo, ma si pone come Io per sé : atto unificante e distinguente insieme, pel quale l' Io distingue sé da sé, sé oggetto da sé soggetto, e riferisce sé a sé, sé oggetto a sé soggetto. Essa è l'identità che co- nosce sé come identità, 1' unificazione che conosce sé come unificazione: è identità che identifica sé stessa, unificazione che unifica sé medesima, e però assoluta identità ed assoluta unificazione. Essa, in una parola, è assoluta relazione e mediazione, che non ha i termini fuori e prima di sé, ma li produce nel- r atto stesso di porsi come assoluta relazione, distinguendo se stessa da se stessa. Essa è il fare che pone se come fare, il porre che pone se come porre, r attività che pone se come attività ; e perciò assoluto fare, porre, agire; assoluta vita, volontà, libertà. L' autocoscienza è, dunque, principio e conseguenza, causa ed effetto di se medesima, e perciò finalità interna assoluta; in essa, e non fuori di essa, sono le ragioni della sua verità e della sua certezza, del suo essere e del suo essere concepita, e perciò è sostanza ; in essa il molteplice è assolutamente unifi- cato, ed è lei stessa, in quanto unità, che nega, cioè unifica, in se ogni molteplicità, e perciò è universale concreto; il suo termine non è fuori di lei, ma in lei. ed è lei stessa in quanto termine di se, e perciò è termine interminato di cosa interminata, cioè vera e reale infinità; è atto di opposizione e unione, insieme, di sé da sé, e, come questo atto indivisibile e semplicissimo, che unifica tutto e sé stesso, e da nulla è unificato, è Y assoluto individuo o soggetto, la persona assoluta come attività assoluta. Dio come spirito assoluto. 6. — L'autocoscienza è atto distinguente — unente, per cui V lo pone sé come oggetto di sé : è il pensiero che pensa sé come pensiero. In questa sintesi distintiva, che è il pensiero del pensiero o conoscenza della conoscenza, facciamo astrazione dal pensiero pensante e dalla conoscenza conoscente, e pensiamo solo il pensiero che è pensato dal pensiero, la conoscenza che è oggetto della conoscenza; e cioè, in queir atto che è Y lo lo, pensiamo solo il secondo lo, Y lo come semplice oggetto dell' lo. Che cosa è in sé il pensiero, o conoscenza, o lo, che nella sintesi dell' autocoscienza è oggetto del pensiero, della conoscenza, dell' lo? Esso è cono- scenza, ma conoscenza che non conosce sé, che non è oggetto di sé; è lo che non pone sé come lo, che non è lo per sé ; è lo non ~: lo, dunque lo ^z Non-Io ; é atto di unificazione e d' identificazione, che non unifica ed identifica sé come atto di unifi- cazione e identificazione ; é non distinzione di sé da sé e relazione di sé a sé, ma indistinzione di sé da sé ed inelazione di sé a sé, quindi atto indistinto ed irrelativo ; é il porre, il vivere, il volere, l' agire, che non si pongono come tali, che non son tali per sé, che sono, quindi, puro porre, puro vivere, puro volere, puro agire; é non mediazione assoluta, ma estinzione della mediazione, immediazione, cioè atti- vità pura o immediata; è non autocoscienza, ma semplice coscienza. La semplice coscienza è, dunque, r oggetto puro, la pura materia dell' autocoscienza, dell' assoluto conoscere. 7 — Ponendo in formule il risultato della deduzione, la sempHce coscienza è Io = Non-Io ; r autocoscienza, lo :: : lo. In che rapporto sono fra loro coscienza ed autocoscienza ? E 1' autocoscienza che pone la coscienza; o la coscienza che pone r autocoscienza ; o ciascuna pone sé indipendente- mente dall' altra ? — Se la coscienza non è posta dall' autocoscienza, questa, e per essa la conoscenza assoluta, è impossibile. Infatti, se la coscienza ponesse sé stessa, come lo = Non-Io, in virtù di una spon- tanea ed autonoma energia interiore, in essa lo spinto 1( li. adeguerebbe compiutamente se stesso a se stesso, il suo essere al suo conoscersi, la sua esistenza alla sua essenza, ne sarebbe possibile trovare in essa quel principio d'intima corrosione e dissoluzione, che la trae fuori di se, la pone come oggetto di se, e cioè la nega come coscienza, risolvendola nella sintesi deir autocoscienza. Se la coscienza, sviluppandosi, porta ineluttabilmente lo spirito a superarsi e negarsi come coscienza, il principio che costituisce questa come tale è da cercarsi fuori di essa, nelF autoco- scienza. La conoscenza assoluta « impossibile senza r autocoscienza ; questa, senza la risoluzione della coscienza come tale ; questa risoluzione è impossibile, se la coscienza non è posta dall* autocoscienza. Ma il conoscere assoluto esiste ; dunque, esiste V autoco- scienza ; dunque, è questa che pone e poi risolve in se la coscienza come tale. 8. — È r lo Io che pone V lo = Non-Io, e la conoscenza assoluta che pone la conoscenza immediata, è V identità identica per se che pone la semplice identità. Dunque, V autocoscienza è anteriore idealmente alla sempHce coscienza, e condizione di essa. — Ma Y autocoscienza è impossibile se non è preceduta idealmente dalla semplice coscienza, poiché la conoscenza non può conoscere se come cono- scenza, se non dopo essersi posta come conoscenza pura e semplice. Y Io non può porsi come Io per sé. essere oggetto di se come Io, se prima non sia stato semplice lo, lo Non-Io. Dunque. la coscienza è idealmente anteriore all' autocoscienza, e condizione di essa. — Siamo in un circolo : Y autocoscienza è principio della coscienza, ma ne e anche prmcipiata. La coscienza è principio dell' autocoscienza, ma ne è anche principiata. L* autocoscienza è il Primo, ma e anche 1* Ultimo ; la coscienza è Y Ultimo, ma è anche il Primo. Perciò il rapporto di coscienza ed autocoscienza non e semplice rapporto causale, in cui r attività della causa trapassa eguale o sminuita nel- r effetto ; ma rapporto di reciprocità, in cui la causa è causa solo ne\Y effetto, e per Y effetto, e conte- nendo in se questo come tale ; e Y effetto è ciò che fa causa la causa, e però la pone e crea e contiene come tale. Dunque, rapporto non di semplice causa- lità, ma di mutuo condizionamento, e cioè finalità interiore, in cui il fine crea sé come fine, creando i mezzi del suo realizzarsi. Non è, dunque, Y autoco- scienza già formata come autocoscienza che pone la coscienza, ma è l'esigenza dell'autocoscienza, l'au- tocoscienza come esigenza di sé, di Io = Io, che pone la mera coscienza, l' Io = Non-Io. Ma l' esigenza dell' autocoscienza non è qualcosa che stia senza, fuori e sopra la mera coscienza e 1' autocoscienza : essa è il processo stesso di mutuo condizionamento della coscienza e dell'autocoscienza, in quanto attività e slancio di processo. E però essa non è né la mera coscienza, né l' assoluta autocoscienza, in quanto costituite e perfette come tali, ma l'identità di entram- be, in quanto processo di mutuo condizionamento ; identità che non é mera coincidenza, o indifferenza. o inerenza dei contrarii, ma é la loro identità in quanto attività di posizione e creazione dei contrarii. L' autocoscienza è V atto dello spinto. per cui questo conosce se (Io) come identità di se e deir altro da se. di lo e Non-Io. pone se (lo) come identità di spirito e natura, e cioè costituisce se come spirito assoluto, come attività assoluta, come creatore. Ma poiché è la creazione che fa creatore il creatore, lo spirito deve essersi prima (prima ideale) posto come semplice creazione, semplice identità di spirito e natura, di se e dell' altro da se, di Io e Non-Io, per potersi poi porre come tale per se. E però il creare è V indifferenza del creatore e della creazione, non immobile e astratta indifferenza, ma indifferenza attiva, che pone i contrarii od opposti. Creare, crea- zione, creatore sono tre momenti di uno sviluppo assoluto. In ognuno di essi lo spirito è tutto quanto come quel momento, e V assoluta unità dello spirito è lo spirito come unità assoluta di quei momenti. Perciò il movimento circolare eh' è il processo su descritto non viene dal basso, ma dalF alto ; è la sintesi, come esigenza di se. che costituisce se come sintesi, costituendo i suoi termini : la tesi e Y antitesi. Se chiamiamo attività assoluta (absoluta, sciolta da vincoli, libera) Y attività che conosce se come attività, e cioè attua sé come attività, ed attività pura Y atti- vità che non conosce sé come tale, che non è tale per sé. e cioè si esaurisce immediatamente nel suo prodotto, r autocoscienza è Y attività assoluta ; la co- scienza è r attività pura. La pura materia dell* assoluto conoscere è. dunque. Y attività pura. E DI LOGICA 15 10. — L* attività pura è Y attività assolutamente immediata, cioè l'attività per cui l'Io unifica il molteplice e non sa di unificarlo, è identità del molteplice e non sa di esserlo. Unificando il molte- plice, r Io costituisce sé come Io, perché Io non vuol dir altro che unità o identità del molteplice, cioè relazione. L' atto con cui l' Io pone sé è l' atto medesimo con cui egli unifica il molteplice. Non sono due atti, ma uno solo. Non vi é un' unità, che prima esista per sé come tale, e poi unifichi il mol- teplice ; né un molteplice che esista come molteplice prima di essere unificato. L' unità si costituisce come unità unificando il molteplice, e costituisce il molte- plice come molteplice ponendo sé come unità di esso, e risolvendolo, così, come molteplice. Questa unità non è. dunque, astratta, immobile, indifferente. ma concreta, mobile, attiva: non unità, ma unifica- zione ; non identità, ma identificazione. La relazione non esiste come relazione prima, fuori e senza dei suoi termini, ma pone sé come relazione ponendo i suoi termini. Risolvendo il molteplice in unità, e per ciò stesso ponendolo come molteplice. 1' Io pone sé come risoluzione di esso. Ora. il molteplice risoluto in unità è il molteplice, i cui momenti non sono r uno esclusivo dell' altro, 1' uno esteriore ed impe- netrabile all'altro, ma l'uno in relazione con l'altro: cioè non più bruto molteplice, ma oggetto. L' og- getto, la cosa, è, dunque, il molteplice come unità e relazione di sé verso sé ; ed in quanto, nell' atto di unificare il molteplice, Y Io costituisce questo come molteplice, cioè come uno, e sé come unifica- 16 UNEAMENTI DI ESTETICA zione del molteplice, come Io. questo atto smtetico dell'Io è coincidenza immediata di soggetto e oggetto. Altra cosa h però il costituirsi dell' Io come Io. come risoluzione del molteplice ; altra cosa 1' aver coscienza di sé come questa risoluzione, cioè risolvere m se un molteplice, i cui momenti singoli sono Y lo m quanto risoluzione del molteplice. Nel primo caso I lo si pone, e quindi i. come risoluzione del molteplice, nel secondo, come risoluzione della risoluzione, come risolutore; nel primo è coscienza immediata, nel secondo coscienza della coscienza, o autocoscienza. L' attività pura è, dunque, 1' atto concreto, per cui Y lo risolve il molteplice nell'uno, e pone sé come tale risoluzione. Essa è creazione, in un atto solo, di soggetto e oggetto, immediala coincidenza di lo e Non-Io. di spirito e natura. Quesl attività, che abbiamo chiamato a volta a volta coscienza attività pura, attività immediata, costituzione dell lo come risoluzione del molteplice, sintesi di soggetto e og- getto lo Non-Io, ha, per avventura, un nome nel comune linguaggio degli uomini ? Essa ne ha uno, e ben noto : quello di attività artistica o estetica. 11. _ L' attività estetica non è, dunque, sol- tanto attività conoscitiva o teoretica, concepita come wvrapposta all' attività volitiva o pratica e staccata da essa. L'Io non conosce mai se non quello che fa. e nel- Y atto stesso in cui lo fa. Così, esso non conosce se come lo. non pone se come oggetto di se, non pone «è come lo r lo. se non superando il momento in cui era lo Non-Io. e ponendosi, quindi creandosi, quindi volendosi e facendosi, non più immediate risoluzione del molteplice nell' uno, ma identità di se stesso come risolutore nei vcirii momenti di riso- luzione : non si conosce, quindi, come risolutore, se non ponendosi ed attuandosi come tale. — Così, quando l' lo è attività immediata o artistica, esso non è già conoscenza di un oggetto che esista già bello e fatto al di fuori di lui, ma costituzione immediata dell' oggetto, e, in pari tempo, di se stesso come soggetto ; ed anche qui tanto conosce quanto fa, tanto fa quanto conosce, ed è, come lo, unità inscindibile di fare e conoscere, di volere e sapere, di atto e coscienza, di lo e Non-Io. Appunto perchè l'attività immediata, o artistica, è sintesi di soggetto e oggetto, essa è conoscenza, ma conoscenza che è, in pari tempo, produzione e creazione e costituzione del- l' oggetto conosciuto, quindi attività pratica o produt- tiva. Né (distinto il conoscere dal fare, e posto che arte e filosofia siano conoscenza e non volontà) r attività immediata o artistica si distingue dall' atti- vità assoluta o filosofica, perchè la prima conoscerebbe le cose, i fenomeni, gì' individui ; e la seconda, le relazioni, i noumeni, gli universali. L' Io, in ciascun momento del suo sviluppo non crea e non conosce mai altro che sé stesso, solo sé stesso, tutto sé stesso. L' attività immediata non è solo una parte dell' Io (conoscenza, e non volontà), e tanto meno parte di quella parte (conoscenza dell' individuale, e non dell' universale) : essa è tutto quanto l' Io come atti- vita immediata, l' Io che pone e fa e sa sé stesso come immediata coincidenza di soggetto e oggetto, come semplice unificazione e risoluzione del molte- plice, come pura coscienza. L'attività pura o immediata è, dunque, sintesi immediata di soggetto e oggetto, atto concreto, con cui r Io, unificando il molteplice, pone se stesso come unità. Essa ci si svela così come attività essenzialmente oggettiva, cioè costitutrice e creatrice del suo oggetto. L' asserita identità di arte ed intui- zione, e d'intuizione ed espressione, o non ha significato, o. se ne ha uno, è appunto questo : che il soggetto non può costituirsi come soggetto, come Io. come spirito, come unità del molteplice, se non neir atto stesso di unificare il molteplice, ponendolo e, insieme, negandolo come molteplice, cioè unifican- dolo, creandolo come oggetto. L'artista non si limita già ad intuire puramente e semplicemente una realtà che stia al di fuori di lui, già esistente come realtà, e ad esprimere agli altri questa sua intuizione. Il suo intuire è il suo esprimere, ed il suo esprimere è il suo creare V oggetto, il suo porre sé stesso come oggetto, il suo alienarsi tutto nell' oggetto, il^ suo oggettivarsi. L'espressione dell'oggetto è tutt' una cosa con la creazione di esso: esprimere una linea è tracciarla nella mente o sulla carta, e cioè crearla come linea; esprimere una figura è crearla nella mente o sulla tela, crearla e non soltanto vederla; esprimere una melodia è crearla come melodia, come questo o questo accordo di questi o questi suoni così o così costituiti, crearla e non soltanto sentirla. --- U Io è presente tutto quanto ed agisce come totalità nel momento dell' attività immediata : le forme dello spazio e del tempo (non come forme belle e fatte, ma come attività oggettivanti dello spirito, cioè come attività per le quali soltanto è possibile porre dei termini come esteriori fra loro, come costituenti una molteplicità) e le pure categorie (cioè 1' attività del soggetto come soggetto, come unificazione del mol- teplice, il soggetto come attività unificatrice del molteplice, trasformatrice del molteplice in oggetto) agiscono per intero nell' attività artistica, sono 1' Io stesso in quanto attività immediata, in quanto coin- cidenza di soggetto e oggetto, sono la sintesi viva, palpitante e concreta, ma sintesi che sintetizza e non sa di sintetizzare, che non sintetizza sé come sintesi, che non si pone dinanzi a sé stessa come oggetto di sé stessa. I concetti o categorie e le forme della pura molteplicità (spazio e tempo) sono, quindi, presenti nell' attività immediata, e costituiscono ed esauriscono per intero quella inscindibile unità, eh' è r attività pura come sintesi immediata di soggetto e ogpetto. Air attività pura, o estetica, non mancano già quelle forme (cosa inconcepibile, perché, man- cando quelle, essa si ridurrebbe a uno zero) ; manca la coscienza che quelle forme (cioè l' attività stessa) assumono di sé, coscienza che è la posizione (e negazione, in uno) dell' attività immediata come tale, cioè non più mera coscienza, ma autocoscienza. L' attività artistica è l' immediata ogget- tività (o soggettività, che dir si voglia), è l'immediata creazione dell' oggetto. L' Io qui coincide in tutto e per tutto con la sua creazione, è creazione immediata, creazione come identità immediata di creato e crea- tore. Nel momento della creazione esso non distacca sé da quella, è quella, nient' altro che quella, ed in questo senso (non già conosce, ma' è 1 assolilo individuale. Non l'individuo, si badi bene, eoe 1 lo come persona, come autocoscienza assoluta, ma 1 m- dividuale. L- lo come individuale, come atto d m- dividualizzazione, è Y lo coincidente immediatamente col suo oggetto, rio come mera risoluzione del molteplice e posizione dell' oggetto. Se non coinci- desse immediatamente con la sua creazione, egli si staccherebbe da essa, la risolverebbe in se come suo momento particolare e contingente, porrebbe se come identità delle singole creazioni, costituirebbe se come attuale ed infinita potenza di creare, non vuota po- tenza, ma potenza che ha creato e crea attualmente, porrebbe se come creatore. Ora, lo spinto artistico, in quanto tale, è lo spirito non come creatore ma come creazione, come coincidenza di se con I og- getto. Perciò il mondo dello spirito artistico e il mondo dell' infinito moltepHce, che non si sa come tale, e non si pone come uno: l'Io è questo, e poi questo, e poi questo, e così via ali mfimto. bsso costituisce sé e l' oggetto unificando il molteplice, ma si esaurisce, in quanto spirito artistico, in questa unificazione. Quando egli riconosce se come lo stesso Io nella varietà dei suoi atti di risoluzione, l arte muore e nasce la filosofia, cioè la coscienza che r lo ha di se come Io, l' autocoscienza. 14. — Lo spirito artistico è il porre Immediato, non già il porre del porre o assoluto porre. Esso è pertanto, esperienza pura, non nel senso di un ap- prensione che esso faccia di un oggetto già costituito come oggetto prima di quest' atto di apprensione, ma i nel senso di un* apprensione, che sia. insieme, po- sizione e creazione dell' oggetto appreso. Esperienza è creazione. L' arte è pura esperienza, perchè pura creazione, pura attività, che crea e non sa di creare ; che crea, ma non dice di se che crea. Essa non è da confondere con ciò che un tempo si chiamava co- noscenza chiara, ma non distinta, percezione, ma non appercezione; con le quali parole s' intendeva porre tra arte e filosofia, tra coscienza ed autocoscienza, una distinzione meramente qualitativa o di gradi, rappresentando quella come grado inferiore di questa; quando la loro è distinzione, non di quantità, ne di qualità soltanto, ma di momenti dello spirito, e la coscienza è per Y autocoscienza il momento delFas- soluta alterità, è lo spirito come altro da se. - Ove r attività immediata si consideri soltanto nel suo pro- dotto, questo è il puro oggetto, la pura esperienza, il bello. Ma il bello è niente fuori dell' attività che lo crea, come è niente il molteplice unificato (l' og- getto) fuori dell' Io che lo unifica, ed unificando pone se stesso. E solo quando si disconosca l' indole della sintesi immediata, dell' attività pura, come posizione immediata di soggetto e oggetto, l' oggetto si stacca dall' attività che lo crea come oggetto, ed apparisce come esistente di per se e dotato di certe qualità misteriose, che lo rendono bello, e che sarebbero la misura e proporzione delle parti, la sua determinata grandezza e disposizione, o anche 1' unità nella mol- teplicità, la semplicità nella varietà, l' ordine nella moltitudine, finche, disperati di poter afferrare con queste astrazioni e metafore la concreta natura del bello, si finisce per riporne 1' essenza in un non so E DI LOGICA 23 imi*  I dìt di misterioso, o per rifugiarsi a dirittura nel soprannaturale, nel Dio trascendente, fonte d'ogni bellezza. L'attività artistica è costituzione del- l'oggetto, e, pertanto, esperienza pura, espressione pura, oggettività pura. Ma essa è, in un atto me- desimo, costituzione del soggetto, dell lo, come unificazione del molteplice, ed è, pertanto, pura sog- gettività. Soggettività pura ed oggettività pura sono, dunque, determinazioni unilaterali dell' attività arti- stica, la quale è sintesi immediata di soggettività ed oggettività, e però han valore solo in quanto riferite continuamente a quella sintesi, nella quale soltanto acquistano significato e verità. L' attività artistica è, dunque, X attività, per cui \ Io costituisce se come personalità pura, come personalità che non conosce se stessa come tale, perchè coincide immediatamente con la sua contingente espressione. Ora, qual' è la soggettività o personalità o suità (Ichheit), che coin- cide immediatamente con la sua espressione, con la sua manifestazione, con la sua oggettivazione? Qual è il momento in cui l'Io coincide completamente con la sua azione, col suo stato, ed è questo stato, e non se ne divide, e non se ne spicca, e non se ne distacca, e non se ne allontana, e non lo sente e risolve in se come particolare e contingente ? Questo stato dell' lo, in cui V lo è niente altro che il suo stato, è totalmente captivo dell' oggetto, e lo costi- tuisce, ma non sa di costituirlo, lo crea, ma non sa di crearlo, ed è annegato nella sua stessa oggetti- vazione e creazione, ed è fuori di se, è altro da se. è r altro di se, è se come altro, questo stato è il puro porre, il puro agire, il puro volere, che pone, agisce e vuole, e non sa di porre, agire e volere, e, pertanto, è posizione, azione e volizione tout court, e non già ponente, agente e volente : è lo spirito come passionalità pura. La pura passionalità, m cui consiste l' attività estetica, non è da distinguere in nessun modo da ciò che prima abbiamo detto pura oggettività, pura esperienza. Essa non è il lato della soggettività di fronte a quello dell' oggettività, poiché r attività pura è unificazione immediata del molte- plice, e, come tale, costituzione immediata e simul- tanea dell' oggetto e del soggetto. 15 __- Nella teorica dell' attività estetica come passionalità pura si risolvono tutte le teoriche del- l' arte come emotività, come liricità, come vita, come animazione, come sentimentalità, come persomfica- zione, le quali giustamente chiedevano all' opera d' arte, perchè fosse tale, calore e slancio di vita e sentimento, che non sapevano poi definire con precisione che fosse. Ma il contenuto emotivo del- r arte è, poi, tutta quanta l' attività estetica, ed è r Io che si pone, si fa, si vuole tout court, è la vo- lontà di vivere che si pone come indistinta, imme- diata, indeterminata. Ora, volontà indistinta, imme- diata, indeterminata, o volontà pura, è la volontà che si esaurisce tutta nel suo oggetto, che non sa e vuole se stessa come volontà, e perciò non si pone come volontà, ma come volizione singola, come pura pas- sionalità o emotività o sentimentalità che dir si voglia. Ogni opera d' arte è uno stato d' animo. Ora, lo aB*aiiiiiia!i3PSi=a'"=i— flato d' animo sic et simpliciter e V animo che si esaurisce tutto nel suo stato, è Y attività che si esau- risce tutta nel suo oggetto, è il porre che si dissolve tutto in ciò che pone, è Fio immediatamente coin- cidente col Non-Io. Non s intenda la cosa come se lo spirito artistico si limitasse puramente e semplice- mente ad intuire, a vedere, ad apprendere la volontà di vivere nella sua indistinzione, ma al di fuori e prima dell'apprensione artistica la volontà di vivere fosse già distinta in volontà e desiderio, volontà reale e volontà irreale, volontà e velleità. Sarebbe questo un errore intellettualistico, che scinderebbe in due r unità dello spirito, staccherebbe il conoscere dal- l' essere, il sapere dal fare, il soggetto dall' oggetto, e ridurrebbe l' apprensione estetica ad una percezione confusa di quello che, in realtà, è già distinto in se. L' apprensione estetica è, insieme, atto pratico : è l'attuarsi dell'Io come coincidenza immediata di Io e Non-Io ; è il porsi dello spirito come vita indistinta, indeterminata, indifferenziata, come volontà di vivere che si esaurisce tutta nella volizione singola, nsil' og- getto della sua appetizione. Nel momento artistico la volontà di vivere non è solo appresa, ma creata e posta nella sua indistinzione : esso è, perciò, momento, non solo teoretico, ma, insieme, pratico dell' Io. teoria e prassi essendo solo lati astratti di quella sintesi inscindibile che è 1' atto dell' Io. 17 _ Da ciò quel fascino inesprimibile, quel piacere spesso voluttuoso, e, a volte, spasmodico, che ci procura un' opera d' arte. Gustare un' opera d' arte non è soltanto vedere con gli occhi dell'artista un i oggetto esistente fuori di noi, ed apprenderlo come individuale : è l' individuarsi stesso dello spirito, cioè il porsi dell' Io come vita, non come vita in uni- versale, ma come questa o quella singola manifesta- zione di vita; è un estendere la nostra esperienza vitale, la nostra attualità di vita; è il vivere imme- diatamente forme di vita mai prima vissute e gustate. 11 piacere dell' opera d' arte non le viene dal di fuori, dallo svolgersi di un'attività pratica, economica o edonistica o sensuale che sia, che accompagni lo svolgersi dell' attività estetica, ed impregni questa di quella dialettica del piacere e del dolore, che ad essa direttamente manca : concezione non accettabile, che romperebbe in due Y unità dello spirito. L' opera d' arte è tutta quanta il piacere che essa procura, cioè la vita che fa vivere a chi la gusta : e godere non è forse la definizione stessa del vivere ? vita puramente immediata, esaurientesi per intero nella sua manifestazione singola e contingente, ma vita pur essa. Esaminiamoci per un momento quando gustiamo una opera d'arte: quel gustarla, quel compiacersene non è altro che essere, agire, vivere (quindi godere) im- mediatamente il personaggio, la situazione, lo stato d' animo, la scena, il paesaggio dell' artista, non già. come si dice, vivere la vita dei personaggi, la loro distinta dalla nostra, ma vivere una vita che non è né nostra, né loro, prendendo nostra e loro come termini di distinzione; è vivere una vita immediata, cioè tale che non distingue se da se. e perciò è sé come non-sè. come altro da sé. ma che, pur in questa sua immediatezza, si afferma come vita, come azione. e, quindi, come piacere e gioia. Ma, per quanto varie possano essere le opere d* arte ed i piaceri che esse ci procurano (o meglio, che esse, come opere d* arte, sono), tutte sono piacere estetico, cioè vita vissuta e goduta nella sua immediatezza, come puro stato d* animo, come passionalità pura. 18. -- L'importanza di tali concetti c'induce ad insistervi, a costo di ripeterci. L' opera d' arte è vita, ma qual momento della vita? Vita in universale? Prima d. rispondere, vediamo che cosa s' intenda per vita in universale. — La vita, come vita m uni- versale, cioè la vita come universale, non è la sem- plice collezione delle singole manifestazioni vitali, le quali restano, ognuna per sé, singole, particolari e contingenti, e che tutte insieme, poi. formano un aggregato, un complesso, una totalità, per opera di un intelletto aggregante, messo al di fuori di esse, e che opera con esse come con i fattori di un'ad- dizione. Esse. così, sono aggregate, ma non si ag- gregano di per sé : l' aggregato, come aggregato, è fuori di ciascuna di loro, ed esiste solo nella mente aggregante ; nessuna delle singole manifestazioni vitali supera la sua immediatezza per porsi, essa, come aggregato ; nessuna è aggregato per se. — La vita, come universale, non è nemmeno ciò che le singole manifestazioni vitali, singolarmente prese e conside- rate, hanno di comune. Essa sarebbe allora l'indif- ferenza delle singole manifestazioni vitali, le quali, anche qui. sarebbero sottoposte all' opera di un in- telletto astraente, che le ha tutte presenti dinanzi a sé, ciascuna già bella e formata nella sua particolarità immediata, e tutte le dissolve nelle loro parti costtuenti. ritenendo le comuni, rigettando le diverse. Anche qui le singole manifestazioni vitali restano intatte nella loro singolarità ; ognuna è presa di per sé; ognuna è indipendente dalle ake ed esclusiva delle altre ; quel che v' è in esse di comune non e il prodotto di un loro spontaneo interno moto di ac- comunamento, ma in ciascuna ui esse esiste già prima del lavoro di astrazione. Il comune viene dopo che le singole manifestazioni si sono compiutamente co- stituite, ciascheduna per sé. indipendentemente dalle altre ; e ne é cavato da un intelletto astraente, che è fuori di esse. Il comune, dunque, non esiste, come comune, che in questo intelletto, e non nelle singole manifestazioni cui si riferisce, e perciò è momento astratto, quindi irreale, dello spirito. Nemmeno esso ci dà la vita come universale concreto, realmente esistente per sé come universale. — La vita come universale non è nemmeno la capacità o facoltà o potestà di vita in generale, che si stacca, sì. dalla singola creazione particolare e contingente, e si pone come potenza di creazione, ma, in quanto tale, è r universale soltanto possibile o potenziale, l univer- sale come forza indistinta, da cui germineranno poi i particolari, e perciò non è l' universale vero e concreto, identità assoluta di tutte le cose, non solo possibile, ma assolutamente reale ed attuale come identità. — U vero universale, la vita come univer- sale reale e concreto, non è il semplice aggregato delle vite singole, né la loro semplice indifferenza, né la loro semplice possibilità, ma la loro assoluta, reale e concreta identità. Postasi come questa iden- tità, come vita universale, la vita si è staccata dalle singole manifestazioni vitali, le ha negate nella loro singolarità e contingenza, ma, in pari tempo ed in un atto solo, le ha riferite ed appropriate a se, ed in quest' atto si è posta come concreta, viva, attuale e reale unità di esse, riconoscendo in esse le sue creature, ed in questo riconoscere ponendo, creando e realizzando se come attività creatrice, non come semplice potenza di creare, ma come attualità di creare, attuale per se. consapevole di se come attua- lità produttiva. -- Ora, lo spirito artistico non è la vita come universale concreto, e nemmeno come astratta possibilità di creare, o come indifferenza delle singole creazioni, o come aggregato di esse, ma è "IL" la vita nella sua manifestazione singola, che non si sa e, perciò, non si nega come singola. Esso è la vita nel suo farsi immediato, nel suo puro divenire, nel suo puro costituirsi, in quanto non distingue se da se, e perciò si pone e vive come vita indi- stinta, indifferenziata e indiscriminata. Di fronte alla viia v-w».v- ^ v*^^ artistica e ap- parsa più volte come il sogno, la parvenza, il sospiro, il desiderio, la tendenza, la possibilità della vita : tutte caratteristiche che suggeriscono il concetto di essa come costituzione immediata dell' lo e del Non- io, prima sintesi di soggetto e oggetto, passionalità pura aUenata nell'oggetto della sua appetizione, puro stato d' animo, in cui V animo si esaurisce tutto, senza riconoscerlo come stato suo, come stato fra stati, senza, perciò, negarlo nella sua singolarità ed im- mediatezza di stato contingente e particolare. 19. — L* opera d* arte ci si porge ora come volizione o vita immediata, che è Y equivalente esatto di coscienza, attività pura, attività immediata, stato d' animo. Vibrante e fremente di vita com* è, se l' opera d' arte vien riferita all' empirico individuo umano, detto artista, che la produsse, la sua qualità caratteristica sembra essere la personalità : sembra che in essa Y artista abbia trasfuso, espresso, manifestato tutta la sua personalità, e che questa trasfusione appunto costituisca lui artista ed opera d' arte la sua produzione. E questa è la tesi della personaUtà come essenza dell' opera d' arte. — Ma, d' altra parte, guardando la cosa più da vicino, ci si accorge che r opera d' arte ha un ritmo di vita suo proprio, è governata da una logica e finalità interiore, che non soltanto non coincide sempre col ritmo, la logica e la finalità dell' individuo artista, ma che a questa, anzi, spesso si contrappone. Ravvisato nelle sue ansie e preoccupazioni, nei suoi problemi di vita e di pensiero, nelle deviazioni e distrazioni che gì' impone la vita di ogni giorno, l' artista apparisce come vivente una vita affatto diversa da quella della sua opera. Ed allora si richiede da lui che egli non intruda la sua vita di uomo nella vita dell' opera sua, ma che permetta a questa, germinata chi sa come nel suo cervello, di svolgersi secondo il ritmo e la dinamica che le sono proprii, senza interventi deviatori e per- turbatori. E questa è la tesi di quelli che dall' opera d* arte escludono la personalità dell' artista : la tesi della impersonalità come essenza dell' opera d* arte. — Entrambe queste tesi partono da un punto di vista sbagliato, entrambe sono unilaterali, e perciò false. I! loro torto comune è di riporre la scaturigine del- r opera d' arte nelF artista empiricamente considerato, come individuo umano così o così conformato, che vive in queste o quelle condizioni, che ha questo o quel carattere, queste o quelle tendenze ed incli- nazioni. Ma r individuo empirico detto artista è uomo come ogni altro, e, come uomo, solo in certi momenti della vita è attività pura, passionalità pura, coscienza immediata : in altri è passione empiricamente intesa, volizione, riflessione, ragione, cioè distacco dalla pura coscienza e realizzazione, o sforzo di realizzazione, di se come autocoscienza. La teorica dell* imperso- nalità lo prende sotto questo aspetto, ed all' artista così inteso (come autocoscienza in divenire, o già divenuta) impone di non intrudersi, in quanto tale, neir opera d' arte, che è passionalità immediata, coin- cidenza di soggetto e oggetto; o, per dir meglio, gr impone di non spacciare come opera d' arte la manifestazione di questa sua psiche, che non è più mera coscienza, ma autocoscienza o conato di auto- coscienza. Ed alla teorica dell' impersonalità, così intesa, non si può non dare piena ragione. — Ma la teorica della personalità ci mostra tutto questo contenuto passionale, volitivo, intellettuale dell' artista travasato per intero nell' opera d* arte, che ne acquista sentimento, idealità e vita : essa assume la psiche dell' artista, nel momento in cui tutto quel mondo passionale ed intellettuale si è trasformato in uno stato d' animo vissuto e goduto nella sua immediatezza, si e posto come vita totalmente alienata nella sin- golarità della sua manifestazione ; e ciò proclama essenza dell' opera d* arte, ed in questo ha perfet- tamente ragione. — Torto di entrambe le teoriche è di considerare 1' artista come distaccato dall' opera d' arte : scissa in due 1' unità, vanamente si tenta poi di ricuperarla. Nel mondo della filosofìa non esiste r artista come uomo, come soggetto empirico, che faccia la professione di produttore di opere d' arte : esiste r attività artistica dello spirito, il porsi dell' Io, di tutto r Io, come pura coscienza, puro Io, pura coincidenza di Io e Non-Io, pura volizione naufraga nel suo oggetto. Di fronte alla personalità passionale o volitiva dell' artista (che e autocoscienza, e non coscienza) la sua personalità artistica, che è coscienza pura, apparisce come impersonalità. Ma poiché è tutto r lo, tutto lo spirito, tutta la psiche dell* artista, che neir opera d' arte si realizza come pura coscienza, r artista non è, certo, estraneo alla sua opera, questa è sua ; dirò meglio, è lui stesso, in quanto pura coscienza, pura attività, puro stato d' animo. Tutto sta a capire che, definendo 1' arte come il momento della pura soggettività o personalità, non s' intende per pura soggettività o personalità quella dell' empi- rico individuo umano detto artista, bensì il porsi dello spirito universale come immediata coincidenza di se coir oggetto suo : niente di meno e niente di più. — L' antinomia tra le teoriche, che, come caratteri- stica dell' arte, danno la personalità, la soggettività, r idealità, 1' infinità, la romanticità, la sentimentalità, la liricità, la dionisiacità e simili, e quelle che, al contrario, le attribuiscono, come carattere peculiare, r impersonalità, 1' oggettività, la realtà, la finità, la classicità, r ingenuità, 1' epicità, 1' apollineità e simiU, è, dunque, composta in superiore unità. E superata è anche V antinomia fra il contenuto e la forma dell' opera d' arte. L* opera d* arte non e Y apprensione di qualcosa di già fatto, già costituito, già individuato, ma è il farsi, il costi- tuirsi, r individuarsi dell* Io come puro Io, come sintesi immediata di Io e Non-Io. Costituendo se. r lo costituisce r oggetto : fuori della sintesi che è r Io, il molteplice non esiste come molteplice, come oggetto, quindi come contenuto, perchè porre il mol- tepHce come contenuto, come oggetto, come molte- plice, è distinguerlo, e, nell' atto stesso, unificarlo. L' opera d* arte sì esaurisce tutta nell* immediatezza di vita che essa è, e che è sintesi immediata di sog- getto e oggetto, di forma e contenuto, di unificazione e cosa unificata. Vita nella sua immediatezza : ecco la definizione di ciò che nell'attività artistica e forma, cioè attività ; ma anche la definizione di ciò che essa, come attività, forma, produce e costituisce, cioè del suo contenuto. — Si potrebbe dire che contenuto deir opera d' arte sono le impressioni, che 1' artista esprime e manifesta, ma sarebbe errore. Le impres- sioni che agitano V artista, quell* ansia, quel tormento, quel furore che lo turbano e sconvolgono prima della creazione artistica, in sé stessi considerati, non sono che r anteriore autocoscienza disciolta, disfatta e dis- sipata nei suoi elementi costituenti, e V Io non come concreta realtà, né cosciente, né autocosciente, ma come esigenza di realtà immediata. Quelle impres- sioni, in quanto tali, non sono un molteplice, e per ciò stesso non sono sintesi, ma pura esigenza di mol- teplicità e di sintesi ; sono il caos indistinto, indifferenziato e amorfo ; non vita, ma brama e anelito di vita. Quando questo incognito indistinto si rom- perà in una molteplicità di termini, nell* atto stesso questa molteplicità sarà sintetizzata, e V opera d* arte, contenuto e forma, oggetto e soggetto, in uno, sarà compiuta. Perciò V opera d* arte è una e molti in un atto solo, differenziata e pure assolutamente indivisi- bile, come un essere vivente. Distinguerla in conte- nuto e forma è considerare la forma come indifferente al contenuto, sovradditizia ad esso, mero ornamento del contenuto. — L* estetica della forma scissa dal contenuto è 1* estetica della forma come ornamento del contenuto, e poiché un contenuto assolutamente informe è inconcepibile, la forma naturalmente inerente al contenuto in quanto tale si porge come la forma nuda o logica od oggettiva, di fronte all' altra, ornata o affettiva o soggettiva, che le si sovrappone. E l'E- stetica diventa Rettorica. — Piacere estetico, o bellez- za, è lo spiegarsi e svolgersi dell' Io immediato, dell' Io = Non-Io, in quanto trasforma il caos amorfo, di cui sopra, in pura immediatezza di vita o passiona- lità pura. Dispiacere estetico, o bruttezza, è lo stesso caos, in quanto non plasmato in immediatezza di vita, non dominato dall' attività immediata, in quanto ne interrompe il libero svolgimento. Il brutto non è vita, né mediata, né immediata : é esigenza di vita immediata, ma esigenza falsa, perché inattuale, quindi irrealtà di vita immediata, e morte dell' arte. 21. — In che rapporto é Fattività immediata o artistica con la natura ? E, innanzi tutto, che s* in- tende per natura ? La natura, in senso filosofico, non ha niente da fare col complesso dei regni minerale, vegetale ed animale, con i gradi inorganico ed orga- nico della evoluzione cosmica, distinti dal superor- ganico. Queste distinzioni sono meramente empiriche, formate distinguendo alcune classi di oggetti da alcune altre, e non già i momenti dello spirito universale. — La natura, in senso filosofico, non ha niente da fare con la materia o forza od energia, di cui parlano i filosofi naturalisti, intendendola per alcunché di affat- to diverso dallo spirito, che sarebbe prima, fuori e senza di esso, e lo produrrebbe da se, non si sa ne come, ne perche. — Per natura in senso filosofico intendiamo il momento naturale o naturahstico dello spirito, in cui lo spirito pone se, tutto se stesso, come natura. Così inteso, il momento naturale dello spirito è il momento in cui lo spirito è fuori di se stesso ; è altro da se stesso ; è se stesso come altro da se ; e lo come Non-Io ; soggetto come oggetto ; e cioè immediata coincidenza di Io e Non-Io; di soggetto e oggetto ; non volontà come universale, ma volizione immediata esaunentesi nel suo oggetto ; spirito che è e non sa di essere, fa e non sa di fare, pone e non sa di porre, agisce e non sa di agire, crea e non sa di creare ; inconsapevolezza assoluta ; creazione immediata e non creatore. — Così definita filosofi- camente la natura, il momento artistico dello spirito si porge come niente altro che il momento naturale di esso, e lo spirito come natura, come attività natu- rale. Non più Natura sive T^eus, ma U^atma she ars, o sive pulchmm. In ogni tempo si è avuto il senso profondo dell' immediato nesso tra X attività naturale e quella artistica, entrambe attività inconsa- pevoli, e pure guidate entrambe da una logica e teleo- logia interiore, per la quale il fine viene realizzato immediatamente, senza i procedimenti discorsivi del- l' intelletto astratto, cioè creandosi esso stesso i mezzi della sua realizzazione. Alla unificazione di arte e natura si oppose il concetto meccanico e biologico della natura, intesa nel senso spaziale ed empirico della parola. Ma per chi, come noi, risolva tutta la realtà nello spirito, V unificazione di attività naturale e di attività immediata o estetica s' impone ineluttabil- mente. L' inconsapevolezza della natura è T inconsa- pevolezza deir attività che crea V oggetto come oggetto, sintetizzando il molteplice, ma si esaurisce per intero in questa creazione, e non se ne distacca ; e perciò crea, ma non sa di creare, e non si pone come creatrice. La così detta logica ed intelligenza inconscia o subconscia della natura è la logica ed intelligenza inconscia o subconscia dell* Io, che crea sé stesso come Io, come unità, creando 1* oggetto, cioè unificando il molteplice. E poiché il molteplice come molteplice non esiste veramente che nella sin- tesi concreta che lo unifica, la sintesi, in un atto solo, pone sé ed il molteplice, T identità e le dif- ferenze, r organismo e le membra, il fine ed i mezzi che lo realizzano, i quali non sono fuori, prima e senza del fine, ma nascono a un parto con esso. La natura si svela, così, come un' attività, che molti- plicando unifica, unificando moltiplica, come un in- telletto il quale cava da sé il moltepHce che riduce ad unità, come un intelletto intuitivo od intuizione intellettuale, in confronto all' intelletto discorsivo, che, trovandosi dinanzi la sintesi già bella e fatta, la rompe I i in parti scisse dal tutto, e discorrendo per le parti pretende di ricostituire il tutto : impresa impossibile, che lo trascina in un vano progresso indefinito. Resta, dunque, fermamente stabilita l'equazione: attività estetica attività naturale. 22. — Superato il momento dell' attività natu- rale o estetica, staccatosi dalla creazione singola e particolare, ma non ancora postosi come autocoscien- za, o identità assoluta di tutte le cose, lo spirito si trova dinanzi l'oggetto naturale, come esistente fuori, senza e prima di lui, di cui non gli resta a far altro che constatare Y esistenza come un fatto o un dato. Qui lo spirito ha già superato il momento in cui coincideva immediatamente col suo oggetto, era lo = Non-Io, ma non riconosce ancora se come mero Io. mera coscienza, nell' oggetto che gli sta dinanzi muto ed impenetrabile. Egli ha creato, ma non rico- nosce se nella sua creazione, non si pone ancora come creatore. È questo il momento del falso sapere, che non è più mera coscienza, e non è ancora auto- coscienza, ma coscienza intellettiva, intelletto di^scor- sivo e non ragione. Verstand e non VemunfL — Per lo spirito nel momento dell' intelletto discorsivo, V at- tività artistica è distinta dall' attività naturale, ed ha per compito di copiare od imitare la natura, con- cepita come già esistente e reale fuori dello spirito : neir imitazione della natura consiste il bello. - E poiché perfezione dell' imitazione è di essere scam- biata con r oggetto imitato. V arte vera consisterà m un imitazione così perfetta da sembrare natura o realtà, e diventerà, così, un' attività d' inganno, ma — cosa strana! — di un inganno piacevole per r ingannato e per Y ingannatore, e nel quale e cosa turpe non sapere ingannare e non lasciarsi ingannare. — D' altra parte, se Y imitazione giunge al punto da ingannare e da farsi scambiare per realtà naturale, il bello sfuma, consistendo esso, non già nella realtà, ma nella sua imitazione, e perciò l' imitazione anche più perfetta non dovrà mai divenire illusione completa, non dovrà mai cessare di darsi come imitazione. — Ma poiché è nell' essenza dell' imitazione di ripro- durre con la maggior fedeltà possibile Y oggetto imi- tato, non si vede come in quella possa sorgere una nuova qualità (il bello), che non è in questo. E però il bello consisterà in un' aggiunta, che lo spinto, traendola da se, farà alla natura, nell' atto d'imitarla; e r arte sarà non più semplice imitazione, ma idea- lizzazione della natura. — L' oggetto naturale perde, così, a poco a poco ogni vita, e si presenta allo spirito come cosa morta e inanimata, in cui lo spinto infonde la sua vita e la sua personalità. Per mezzo di questa infusione di se nelle cose, lo spirito le vivifica e le personifica ; e le ama, le adora, se ne compiace, senza accorgersi che la loro vita e vita sua, e che in esse egli vive e gode solo se stesso. Ma anche 1' estetica della personalità infusa (Einfah- lung) e estetica dell' intelletto astratto, che, partendo dagli elementi scissi della sintesi, non giunge mai a ricuperare 1' unità di questa. Essa pone dinanzi allo spirito un oggetto già esistente e costituito come oggetto, e posto fuori dello spirito, il quale inconsape- volmente tragitta ed infonde in esso la sua persona- lità ed attività, e si compiace di ritrovarla nell' oggetto, 1  \\ e vive la vita di questo, e consente con esso, pur dislinguendo se dall' oggetto, la sua personalità di soggetto contemplante dalla personalità naturale del- l'oggetto. L'estetica dtlY Einjùhlung slacca, dunque, il soggetto dall' oggetto, e pone quello di contro a questo come soggetto conscio di se. come Io Io, e non come Io Non-Io. Per essa l'intelletto astratto si sforza di superare la oarriera tra attività naturale e attività artistica, e, logicamente sviluppata, essa deve giungere a vedere in questa, non la semplice personificazione, ma la creazione stessa dell' oggetto. 23. — L'attività estetica dello spirito è, dunque, il costituirsi dello spirito come altro da se, come na- tura. Quando nella natura lo spirito riconoscerà se stesso come immediata coincidenza di Io e Non-Io, esso porrà la natura come creatura sua, come natura naturata, e se come creatore di quella, come natura naturante. L' essere che si pone come natura natu- rante pone se come assoluta identità della natura naturata. La natura naturante è, dunque, insieme, posizione di se e dell' altro da se, di natura naturante e di natura naturata. E però la natura naturante, che pone se come tale, non è più natura, è autocoscienza o spinto assoluto. — Il momento artistico è il porsi dello spirito come pura natura, ne come naturata, ne come naturante : è il farsi natura dello spirito, è il suo naturarsi. Lo spirito come pura natura è lo spirito che non pone se come se, che non si sa. Sapersi è dire di se stesso : " io sono u ; e porre 1' essere come essere, ed insieme distinguersene; è fissarsi, ed insieme muoversi ; fermarsi, ed insieme superarsi ; è divenire come pensare. Solo l' intelletto, cioè la consapevolezza riflessa dello spirito, fìssa le cose neir atto di distinguerle, è l' interno autodistinguersi delle cose per se stesse. Lo spirito come pura natura è lo spirito che non si pone come se, non si sa, non dice di se : " io sono u» e perciò non si ferma e non si fissa, non si distingue in se stesso, non si pen- sa, non diviene internamente. Esso è perciò lo spirito che si pone come pura oggettività, ma non si fissa, ne si ferma in nessuna delle sue manifestazioni, ognu- na delle quali è in se perfetta e compiuta ; ma con vicenda incessante le crea e distrugge, e trapassa dall'una all'altra di esse. La natura diviene, ma il suo divenire non è pensare, non è 1* interno autodistin- guersi delle cose per se ; è falso divenire che è tra- smutare. Perciò, in quanto pura natura, le creazioni dello spirito non distinguono se da se, non sono 1' una momento interiore dell' altra, ma sono l' una fuori dell' altra, ognuna in se perfetta e compiuta senza le altre. Perciò bene si pariò della natura come di un dio baccante, che si perde nell' infinità delle sue pro- duzioni, ne mai si raccoglie in se ; e bene la si chiamò l' afelio dell' universo, il luogo più remoto dal sommo centro, da Dio, eh' è lo spirito assoluto, e la si paragonò alla bolgia delle trasmutazioni del- l' inferno dantesco. — E poiché attività naturale = attività artistica, ora comprendiamo perchè le opere d'arte siano infinitamente molteplici, mentre la scienza (z= autocoscienza) è una ; e perchè, dal puro punto di vista naturale (= artistico), esse siano 1' una fuori dell' altra, e 1' una impervia all' altra, come monadi senza porte, né finestre. E comprendiamo perchè non esista un bello fisico o naturale, inerente come qualità alla natura già costituita ed esistente come natura, poiché il bello è appunto il porsi dello spirito come oggetto, o natura, e " belir naturale . è inutile pleonasmo. 24. — Di somma importanza per una retta con- cezione dell* arte sono i rapporti dell' attività estetica con la passione. E, innanzi tutto, che s' intende per passione ? - Il momento passionale dello spirito non è già il momento in cui questo è assalito, dominato e oppresso da una forza esteriore, poiché per il moni- smo idealistico non è concepibile altra attività che Io spirito, ed un limite che a questo venga dal di fuori è concetto impensabile. Se passività h nello spirito, dev' essere posta dallo spirito stesso, e con- tenere, perciò, in sé la possibilità della sua dissolu- zione. L* oggetto, la cosa, il limite, che serrano in un termine 1* attività dello spirito, non gli vengono dal di fuori, ma dal di dentro, e, cioè, è lo spirito stesso che pone se come oggetto, come cosa, come limite. — Ora, qual' è il momento dello spirito, in cui questo è coincidenza assoluta con 1' oggetto, con la natura, con il limite ; il momento in cui è com- pletamente chiuso nella finitezza e particolarità della sua creazione ? L' abbiamo visto : è il momento della pura coscienza, della pura immediatezza ; è il mo- mento deir arte. Adunque, inteso, come si dovrebbe intendere, il momento della passione come il momento in cui lo spirito è fuori di se, è altro da se, è estrin- seco a se, è mera naturalità ed oggettività, mera immediatezza ed irrelat.vità. esso si svela affatto iden- tico al momento artistico o naturale. In ciò è il lato giusto delle teoriche, che hanno insistito sui rapporti di arte e passione, e indicato, come caratteristica essenziale di quella, 1* emotività, la passionalità, il sentimento. — Ma, ove per momento passionale dello spirito s' intenda, come comunemente s* intende, la passione in senso psicologico, V odio e Y amore, la speranza e il timore, V avarizia e la prodigalità, la superbia e la vanità, come travaglio effettivo, reale e pratico dello spirito, subito balza agli occhi irresi- stibilmente la profonda differenza tra esso e Y attività estetica. In questo secondo e più comune significato, la passione non è più Y attività pura o irrelativa deir Io, r immediata coincidenza di Io e Non-Io, Y Io come puro stato di animo, cioè come animo esau- rientesi per intero nella finitezza e particolarità del suo stato. 25. — La passione, nel senso corrente della parola, non è il momento della pura passionalità : in essa lo spirito si è già staccato dall' immediatezza, finitezza e particolarità del suo stato, ha già superato il momento della pura, immediata e irrelativa coscien- za, ed aspira a porsi come assoluto accordo ed equa- zione di sé con se, come assoluta identità di soggetto e oggetto, come essere autocosciente e libero, come Io Io. Aspira a questo stato, ma non lo realizza, ne può realizzarlo, poiché la passione, in senso psi- cologico, è r inane sforzo dell' lo di realizzarsi come Io ZI Io, come autocoscienza, come sintesi di volontà e intelligenza, per mezzo di uno stato ed oggetto singolo, particolare ed immediato. L' interna contraddizione del proposito di realizzare Y Io come Io n Io per mezzo dell' Io Non-Io è il principio di morte e d* intima dissoluzione racchiuso in ogni passione, la quale, sentendo V oggetto inadeguato all' Io, Y altro da se inadeguato all'assoluto se. ne attribuisce la colpa non alla sua stessa contraddittoria posizione, ma air oggetto, crede di superare quella contraddizione cambiando di oggetto, e così va successivamente creando e distruggendo Y un dopo 1' altro i suoi og- getti in una vicenda che non avrà mai fine, sinché Io spirito non acquisti coscienza della contraddittorietà della sua posizione, e cioè sia contraddittorio non solo in se, ma per se, e per mezzo di quella coscienza superi e vinca la contraddizione stessa. Per ciò la passione, come passione, è affatto irreale, non essen- dovi nel suo processo nessun momento, in cui si realizzi concretamente ed effettualmente come pas- sione ; nessun momento, in cui lo spirito riesca a porre Y assoluto se nell' assoluta negazione del se ; e però la sua vita di passione non è che continua ed intima dissoluzione, corrosione, autocritica. In quanto lo Io nell'Io Non-Io, essa è, per definizione, angosciosa ed angosciante, e tutta la sua vita di pas- sione è yn susseguirsi continuo di ansie, tormenti, amarezze, insoddisfazioni. Di reale, in essa, non vi è che r esigenza dello spirito di porsi come spirito as- soluto, come assoluto accordo di se con se, come iden- titìi (Io Io) identica (Io Io) per se stessa. La passione e questa esigenza, ma non sa di esser tale ; tale si rivelerà solo a chi riconosca contraddittorio, e però superi, il suo momento. Questo, come mera passione, è un continuo ed incessante fluire, un tra- svolare indefinito di oggetto in oggetto, senza che nessuno mai dia allo spirito quella pace e calma e beatitudine, che esso cerca, e che non può trovare che neir assoluta equazione di se con se, nell' Io zz Io che sia tale per se. — Così intesa la passione, hanno piena ragione le teoriche, che da essa distin- guono profondamente I* attività artistica. 26. — Schematizziamo in formole questa teorica della passione. Nel momento passionale lo spirito è autocoscienza, identità di se con se. Io zz Io : è, ma non sa di esser tale. Egli è Io Io, ma non è Io zz Io per se, non ha per oggetto del suo conoscere e del suo volere se come Io = Io ; è mediazione, ma mediazione che non è tale per se ; mediazione im- mediata. In quanto passione, lo spirito è autocoscienza immediata, naturale, particolare : ma, si badi bene, immediata, naturale, particolare come autocoscienza. In ciò la sua contraddizione. Qui lo spirito è autoco- scienza, ma, come autocoscienza, è vuoto, non avendo per contenuto e per oggetto se stesso ; e contraddit- torio, avendo per contenuto l'altro da se. Egli tenta di realizzarsi come questa vuota e contraddittoria autocoscienza, è passione, ma il suo è conato sterile e vano. Realizzandosi come passione, conseguendo r oggetto singolo ed immediato di questa, lo spirito si realizza come alcunché di singolo ed immediato, e cioè si nega e distrugge come autocoscienza. Ma egU qui è autocoscienza, benché vuota e contraddit- toria, e però il soddisfacimento della passione è, in pari tempo, l' insoddisfacimento di essa : appagando la sua passione, lo spirito si sente realizzato come singolo e particolare, e per ciò slesso negalo come universale. Ma V lo, in quanlo passione, è appunto rio come universale, benché solo immedialo; e però dal suo soddisfacimento balza continua F insoddisfa- zione ; dal piacere del desiderio appagalo ripullula insazialo il nuovo desiderio. E così via all' infinito, sino a che V lo vorrà persistere in questa contraddit- toria impresa di volersi realizzare come immediata mediatezza ; e cos' è mai il progresso all' infinito, se non la contraddizione slessa, che, per quanto si ripeta, non cessa mai d* essere contraddizione ? La contraddizione dello spirito passionale cesserà solo col realizzarsi dell' lo come Io lo : cioè quando esso non solo sarà Io Io, ma lo sarà per se, saprà di esserlo, avrà come oggetto del suo conoscere e del suo volere appunto se come Io = Io ; cioè quando sarà reale ed assoluta autocoscienza. Dal fin qui detto risulta evidentissima la profonda distin- zione tra il molteplice artistico ed il molteplice pas- sionale. Il momento artistico dello spirito è il momento della molteplicità (le opere d'arte sono infinitamente molteplici), perchè in esso V lo coincide completamente con la sua creazione singola, è questa creazione, è questo ; il momento artistico o naturale dello spirito è il momento dell' assoluto questo ; ma -ogni questo, ogni creazione è in sé perfetta e com- piuta, è affatto autonoma ed indipendente dalle altre, sta per se. basta a sé. Qui la molteplicità è vera e reale molteplicità. Ma il momento passionale dello spirito è il momento dell'autocoscienza naturale ed immediata. L' Io in essa vuole realizzarsi come Io ZI Io, ma. essendo universalità vuota ed immediata, non ci riesce. Il suo realizzarsi è il suo negarsi. Nuovo conato di realizzazione, nuova negazione, e così via all'infinito. Lo spirito che si travolge nel turbine della passione non è lo spirito nel momento della molteplicità: esso vuole una sola cosa, sé stesso; ma la vuole dove non può trovaria, e perciò si muove. La molteplicità dello spirito passionale non è vera molteplicità, è falsa molteplicità, perchè è la ripeti- zione all'infinito di un solo e medesimo conato, quello di porsi come Io := Io nell' Io = Non-Io. Le sin- gole opere d' arte sono, ognuna, un individuo per sé ; le singole passioni sono le varie maschere di uno stesso individuo. Lo spirito artistico è lo = Non-Io ; lo spirito passionale è (Io = lo) =: (lo =: Non-Io). La misteriosa catarsi artistica ci si svela, omai, chiarissima nella sua natura. Mentre la passione è, per essenza, angosciosa ed angosciante, autocrisi ed interna dissoluzione, poiché vuol realizzare 1' lo come lo I lo nell' lo :: Non-Io, 1' arte è beatificante e letificante, perché posizione immediata dell' Io come loz Non-Io. FeHcità, gioia, pace è l'intima coerenza ed accordo dell' attività o dello spirito con sé stesso. La felicità, gioia e pace suprema é conquista dello spirito assoluto, che si pone come oggetto di sé medesimo, come lo = Io per sé. L' attività qui non ha oggetto fuor di sé ; essa realizza completamente sé stessa come sé stessa ; e perciò il momento della filosofia che è moralità, o della moralità che è filo- sofia, è il momento della somma beatitudine. — Ma anche 1' arte è beatificante, poiché, svolgendosi, essa si crea il suo oggetto, il suo limite, col quale completamente coincide, e che, perciò, non sente come oggetto nemico da dominare, come limite da superare. Essa, come la filosofia, ha il suo fine in se, ed il suo svolgersi è il realizzarsi di questo fine, che, rea- lizzando se, crea i mezzi della sua stessa realizzazione: è attività coerente ed armonica; e però gioia anche essa, non assoluta, ma immediata; non beatitudine, ma felicità. — Ma la passione che vuole realizzare rio Io neirio Non-Io, conquistare Dio nelle creature finite, raggiungere la pace dello spirito tra- volgendosi nei piaceri della carne, ha il fine fuori di se, perchè ha fuori di se i mezzi di quel fine ; è scissione di fine e mezzi: e perciò ne vero fine, ne vero mezzo ; cioè non attività, ma passività, dolore e morte. Perciò Fattività artistica, quando sia vera attività, attività riuscita e coerente, non dà mai altro che piacere ; anzi è questo piacere, cioè vita vissuta nella sua immediatezza, anche quando rappresenti cose turpi e dolorose, cioè tali che ad una conside- razione non più estetica si presenteranno poi come turpi e dolorose. La passione, invece, non può mai dare che insoddisfazione ed amarezza, dolore e morte, perchè essa non riesce mai, né mai può riuscire a realizzarsi come passione, ed il piacere non è che r attività nel processo del suo realizzamento. Di tanto erra chi ripone lo scopo e Y essenza dell* arte nella commozione delle passioni ! — Alla distinzione svolta di arte e passione si riduce, bene intesa, la distinzio- ne tra sentimenti di valore e sentimenti edonistici, tra sentimenti disinteressati e sentimenti interessati, tra sentimenti oggettivi e sentimenti soggettivi, tra sentimenti di approvazione e sentimenti di mero di- letto, tra sentimenti apparenti (gioia e dolore suscitati dalle opere d* arte) e sentimenti reali (gioia e dolore suscitati dai fatti reali della vita) : coppie di termini antitetici, in cui il primo termine dovrebbe rappre- sentare r arte ; il secondo, la passione. Distinzioni, queste, psicologiche ed empiriche, e di cui Y ultima ha il torto di distinguere arte e passione in modo meramente quantitativo : per essa la gioia e il dolore suscitati dall' opera d' arte sarebbero della stessa natura che la gioia e il dolore suscitati dalla realtà della vita, e solo più hevi e più tenui. Ma il senti- mento suscitato da un' opera d' arte è sempre di gioia, mai di dolore ; e la passione dà sempre dolore, mai gioia ; quello non è Y attenuazione di questa, ma r assoluta negazione. E poiché per passione intendia- mo, come si deve intendere, ciò che oggi si chiama il momento meramente sensuale o economico o utili- tario dello spirito, il mero interesse, il bruto desiderio, la semplice appetizione, è chiaro che, distinguendo arte e passione, abbiamo distinto recisamente il bello dall' utile o interesse o piacere (intendendo per pia- cere in senso stretto la soddisfazione del desiderio sensuale o passionale). L'arte non è la passione: la gioia senza desiderio è ben diversa dal desiderio senza gioia ! — Con la teorica dell' arte come dilet- to sensuale erano giustificate le negazioni moralistiche e le ammissioni pedagogiche di essa, come di cosa da sbandirsi completamente o da servirsene solo come mezzo per fini morali : negata quella, queste si sve- lano senza significato. Ogni edonismo o utilitarismo estetico è, dunque, così risolutamente negato. In ogni momento del suo processo ideale eterno V Io si realizza come totalità. Solo nel mo- mento deir autocoscienza la sua esistenza adegua la sua essenza ; ma anche nel momento della co- scienza, anche nel momento della passione, Y lo e tutto quanto come coscienza, come passione ; ne sopporta in sé distinzioni di parti. L* lo non vuole e non sa mai altro che se medesimo. Ora, in quanto sforzo di realizzare Fio lo nell'Io Non-Io. la passione è agitazione e dolore; e però si dissolve continuamente dentro di se, e si può liberarsene o salendo alF autocoscienza, come sintesi di libertà e ragione, di moralità e filosofia ; o discendendo alla mera coscienza, sintesi immediata di Io e Non-Io. La purgazione dello spirito dalle passioni, o catarsi artistica, si ha quando Y Io, superando il momento in cui voleva realizzarsi come universale nell* indivi- duale, come lo Io nell* lo Non-Io, risolve tutto il suo mondo, tutto il suo contenuto, tutta la sua materia, in attività immediata, e si pone come Io : Non-Io. La differenza, dunque, tra arte e passione non è che Y una sia conoscenza, e Y altra volontà, poiché lo spirito è sempre, in ogni momento, sintesi di volere e conoscere ; ne che Y una voglia o cono- sca alcunché di diverso dall* altra, poiché lo spirito vuole e conosce sempre solo sé stesso. Ma la pas- sione é tutto lo spirito nel vano conato di realizzarsi come spirito autocosciente nella natura ; e Y arte é lo stesso spirito che é la passione, é tutto il conte- nuto, tutto il mondo della passione, in quanto imme- diatamente realizzantesi come Io = Non-Io. E mentre la passione é angoscia e dolore, I* attività artistica é attività coerente, cioè vera attività, e perciò fonte di gioia e piacere. Questo é il senso giusto delle frasi, che. per liberarsi delle passioni, bisogna cantarle; che r arte é purificazione delle passioni ; passione sognata, e non vissuta. — Concepita la vita pratica deir Io come la realizzazione, o il conato di realiz- zazione, deir Io come Io ~ Io, e ristretta perciò a indicare la passione e la volontà, Y attività artistica, eh' é posizione dell' Io come Io =: Non-Io, si svela come un' attività che non tende a realizzarsi nella vita pratica e realmente vissuta, e che, però, di fronte a questa, é una mera impossibilità. L' arte sarebbe, quindi, una tendenza o virtualità o possibilità, che non si realizzerebbe mai praticamente, né mai aspi- rerebbe a realizzarsi come tale, ma lo svolgimento della quale consisterebbe essenzialmente nell' annul- larsi e dissolversi in un sogno o sospiro di vita, in una vita di sogno e di sospiro. Così io definii 1* arte in un mio libro {jlrte, conoscenza e realtà, Torino, Bocca, 1911). e la definizione è giustissima, benché solo negativa. — Così si spiega perché mai spesso siasi paragonata 1' arte al gioco, e fattala derivare da esso. Ma il gioco, quando é gioco e non cosa seria, importa che il giocante distingua sé, come persona reale, da sé, come persona giocante ; e sia, quindi, in qualche modo, conscio di sé come Io, sia Io — Io ; mentre lo spirito artistico é alienato per intero nella sua aeazione, é indistinzione di sé da questa, e però Io ~ Non-Io. 4 — — Arte è lo = Non-Io; passione è (Io n Io) =: (Io - Non- Io). Ma entrambe sono l' Io, tutto r lo. lo stesso Io. in due momenti del suo processo. Di qui Y osmosi ed endosmosi tra 1 arte e la passione : ciò che per Y artista è attività pura e immediata diventa in altri passione reale ed effet- tiva; ciò che per altri e passione effettiva e reale, pratica e vissuta, diventa per Y artista sogno della passione, sospiro della vita, attività pura ed imme- diata. Il contenuto dell' lo in entrambi i casi è il medesimo ; è il medesimo lo che pone e crea se stesso, ma nell' artista come lo immediato. neìY uomo passionale come sforzo di realizzare Y autocoscienza nella coscienza. Perciò il poeta può avere efficacia pratica, passionale, di vita vissuta ; essere il vate di sua gente, vivendo nella sua immediatezza quello stesso mondo, che altri aspirano a vivere realmente ed effettualmente, cioè da esseri autocoscienti ; e dan- do loro, con la sua immediata rappresentazione, netta coscienza di ciò che si agita nel loro animo di uo- mini pratici. Ma la passione, come passione, è la «legazione dell' arte ; ed il poeta che ci offre il suo dolore o la sua gioia di uomo ci commuove come uomo, non come poeta, e noi consentiamo con lui come autocoscienza, non come pura coscienza. Per- ciò giustamente ti dice che Y arte per essere gustata e giudicata ha bisogno della patina del tempo, cioè che il tumulto passionale, che Y artista visse nella tua immediatezza, sia spento o calmato come tumulto passionale; e, identificato il presente con la vita vissuta ed agita, giustamente s è detto che 1* arte è memoria, poiché non ritrae mai il presente, ma solo il passato : il presente (la passione viva e reale) rispecchiato nelF arte non è più (muore come pas- sione), è stato, ed è, dunque, un passato. Ma i tempi di forti passioni e di alta vita religiosa, politica, filosofica sono favorevoli ali* arte ; non che politica, religione e filosofia (= autocoscienza) siano arte (z: coscienza), ma perchè forniscono all' artista il materiale, che egli rappresenterà e vivrà nella sua immediatezza. La vita artistica dell' Io si trasforma in vita passionale e volitiva ; e questa in quella, con processo vicendevole ed incessante. La fiamma varia, ma il combustibile è sempre quello. All' arte che è vita nella sua immediatezza non è punto perniciosa la vita morale, religiosa o filosofica dello spirito, che è vita anch' essa, benché mediata : la vita artistica è, anzi, condizione di quella morale e filosofica, e viceversa ; e le epoche di gran fervore morale o filosofico si rispecchiano in opere d' arte, ove tutta la morale e la filosofia del tempo si riflettono imme- diatamente. Queste opere sono i grandi capolavori artistici, ove tutto è arte, fino nei più piccoli dettagli : e dove pure la materia, in sé considerata, è la più alta morale e filosofia del tempo. All' arte è perni- cioso solo l'intellettualismo, che assume la sintesi già bella e fatta, la spezza nei suoi elementi, e giu- stapponendo questi, pretende di raggiungere 1' unità. L' intellettualismo è analisi astratta della vita, non vita esso stesso ; e però non può dar materia all' at- tività artistica, anzi, dissolvendo ogni attività in una serie di slati, distrugge 1' arte stessa nel suo farsi. Intendendo, come comunemente s' inten- de, per attività pratica dell' Io Y attivili che pone, o tende a porre, V Io come coscienza di se, come Io : Io, r attività artistica non solo non è attività pratica, ma è Y opposto della pratica, è Y altro della pratica, come la coscienza è T altro dell* autocoscienza. Perciò r arte non può avere fini politici, sociali, religiosi, morali, scientifici, avendo il suo fine in se stessa, che e la costituzione dell' Io come Io = Non- io, e non come lo = Io. Ora, nei fini su detti per r appunto si manifesta Io spirito come autocoscienza. L'artista, che della sua arte facesse mezzo per la realizzazione di un fine sociale, politico, morale, reli- gioso, scientifico, sarebbe egli stesso spirito sociale, politico, morale, religioso, scientifico, cioè spirito mediato, non immediato; autocoscienza, non mera coscienza. Perciò 1' eloquenza, ossia 1' arte, che, per eccellenza, si propone un determinato fine pratico, qual che esso sia, che non è il suo fine di arte, ma un fine extra-artistico, pel conseguimento del quale l'arte è un puro mezzo, regolato in vista del fine, diventa essa stessa un mezzo per quel fine, diventa, cioè, il fine stesso nel processo del suo svolgersi ed attuarsi, qualcosa di pratico, dunque ( - autocoscien- tc), e cessa di essere arte. — Perciò l'arte è pra- ticamente incolpabile, essendo al di qua della vita pratica e del giudizio pratico ; perciò si sottrae alla valutazione morale, non essendo, in quanto arte, ne morale, ne immorale, ma amorale, o meglio, premo- jje __- Perciò l'artista non può scegliere a suo piacere il contenuto dell'opera d'arte, poiché sce- gliere è volere, e volere è essere autocoscienza. Io n Io : e r artista in quanto tale è mera coscienza, Io ~ Non-Io. che crea per assoluta spontaneità, non perchè voglia creare ; è creazione e non creatore. — E tutto può essere contenuto d' arte, perchè tutto può essere vissuto in forma immediata. Non vi sono contenuti artistici, e contenuti antiartistici o exstraar- listici : la storia di un insetto può essere materia d* arte, come quella di Alessandro Magno. — Che r attività artistica sia attività autonoma dello spirito, e che nello svolgersi non debba essere guidata da altra logica e finalità che da quelle che le sono in- teriori ed immanenti, è il senso giusto della teoria dell'indipendenza dell'arte, che si è espressa nel motto : " r arte per 1' arte " . Ma " l' arte per l' arte " non può significare il distacco assoluto dell' arte dalla vita e dal pensiero, distacco che la ridurrebbe a vuoto dilettantismo, a miserabile maneggio di forma senza contenuto, a tecnica infeconda, anche se splen- dida. Ninna forma dell' Io ha per contenuto solo sé stessa, ma sempre tutto quanto 1' lo. tutto quanto lo spirito ; ed ogni forma è tutto lo spirito, tutto 1' Io, come quella forma. L' arte non ha un contenuto di- verso dal contenuto della vita e del pensiero : essa è tutta la vita, tutto il pensiero come arte, come creazione immediata, come coscienza. In questo senso, ma in questo senso solo, l'arte dipende dalla vita e dal pensiero, ed è espressione, come si dice, della vita o della società. — Ora ci risulta chiaro perchè non si possa parlare di bello passionale, né di bello morale : quando dell' attività dell' Io si sa che essa è passione o moralità, si è già entrati nel dominio M della consapevolezza e dell' autocoscienza, e si ha alle spalle quello dell' inconsapevolezza e della mera coscienza, eh' e il dominio dell' arte. Una passione o una volizione buona ci appare come bella quando è vissuta nella sua immediatezza, cioè quando non li ha più la percezione della passione o volizione reale e concreta, ma la pura immagine o il puro sogno della passione o volizione, senza darsi pensiero alcuno della sua esistenza di fatto. 31. — Non e nostro compito rifare qui il pro- cesso dello spirito, pel quale questo va sempre più risolvendo in se la natura, va sempre più riconoscendo la natura come se. Uno dei momenti di questo pro- cesso, idealmente posteriore al momento passionale ed anteriore al morale, è il momento della regola o norma o legge. Lo spirito che si pone come regola o norma o legge è lo spirito che si realizza come generale ordine, sistema e coerenza di volizioni, è lo spirito, che, volendo ed agendo, dà alla sua vo- lizione ed azione questo contenuto: di essere il rispetto e 1* osservanza. 1* esecuzione e la realizzazione di un ordine, coerenza, sistema o classe di volizioni e azioni. Lo spirito che si pone come legge ha su- perato il momento, in cui coincideva immediatamente con la sua creazione singola e contingente, e si pone e realizza, non come questa o questa o questa singola creazione ed azione, ma come ordine e sistema di volizioni ed azioni, come volizione generale. Ora, in quanto semplice spirito artistico, in quanto mera coscienza, lo spirito è volizione- azione immediata, e non ordine e sistema di volizioni-azioni ; è creazione singola, non legge. - Ciò distrugge ogni possibilità di Estetica normativa o imperativa. I cosi detti generi artistici (che, poi, presentati in forma di comando, divengono le così dette leggi o norme o regole artistiche) sono ricavati dalle opere d' arte già belle e fatte e costituiti con procedimento astrattivo e classificatorio, ma non operano punto come generi o norme nell' animo dell' artista nel momento della creazione. L' attività artistica non è attività che si svolga secondo norme o regole, e cioè, attuandosi, si ponga come ordine di attività ; ma è attività im- mediata, che si esaurisce tutta nella singolarità della sua creazione, e non si stacca da sé stessa. L' artista che, creando, ha 1' occhio ai generi ed alle regole, per ciò stesso si pone come ordine di creazioni, non più come creazione immediata : è universale (benché falso e astratto, e cioè non universale, ma generale), e non più immediato individuale. 32. — Qui viene opportuna l'anaUsi dei rap- porti di arte e linguaggio. Il linguaggio è stato distinto in apofantico e semantico. — E per linguaggio se- mantico s' è inteso il linguaggio come espressione di un semplice stato d'animo, senza distinzione alcuna di vero e di falso. In quanto espressione di un semplice stato d'animo, il linguaggio semantico è espressione dell'Io come stato d'animo, come creazione imme- diata, come sintesi immediata di soggetto e oggetto. Lo stato d'animo sic et simpliciier è tutto l'animo contratto nel suo stato, che è singolo, ma non è posto (e per ciò stesso negato) come singolo: ora. questo stato coincide completamente con la sua  Ifl espressione (parola, GESTO – H. P. GRICE: IO SIGNIFICO, IO INTENDO -- gesto, canto, disegno, e così via), è la sua espressione stessa. Linguaggio semantico e, dunque, sinonimo di attività immediata, e però coincide con l' arte. — Il linguaggio apofantico è il linguaggio come manifestazione del pensiero: per esso r individuo aspira a farsi comprendere da altri individui, coi quali vive in società, e per conseguire questo scopo agisce secondo le norme e leggi, che la società dei parlanti ha stabilito come generalmente valide per se. Qui lo spirito si pone come individuo tra individui, come membro di una società, che, nel suo parlare, attua le regole e norme linguistiche di questa società, e però è società e collettività in atto di parlare. Lo spirito, dunque, si pone qui come legge e norma grammaticale, come ordine e classe di fenomeni linguistici, e però si lascia dietro il dominio della pura immediatezza. Il linguaggio apo- fantico o pratico o sociale che si dica non è arte. Dunque, linguaggio arte, sì, ma solo pel linguaggio semantico, non pel linguaggio apofantico. — Per le stesse ragioni, il concetto di tecnica è estraneo alla pura considerazione estetica. L'attività artistica è attività immediata, fine, che, realizzandosi come tale, crea i mezzi della sua realizzazione. Il mezzo, qui, non è nulla di diverso dal fine, è il fine stesso nel- Tatto di realizzarsi. Concepita, dunque, la tecnica artistica come maneggio di mezzi artistici, esistenti come tali prima e fuori della creazione artistica, e condizione indispensabile di essa, che sarebbe pro- dotta dalla loro semplice messa in opera, essa è concetto estraneo alF Estetica. I pretesi mezzi artistici, di cui r artista disporrebbe prima della sua creazione. I sono materiale bruto, che ricomparirà nella creazione sotto forma immediata, e non già quale era prima della creazione. Neil* atto della creazione quel patri- monio strumentale si fonde e liquefa ; e rinasce alla vita, se rinasce, nella creazione, ma vivendo la vita di questa, e non più quella autonoma di patrimonio strumentale. — Per tecnica s' intende anche il com- plesso di quei mezzi, pei quali l'artista può estrin- secare nel mondo fisico (nelle parole, nei suoni, nei gesti, nei colori, nelle pietre, e così via) il suo immediato stato d' animo. Ma la tecnica così intesa non contribuisce in nulla a costituire lo stato d'animo, in cui si esaurisce Y attività artistica, e solo ne rende possibile r esteriore comunicazione. La sua presenza e la sua assenza sono egualmente indifferenti all'at- tività artistica come tale; e, soltanto, la sua assenza impedisce il pieno manifestarsi agli altri di alcuni stati d' animo. Anche in questo senso, dunque, il concetto di tecnica è estraneo all' Estetica come scienza di un momento dello spirito. — Ed estranee all'Estetica sono tutte le divisioni dei prodotti arti- stici, tentate in base al criterio della varietà dei mezzi fisici di comunicazione dell' immagine interna ; e tutte le teorie dei limiti espressivi delle arti (musica, poesia, pittura, scultura, architettura, e così via) in tal modo costituite ; e tutte le dispute sulla loro ge- rarchia, connessione e compensazione, e sullo svol- gersi ideale o storico di esse da un' arte (la musica o la danza, per esempio), che sarebbe la loro fonte comune, e così via. i 58 LINEAMENTI DI ESTETICA 33 _ Lo sviluppo dello spirilo si compie neir autocoscienza. Autocosciente è lo spirito che sa se stesso come spirito ; la conoscenza che sa se stessa come conoscenza; TIo che sa se stesso come Io; che. cioè, non e solo Io = Io, ma è lo ^ Io per sé. In quest'assoluta consapevolezza di se che è l'autocoscienza si ha quella concreta, universale e necessaria unificazione del molteplice, in cui consiste la conoscenza assoluta. L' universale reale e concreto è il concetto. Ogni concetto che sia veramente tale è. dunque, momento delF autocoscienza, non della coscienza : non e coincidenza immediata dell' lo col suo stato, ma è distinzione e sintesi, insieme, di stati, posti, e per ciò stesso negati, come tali. Lo spirito, assurto a questo grado, non e più pura immediatezza o naturalità, non è più arte ; è scienza o filosofia. E però quelli che vogliono che l'attività artistica con- sista essenzialmente nel rendere sensibili le idee, i concetti, i tipi, gf intelligibili, i sovraintelligibili. i noumeni, i caratteri essenziali, le forme, le leggi, i rapporti immanenti delle cose, e che le assegnano per fine di rappresentare simboli, allegorie, tesi ed csempii di verità, scambiano Y attività immediata con Fattività mediata, l'arte con la scienza o filosofia. 34. — Il momento dello spirito, in cui questo è assoluta mediazione di se con se. è il momento in cui lo spirito conquista la verità delle cose, pone se come verità delle cose, crea se come sapere e oggetto del sapere in pari tempo. E la verità non è forse l'identità del soggetto e dell'oggetto come oggetto del sapere? non è forse Fio come Io = Io E  ^ per se, cioè oggetto di sé come Io = Io? Venta è assoluta oggettività; è autocoscienza; e autoco- scienza è concetto. L'arte non è concetto, perchè è coscienza, e non autocoscienza ; e però non è ve- rità. L' artista è il suo mondo ed il suo mondo è lui, ma esso apparirà come vero a suo modo , cioè come momento del processo della verità assoluta, solo alla riflessione del filosofo. L'arte è l'Io, e, quindi, è verità; ma non è lo per sé, non è lo = Io soggetto- oggetto di sé, e però non si sa come verità, e non è vera verità. Essa è tale solo per la filosofia, che la pone come vera (cioè come Io) e, in pari tempo, come falsa (come Io che non è Io = Io, e, che, dunque, è Io = Non-Io). Veram (= filosofia, auto- coscienza. Io z: Io) norma sui et falsi. Per sé. in quanto semplice Io ^ Non-Io. l' arte non è né vera, né falsa; e, come si dice comunemente, non apphca alle sue produzioni il concetto di esistenza, non di- stingue l'accaduto dal non-accaduto, il reale dall'ir- reale, la vita dal sogno della vita, la volontà dalla mera velleità, ma tratta in egual modo l'accaduto e il meramente sognato, il reale e l' irreale, il desiderio e la volontà. E appunto per questo essa non può rappresentarci il verisimile, il probabile, l'irrazionale, il possibile, r impossibile, distinguendoli come tali dal realmente accaduto, dal certo, dal razionale, dal ne- cessario. Verum norma sui et falsi: il vero è norma di sé e del verisimile ; il certo è norma di sé e del probabile ; il razionale è norma di sé e dell' irrazio- nale ; il necessario è norma di sé e del contingente, del possibile e dell'impossibile. Per rappresentare il verisimile, il probabile, l'irrazionale, il possibile.  l'impossibile, il contingente come tali, T artista do- vrebbe essere salito al vero, al certo, al razionale e al necessario, cioè al concetto, all'universale con- creto, alla verità che è autocoscienza. Ma, allora, avrebbe già superato e negato il momento della mera coscienza o attività immediata. 35. — Dal fin qui detto risulterà chiara la teoria dell'arte come storia dell'impossibile, ed im- possibile essa stessa, da me svolta nel libro Arte, conoscenza ^^ realtà, sopra citato. Posto che reale e necessario e solo ciò che ha esistenza pratica in senso stretto, cioè è autocoscienza o conato di au- tocoscienza; e che mero possibile o impossibile è ciò che è praticamente irrealizzabile, cioè irrealizzabile come autocoscienza, perchè ha realtà di altra specie; l'arte mi apparve come un'attività inesistente come autocoscienza, e, per la già posta identità di pratica ed autocoscienza, praticamente inesistente ed irrea- lizzabile. E mi si presentò, pertanto, necessaria 1* c- quazione arte i possibile-impossibile. Svolgendo questa teorica, che nel presente scritto è profonda- mente rielaborata, ma sostanzialmente mantenuta, io non volli dire, dunque, che l'arte rappresenta l'im- possibile, distinguendolo, come tale, dal necessario, ma che essa è impossibile, è lo spirito come impos- sibile, è l'autocoscienza come impossibilità di sé stessa, come negazione di sé, come altro da sé, come mera coscienza, come lo = Non-Io. - E com- prendiamo : I ** perchè il sentimento estetico prescinda in modo assoluto dalla reale ed effettuale esistenza deir immagine estetica, mentre questa reale ed effet- fi tuale esistenza è la base indispensabile di ciò che si chiama sentimento di valore, e che meglio an- drebbe detto momento passionale (appetitivo) o mo- rale (volitivo) dello spirito; 2° perchè l'attività artistica non abbia nulla da fare con l' osservazione storica e documentata o sperimentale della realtà di fatto pre- sente o passata, contrariamente a quanto afferma il verismo e naturalismo estetico; 3" perchè sia ewnea ogni identificazione dell'attività artistica con l'attività religiosa o mitologica dello spirito, la quale attribui- sce reale ed effettuale esistenza a ciò che il mito e la rappresentazione religiosa narrano e rappresentano e di esso si serve come di principio esplicativo del mondo e delle cose e della realtà tutta; 4" perchè, di fronte alla coerenza dello spirito autocosciente, lo spirito meramente cosciente sia apparso dominato da un principio d' incoerenza e d'irrazionalità, e la poesia sia parsa corrispondere al momento fanciullesco, ingenuo, barbaro, sensuale, dello spirito, confonden- dosi, così, la coerenza della mera coscienza con que a dell'autocoscienza, i momenti dello sviluppo dello spirito assoluto con i momenti dello sviluppo dell' em- pirico individuo uomo o dell' empirico individuo na- zione, la storia ideale eterna dello spirito con la storia reale contingente delle creature; 5° perchè sia assurdo parlare di un bello razionale o intellettuale, poiché, quando la ragione è posta come tale, quando 1 lo è lo = lo per sé, il momento dell'immediatezza, dell'Io = Non-Io, è da gran tempo superato. 36. — L' attività estetica è, dunque, il momento dell' assoluta immediatezza dello spirito, e. come tale. j„igiw.ii'..-«i. "iJiMagianwi ÒZ  è il primo scientifico, poiché lo spirito nel suo pro- cesso comincia sempre dall' assolutamente Immediato, e da questo deve cominciare la scienza, che quel processo rifa consapevolmente. L*arte è, dunque, r immediato, ma, appunto, tutto lo spirito, tutto V Io, come immediato, il quale e, così, Y antecedente o condizione ideale delF arte. E se V Io si pone ncir opera d* arte come assoluta immediatezza, non e per caso o capriccio, ma per intrinseca necessità del suo processo. L* Io e, nella sua essenza, media- zione o relazione assoluta, ma non può esistere come tale, non può adeguare la sua esistenza alla sua es- senza, non può porsi come id cuius ezsentia inoolvii exislerìUam, sive id cuius natura non poiest concipi nisi exisiem (Spinoza, Ethica, I, del. 1), se non ponendosi prima come mera esistenza, come sem- plice creazione. Il rapporto di mediazione (filosofia) e immediatezza (arte) è il rapporto di autocoscienza e coscienza: e la mediazione, come esigenza di se, che pone T immediatezza, per poterla, in un suc- cessivo momento, porre come tale, e per ciò stesso negarla come immediatezza, o mediarla. La filosofia e, dunque, la i»egazione dialettica (negazione, che e conservazione e inveramento) dell* arte. L'arte non è, dunque, conservata per intero nella filosofia, con in più qualcosa che, di arte, la fa filosofia, così che la filosofia avrebbe due lati, uno per il quale è arte, ed un altro per il quale e filosofia ; e V arte pura e semplice sarebbe la filosofia meno quell* elemento che la costituisce filosofia (rapporto di gradi, per cui A e A, tutto A, prima, fuori e senza di B ; e B è A, lo stesso A, tutto A, più qualche cosa). L' arte e ', lo spirito come immediato; la filosofia è lo spirito co- me mediato. Ora, la mediazione non è l'immediatezza più qualcosa, ma la negazione dell'immediatezza; il concetto non è l'intuizione più qualcosa: il concetto — lo spirito come concetto — è la negazione del- l' intuizione. La verità del filosofo non è il sogno dell' artista più qualcosa, ma è il sogno posto, e però negato, come sogno. Non rapporto di gradi, dunque, cioè d' indipendenza delle forme inferiori dello spinto dalle superiori e di mera implicazione di quelle in queste; ma rapporto di mutuo condizionamento, o dialettica. Nella mediazione l' immediatezza è posta come tale, e perciò negata: nella filosofia si estingue 1' arte. Ma la mediazione non è possibile senza il momento dell' immediatezza, e però è la filosofia, come esigenza di se, che pone l' arte. In questo suo rapporto con la filosofia è. dunque, la ragione della morte e dell' immortalità, insieme, dell' arte. 37. — Una filosofia è gustabile e giudicabile esteticamente, quando si viva in forma immediata quello stesso mondo, che pel filosofo è riflessione e mediazione. Ma allora non si giudica più della bel- lezza o meno di un'opera filosofica in quanto tale; si prescinde da ciò che la costituisce opera filosofica, e la si vive come momento immediato e naturale dello spirito. Quando, poi. la si considera come ciò che essa realmente è stata per il filosofo, ossia con- cetto, riflessione, mediazione concreta e vivente, il momento dell'immediatezza è per ciò stesso supe- rato e negato, e dell'opera non si può più dire che è bella o brutta, ma solo che è vera o falsa. Poiché ■ariMi  in ogni momento del suo processo Y Io è presente tutto quanto come totalità, ciò che e mediazione e riflessione può tramutarsi in immediatezza e naturalità. lo posso vivere nella sua immediatezza (come un sogno) il mondo di un filosofo, e crearlo come opera d' arte. Ma se lo vivo come ciò che esso realmente fu per il filosofo, cioè come concetto concreto e me- diazione reale, io lo nego come sogno e Io vivo come pensiero in atto, come verità. Pensando o ripensando una filosofia, io non posso, in pari tempo, crearla o gustarla come opera d'arte; se ciò faccio, la nego come filosofia; se la penso come filosofia, la nego come opera d* arte, come sogno, immediatezza e na- turalità dello spirito. — Si obbietterà che il filosofo, anch'esso, è uomo; che Fio è tutto quanto presente come Io nel processo del pensiero; e che si pensa perchè si vuol pensare ; e che tra le passioni e' è anche quella del vero; e tra gli stati d* animo e' è anche quello, in cui Y animo crea a sé la sua verità. La rappresentazione del concetto reale, concreto e vivente è, dunque, in pari tempo, rappresentazione di quel volere che sorregge il pensiero nel suo farsi, di quella passione che è la passione del vero, di quello slato d' animo, che è la commozione suscitata neir animo dalF apprensione della verità : la rappre- sentazione del concetto è, insieme, rappresentazione di un sentimento; la filosofia è arte. — A ciò si risponde che la passione del vero non è passione tra le passioni, ma assoluta negazione della pas- sione come tale, perchè assoluta moralità, assoluta equazione delFIo con sé stesso; che lo stato d'animo, in cui l'animo crea a sé la sua verità, non è uno apafci  stato, nella singolarità e immediatezza del quale 1' a- nimo si esaurisce tutto quanto, ma è l'animo come sintesi dei suoi stati, è 1* Io come assoluta unità dei suoi momenti; che il volere che sorregge il pensiero non è nulla fuori del pensiero stesso, ma è il pensiero come attività che pone sé stesso : actm purus. Quan- do si accende la luce dello spirito assoluto, la natura è posta e negata come natura; lo spirito che veglia è la negazione dello spirito che sogna. 38. — L' attività filosofica dello spirito è l' at- tività, per cui lo spirito assume coscienza di sé, pone sé come Io = lo per sé, risolve compiutamente in sé, soggetto del conoscere, l'oggetto suo, e però si pone come spirito assoluto. Filosofia = autoco- scienza. — ET autocoscienza è sintesi che distin- gue l'Io soggetto dall' lo oggetto, e riferisce, insieme ed in un atto solo, quello a questo: è atto distin- tivo — unificativo in una, posizione dell'immediato come tale, e, per ciò stesso, mediazione. Autoco- scienza = mediazione. — Ma quel processo di di- stinzione e riferimento insieme, quell' atto distinguente unente, che è la mediazione, quel porre l' immediato come tale e perciò stesso mediarlo, quel determinare r indeterminato, quel distinguere l' indistinto, quel parlare l'ineffabile, è impossibile senza l'unità dei due termini della mediazione, per la quale unità imme- diato e mediato, indeterminato e determinato, indi- stinto e distinto, ineffabile ed effabile si svelano della stessa stoffa e natura, come uno ente in due momenti del suo processo. E quale sia il rapporto di quei due termini lo sappiamo: è la mediazione, come esigenza di se, che si pone come Immedialo, per potersi poi mediare. L' unità originaria d' imme- diato e medialo, d'indistinto e distinto, d' irrelativo e relazione, d* indeterminato e determinazione, di senso e intelletto, d'intuizione e concetto, di arte e filosofia, di natura e spirilo, è Io spirilo come unità sintetica produttiva a priori degli opposti. Media- zione unità sintetica produttiva a priori. — L unita sintetica produttiva a priori, che sia tale non solo in se, ma per se, che, cioè, non sia solo esigenza di unità, ma unità perfetta e compiuta, unità che celebra se stessa come unità, è la mediazione in atto, la mediazione reale, concreta, vivente. E questa è. come sappiamo, distinzione di se da se e riferimento di se a se: cioè distinzione del soggetto dal predi- cato e unione di quello a questo, critica, giudizio. L* attività giudicatrice dello spirilo, che è Y attività dello spirito come spirito assoluto, adeguerà la sua essenza alla sua esistenza, celebrerà compiutamente la sua natura, quando adeguerà, nella distinzione, compiutamente V uno ali* altro i due termini della di- stinzione medesima; quando, cioè, nell'immediato ravviserà tutta se stessa, attività mediata, nella forma dcir immediatezza. Lo spirito assoluto si presenterà allora come identità assoluta, nella distinzione, di sog- getto e predicato: come soggetto che è totalità dei predicati, come totalità dei predicali che è sog- getto; come soggetto assoluto, del quale non si può predicare pili nulla, la predicazione del quale è compiuta, e che. però, e soggetto assolutamente at- tuale, in cui non resta più nulla di potenziale, che possa essere attuato in un' altra predicazione ; e come 7 predicato assoluto, che, come assoluto, è il solo pre- dicabile di quel soggetto (giacche, se ci fossero altri predicabili di quel soggetto, non sarebbe più assoluto), e, come solo predicabile di quel soggetto, è tuli' uno con esso (giacché il predicato è distinto dal soggetto solo quando non è il solo predicato di quel sog- getto), quindi non è più predicalo, ma soggetto esso stesso, li predicato assoluto è 1' universale concreto, che è assoluto soggetto. Identità di soggetto e pre- dicato, che è tale solo nella distinzione e per la distinzione, e che, però, è tale per sé: lo = Io. Unità sintetica produttiva a priori - giudizio sinte- tico produttivo a priori, — E poiché è il giudi- zio sintetico produttivo a priori, come esigenza di se, che pone i suoi stessi termini, esso è giudi- zio che fonda, prova, media, deduce sé stesso, e però é sillogismo. Giudizio sintetico produttivo a priori = sillogismo sintetico produttivo a priori, — In questo sillogismo Y immediato è mediato, l' inde- terminalo é determinalo, l' indifferenzialo é discri- minato, il soggetto é predicato: cioè è sussunto sotto le categorie dello spirilo, qualificato, giudicato, ravvi- sato in ciò che veramente ed effettualmente è; è detto essere questo e non quest'altro; é criticalo. Sillogi- smo sintetico produttivo a priori = critica. — La critica consiste nel mediare l' immediato, nel determinare l'indeterminato, nel qualificare l'inquaUficato, nel pen- sare r impensato. Tutto ciò non é fatto da uno spirito che stia fuori e sopra dell' immediato: è l' immediato stesso che lo fa, è l' immediato slesso che si media, è lo spirilo come immediatezza che media sé stesso, e però si nega come puramente immedialo. E in che consiste il mediarsi? Che cosa e Y autocoscienza, in CUI consiste la mediazione dell* immediato ? E il porsi deir immediato come immediato, è il dire: Sono M> " io sono immediato §, " io «ono • è „ queste semplici parole sono il mediarsi del- l'immediato, la vittoria dello spirito sulla natura, la prima scintilla della gran fiamma della conoscenza, k prima apparizione di Dio m terra. Criticare, me- diare, è, pertanto, essenzialmente entificare, esisten- zializzare, storicizzare. Critica storia. — Lo spinto assoluto e storia. Ciò vuol dire che esso è lo spirito, che nell'immediato ravvisa se stesso, quel se stesso che ora è mediazione; nelF indistinto vede se stesso, quel se stesso che ora è distinzione ; nell* inespresso vede se stesso, quel se stesso che ora è espressione o pensiero. Esso è lo spirito che si pone come di- stinzione di se da se ed unità di se con se, come molteplice che e uno, come uno che è molteplice; come universale concreto, che sintetizza m se una molteplicità di momenti. Qui lo spirito è storia viva, reale, concreta ; ricordo, memoria, passato ; ma pas- sato che è posto come tale, e per ciò stesso è pre- sente: eterno passato, che è eterno presente. Lo spirito come storia palpitante è lo spirito come di- stinzione di se da se ed unità di se con se ; è lo spirito come mediazione. E poiché lo spirito è me- diazione e distinzione per essenza, egli, nel porsi come storia vivente, adegua se a se, il suo essere al suo conoscersi, la sua esistenza alla sua essenza : e cioè realizza la sua vera natura, conquista il suo vero se stesso, viene a se, progredisce a se, è pro- gresso. Storia progresso. — Lo spirito come progresso concreto è lo spirito, che dall' immediatezza sale alla mediazione ; il concetto di progresso non lo ha, dunque, se non lo spirito realmente progre- diente. Il concetto di progresso è, pertanto, concetto dello spirito giudicante, distinguente, criticante : è la distinzione, la critica, il giudizio in atto. Solo lo spirito asceso al giudizio, alla critica, alla storia, alla filosofia, e che è giudizio, critica, storia, filosofia in atto, possiede il concetto di progresso, ed è esso il progresso nel suo farsi e divenire. Lo spirito che non giudica, non critica e non storicizza, cioè lo spirito nella sua immediatezza, manca del concetto di progresso, ed appunto per ciò è privo di pro- gresso. Nella sua immediatezza lo spirito non sa di progredire, e però non progredisce davvero: sa di progredire, e però solo allora è progresso, soltanto nella forma della mediazione. Il concetto di progresso è, dunque, concetto dello spirito filosofico, è lo spi- rito filosofico in atto, è la filosofia stessa in azione. Procresso filosofia. -— E ritorniamo così alla filo- sofia, cioè al punto donde prendemmo le mosse. Si tenga ben presente questo importantissimo risultato, che ci permetterà di risolvere la difficile questione del progresso nelF arte. 39. — Affermando che filosofia = storia -= pro- gresso, intendiamo affermare che lo spirito assurto air equazione assoluta di sé con sé. divenuto filosofia, è storia in atto, viva, palpitante e concreta: e cioè unità della molteplicità, posta, e per ciò stesso riso- luta, come tale. Filosofia storia, vuol dire sem- plicemente che lo spirito ha superato il momento ,g||p..;;;; dcir immediatezza, è conscio di tale superamento, e però ha un passato, passato che e presente, pel fatto stesso di essere posto come passato. Ma per storia si suole anche e comunemente intendere F appren- sione che l'intelletto fa delle cose come già poste, già date, già create, già costituite, già accadute prima e fuori di lui : V apprensione del già accaduto. Ac- cadimento e storia sono qui V uno fuori dell* altra : r accadimento ha fatto a meno della storia per porsi neir esistenza, e la storia si limita a constatare la presenza di quello nel mondo dei fatti già fatti. Questa storia, che meglio si direbbe storiografìa, pre- suppone la storia viva, reale e concreta, e cioè lo spirito come storia, ricordo, memoria, lo spirilo come universale concreto, come filosofia. Essa riduce in pezzi quella vivente unità del molteplice che è la iloso&a — storia — progresso in atto, e ridottala in morti frammenti, invano tenta, poi, di ricostituirla. Essa riduce il farsi al fatto, il divenire al divenuto, l'accadere all'accaduto, il vivo al morto, e però è momento astratto dello spirito, condizionato dal mo- mento filosofico, e condizione, a sua volta, di ogni procedimento astrattivo. Finche per storia si è intesa questa falsa storia, o storiografia empirica che dir si voglia, r identità di storia e filosofia è apparsa sempre un insolubile enigma. E, infatti, con la falsa storia, con la morta erudizione di archivio, la filo- sofia, che è storia vivente, non ha niente a che fare, e ne è acerbissima nemica. &)n la storia vera che è filosofia, 1' arte sta nel rapporto dì coscienza ad autocoscienza, d'immediato a mediato; con la falsa storia che è antifilosofia, sta nel rapporto di un momento immediato, ma reale, con uno arbitrario ed astratto, e però irreale, dello spirito. 40. — La mediazione assoluta è sintesi d'im- mediato e mediato, è immediatezza che si pone come tale, e però si nega, si supera, si media. L'attività dello spirito che rivive e ricrea 1' attività immediata si chiama gusto estetico, gusto. E poiché tra ricreare o rivivere e creare o vivere non v' è (almeno a primo aspetto) differenza, così Y attività immediata ed il gusto estetico (almeno a primo aspetto) coincidono completamente. Filosoficamente parlando. Io spirito che gusta l' immediatezza è affatto medesima cosa con lo spirito che è immediatezza. Ma. appunto per ciò, il gusto estetico, da solo, non ci fa uscire dal momento dell* arte, ne dall' immediatezza ci porta alla mediazione. — Perchè ciò avvenga, è d* uopo che l'immediatezza, che il gusto estetico ci fa rivi- vere, sia posta, e per ciò stesso negata e superata, come tale, cioè mediata, riflessa, pensata. E questo fa la critica, anzi questo è la critica. 11 mondo, la vita, lo spirito, che nell' opera d* arte è immediato, naturale, inconsapevole, nella critica si stacca dalla sua immediatezza, si media, si riflette in sé, acquista coscienza di sé, si pone come distinzione, come giudizio, come concetto, come pensiero. La critica è, dunque, 1* autocoscienza dell' arte. La critica si fonda sul gusto, che rifa 1* opera d* arte, ne può prescinderne. In che modo la mediazione assoluta prescinderebbe dall* immediatezza, che ne è la con- dizione ? Ed in ciò va trovata la distinzione filosofica tra gusto e opera d* arte : questa è 1* immediatezza per se, scopo a se stessa; quello e T immediatezza elemento (o destinato ad esserlo) della critica, della mediazione assoluta. L* assolutezza del gusto consiste precisamente in questo : ciò che il gusto dice bello, e cioè ricrea come tale, realmente esiste come bello, come attività immediata dello spirito. G)me, infatti, po- trebbe non essere bello in se. non esistere come bello, ciò che il gusto estetico sente, e cioè crea, come tale? Ma assolutezza del gusto, del mio gusto, non vuol dire che in un'opera d'arte ci sia solo quello che il mio gusto ci trova : questo vi è certamente (assolutezza del gusto), ma può esservi anche qualche altra cosa, che il mio gusto non ci trova, e che il gusto di un altro ci troverà. E questo è naturale, perchè i singoli gustanti sono esseri finiti e limitati. Ma il gusto si esaurisce nel rivivere l'opera d'arte nella sua immediatezza : esso la rivive, la constata, ne sente la presenza o 1' assenza, dice : " qui ci è un'opera d'arte | o " qui non ci è un'opera d'arte g, ma non fa niente di più. E però la critica non si esaurisce nel gusto, nell* impressione immediata del- l'opera d'arte, né si limita a dire: " qui e' è un'o- pera d'arte g, " qui l'opera d'arte non c'è a- Il gusto è la critica in nome dell' immediatezza ; ma k critica, la critica propriamente detta, è la critica dcir imniediatezza stessa, è il ritornare a sé dello spirito immedialo, è il mediarsi, il distinguersi, il pensarsi dello spirilo. La critica è l' autocoscienza dello spirito, che non può giungervi se non dopo essersi alienato nella mera coscienza, che è arte. La critica viene, perciò, post festum, segue all'arte, sorge a sera, quando il lavoro della giornata è compiuto. E qui osserveremo di sfuggita che i concetti del comico, del sublime, dell'umoristico, del grazioso, del turpe e simili, delle cui trattazioni son pieni quasi tutti i libri di estetica, non sono altro, per quel tanto di giustificabile che v* è in essi, che analisi e de- terminazioni iniziali e rudimentali (perchè schema- tiche) dei sentimenti e degli stati d' animo, che formano il contenuto dell' opera d' arte ; non sono, quindi, che una prima ed imperfetta autocoscienza del mondo artistico, una prima ed imperfetta critica. 41. — Lo spirito assoluto è autocoscienza, è Io = Io per sé, è Io che risolve in sé i momenti molteplici del suo divenire, è unità concreta e vi- vente della molteplicità, storia in atto e palpitante. Chi oggi, nel momento storico che traversiamo, viva nella pienezza dei tempi, e possegga compiutamente il nostro patrimonio di cultura e di civiltà, costui è essere conscio di sé, è Io Io per sé, è Io che ha in sé posti, e per ciò stesso negati e superati nella loro singolarità, tutti i momenti storici vissuti dallo spirito nel suo divenire. In quanto piena auto- coscienza, egli ha in sé tutta la storia di quell' au- tocoscienza che è lui stesso, è quell' autocoscienza come storia di sé. E appunto perché l' autocoscienza è reale e concreta unità di momenti, negati come singoli, ma negati perché posti come tali, la vita di ciascuno di questi momenti, la vita del passato, non ci è misteriosa ed estranea, ma è da noi rivissuta e risentila nell' atto stesso di essere allontanata. Così si spiega perché sia possibile rivivere il pensiero, le opere, le passioni dei tempi che furono, e le loro 7opere d' arte : cosi si spiega l'illimitatezza del gusto. — Ma r autocoscienza è condizionata dalla co- scienza : pertanto, in ogni momento del suo processo storico, lo spirito ascende all' autocoscienza, alla fi- losofia, solo dopo essere passato per la coscienza, per Tarte. Ogni momento storico dell'autocoscienza ti rispecchia, dunque, in un' opera d' arte, che lo vive nella sua immediatezza. — Tutto ciò rende possibile la retta concezione del progresso nell' arte. Erra chi concepisca il progresso nell' arte come suc- cedersi di opere artistiche, di cui la seguente sia più bella della precedente. V Iliade non è meno bella della "Divina Commedia, ne questa, dei Sepolcri, Il mondo dell' Iliade è vissuto nella sua immediatezza con la stessa assoluta perfezione del mondo della Divina Commedia, Ma il mondo, che la Divina Commedia rappresenta nella sua immediatezza, cor- risponde ad un momento dello sviluppo spirituale, è, nella sua immediatezza, un momento dello sviluppo spirituale, superiore a quel momento dello sviluppo spirituale, che nella sua immediatezza è vissuto dal- Y Iliade: superiore, perchè lo contiene e risolve in se. L' arte, che vive nella sua immediatezza lo spi- rito come unità e risoluzione D dei momenti A, B, C, è in progresso sull'arte di ciascuno di questi momenti, perchè la contiene in sé. L'arte del mo- mento A è, infatti, comprensibile senza quella del momento D; ma questa non è comprensibile senza quella, perchè la contiene in sé. e però è in pro- gresso su di essa. Non, dunque, il venir dopo nel tempo costituisce il progresso, perchè si vien dopo tolo quando si contiene in sé come posto e negato, come superato, il momento antecedente, cioè quando si progredisce. Non la successione temporale, dunque, fonda il progresso, ma, viceversa, il progresso fonda la successione temporale. Ad ogni momento dello sviluppo storico dell' Io corrisponde un mondo artistico (piccolo o grande che sia), in cui l' Io si riflette nella sua im- mediatezza. Ma r lo si sviluppa, e ciò che era Io assoluto (A) diventa semplice momento di un nuovo Io assoluto (B) , che contiene in sé il primo, e però viene dopo di esso, ed è in progresso su di esso. Questo nuovo Io si rispecchia in un mondo artistico (B) , che contiene in sé, come momento, il mondo artistico precedente (A) , che, come tale, è morto e disfatto. La storia dell' arte è la storia del nascere e morire dei mondi artistici, ognuno dei quali risolve in sé i precedenti e si dissolve nel seguente. Ma ricordiamo ciò che s'è detto: progresso - distinzione = storia filosofia. Solo lo spirito filosofico è distin- zione, e però progresso, ed ha il concetto di pro- gresso. L' attività artistica è indistinzione, e, come tale, non ha il concetto di progresso, né progredisce essa stessa. L' attività artistica, infatti, non progredisce punto col passare del tempo : Omero non è meno artista di Dante ; né Dante, di Leopardi. Questi tre sommi, come forza artistica, si equivalgono. Soltanto, Dante elabora artisticamente un mondo più progre- dito del mondo elaborato da Omero, e meno progre- dito di quello che elaborerà Leopardi ; ma l' attività elaboratrice di Dante non è superiore a quella di Omero, né inferiore a quella di Leopardi ; tutte e r tre sono dì pari forza, perchè tutte attività indistinta ed immediata. E però, in quanto pura attività arti- stica. Dante non sa che il mondo, che egli si sforza di elaborare, è superiore al mondo omerico : ma lo sa la critica, che è distinzione, mediazione, progresso. Uno spirito che fosse tutto spirito estetico, tutto arte, tutto indistinzione e immediatezza, totus gusius, non potrebbe mai concepire il progresso nell* arte : tutte le opere d' arte gli si porrebbero sulla stessa scala, fuori di ogni rapporto di tempo, di spazio e di mutuo condizionamento, ed ogni seriazione di esse gli par- rebbe assurda. Per questo il buon gusto, che è r attività estetica rivissuta nella sua immediatezza, è impotente a concepire il progresso nelF arte, e però 1 ut 'Wl M I a darci una storia e una critica dell arte. Ma Io spirito che si pone come unità di momenti, posti e negati nella loro molteplicità, lo spirito che è critica, storia, filosofia, pensa il mondo dantesco, e. pensan- dolo, lo media e lo distingue, lo ravvisa come unità di momenti, per uno dei quali essa riconosce il mondo ellenico, che Omero elaborò artisticamente. Ciò fa- cendo, essa riconosce che il mondo dantesco è in progresso sul mondo omerico, perchè questo è sem- plice momento di quello. Progresso non significa qui. dunque, maggior grado di bellezza : e però non si deve pariare di progresso dell'arte, ma di progresso nell'arte, di progresso del mondo o dello spirito neir arte, poiché il progresso non è delle singole forme dello spirito, ma solo dello spirilo come unità delle sue forme, come filosofia. Negare all' Estetica il concetto di progresso è negarle la possibilità di una critica dell' arte, di una critica che sia, insieme. storia e filosofia, è abbassare la critica a semplice buon gusto. — E appunto perchè il progresso è dello spirito come unità, e non delle sue singole forme, quando si fa la storia e la critica di qualche forma o attività dello spirito si fa sempre, insieme, la storia e la critica dello spirito come unità, la storia e la critica di tutto lo spirito. Perciò le singole storie e critiche (storia e critica dell' arte, storia e critica del diritto, e così via) sono intimamente indissocia- biU fra loro, e solo empiricamente distinguibili.  11 concetto di progresso ci permette, infine, di gra- duare le opere d' arte di uno stesso momento storico. Il capolavoro artistico, che rispecchia tutto lo spirito in un momento della sua storia, non è né più, né meno bello del madrigaluccio. che, perfetto pur esso, rispecchia soltanto un momento di quella vivente unità, che è lo spirito in quel punto della sua storia. Pure, nel capolavoro e' è tutta Y anima di un tempo, con tutta la sua infinita complessità unificata e orga- nizzata ; nel madrigale, uno solo degli elementi di quella complessità, una sola delle vibrazioni di quel- r anima. E però il capolavoro è in progresso sul madrigale, suo contemporaneo e suo pari in perfe- zione artistica, perchè lo contiene in sé come mo- mento superato. Col concetto di progresso Y Estetica termina e si risolve nella generale Filosofia dello spirito. 43 __ Filosofia = mediazione assoluta. Lo spi- rito che è mediazione assoluta è lo spirito che media sé stesso, che pone e nega sé come immediato, che distingue sé da sé. L'immediato qui vien posto come tale, e di lui si dice che e immediato, che è. Di- cendo: " sono u, lo spinto si pone, e, insieme, si nega come immediato. Il puro immediato non dice di se : " sono u ; lo spirito che dice : " sono u , supera il momento dell'immediatezza. La prima me- diazione è contenuta nella parola: " sono «. Di- cendo: " sono B, lo spirito si pone come essere, ma come essere che dice di se : " sono y , come essere che non è puro e semplice essere, come essere che è più che essere (più che essere, perchè è, e dice di se che egli è), come essere che non è solo essere, come essere che è non-essere, come essere che è sintesi di essere e non-essere. Lo spi- rito qui è e non è in un atto ed in un momento solo; e poiché ciò che è e non è in pari tempo, diviene, lo spirito qui e divenire, divenire che è giudicare, mediare, distinguere: divenire come pen- sare. Che è il divenire? E' Tessere che è non-essere, e l'essere che dice di se che egli è, è Tessere come concetto delT essere. Non-essere non vuol dire il nulla, il niente: ma. al contrario, qualcosa di più del semplice essere, il quale è e non sa di essere : il non-essere è appunto il sapersi delT essere, il pre- dicarsi dell' essere, il pensarsi dell' essere. — Ora, in quella sintesi distinguente-unente che è il dive- nire, o T essere che è non-essere, prescindiamo dal non-essere, dal sapersi dell'essere; e pensiamo solo T essere in se e per se, distaccato dal non-essere, fuori della sintesi. Che cosa è T essere che non è non-essere? L'essere fuori della mediazione ? L' es- sere come puro essere? Esso è lo spirito come asso- luta immediatezza; come assoluta coincidenza di Io it  e Non-Io, di soggetto e oggetto, di spirito e natura; come volizione affatto alienata nel suo oggetto ; come attività che si esaurisce nella sua creazione; come inconsapevolezza. Il puro essere e lo spirito come puro essere, come indistinzione di se da se, come irrelazione, come assenza di pensiero, di pensiero che è concetto. Lo spirito come puro essere è lo spirito come attività immediata, naturale, artistica. Tutta la nostra indagine si riassume, dunque, nelle seguenti equazioni: filosofia = spirito come essere che è non-essere, come concetto dell' essere, come divenire ; arte = spirito come puro essere. — L. di nuovo, che è lo spirito come puro essere ? Esso è lo spirito, cioè T Io, la distinzione, la relazione, il di- venire, nella forma del puro essere. Anche nel mo- mento artistico, dunque, T Io diviene, è distinzione, relazione, cioè Io ; ma questo divenire non è divemre come pensare. Il divenire come pensare è il divenire che sa di divenire, che è divenire per sé, che dice di sé: " sono y, e, per ciò stesso, divenendo, si fissa e si ferma. Questo assoluto riposo, che è assoluto mo- vimento, è il divenire come pensare, è la mediazione assoluta, il divenire assoluto. Ma quel divenire che è T attività artistica è divenire che non sa di esser tale, che non è tale per sé, che non si ferma e non si fissa, e però è incessante trasmutare, nascere e perire, sorgere e scomparire : divenire puro. E T arte è per T appunto lo spirito come puro divenire ; è il primo costituirsi dello spirito nell'esistenza; è la vita colta e posta nel suo puro farsi : farsi inconsapevole, che T intelletto non ancora ha fissato e fermato, e che però appunto è farsi incessante, è divenire senza fi fine. Conclusione di questa Estetica e, dunque, r equazione : arte spirito come puro essere o (che e lo stesso) come puro divenire. 44 — In che rapporto è questa nostra Estetica, e, con essa, il generale sistema di Filosofia dello spirito, nel quale rientra, e che non abbiamo mancato di svolgere brevemente, con le quattro parti, in cui, secondo 1* ultima grande filosofia europea, quella di Giorgio Guglielmo Federico Hegel, si divide il sistema del sapere: Fenomenologia dello spirito, Logica. Filosofia della natura, Filosofia dello spirito? — Che cosa è la natura? Lo sappiamo: è lo spirito come natura; è il momento naturale o immediato o artistico dello spirito. La Filosofia della natura è la Filosofia dello spirito come natura ; è V Estetica : e però, come tale, rientra nella Filosofia dello spirito. — Che cosa è la Fenomenologia dello spirito ? Essa e il consapevole rifacimento di quel processo, pel quale lo spirito dall* immediato sapere giunge al sa- pere assoluto; è il viaggio dantesco dello spirito dair inferno della prima immediatezza al paradiso deir assoluta mediazione, ov* egli crea a se Y asso- luta verità e certezza sua. Ma, per noi, la Filosofia dello spirito non ha altro compilo che questo, e però rientra nella Fenomenologia dello spirito. — Che cosa è la Logica? E' la dottrina delle categorie, dei sommi principii del pensiero, e, per ciò stesso, della realtà. Logica Metafisica. Quali sono le categorie del pensiero? La risposta parrà ingenua, e pure è la sola vera : le categorie del pensiero sono il pensiero stesso. E che è il pensiero ? Lo sappiamo : e mediazlone, distinzione, giudizio ; h divenire, come essere che è non-essere, divenire assoluto; il quale, pero, non può porsi come tale, come essere - non-essere, se non dopo essersi posto come essere non - non- essere, dunque come essere essere, come puro essere o puro divenire. Essere come puro essere, ed essere = non-essere, taU sono le categone del pen- siero e però della realtà. Ma queste categone non sono categorie di un ente messo fuori dello spinto : sono le forme stesse dello spirito, e però dell ente. Le categorie si trasformano, così, nei momenti dello sviluppo spirituale; Tessere coincide col conoscere ; la scienza con la coscienza; la verità con la ^r- tezza: il processo logico col fenomenologico. Ira r arte e la filosofia corre il processo logico-fenome- nologico dello spirito. La Logica si risolve, dunque, nella Fenomenologia dello spirito, e la filosofia ci si svela, alfine, nella sua vera natura: Filosofia come Fenomenologia dello spirito ; come Stona ideale eterna dello spirito, ed ultimo capitolo, essa stessa, di questa storia; come Teologia, che è Teofania e Teogonia in uno. 45 — Raccogliamo le Ha del nostro lavoro, e riassumiamo. Noi siamo partiti da un fatto innegabile, e dal solo fatto che non si possa negare : dall esi- stenza del conoscere. Ed abbiamo risoluto questo fatto nelle sue condizioni costitutive (analisi «indu- zione). Ma. in pari tempo ed in un atto solo, abbiamo visto come le condizioni costituivano il fatto (sintesi o deduzione). 11 nostro procedere non è stato, dunque, ne solo analitico, né solo sintetico; né solo indutUvo. ne solo deduttivo ; ma l' uno e l' altro insieme : e cioè, integrale, speculativo, dialettico. Noi abbiamo provato la conoscenza assoluta con ciò che la trascende, con ciò che la costituisce, con le sue condizioni, con r assoluta possibilità ( potenza attiva e fattiva) del conoscere. La nostra è, dunque, una deduzione tra- scendentale deir assoluto conoscere. Condizione del- l' assoluto conoscere è V attività immediata, naturale, artistica dello spirito. Il nostro lavoro è, dunque, veramente, una deduzione trascendentale del concetto di arte. Roma. Il problema del rapporto fra rappresentazione e sentimento nell'opera d'arte, che da Benedetto Croce era stato quasi passato sotto silenzio nelle due prime edizioni della sua Estetica (Palermo, 1902 e 1904), fu da lui affrontato risolutamente, in tutta la sua com- plessità, soltanto nel saggio: L'intuizione pura e il carattere lirico deW arte (in Critica, VI, 1908, pp. 321-40; ristampato in T^roblemi di Estetica, Bari, 1910, pp. 1-30). Riassumendo con lucida brevità il suo sistema estetico, egli definiva T arte così: " L* arte si regge unicamente sulla fantasia : la sola sua ricchezza sono le immagini. Non classifica gli oggetti, non li pronunzia reali o immaginari, non li qualifica, non li definisce : li sente e rappresenta. Niente di più. E, perciò, in quanto essa è cono- scenza non astratta ma concreta, e tale che coglie il reale senza alterazioni e falsificazioni, l'arte è in- tuizione; e, in quanto lo porge nella sua immedia- tezza, non ancora mediato e rischiarato dal concetto, si deve dire intuizione pura u (Problemi, pagg. 14-15). La " dottrina dell' intuizione pura fa consistere il valore dell' arte nella forza intuitiva ; in modo che, quanto più concretamente e puramente s* intuisca, tanto più si avrà, secondo lei, arte e bellezza y (p. 17). Tuttavia, " se si pone mente alle formole di giudizio dei buongustai e dei critici, alle parole che escono di bocca a tutti noi, allorché siamo accalo- rati a discorrere di opere d' arte,... sembra che ciò che piace e si cerca nell' arte, sia tutt' altra cosa ; o, almeno, qualcosa più che non la semplice forza e purezza intuitiva ed espressiva. Ciò che piace e si cerca nell' arte, ciò che ci fa balzare il cuore e ci rapisce d' ammirazione, e la vita, il movimento, la commozione, il calore, il sentimento dell' artista ; questo soltanto ci dà il criterio supremo per distin- guere le opere di arte vera da quelle di arte falsa, le indovinate dalle sbagliate u (pp. 17-8). " A un artista non si domanda che istruisca su fatti reali e su pensieri, o che faccia stupire per la ricchezza della sua immaginazione ; ma che abbia una per- sonalità, al contatto della quale l'anima dell'uditore o dello spettatore possa riscaldarsi. Una personalità quale che sia, essendo escluso, in questo caso, il significato morale : un' anima lieta o triste, entusia- stica o sfiduciata, sentimentale o sarcastica, benigna o alligna ; ma un an.ma. La criùca d" arte sembra consistere tutta nel determinare se una personalità vi sia, nell'opera d'arte, e quale sia u (p. 18). Ora, " se 1* essenza dell' arte e meramente teo- retica, ed e l'intuibilità, non si vede come possa essere, invece, pratica, e, cioè, sentimento, personalità nell'opera d'arte 87 e passionalità; e, se è pratica, non si vede come possa essere teoretica. Si dirà che il sentimento è il contenuto, e l'intuibilità è la forma; ma con- tenuto e forma non costituiscono, in filosofia, dualità, come a dire 1' acqua e il recipiente dell' acqua ; il contenuto è la forma, e la forma e il contenuto «. E " qui, invece, contenuto e forma appaiono diversi r uno dall' altro : il contenuto ha una qualità, la forma un'altra " (p. 21). Appaiono diversi, ma non sono, poi, veramente tali: " anche qui, la forma è il con- tenuto, l'intuizione pura è, essa stessa, liricità u (p. 22). Com' è possibile questa identificazione ? 11 Croce tenta spiegarcelo in quel capitolo della Filosofia della Pratica (Bari, 1909), intitolato: Due chiarimenti alla htorica e alV Estetica (pp. 183-9), in cui, riallacciando la sua teoria della volontà alle sue teorie dell' arte e della storia, si propone di span- dere su alcuni punti capitali della Istorica e dell'E- stetica quella " piena luce, che si sarà, forse, prima invocata invano y (p. 183). Ora. per ciò che riguarda r Estetica, questo punto capitale è precisamente il rapporto di rappresentazione e sentimento nell' opera d' arte, cioè, per 1' appunto, il problema principale della filosofia dell' arte. La Filosofia della Pratica si sforza di dimostrare che la realtà, com' è metafi- sicamente costituita, " altro non è che divenu-e, possibilità che passa all' attualità, desiderio che si fa azione, dalla quale il desiderio ripullula insaziato. " Distinguere i desideri dalle azioni tanto vale quanto discernere l' irreale dal reale, l' inesi- stente dall' esistente ; e pensare 1' atto pratico tanto vale quanto pensare il concetto di esistenza e drealtà effettuale Dire: " questo è un desiderio h significa : " ciò non esiste u ; dire : " questa è un* a- zione M significa: " ciò esiste «. I desideri sono la possibilità ; V atto risolutivo e volitivo, o azione, è l* attualità g (p. 1 85 ; cfr. anche Lineamenti di una Logica come scienza del concetto puro, Napoli, 1905, pp. 49-51 e Logica'. Bari. 1909. p. 118). Distinguere l'irreale dal reale tanto vale, dun- que, quanto distinguere i desiderii dalle azioni, e ciò non si può senza essere in possesso di una, sia pur rudimentale, filosofia della pratica. Ma Y arte è affatto priva di concetti, e però di filosofia (Estetica\ Bari, 1909, pp. 4 e segg.). Pertanto, " mancando air arte il criterio distintivo tra desideri e azioni, essa rappresenta, in verità, le azioni come desideri e i desideri come azioni, il possibile come reale e il reale come possibile ; onde, più correttamente, si deve dire che Y arte è di qua dal possibile e dal reale, è pura di queste distinzioni, ed è, perciò, pura immaginazione o pura intuizione. Desideri e azioni sono, come sappiamo, della medesima stoffa ; e r arte assume quella stoffa nella sua medesimezza, incurante della nuova elaborazione che sarà per ri- cevere in un grado ulteriore dello spirito y. La " concezione dell' arte come rappresentazione di fatti volitivi, presi nella loro natura affatto generica e indeterminata, nei quali il desiderio è come azione e r azione come desiderio, svela perchè Y arte si affermi quale rappresentazione di sentimento, e un* opera d' arte non sembri avere, e non abbia, valore, se non pel suo carattere lirico e per l'im- pronta della personalità dell' artista g (pp. 1 86-7). « Il sentimento, che 1' artista vero ritrae, è quello delle cose, lacrymae rerum ; e, per la già dimostrata identità, in Filosofia della pratica, di sentimento e volizione e poi di volizione e realtà, quel sentimento sono le cose stesse y (p. 188). Conferma empinca di questa teoria e che i poeti, i quali sembrano aver r animo riboccante di odii e di amori, sono, poi, inetti a tradurli in realtà. Giacche " quegli amori e odi sono non volontà, ma desideri, e desideri già fiaccati come taU, perchè non piti in processo di sintetizzamento volitivo, ma divenuti oggetti di con- templazione e di sogno. Chi legga biografie di artisti, o pratichi con artisti nella vita quotidiana, ha. quasi sempre, l' impressione che le loro burrasche passionali non sieno altro che poesia la quale sta per prorompere, come germe verde che si schiuda, rompendo la bruna zolla. E. se quel processo e doloroso, ciò accade perchè doloroso è ogm travaglio di parto. Si veda, infatti, come tutto, di solito, finisca par des chansons. Una bella poesia, e il sofferente è rasserenato y (p. 188). Questo è quanto di piìi preciso ha scritto il Croce sul rapporto d'immagine e sentimento nel- r opera d' arte : il Breviario di Estetica, di recente pubblicazione (Bari. 1913. pp. 39-45). nulla v'ag- giunge. Per 1' Estetica {\ pp. 85 sgg.). invece, il sentimento estetico è la soddisfazione che prova r artista quando ha intuito : egli vuole intuire ; avve- nuta l'intuizione, il suo volere è soddisfatto; questa soddisfazione pratica è il sentimento estetico. Il sentimento estetico è. così, non interno, ma esterno all' opera d' arte, e semplice concomitante di essa ; e riguarda 1' uomo artista, non la sua creazione. f "if'  nell'opera d'arte 91 Come si vede chiaramente dai brani su riferiti, e come è, poi, evidentissimo dalla lettura per esteso del saggio: L'intuizione pura e il carattere lirico dell'arte e del suindicato capitolo della Filosofia della Pratica, il Croce qui affronta e pone in tutta la sua complessità il problema dei rapporti fra intui- zione e passione, fra immagine e sentimento nell'opera d' arte. Ma riesce egli, poi, veramente a risolvere quel problema in modo soddisfacente? Il Croce ri- conosce che. se l'essenza dell'arte è l'intuibilità, l'arte è cosa teoretica; e se, invece, è la passionalità, essa è attività pratica. Ora, riconoscendo egli che l'intuibilità e la passionalità, l'immagine e il senti- mento nell'opera d'arte fanno tutt'uno, dovrebbe logi- camente affermare che l'arte è teoretica e pratica insieme ed in un atto solo, che essa è attività che apprende l' oggetto suo nell' atto stesso di costituirio. e che, pertanto, la barriera da lui posta fra cono- scenza e volontà, fra teoria e pratica, con l'affer- mare che " un conoscere, indipendente dal volere, e pensabile ; una volontà, indipendente dal cono- scere, è impensabile m (Estetica ^ p. 56), non ha più luogo di esistere. Avrebbe dovuto farlo, ma non l'ha fatto; e dopo avere affermato che con- tenuto e forma in arte sono una cosa sola, ha fatto della passionalità, del sentimento, il semplice contenuto dell' intuizione pura, nella quale per lui consiste propriamente 1' essenza dell' opera d' arte. ■ L' intuizione pura, non producendo concetti, non T può, dunque, rappresentare se non la volontà nelle sue manifestazioni ; ossia, non può rappresentare altro che stati d' animo. E gli stati d' animo sono la pas- sionalità, il sentimento, la personalità, che si trovano in ogni arte e ne determinano il carattere lirico u (Problemi, p. 23). Le conseguenze di questo reciso distacco della conoscenza dalla volontà, della teoria dalla pratica, del soggetto dall' oggetto, sono assai gravi. La realtà, pel Croce, è, nella sua essenza, divenire, cioè tra- passo dalla possibilità all' attualità, dal desiderio al- l'azione. Questo trapasso, che costituisce l'interna vita e r intimo dinamismo del reale, ha luogo fuori e senza e prima dell'intuizione artistica, la quale si limita ad apprenderlo nella sua ingenuità. E chiaro che, sopravvenendo ad opera compiuta, giungendo a sera, l' intuizione pura trova dinanzi a se una realtà già bella e fatta, già bella e costituita, già bella e divenuta (1' arte " come rappresentazione di fatti volitivi ,. Filosofia della "Pratica, p. 187), che si erge dinnanzi a lei misteriosa ed opaca. Perchè r intuizione pura colga la realtà nel suo farsi, è d' uopo eh' essa stessa sia questo farsi e costituirsi della realtà: se si ammette che la realtà può farsi e porsi neir essere fuori e senza e prima dell' intui- zione, sarà sempre impossibile spiegare in che modo questa potrà apprenderla e coglieria in quel movi- mento che è il suo divenire. Se l' arte fosse realmente quello che il Croce la definisce : " rappresentazione di fatti volitivi u, essa sarebbe assolutamente impos- sibile, perchè il fatto già fatto è il limite della rappresentazione e, come tale, è irrappresentabile. E \  che il Croce abbia visto, sia pur confusamente, queste gravi conseguenze del distacco da lui posto fra teona e pratica, e che abbia tentato di evitarle, attenuando alquanto quel distacco, lo dimostrano con ogni evi- denza queste parole, che egli scriveva nel 1904, polemizzando contro Y Aliotta, il quale aveva rivolto alla sua Estetica una lunga serie di obbiezioni. " 11 rifare la natura che, per l'Aliotta, è qualcosa di straordinario, che giunge in ultimo e in pompa magna, è, invece, per me, già V opera della prima, elemen- tare, rudimentale conoscenza. Una sensazione pura. un' intuizione, è già una creazione ideale della realtà. E. se non e questo, che cosa è mai? Uno specchio? Se il conoscere non è il fare o rifare ciò che lo spirito stesso ha prodotto, non si torna al dualismo. alla cosa di fronte al pensiero, con tutte le assurdità connesse ? « (Problemi, p. 486). 11 conoscere è fare o rifare ? Creare o ricreare ? Il Croce non si sa deci- dere, e adopera quei termini promiscuamente, sen- tendo r assurdità di staccare teoria e pratica Y una dall'altra così recisamente com'egli ha fatto, e non osando identificarle francamente. in se stessa considerata, fuori e prima dell' in- tuizione che la colpisce nel suo puro divenire, la realtà è trapasso dal desiderio alla volontà. L in- tuizione pura è impotente a distinguere desiderio da volontà, mancando di una, sia pure elementare, filosofia della pratica, e però tratta i desideri come volontà e le volontà come desideri. Ma poiché la realtà in se stessa si è già distinta in desideri e volizioni, e 1' intuizione artistica non è la realtà, questa intuizione, percependo la realtà come indistinzione di desiderio e volontà, non distingue quello che. in realtà, di per se stesso, e già distinto, e però è apprensione confusa di ciò che realmente è già distinto in se. Tutta la distinzione fra arte e filosofia si ridurrebbe allora a questo: entrambe hanno lo stesso oggetto : la realtà come trapasso dal desiderio alla volontà; ma la filosofia apprende distintamente r oggetto suo. quello stesso oggetto che l'arte ap- prende confusamente. L' arte e la filosofia differireb- bero allora solo di grado : la prima sarebbe percezione chiara e confusa, la seconda chiara e distinta del medesimo oggetto; la prima percezione, la seconda appercezione. Saremmo così risospinti verso una con- cezione intellettualistica e leibniziana dell' arte : verso quella stessa concezione, cui Kant pose fine una volta per sempre, quando riconobbe che l' intuizione è anch' essa, a modo suo. chiarissima e distintissima. e si distingue dal concetto per qualità, e non soltanto per il grado maggiore o minore di chiarezza o con- fusione (Kritik der reinen Vernunft\ Allgemeine Anmerkungen zur transcendentalen Aesthetik; Critica del giudizio, trad. Gargiulo. Bari. 1907. § 15); verso quella stessa concezione che il Croce respinge impli- citamente, quando asserisce che " la forma estetica e affatto indipendente dall' intellettuale u. e che questa e " conoscenza di relazioni di cose j, , mentre quella è conoscenza delle cose stesse {Estetica', p. 27). Trattando del Leibnitz. il Croce ne rigetta energica- mente la teoria intellettualistica che spiega l' intui- zione artistica come cognizione chiara e confusa di fronte al concetto, cognizione chiara e distinta, e ne fa, così, una pura e semplice implicazione del concetto {Estetica^  e i lesti del Leibnitz ivi citali) ; ma. svolta con conseguenza, non vediamo come la sua slessa estetica possa sfuggire alle obbie- zioni, che egli rivolge a quella del gran filosofo tedesco. Ne gioverebbe rispondere che, mentre la filo- sofia distingue la volontà individuale o amorale dalla volontà universale o morale, l'arte è pura di queste distinzioni, limitandosi a riprodurre il ritmo ideale della volontà, che e sempre trapasso dal desiderio alla volizione, sia poi questa volizione amorale o morale; e che così l'arte ha un oggetto suo proprio, distinto dall' oggetto della riflessione filosofica. Per il Croce la realtà è volontà; meglio ancora: è atto di voli- zione ; ed ogni volizione è o morale o amorale. Anche se l*arte potesse ritrarre soltanto il ritmo generale della realtà dal desiderio alla volizione, senza distin- guere questa in morale o amorale, poiché la volizione e, essa, di fatto morale o amorale, 1' arte, prescin- dendo da questa considerazione dell' amoralità o moralità della volizione, avrebbe per suo oggetto una mera astrazione ; l' intuizione pura colpirebbe, cioè, non il movimento del reale in tutta la sua concre- tezza e complessità, eh' è trapasso dal desiderio alla volizione morale o amorale, ma solo degli elementi di questo movimento (il semplice trapasso dal desi- derio alla volizione), arbitrariamente scissi dagli altri, che con quelli nella realtà si connettono indissolu- bilmente; e diverrebbe, così, conoscenza astratta della realtà, di fronte alla filosofia, conoscenza piena e concreta. Non basta. Il contenuto dell' arte — afferma il Croce — è la passionalità, il sentimento, la realtà colta nella sua ingenuità, come puro slancio vitale. Ora, lo slancio vitale è quello appunto, secondo il Croce, che la trasporta dal desiderio alla volontà, dalla possibilità all' attualità. Ma l' arte non distingue desiderio da volontà, possibilità da effettualità. Come può essa, dunque, rappresentare il trapasso della realtà dal desiderio alla volontà, la realtà stessa come trapasso vivente dal desiderio alla volontà ? Se l'arte colpisce la realtà come slancio vitale, questo dev' essere un tutt' altro slancio che quello, che porta la realtà dal desiderio alla volontà. E poiché lo slancio che porta la realtà dal desiderio alla volontà, è, secondo il Croce, precisamente quello che realizza praticamente 1' universo, quello che lo pone realmente ed effettualmente nell' esistenza, ne deriva inelutta- bilmente che quello slancio vitale, che. col nome di sentimento, di passionalità, di liricità, di personalità, costituisce r essenza dell' opera d' arte, dev' essere di tutt' altra natura che lo slancio vitale trapassante dal desiderio alla volontà, di tutt' altra natura che lo slancio vitale pratico. E qual' è questo slancio vitale realmente esistente, effettivamente costitutivo di una realtà sui generis, e pure profondamente distinto dall'attività pratica dello spirito propriamente detta? — Fu così che fin da due anni addietro io posi il problema dell' arte nel mio libro y?r/e. conoscenza e realtà ; e ancor oggi continuo a credere che sia quello il solo modo di porlo con giustezza e con una qualche possibilità di soluzione. Chi voglia superare le gravi contraddizioni, nelle quali si avvolge il Croce per Y insufficienza della sua teorica sui rapporti fra immagine e sentimento nel- r opera d' arte, e. in pari tempo, far fruttificare i germi di verità nascosti nelle sue dottrine, deve risolvere i seguenti problemi : 1 " se l' arte non è cognizione astratta o percezione confusa di ciò che la scienza conosce concretamente e distintamente, essa deve avere un oggetto suo proprio, distinto da quello della scienza, o, ciò eh' è lo stesso. Y oggetto medesimo della scienza, ma in una forma che sia propria dell'arte; 2'' se T oggetto dell'arte è la realtà colta nel suo farsi, nel suo divenire, nel suo slancio vitale, e questo slancio che Y arte coglie non e quello che porta la realtà dal desiderio alla volizione, che cosa e mai ? 3*" se Y arte è cognizione della realtà in atto e in movimento, e se non si può conoscere se non ciò che si fa {quia verum facimus, diceva il Vico), essa coincide in tutto e per tutto con quello slancio vitale sui generis, che e il suo oggetto ; ora. com* è possibile questa coincidenza ? Tre problemi che, in sostanza, ne formano uno solo, visto nei suoi diversi aspetti, e che, brevemente e sinteticamente, si potrebbe formulare così: se Parte è essenzialmente liricità, passionalità, sentimento este- tico, e il sentimento estetico non è slancio vitale dal desiderio alla volizione, non è attività pratica propria- mente detta nel suo divenire, che cosa è mai? nell'opera d'arte 97 La soluzione di questo problema noi la possiamo trovare anche partendo dalle premesse del Croce, benché, poi, lo svolgimento che di esse faremo sia tale da indurci a rifiutare il sistema di filosofia della pratica proposto da questo scrittore. Approfondendo il concetto di slancio vitale come trapasso dal desi- derio alla volizione, dalla possibilità all' effettualità (eh' è, poi. il concetto stesso svolto dal Bergson neir Éuo/u/ion créatrice, Paris, 1907, specialmente nel cap. Ili), noi approfondiremo, in pari tempo, il concetto di ciò che il sentimento estetico, come slancio vitale sui generis, non è. Ora, la realtà, in quanto processo dal desiderio alla volizione, dalla possibilità all'effettualità pratica, è processo dalla molteplicità all'unità. In quanto puro spirito deside- rante, r Io. lo spirito, è tutto preso nel momento della molteplicità, è lo e spirito come molteplicità. Ciò è chiaramente visibile anche dal punto di vista meramente psicologico, in quelle forme estreme di malattia del volere, in cui lo spirito è impotente a fissare la sua attività sopra un oggetto solo, ed a rivolgere a questo tutte le forze della sua volontà, ma trapassa con vicenda incessante dall' uno all' altro desiderio, dall'una all'altra appetizione, vuole e disvuole, appetisce e cessa di appetire, desidera e cessa di desiderare, senza mai posa, ne tregua. Alla considerazione filosofica il momento del puro desi- derio si offre come il momento della molteplicità pratica: e, perciò, filosoficamente, non si può mai parlare del desiderio, sibbene dei desiderii, al plu- rale. Nel desiderio, nell' appetizione, nella passione (termini, che sono per me tutti equivalenti) l' individuo è dominalo quasi da una forza a lui esteriore, i rovesciato al di fuori, dipende da qualcosa eh' è fuori di lui. da un oggetto esteriore ed estraneo, nel quale è il suo centro di gravità; egli è fuori di se, e altro da se, è se come altro di se stesso. Si desidera perchè si desidera: voler desiderare è una contraddizione in termini. Ma poiché è lo spirito come universale, che si è dissipato nella molteplicità delle appetizioni e delle passioni, per questo appunto egli non può restare in questo stato, e deve superarlo e trionfarne, e lo supera e ne trionfa di fatto. Ap- punto perchè in sé universale, lo spirito sente il desiderio e la passione come affatto inadeguati alla sua essenza, che è di essere interno a sé e non esterno a sé, di essere per sé e non di essere per altro, di essere soggetto e non di essere oggetto, di essere possesso di sé e non dedizione di sé alF altro da sé ; e però nega e risolve il desiderio e la pas- sione in quanto tali, e si pone come identità di sé con sé, come equazione di sé stesso con sé stesso, come realizzazione, non dell* altro da sé, dell' oggetto. e cioè di sé come altro da sé, come oggetto, ma di sé come assoluto sé, cioè come soggetto. Lo spirito giunto a questo grado è realizzazione di sé stesso come tale, e però sintesi a priori assoluta di soggetto e oggetto; è realizzazione di sé mede- simo come universale; è volontà. È volontà, è spirito volente, lo spìrito che si attua come universale, come accordo della sua esistenza con la sua essenza, come legge a sé stesso, come autocoscienza ; e però volontà e libertà sono una cosa sola, come una cosa sola sono volontà e bontà, volontà e moralità. La radice e r essenza della moralità non è da ricercarsi fuori della volontà, è la volontà stessa, è Fattività stessa del volere, come ha dimostrato Kant nel Fondamento della metafisica dei costumi (trad. Palanga, Roma, 1910; e cfr. T eccellente prefazione di B. Varisco, pp. VlI-XVni). Volere e volere il bene, Y univer- sale, lo spirito son tutt' uno : volere V individuale, cioè il finito, il mero oggetto, T altro dallo spirito, è contraddizione in termini. Il volere individuale o volere economico non è volere; è T altro dal volere; è la mera passionalità; è il mero appetire o deside- rare; ed il volere è la negazione della mera passio- nalhr-, del mero appetire o desiderare. Lo slancio vitale' che porta la realtà dal desiderio alla volontà è, dunque, niente altro che lo slancio vitale che porta lo spirito dalla molteplicità all' unità vivente e reale, all'universale pieno e concreto, è il processo di realizzazione dello spirito come universale, come sé. come autocoscienza. Lo spirito che desidera è lo spirito come altro da sé ; lo spirito che^ vuole è lo spirito come possesso e dominio di sé; lo spinto come passione è lo spirito che non ancora ha trovato sé stesso, che è fuori di sé, estraneo a sé; lo spinto che vuole è lo spirito come assoluta personalità, come lo assoluto, come lo=lo. (Chi desideri ulteriori sviluppi su questo argomento può far capo ad alcum miei arti- coli : /o, Libertà, Moralità nella filosofia di Enrico Bergson, ne La Cultura, Roma, 1912, nn. 22-3; Libertà e volontà nella filosofia di B. Croce (2' par- te), ne La Nuova Cultura, Torino, 1913, n. 3). Risultato del fin qui detto è che lo slancio vitale trapassante dal desiderio alla volontà è nient' altro . l'I I.i.iii|Li||Iim|| che lo slancio vitale trapassante dalla mera moltepli- cità, come esigenza di unità, all' unità perfetta e compiuta come unità della molteplicità. Lo slancio vitale, oggetto e contenuto dell* arte, dirò meglio, essenza dell* arte, è al di qua di questo processo e sviluppo deir Io dalla molteplicità all' unità ; è al di qua di questa mediazione, per la quale Y Io si pone come assoluta autocoscienza, come Io Io ; è al di qua di questa distinzione dell' Io da se e riferimento in una dell' Io a se, che è il volere, sintesi assoluta di soggetto e oggetto, posizione e realizzazione dell' Io come Io Io, come Io per se. Il sentimento estetico è, dunque, Y Io in forma immediata, indistinta, irrelativa. Ma poiché è uno slancio vitale realissimo, benché di una realtà sui generis, poiché è un' attività distinta e pecuHare dell' Io, bisogna determinare quale sia e che sia quest' attività, per cui l' Io si pone come alcunché d'immediato, irrelativo e indistinto, come alcunché eh' é al di qua del processo, per cui l' Io si realizza come volere e autocoscienza. IV. Lo spirito volente, Y Io come volontà, é Y Io come possesso e dominio di sé, come posizione del- l'identità dello spirito nella molteplicità dei suoi stati psichici. Volere é essere padrone di sé, é realizzarsi come sé, come individuo, come individuo che é universale in pari tempo ed in un atto solo. Lo spirito come volere é Io spirito come unità con- creta e vivente, che ha in sé posta e negata ogni molteplicità; lo spirito come desiderio, come appe- nell' opera d' arte 101 tizione, come passione, é lo spirito come molteplicità aspirante all' unità, é lo spirito come esigenza di unità. Il sentimento estetico, essendo al di qua del processo dal desiderio alla volontà, non é né mol- teplicità come esigenza di unità, né unità concreta e vivente della molteplicità ; non é né alterità come esigenza di personalità, né personalità come soddi- sfazione di quell'esigenza: ma é lo spinto come immediata unità o, ciò che é lo stesso, come imme- diata molteplicità, o meglio ancora, come immediata coincidenza di unità e molteplicità. Il volere é l'animo come vivente unità della molteplicità dei suoi stati ; la passione é la molte- plicità degli stati d' animo come anelanti alla pace dell' unità, e travagliati dal bisogno di essa; il senti- mento estetico é lo stato d' animo puro e semphce, racchiuso in sé stesso e contento di sé. L'arte, si é detto, é lo spirito come puro stato d' animo. Ma che vuol' dire stato d'animo? Filosoficamente inteso, lo stato d' animo puro e semplice, lo spirito come puro stato d' animo é, per me, lo spirito come contratto e racchiuso nella singolarità del suo stato, é lo spi- rito prigioniero del suo stato. Umitato dal suo stato, ma che non sa di esserlo; é lo spirito alienato, naufrago, esaurito nel suo stato, divenuto tutto quanto esso stesso stato d' animo. Lo spirito come volere non é lo spirito come puro stato d' animo, perche il volere é lo spirito come unità concreta e vivente dei suoi stati; lo spirito come passione non é lo spirito come puro stato d' animo, perché la passione é lo spirito come esigenza di quella unità concreta e vivente che é il volere, é lo spirito come sfoao di superamento della sua finitezza ed anelito verso queir infinito che è se stesso. Lo spirito come puro stato d'animo è lo spirito in quanto ne universale concreto, ne sforzo di universalizzarsi ; è lo spirito come assoluto individuale, come atto d'individuarsi, di limitarsi, di rendersi finito. Lo spirito come volere è lo spirito che ha annullato veramente ogni limite, perchè ha posto se come limite e legge a se stesso ; io spirito come passione è lo spirito che sente il limite, che sente la finitezza dell' oggetto della sua passione, e perciò lo supera, ma solo per ricadere in un* altra passione, per rivolgersi ad un altro og- getto, finito anch' esso, avvolgendosi così in un vano ed incessante progresso all' infinito ; lo spirito come sentimento estetico è lo spirito racchiuso nel limite, ma che non sente e non sa di esser limitato, e però non è limitato per se ; è lo spirito coincidente as- solutamente col suo limite, col suo oggetto, col suo stato d'animo, è lo spirito come l'animo che non si muove dall' altro verso se. ma sta. Gustando un' opera d' arte veramente espressiva e riuscita, Y animo si riempie di un sentimento, nella produzione del quale sembra consistere ed esaurirsi tutto r effetto e la forza, tutta 1' essenza dell' opera d'arte. Questo sentimento esletico non ha nulla di comune col desiderio e con la volontà : da Kant in poi, giù giù sino ai moderni esteti, è acquisito ora- mai alla filosofia dell'arte che chi dinnanzi ad una immagine artistica desideri o voglia praticamente, distrugge in se alla radice ogni possibilità di con- templazione estetica. Il sentimento estetico non è attività pratica accompagnante lo svolgersi dell' intuizione artistica (Estetica\ pagine 85 sgg.), non e. direbbe lo Schopenhauer, volontà di vivere: e pure e attività anch' esso, è vita anch' esso. e. provandolo, noi sentiamo aumentata, accresciuta, dilatata la nostra attualità di vita, la nostra esperienza vitale ; truen- done. la nostra fruizione di vita innegabilmente s ac- cresce anch' essa. Gli è che 1' attività pratica, propnamente detta, trapassante dal desiderio alla volontà, non è la sola attività (quindi la sola realta), per la quale si attui e si realizzi lo spinto. Per essa lo spirito, r lo. si realizza come assoluta mediazione e relazione di se con se ed equazione di se a se ; ed il sentimento estetico è. Invece, lo spinto, l lo, la vita come contratta nella singolarità e finitezza del suo stato, come realizzantesi in forma assoluta- mente individuale, e, poiché universalità ^ medm- zione, in forma assolutamente immediata. Vita nella sua immediatezza, o mero stato d' animo, cioè animo contratto in uno stato singolo, ma non sentito {e per ciò stesso negato) come singolo, e per questo ap- punto veramente singolo: questa è la definizione del sentimento estetico, e, per esso, dell attività artistica. . i» . Chiunque abbia qualche esperienza d arte con- trollerà facilmente in se stesso Y esattezza d. questa definizione. Chi gusta un' opera d' arte o chi la crea, che h lo stesso), sente Y animo suo Ubero da ogni vampa di desiderio, da ogni tensione di volontà, e pure ripieno di una gioia, quindi di un attività, quindi di una vita. che. per non essere vita d. pas- sione o vita di volontà, non è perciò meno esistente e reale di queste. Egli è puro soggetto contemplante.  puro occhio veggente, pura immagine e rappre- sentazione ; questa lo assorbe tutto quanto in se ; egli è naufrago e perduto in essa ; non distingue da se essa ; il suo essere è tutto nelF immagine ; e tutto r immagine ; egli è coincidenza assoluta di se con essa, indistinzione di soggetto e oggetto, immediazione ed irrelazione assoluta. Egli è lo spi- rito che crea, ma non sa di creare : è lo spirito alienato nella sua stessa creazione ; è il creatore che non riconosce se nella sua creatura, e perciò non distingue se creatore da essa creatura ; è la vita contratta e racchiusa in un singolo vivente ; è la vita come assoluta immediatezza. Questo e non altro è r arte. Poiché, contro 1' astratto dualismo asserito arbitrariamente dal Croce {Estetica^ pagine 85 sgg.), noi affermiamo risolutamente che sentimento estetico ed opera d'arte sono una cosa sola. V. Ma non si prenda abbaglio. Per stato d' animo io non voglio punto intendere V atomo psichico, come con elegante immagine si esprimono i psicologi as- sociazionisti. per i quali ogni stato d' animo è una entità psichica a se, avulsa e separata dalle altre, e dalla riunione ed aggregazione delle quali è com- posto r Io. Per puro stato d'animo, cioè per attività artistica, io intendo l'Io, lo spirito, tutto l'Io, tutto lo spirito come stalo d'animo, come attività artistica. Ora, rio è per essenza sintesi produttiva a priori, unità originaria di oggetto e soggetto, d' individuale e universale, d' intelletto e senso, di concetto e intuizione, di unità e molteplicità (cfr. B. Spaventa. La filosofia di Kant e Kant e /' empirismo, in Scritti filosofici, ed. Gentile, NapoK. 1901. pp. 1-80 e 81-1 14); è attività che realizza se stessa come unità, unificando una molteplicità, ponendo un molteplice come tale, e, per ciò stesso, riducendolo ad unità. Anche nel momento artistico l' Io è Io, e dunque è unità della molteplicità, è atto unificativo e distin- tivo in una, è sintesi produttiva a pnori. Ne ciò contraddice a quanto abbiamo detto innanzi, affer- mando che lo spirito artistico è al di qua del pro- cesso, pel quale dalla molteplicità dei desideri si passa all'unità della volontà. Lo spirito che ha raggiunto il momento della volontà è lo spinto che non solo è unità concreta e vivente della molteplicità, ma pone e sa se stesso come questa unità ; non solo è unità, ma è unità per se, conscio di se, presente a se come unità; non solo è Io, ma è Io Io; non solo, come vedremo, è conoscenza, ma è cono- scenza della conoscenza, cioè assoluta autocoscien- za In quanto puro stato d' animo, in quanto mero sentimento artistico, l' Io è, sì, atto unificativo e di- stintivo insieme, ma atto unificativo e distintivo che non è tale per sé, che non è presente a se come tale, che è tale, ma non sa di esserlo ; è immediata coin- cidenza di unità e molteplicità ; è lo non -i Io, dun- que Io Non Io; è Io come puro e semplice Io; non autocoscienza, dunque, ma semplice coscienza. Nel momento artistico, nel momento della vita come pura immediatezza ed irrelatività, l' Io non è, dunque, immobile ed astratta unità, vuota e indifferente iden- tità ; è sempre attività unificativa e distintiva, ma attività che Ignora se come tale, che non si ripiega e riflette su se stessa, che esce fuori di se senza mai raccogliersi in se, e che però si perde e profonda ncll' oggetto suo stesso. Pur nel momento artistico, dunque, V Io è Io, benché non Io Io. Lo stato d' animo puro e sem- plice è pur sempre Y lo, tutto Y Io, come stato d* ani- mo. E rio, come sappiamo, è unità della molteplicità, è sintesi, è relazione. Tanto vai dire che è perce- zione e rappresentazione. La rappresentazione o per- cezione è, infatti, per dirla con Leibnitz : " una moltitudine nelF unità o nel semplice u {Monadologie) " Percepiio nihil aliud est, quam mul- torum in uno expressio ^ (Ep, Vili, ad ^atrem des Sosses; Oeuvres philosophiques, ed. lanet. Paris). La bruta molteplicità fuori della sintesi, e che perciò non è vera molteplicità, perchè la molteplicità propriamente detta è tale solo nella e per T unità, solo nella e per la sintesi, è T irre- latività, r istantaneità, la materialità, la corporalità . * Omne enim corpus est mens momentanea, seu carens recordatione, quia conatum simul suum et alienum contrarium,... non retinet ultra momentum : ergo caret memoria, caret sensu actionum passio- numque suarum, caret cogitatione y {Theoria mo- ius abstracti: ed. Dutens, Tomus II, Pars altera, p. 40). dice lo stesso Leibnitz, ispirandosi probabil- mente ad una teoria dell' Hobbes (©e corpore). Pel fatto stesso di essere attività uni- ficatrice della molteplicità, Y Io è rappresentazione, percezione, immagine. Ora, anche come momento artistico, come puro stato d' animo, Y Io è attività nell'opera d'arte 107 unificante e sintetizzante ; dunque, anche come mo- mento artistico, anche come puro stato d' animo, esso è necessariamente rappresentazione ed immagme. Ma. in quanto mera attività artistica. Y Io è attività umfi- catrice che non si ripiega su se stessa, che non si conosce come tale, che non è tale per se : dunque, come puro stato d'animo, Y Io è percezione, rappre- sentazione, immagine sic et simpliciter, pura di rifles- sione su se stessa, pura di concetti, mera coscienza, e non autocoscienza, o, meglio ancora, autocoscienza nella forma della semplice coscienza. (Sul rapporto di coscienza ed autocoscienza cfr. il bellissimo e sco- nosciutissimo libro di B. Spaventa : La filosofia di Gioberti, Napoli) Qui ci si svela con ogni desiderabile chiarezza perchè r arte sia in pari tempo ed in un atto solo sintesi a priori d' immagine e sentimento, di rappre- sentazione e personalità, d'intuizione e liricità: ter- mini che il Croce ha meramente giustapposto, senza punto indagarne l'intimo nesso metafisico, che U av- vince in indissolubile unità. Anche nel momento artisti- co rio è sintesi distinguente unente, unità che si pone come tale ponendo i termini dei quali è unità ; e. dunque, è attività e vita, e. per ciò stesso, felicita e piacere. " La vita infatti è necessariamente felice poiché la vita è la felicità e vi è contradizione nel- r idea d' una vita che non fosse feUce. La morte soltanto è r infeUcità , (G. A. Fichte, IntroJuzh^^ alla vita beata, trad. Quilici. Lanciano), appunto perchè essa è l'inattività. Ora l Io essendo anche nel momento artistico sintesi, cioè attività, cioè posizione e realizzazione di se, l attivita artistica è fonte di felicità e di gioia, è essa stessa vita, e però felicità e gioia ; e quando si svolge senza impedimenti (cioè quando Topera d* arte è veramente riuscita, è veramente opera d' arte), essa non può dare mai altro che felicità e piacere, pur quando rappresenti cose dolorose e turpi, cioè, tali che in un grado ulteriore dello spirito, trasformate, appariranno dolorose e turpi. Questa gioia, di cui r arte ci riempie Y animo, è gioia sui generis, perchè vita sui generis, profondamente distinta dalla gioia della passione soddisfatta e del volere realizzato, come profondamente distinta è la vita nella sua imme- diatezza dalla vita eh* è processo e mediazione. Ma, pel fatto stesso di essere piacere e gioia, cioè vita, cioè attività, cioè sintesi palpitante e con- creta di unità e molteplicità, Y attività artistica è pro- duttrice d' immagini e rappresentazioni. In essa Y Io si realizza come tale, come unità della molteplicità, ponendo e negando la molteplicità come tale, cioè unificandola. La molteplicità unificata è la percezione, la rappresentazione, T oggetto. L'attività artistica è attività essenzialmente oggettiva, appunto perchè es- senzialmente soggettiva e spirituale. Ma essa è atti- vità immediata, e però agisce, ma non sa di agire, e, come abbiam detto, si profonda nell'oggetto della sua creazione. L* incoscienza dell' attività artistica non vuol dire che essa sia fuori dello spirito, ma soltanto che essa non si ripiega su sé slessa come attività. Pel fatto stesso di essere attività, cioè sintesi, cioè unità della molteplicità, cioè oggettività e verità, essa è spiritualità, benché soltanto irriflessa. Inconscia com' è di sé stessa come attività, alienata com' è neir oggetto suo stesso, questo le sembra venuto dal di fuori, come un dato che s' impone ad essa, come qualcosa che essa ha cercato ma non creato, e che d' un tratto le viene incontro, non si sa donde, né come, né perchè, quasi dono di un'ispirazione celeste, o frutto di una misteriosa spontaneità operante nelle tenebre dell' incoscienza. E se chiamiamo Non-Io r oggetto così inteso, un Non-Io che è tale solo nel- r Io e per 1' Io, il momento artistico dello spinto ci si svela come immediata coincidenza di Io e Non-Io. Sintesi immediata di rappresentazione e sentimento, di soggetto e oggetto, di conoscenza e vita, di Io e Non-Io, questa e non altra è 1 essenza dell' arte. Io = Non-Io, tale è la formula, che con maggiore adeguazione, forse, ne esprime 1' essenza profonda e costitutiva. Questa teoria non è il frutto di una meditazione solitaria : essa è preparata da tutto il corso della filo- sofia moderna, che, rettamente compreso, conduce a porre il primo grado dello spirito come immediata coincidenza di Io e Non-Io, di soggetto e oggetto, di spirito e natura, e a concepirlo come il momento immediato o naturale o artistico dell' Io. Mi è impos- sibile qui di tracciare, sia pure per sommi capi, questo corso, e mi contenterò solo d' indicarne i punti principalissimi. che, secondo me, sono : r la teoria dell'immaginazione trascendentale, del Kant {Krttifz der reinen Vernunft ' : T>er T^eduktion der reinen Verstandesbegriffe Ahsch, II; - T la teoria dei dif- ferenziaU della coscienza, del Maimon CUersuc/) ùber die Vranscendental-pbilosophie, 1790, pp. 419 sgg.) ; — 3' la teoria del Non-Io come quantità dell Io, no del Fichte {"DoUrìna della scienza, traci. Tilgher, Bari. 1910: "Principii fondamentali di tutta la "Dot- trina della scienza, § 4 D) ; — 4' la teoria della natura come Io depotenziato, dello Schelling {Ueber dtn wahren Begriff der U^aturphilosophie ; Sistema dell'idealismo trascendentale, trad. Losacco, Bari. 1908, sez. III. cap. Il, Prima Epoca); - 5' la teoria della natura, come Taltro dall' Idea, dell' Hegel {Enciclopedia, trad. Croce. Bari, 1907, ^§ 245 sgg. e B. Spaventa, Prìncipii di Etica, ed. Gentile, Na- poli. 1904. pp. 45-57); - 6** la teoria della coscienza come autocoscienza nella forma dell' imme- diatezza, dello Spaventa {La filosofia di Gioberti, L e. e Logica e Metafisica, ed. Gentile, Bari, 191 1. pp. 29 segg.) ; 7" la teoria della prima epoca o fase o momento della coscienza come indistinzione di soggetto e oggetto, comune (benché in diverso senso) a molte direzioni della filosofia contemporanea : come Tempirio-criticismo (Mach e Avenarius); il pragma- tismo (lames e Schiller); T intuizionismo (Bergson e Schmitt); - 8" la teoria dell' arte come prima forma spirituale, del Vico (Scienza Nuova \ Degli Ele- menti e libri li e III), divulgala e popolarizzata dal Croce (Estetica \ pp. 249-65 ; La filosofia di Giam- battista Vico, Bari. 1911. e. IV segg.). Ripercorrere il cammino percorso dalla filosofia moderna, di cui soE queste le tappe principali, non è certo cosa ne facile, ne breve ; ma credo assai difficile che possa dire in estetica una parola veramente nuova e dura- tura, e tale che contribuisca effettivamente al progresso del pensiero, chi non abbia assolto coscienziosamente quel compito. VI. Perchè lo spirito si pone come immediata coin- cidenza di lo e Non-Io ? In che rapporto è 1" arte con la natura, con la passione, con la moralità, con la religione, con la filosofia ? Queste e molte altre domande ancora si potrebbero formulare qm, natu- ralmente suscitate dal corso stesso della nostra mda- gine. Ma non è questo il luogo di rispondervi, anche perchè a molte di esse ho già risposto, come meglio ho potuto, nei miei Lineamenti di Estetica e di Logica. di recente pubblicazione, e nel libro Arte, conoscenza e realtà, già citato. Ma non sarà inopportuno toccare di volo i rapporti fra l' arte e la passione. D'ordinano, r arte viene definita come la rappresentazione della passione, ma in che rapporto sieno poi la passione e la rappresentazione nell" attimo della creazione artistica, questo non si sa dire. E non si sa dire, perchè non si può dirlo, per la ragione assai semplice che quella definizione non regge ad un esame un po' penetrante ed accurato. E, innanzi tutto, è poi vero che 1 arte sia esclusivamente rappresentazione della passione ? Perchè, ponendosi da questo punto di vista, negare che r arte possa essere la rappresentazione della reh- gìone e della moralità, che sono tutt' altra cosa dalla passione, che anzi ne sono a dirittura 1' assoluta ne- gazione? L'arte rappresenta, forse, soltanto un pezzo dello spirito, e se tutta la realtà è spirito, un pezzo solo della realtà ? Se la passione è vita, anche la moralità o volontà è vita, né si vede perchè 1 arte debba escluderla dal suo campo. Se all' arte appartiene 1' amoroso lamento di Francesca, le appartiene pure r austera virtù di Federigo Borromeo ; lo stesso spirito che ritrasse Y orrendo squilibrio e le strazianti angosce di Raskolnikoff. seppe ritrarre pure la subli- me devozione di Sonia ; e dalla stessa fantasia crea- trice, che diede al mondo dell' arte il tiranno Creonte, fu generata la soave figura della dolente Antigone. La teoria che definisce V arte come rappresen- tazione della passione pecca di un doppio difetto: Tuno, di staccare il soggetto dall'oggetto, la rap- presentazione dalla cosa rappresentata; T altro, di voler distinguere le forme dello spirito fra loro dalla diversità degli oggetti che esse rappresenterebbero o porrebbero in essere. Ma le forme dello spirito sono come le monadi di Leibnitz (citiamolo ancora una volta, che nelle dottrine filosofiche di questo grandis- simo vi sono tesori preziosissimi, non ancora tratti alla luce). Tutte le monadi rappresentano intero lo stesso universo ; ogni percezione nell* interno di cia- scuna monade rappresenta intero lo stesso universo ; una monade si distingue da un' altra solo per il mag- giore o minor grado di distinzione, con cui rappre- senta lo stesso intero universo, che rappresenta queir altra, e per lo stesso criterio ogni percezione si distingue dalle altre nell' intemo di ciascuna mo- nade {Système nouveau de la nature et de la comma- nkation des substances ; Monadologie). Egualmente, le forme dello spirito, arte, passione, diritto, religione, filosofia, rappresentano e realizzano tutte quante lo stesso Io. e Y lo tutto quanto, ciascuna in un diverso momento del suo sviluppo. Lo spirito artistico e, come spirito artistico, tutto Y Io. tutto quello stesso 1/ lo che è lo spirito passionale come passione : perciò, sviluppaidosi come spirito artistico, è evidente che esso debba rappresentare la passione e la moralità, appunto perchè lo spirito artistico è quello stesso spirito, quello stesso Io, che nella passione si dissolve e nella moralità si conquista. Dire che Y arte è rappresentazione della passione non basta, dunque, a caratterizzare l'essenza dell' arte. Che lo spirito passionale si riconosca nello spinto artistico e ci si vegga rappresentato, è cosa natura- lissima, perchè entrambi sono, in forma diversa, lo stesso spirito, lo stesso lo. Ma lo spirito come attività artistica è quella stessa attività che è lo spirito come passione? Per esprimerci psicologisticamente, ma chiaramente, lo stato d' animo di Shakespeare creante r Otello è lo stesso stato d' animo di Otello real- mente esistente ? Formulata così la domanda, ognuno che abbia vera esperienza d' arte risponderà di no. I due stati d' animo sono qualitativamente diversi: quello di Shakespeare è vita nella sua immediatezza, che crea e si profonda nelF oggetto della sua creazione ; quello di Otello è vita come passione, come esigenza di mediazione assoluta, di volontà e di moralità. Il primo è attività, a suo modo, coerente e oggettiva, e però fonte di gioia e di felicità, cioè vita, essa stessa; il secondo è attività incoerente e con- traddittoria, e però agitazione e travaglio incessante. L' arte è per essenza gioia, la passione per essenza dolore ; la prima è gioia senza desiderio, la seconda desiderio senza gioia. Perciò si dice giustamente che il miglior modo di liberarsi dalle passioni è di farle oggetto di contemplazione estetica. Tutto il mistero della catarsi artistica, di cui parlava Aristotile a pro- posito della tragedia. " la quale per via della pietà e del terrore libera T animo da siffatti sentimenti | (Varie poetica, trad. Barco, Torino, 1876, pp. IO sgg.), si svela di facilissima soluzione, quando si ammetta la teorica dell* arte come essenzialmente ca- tarsi, cioè sentimento estetico, vita nella sua imme- diatezza. Si leggano le parole seguenti, scritte da un grandissimo artista, che, pur non essendo di profes- sione filosofo, meglio d'ogni altro in Francia, nel secolo XIX, penetrò Y essenza dell' arte e il rapporto di arte e passione : " lo ho scritto pagine teneris- sime senz' amore e pagine bollenti senz' alcun fuoco nel sangue. Ho immaginato, mi son ricordato ed ho combinato u (G, Flaubert, Correspondance, Paris, I, 28). " Dipingerai il vino, Y amore, le donne, la glo- ria, se ti rassegnerai a non essere ne ubbriaco, ne innamorato, ne marito, ne guerriero u (II, 19). " La poesia non dev* essere la schiuma del cuore g (11, 395). " Io ho pianto a sentir melodrammi, che non valevano quattro soldi ; e Goethe non mi ha mai bagnati gli occhi se non d' ammirazione u (H 320). " I capolavori sono bètes ; hanno Y aria tranquilla, come le produzioni della natura, come i grandi ani- mali e le montagne ^ (li, 122. Brani riferiti da A. Fusco, La filosofia delT arte in Gustavo Flaubert, NapoU, 1907. e. V). La serie di argomentazioni, per la quale, par- tendo dalle premesse del Croce, siamo giunti alla teorica sopra abbozzata dell' arte come coincidenza immediata di Io e Non-lo, non è certo facile, ne breve ; e. si sa, più lunga è una catena di ragiona- menti, e più cresce la probabilità che degli errori siano scivolati nelle sue maglie. Ma il vero si è che air estetica sopra accennata si può giungere non solo, ma anche partendo dalle dottrine del Croce, se si vogliano evitare le contraddizioni cui esse dan presa, e svolgere i germi di verità che in esse son contenuti; e ci si può giungere, poi, assai più facilmente e agevolmente partendo direttamente dall'estetica clas- sica tedesca, come s' è venuta svolgendo da Kant m poi, attraverso le grandi teorie e i grandi nomi di Schiller. Schelling, Solger, Hegel, Schopenhauer, Schleiermacher, Humboldt, giù giù sino al Fiedler. allo Hanslick ed ai recentissimi e geniali teorici del- l' Einjùhlung (cfr. i miei articoU Sul concetto di Einfùhlung e L' estetica di Enrico Bergson ne La 3\Cuova Cultura, Torino, 1913, n. 6). Una storia dell' estetica tedesca (che sarebbe, poi. nient' altro che una storia di tutta la filosofia tedesca sotto il punto di vista del concetto dell' arte), che non fosse una mera giustapposizione di riassunti di teo- rie succedentisi 1' una all' altra non si sa ne come, ne perchè, ma che fosse, invece, il consapevole rifa- cimento dell' interno processo e sviluppo del proble- ma estetico, credo che condurrebbe alla concezione dell' attività artistica come coincidenza immediata d'immagine e sentimento, come lo = Non-Io, come slancio vitale realissimo, benché non pratico. Sarebbe una giustificazione e dimostrazione storica della teoria su proposta, ed io spero di poterla dare brevemente un' altra volta. Roma. La critica d' arte è riflessione e medita- zione suir opera d' arte già perfetta e compiuta : essa presuppone, perciò, nello spirito del critico, la pre- senza deir opera d' arte, in quanto tale. Questa h ricreata e riprodotta, nello spirito del critico, dalla fantasia riproduttrice o gusto. È il gusto che, quando siamo posti in presenza di una creazione spirituale, la quale ci si offre e porge come opera d' arte, la ricrea e riproduce in noi per quel tanto che essa è veramente opera d' arte ; è il gusto che (sulla base della conoscenza storica della situazione, nella quale si trovava Y artista, quando produsse Y opera sua) constata la presenza o Y assenza dell* arte, cioè della fantasia creatrice, in quel prodotto spirituale, che ci si offre come creazione artistica ; è il gusto che dice : « qui c'è un opera d'arte u, con la negazione corrispondente: " qui non c'è un'opera d'arte «. La ricreazione nel nostro spirito, per opera del gusto o fantasia riproduttrice, di un'opera d'arte già com- piuta non va mai scompagnata dall' avvertenza, espli- cita o implicita, formulata o sottintesa, della presenza 4 o dcir assenza, in quel dato caso, di un'opera d* arte. Il gusto, così, fornisce allo spirito del critico la materia, su cui la critica si eserciterà; senza gusto non e' è critica ; quando il gusto manca, si avrà un beli' accumulare tesori di cognizioni storiche, dirette alla comprensione dell'opera d'arte: questa, in quello per cui essa è opera d' arte, resterà sempre impenetrabile ed oscura. Tutto quello che il gusto, nel suo lavoro di ricreazione e di riproduzione, constata come effettivamente esistente in un' opera d' arte, esiste realmente e di fatto in essa : e, di grazia, come potrebbe non essere bello in se quello che io gusto come bello, come potrebbe non essere realmente un prodotto della fantasia creatrice quello che il gusto riproduce in me come tale ? L' assolu- tezza del gusto, r incoercibile sua pretesa alla neces- sità ed alla universale validità dei suoi pronunziati, si fondano precisamente su questa base : che ciò, di cui il gusto avverte la presenza nell' opera d' arte, esiste in questa effettivamente come tale. Ma non vi esiste solo ; che può esservi nell' opera d' arte qualche altra cosa, che il mio gusto non giunge a riprodurre, e che il gusto di un altro, più fortunato di me, un giorno riprodurrà. Ciò che il mio gusto trova nel- r opera d' arte è certamente in essa, ma può non esservi esso solo. L' assolutezza del gusto non vuol dire r onniscienza del gusto di un singolo uomo. Ma nel gusto, nella semplice constatazione della presenza o dell' assenza dell' opera d' arte, si esaurisce tutta quanta la critica? 1 11 ^ Noi sosteniamo risolutamente di no. Il gusto non è tutto il giudizio critico: perchè questo si produca, e necessario che l' opera d' arte, riprodotta dal gusto, sia pensata come opera d' arte, come fatto estetico; e per questo c'è bisogno del concetto dell'arte, quindi della filosofia dell' arte, dell' Estetica. In mancanza di una sana filosofia dell' arte, non si può avere una buona critica, per quanto fine e squisito sia il gusto. 1 nostri vecchi eruditi, per esempio, gustavano le poesie del Marino, il poema del Tasso, le tragedie dello Shakespeare, e ne go- devano, e se ne inebbriavano: ma mancavano di una buona filosofia dell' arte, e perciò biasimavano il Marino come immorale, il Tasso come violatore delle leggi del poema epico, lo Shakespeare come violatore di quelle della tragedia. Se avessero avuto una buona Estetica, come avevano buono il gusto, avrebbero saputo che la morale non ha niente a che fare con 1' arte, e che le leggi del poema epico e della tragedia sono mere astrazioni, ricavate dallo studio delle opere d' arte già fatte, non applicabili, quindi, all' arte in via di farsi. Nella critica d' arte, dunque, il concetto dell' arte, che fa da predicato nel giudizio critico, ha. innanzi tutto, un ufficio negativo. Il possesso di una buona Estetica, di un sano concetto dell' arte, giova, infatti, in primo luogo, a che pregiudizi di nessuna sorta, né morahstici. ne filosofici, né intellettualistici, od altri che siano, of- fuschino i risultati del lavoro riproduttivo e ricreativo del gusto. Sotto la salvaguardia di una buona Estetica il gusto può dare in tutta sicurezza il suo giudizio. il quale, poi, veramente, non è giudizio, ma è sem- plice constatazione, nuda avvertenza della presenza o deir assenza di un' opera d* arte . " Nuntio vobis gaudium magnum : qui e' è un' opera d* arte i questo è tutto quello che può dire il gusto, la qual proposizione può contrarsi nella semplice parola " bello! B. o. a dirittura, in un semplice gesto di meraviglia e di ammirazione. ni. — Tutte le opere d' arte, a qualunque tempo e luogo appartengano, di qualunque mezzo si servano per comunicare esteriormente il loro conte- nuto lirico, qualunque contenuto spirituale esprimano, qualunque attimo e momento di vita rappresentino e vivano in forma irriflessa, naturale ed immediata, si proiettano dinanzi al puro e semplice gusto sopra una sola linea: in ciascuna di esse il gusto si limita a constatare la presenza o V assenza della fantasia creatrice, del sentimento estetico, dello slancio lirico, ma non va oltre. Per il puro e semplice gusto non e' è che il bello o il brutto : per esso non e* è storia, quindi non c'è evoluzione, non c'è progresso; per *™ esso è tanto indifferente andare dalla "Divina Com- media ai T>iscorsi del Machiavelli, quanto dai Discorsi del Machiavelli alla T>ivina Commedia, poiché di- nanzi a questi due capolavori il suo atteggiamento, la sua reazione valutatrice, è perfettamente la stessa, non cangia punto, e si esprime con l' identica parola : " bellissimi! „. -- E poiché di un'opera d'arte il gusto non può dire che o " bella u, o " brutta |, o " bella nei punti a. t, e, e brutta nei punti d, e, / I, il suo atteggiamento non varia, sia che esso •4 ì f = ricrei e riproduca un capolavoro, espressione di tutto un mondo e di tutta una civiltà, sia che ricrei e riproduca una piccola opera d' arte, espressione di un transitorio momento di vita del suo autore : così, per il gusto, tra una grande ed una piccola opera d'arte altra differenza non è ammissibile che mera- mente quantitativa. - Ancora. Tutte le opere di uno stesso autore, per esempio, del Manzoni, concepite in diversa età e in diverse condizioni spirituah, si proiettano dinanzi al gusto sopra un sol piano, e tutto quello che esso può dire di queste opere, così varie di contenuto spirituale e di accento lineo, è semplicemente questo: " in quest'opera l'autore è riuscito ; in quest' altra ha sbagliato ; questa è bella, quella è brutta, quell' altra è bella in questi e questi punti, brutta in questi e quest'altri „. - E, insomma, dovunque e sempre, il gusto non fa mai altro che avvertirci che 1" opera d' arte, in quel dato caso, e è o non e' è, e così si limita a porgerci un fatto già fatto, ma 1' atto stesso del farsi di quel fatto gli resta impenetrabile e misterioso, la genesi stessa dell'opera d' arte, in quanto tale, gli sfugge senza rimedio. IV. — L' affermazione che tra una grande opera d' arte ed una piccola, tra la 'Divina Commedia e uno stornello popolare, altra differenza non passi che meramente quantitativa, quella essendo un aggregato d'innumerevoli rappresentazioni artistiche e questo una rappresentazione sola, e siavi, pel resto, perfetta equivalenza estetica; - l'affermazione che sia as- surdo e senza senso parlare di progresso artistico, ogni opera d' arte essendo un tutto in se perfetto e II ",compiuto, che va gustato e giudicalo in se stesso e per se stesso, senza rapporti, ne riferimenti intrin- seci con le altre opere d' arte ;  la conseguente, sia pure implicita, ma inevitabile, negazione di ogni considerazione storica dell* opera d* arte, e la ridu- zione della critica estetica alla contemplazione della singola opera d* arte già fatta, della singola intuizione già avvenuta, del singolo individuato, di cui non resta a far altro che constatare la presenza, rinunziando affatto a sapere in che modo sia venuto alla luce ; e. nella produzione varia di uno stesso artista, il considerarne le opere ciascuna per se presa, senza curarsi della personalità lirica vivente dell* autore, che rilega quelle diverse opere d* arte nella concreta unità di un organismo spirituale; — la concezione del brutto come un elemento non fantastico, ma passionale o utilitario o intellettuale o morale, che, ad un certo punto, per debolezza dell* artista, caccia di seggio la fantasia e ne assume le veci, e non già come un elemento, non ancor dominato dalla fantasia, del mondo poetico dell* artista, ma che lo sarà nel- r avvenire, in un ulteriore sviluppo delle facoltà poetiche di questo ; — e, insomma, 1* affermazione del carattere atomico, puntuale, astrattamente afferma- tivo o negativo, della critica estetica: tali sono le principali inevitabili conseguenze del ridurre la critica a gusto, ed il gusto all'avvertenza immediata della presenza o dell'assenza dell'opera d'arte, alla sem- plice constatazione che " qui c'è un* opera d*arte | e " qui non e* è un* opera d* arte y . Questa concezione della critica fu da noi già sostenuta nel nostro libro Arte, conoscenza e realtà, pp. 106-9. Y. — Noi ora concepiamo la critica in modo affatto diverso. Per noi. ufficio del gusto è soltanto di riprodurre la creazione dell' artista, e di porgere, così, alla critica la materia su cui essa si eserciterà. Ne la critica si limita all' ufficio meramente negativo di mettere a tacere i pregiudizii, che tentano di sof- focare la voce del gusto, e, ottenuto silenzio, far pariare questo soltanto. Essa è qualche cosa di più e di meglio. Quel mondo, che l' artista ha rappre- sentato e vissuto in forma immediata, naturale, irri- flessa, la critica lo giudica, lo media, lo pensa; cioè lo discrimina e distingue nei suoi elementi co- stitutivi ; ravvisa questi nella loro natura essenziale e profonda; h giudica e definisce come elementi sensuali o passionali o intellettuali o morali o politici o reUgiosi o filosofici, e cosi via: insomma, essa è- la coscienza che l* opera d' arte assume di sé ; è r autocoscienza dell' opera d' arte ; è il mondo poe- tico che, passando dall' artista al critico, si distacca dalla sua immediatezza, rientra in se stesso, si ripiega e riflette su sé medesimo, si distingue dinanzi a sé, si giudica, si pensa, si differenzia, diventa oggetto di sé medesimo, assurge alla coscienza di sé ; in una parola, si critica. Il gusto riproduce in noi il sentimento estetico, nella produzione del quale con- siste e si esaurisce tutta l'efficienza dell' opera d' arte, ne avverte la presenza o l' assenza : la critica ci dice quale sia il contenuto di questo sentimento, quali siano gli elementi del mondo, che l' artista ha sentito con immediatezza di vita, quale sia il sogno che l' artista ha sognato : se un sogno di crudeltà wtmim^i o di amore, di passione o di moralità, di dissolvi- mento o di eroico furore. E la differenza tra il gusto ed il genio, tra la fantasia riproduttrice e la fantasia creatrice, consiste precisamente in ciò : che questa crea per creare, produce per produrre ; e quello, invece, crea a servizio della critica, per porgere a questa la maler.a. su cui essa eserciterà la sua rifles- sione. E poiché, nel suo ufficio riproduttivo dell* o- pera d* arte, il gusto non va mai scompagnato dalla constatazione, esplicita o implicita, della presenza o deir assenza dell' arte in quel caso, anche il gusto è, in certo qual modo, critica : esso è la critica in nome dell' arte, in nome della fantasia ; mentre la critica propriamente detta è la critica dell* arte e della fantasia stessa. Il gusto, così, assume come suo criterio e misura di giudizio l' attività fantastica, il sentimento estetico, e dice " bello u dove li trova, e " brutto u dove non li trova ; la critica, invece, fa dell* attività fantastica, del sentimento estetico, la materia stessa del suo giudizio. Insomma, il gusto è ancora spontaneità creatrice, e la critica e riflessione sulla creazione. Perciò un gusto squisito è, per un artista, validissimo aiuto a creazioni di superiore eccellenza ; ma V esercizio della critica essicca le fonti stesse della creazione poetica. VI. — Dalla definizione della critica come r autocoscienza del mondo poetico derivano impor- tanti conseguenze, di cui ora andremo enunciando le principali. Al gusto abbiamo visto essere del tutto indifferente passare dalla Divina Commedia ai Di^ scorsi del Machiavelli o, viceversa, dai Discorsi del Machiavelli alla Divina Commedia. Per la critica, invece, il punto di partenza non è indifferente. Il mon- do poetico del Machiavelli contiene in se, posto e ne- gato come momento subordinato ed inferiore, il mondo poetico dantesco, ed è affatto incomprensibile per chiunque voglia considerarlo in se e per se, fuori di ogni relazione col mondo poetico dantesco. La critica decompone nei suoi elementi costitutivi il mondo poe- tico del Machiavelli: principalissimo fra questi è il mondo poetico dantesco, di cui il mondo poetico del Machiavelli è la diretta negazione ; negazione dialet- tica, la quale non annulla puramente e semplicemente il termine negato, ma, negandolo in quanto termine per se indipendente ed autonomo, lo afferma come suo momento inferiore e subordinato, e, così affer- mandolo, lo eleva a far parte di un tutto più ricco e pili perfetto. La negazione dialettica è, dunque, negazione che è conservazione, miglioramento, inve- ramento o, in una parola sola, superamento {Jlaf- hebung) del termine negato. Il mondo poetico del Machiavelli è, veramente e propriamente, il supera- mento del mondo poetico dantesco : esso viene dopo di questo, appunto perchè lo contiene in se posto e negato come un suo momento inferiore di sviluppo. Poiché, sulla base di quale criterio noi giudichiamo che b viene dopo di a ? Sembra a me che ciò sia sulla base di questo criterio, e di questo criterio soltanto : b viene dopo di a perchè contiene in se posto e negato, come suo momento inferiore, a ; ossia perchè è in progresso su di a. Il progresso, cosi, fonda la successione temporale, e non viceversa. Si viene dopo perchè si progredisce ; non si progredisce 128 TEORIA pcrctò si viene dopo : il mondo poetico del Machia- velli viene dopo il mondo poetico dantesco, appunto perchè e in progresso su di esso, e non è già m progresso su di esso per il semplice fatto di venir dopo nel tempo. Quanti contemporanei di Niccolo Machiavelli non avevano raggiunto nemmeno l al- tezza spirituale cui era salito Dante Alighieri, e perciò non venivano veramente dopo Dante Alighie- ri? Ma il Machiavelli salì a quelF altezza, ed andò oltre ancora ; il mondo poetico dantesco divenne per lui un semplice punto di passaggio per la conquista di un suo mondo, nel quale quello fu compreso come momento inferiore e subordinato : e perciò Machia- velli viene veramente dopo di Dante, perche e in progresso sopra di lui e lo supera. Il mondo poetico del Machiavelli è. dunque, incomprensibile senza il mondo poetico dantesco: e perciò chi voglia com- prender MachiaveUi deve necessariamente partire da Dante, perchè Dante, almeno fino a un certo punto, si comprende senza Machiavelli, ma MachiaveUi in nessun modo si comprende senza Dante. Perciò alla critica non è indifferente, come lo era al gusto, andare da Dante a Machiavelli o da Machiavelli a Dante : il punto di partenza qui è uno solo, ed è Dante, perchè Dante non comprende in sé MachiaveUi, e Ma- chiavelli, invece, comprende in sé Dante. VII. Così la nozione di progresso o sviluppo, e per ciò stesso di storia, poiché storia è progresso e sviluppo, è introdotta di nuovo da noi, ed osiamo credere in modo definitivo, nella critica d' arte, donde era stata itnprovvidamente sbandita, essendo per noi in progresso sopra un artista A non già un altro arti- sta B, che faccia opera più bella del primo, ma soltanto colui che riesca ad esprimere in forma imme- diata ed irriflessa, a vivere come sentimento estetico immediato, un mondo, che contiene in sé posto e negato, come momento inferiore, il mondo cantato daH* artista, sul quale egli progredisce. Non, quindi, progresso dell* arte, commisurabile ad una maggiore perfezione artistica (come erroneamente sostenevano i critici intellettualisti francesi del secolo XVIII, che proclamavano la superiorità artistica dei moderni sugli antichi, al tempo della famosa Querelle des moder- nes et des anciens), ma progresso ne//' arte, dello spirito o del mondo nelF arte, e, insomma, progresso di mondi artistici. Chi nega il progresso nell' arte viene, in fondo, a concepire la storia artistica come una selva immensa, ove moltissimi uccelli cantano va- riamente ed ognuno per conto suo, ed ogni nuova opera d* arte è una voce di più che si aggiunge al coro, la quale ha il suo pregio in sé stessa e per sé stessa, fuori di ogni rapporto con le sue compagne di canto. Questa concezione conduce, nientemeno, che alla negazione di ogni storia dell' arte, ed alla considerazione delle opere d' arte, ognuna in sé e per sé presa, staccata dalle altre, come una monade senza porte, né finestre : essa rende possibili note e saggi sui singoli autori e sulle singole opere, ma non una storia letteraria e artistica. Ma, combattendo chi nega il progresso nelF arte, noi combattiamo anche chi afferma la fatalità e Y unilìnearità di esso, e crede che un artista nato oggi, per il solo fatto di essere nato oggi, sia superiore agli Omero e ai Dante, ai 9 —  / Manzoni e ai Leopardi. Il progresso, così, sarebbe delle cose e non degli uomini, del tempo e non dello spirito, imposto dal di fuori e non frutto della spon- tanea attività umana. Vi sono oggi artisti, il mondo poetico dei quali è inferiore a quello di Leopardi e di Manzoni, e che. idealmente, sono contempora- nei del Tasso e del Marino : essi, sullo stato civile, figurano vivere oggi. ma. in realtà, vivono in pieno •500 o *600. Non essi vivono nel presente di oggi ; ci vive solo chi abbia in se posto e negato Y len immediato, non quello di quattro secoli fa. Il corso della storia non è, quindi, raffigurabile con una linea retta, ma con un fascio di parallele di diseguali lun- ghezze : ed il presente, il vero presente. Y oggi ideale, è rappresentato dalla punta mobile della linea più lunga. Perciò noi gustiamo soltanto quelle opere d* arte, che esprimono in forma immediata o il nostro mondo di vita o un momento di esso : quelle che non esprimono ne la nostra vita, ne un momento di essa, ci riesce impossibile affatto di gustarle. Cosi si spiegano le limitatezze e le mancanze del gusto nel singoli individui gustanti. Vili. — Un' altra conseguenza importante della nostra concezione della critica è quella che riguarda il rapporto tra le anime e le opere. Vi sono degli artisti, che. fin dal principio della loro carriera, si mostrano in possesso di tutto, o di quasi tutto, il loro mondo poetico : le loro opere non sono allora se non espressioni varie di questo mondo, facce diverse di un medesimo poliedro, membra di un medesimo or- ganismo vivente, incarnazioni di una medesima con- creta personalità lirica. Ma questi artisti sono una eccezione, e quasi sempre non sono artisti di prim or- dine. Per lo pili, r artista conquista il suo particolare mondo poetico dopo sforzi lunghi e faticosi, dopo un' alternativa di vittorie e di sconfitte. 11 suo mondo poetico è il felice risultamento di una lunga battaglia vittoriosa, il coronamento di una carriera fortunata. In questo caso, che è il più frequente, che è quello degli artisti veramente grandi, che è il caso di Dante e di Ariosto, di Foscolo e di Leopardi, è evidente che non si possono gettare sopra una stessa linea le opere d' arte d' un medesimo autore, concepite in tempi e condizioni spirituali diverse, e, per esempio, agi' Inni sacri, alle Tragedie, al Cinque Maggio, ai Promessi Sposi del Manzoni, applicare egualmente ed indifferentemente il canone del " qui e' è un' ope- ra d'arte u e " qui non e* è un' opera d'arte y. In questo caso, le singole opere d'arte sono i mo- menti varii di sviluppo di un solo organismo lirico vivente, di una sola personalità artistica concreta, la quale va lentamente creando a se stessa il suo mondo poetico. GÌ' Inni sacri del Manzoni rispecchiano a meraviglia il mondo poetico del Manzoni nel tempo e nel momento in cui furono scritti : essi sono il mondo del Manzoni, vissuto in perfetta immediatezza di rappresentazione e di sentimento. Ma il Manzoni era in se poeta più grande di quel che si rivelasse negl' Inni sacri, egli aveva in se 1' esigenza di un mondo poetico più vasto e più ricco, e questo mondo poetico più vasto e più ricco è implicito, racchiuso, contratto, direi quasi, negl' Inni sacri. GÌ' Inni sacri esprimono con perfetta adeguazione il mondo poetico I «i^4h*  iii del Manzoni nel momento in cui furono scritti, ma appena il Manzoni ebbe espresso questo suo mon- do negr Inni sacri, subito lo sentì inadeguato a se, sentì che quello non era il suo vero mondo, sentì che il suo vero mondo era superiore a quello de- gF Inni sacri, e procedette oltre di questi, e creò^ i "Promessi Sposi. Il mondo poetico degF Inni sacri è, dunque, lo stesso mondo poetico dei T^romessi Sposi, ma in potenza e non in atto, implicito e non espli- cito, '^^vaiJ.ii e non ÉVE^i^àa, direbbe Aristotile, come il giovane è V uomo maturo implicito e in po- tenza, l Promesd Sposi non rappresentano ed espn- mono, dunque, un mondo diverso da quello degU Inni sacri: il loro mondo è il mondo di questi, ma svolto, compiuto, adeguato a se stesso ; è il mondo degP Inni sacri, che ha veramente raggiunto e conquistato se stesso, e nel quale il mondo degl* Inni sacri, per se preso, è posto e negato come un semplice momento già superato. La critica dei "Promessi Sposi, che sia veramente degna di questo nome, rifa la genesi del mondo poetico del capolavoro manzoniano, e consi- dera le anteriori opere del Manzoni come le diverse tappe di sviluppo, come le varie fasi evolutive, e. direi quasi, come le età di quel mondo poetico : essa è, così, veramente storia di un mondo poetico, bio- grafia teoretica di un' anima, ed ha per oggetto lo sviluppo reale e concreto di una sola e identica vi- vente personalità lirica. Ogni opera d'arte è, in "^quanto tale, immediata, naturale, spontanea; ma il mondo che essa esprime, rappresenta e vive m forma immediata, piccolo o grande che sia, ricchissimo o rudimentale, è sempre frutto e termine di un processo II di sviluppo e mediazione (nel quale concetto trovano la loro unificazione dialettica le teoriche diverse ed opposte della disciplina e della spontaneità, dello studio e della natura, nell' opera d' arte) : questo pro- cesso di sviluppo e mediazione dev' essere rifatto e ritracciato dalla critica. E vi sono artisti, la persona- lità lirica dei quali si sviluppa sempre, ne mai si arresta ; ed altri che. giunti a un certo punto, non vanno più oltre ; ed altri che. dopo aver toccato il sommo del loro sviluppo, ritornano a posizioni già superate, a stadii già sorpassati, e subiscono un pro- cesso involutivo ; ed altri, infine, che, compiutamente sviluppatisi, tentano di evolvere ancora e di assorbire elementi estranei alla loro vera personalità lirica, e perciò si guastano e corrompono e vanno in deca- denza ; e così via dicendo. IX. — Data questa concezione dinamica dell' o- oera d' arte, non è piìi possibile considerare il brutto come un elemento non fantastico, ma intellettivo o pratico, che si sostituisce al posto della fantasia e ne assume le parvenze. Il brutto sarebbe, allora. 1' effetto di una semplice debolezza dell' artista : a un certo punto, questi interromperebbe il corso della libera fantasia, creatrice d' immagini, si lascerebbe dominare dalla pigrizia, o dall' interesse, o da scrupoli morali- stici, o da tesi e preconcetti filosofici, sostituirebbe alla fantasia queste attività extrafantastiche, e preten- derebbe alla fine di presentare come opera d'arte il prodotto della sua pigrizia, o della sua passione, o del suo interesse, o dei suoi scrupoli, o dei suoi preconcetti. 11 brutto sarebbe, così, la semplice privazione o assenza del bello, il non-ente nel senso platonico, il u.fi ov, la OTEg-flatS, * P'^tone. Per noi, invece, il brutto è Y altro dal bello, è l opposto del bello, è il contrario del bello ; non il nulla, ma il non-ente nel senso dialettico della parola, lottante e combattente contro il bello, il quale si sviluppa e viene alla luce solo nella lotta e nella vittoria sopra il suo avversario che è il brutto. Nella concezione che combattiamo, l'opera d' arte finisce dove il brutto comincia, e viceversa ; il brutto s' insinua negl inter- valli che la fantasia creatrice lascia vuoti, ma dove la fantasia lavora, esso si ritira, e perciò con la fan- tasia, in se e per se presa, non ha nulla a che fare. Nella nostra concezione, invece, il brutto e 1 emiste- rio di tenebre, sul quale soltanto sfavilla la luce del bello • è r avversario continuamente abbattuto e con- tinuamente balzante in piedi, che col suo contmuo morire e rinascere rende possibile il pieno dispiegarsi del bello. E dove il brutto non è stato dominato e vinto, ma offusca con la sua presenza il puro splen- dore dell' arte, questo non accade già per un caso accidentale e contingente, dovuto ad un' eventuale debolezza dell' artista, che. ad un certo punto, se lasciato sopraffare da un elemento extraartistico. che è stato questo e non quello, così, per caso, e che poteva, egualmente bene, essere quello e non questo : b questo caso, il brutto è un elemento del mondo poetico dell' artista, che non è stato dominato e disci- plinalo ancora dalla fantasia creatrice di lui. ma lo «irà in un ulteriore sviluppo delle facoltà poetiche e della personalità lirica dell'artista, ed a questa disciplina tende, aspira, desidera : non il }J.t, ov di  Platone, dunque, ma il iJ.fl Ttw Sv, il ÒW7.]).'.l oV di Aristotile. La critica, quindi, non deve già conside-y rarlo come un intruso, che. ad un certo punto, si ficca neir opera d' arte a tradimento, profittando del sonno, che di tanto in tanto sorprende l' artista, anche se questi si chiami Omero o Ariosto; ma come il futuro mondo poetico dell' artista, allo stato caotico e disgregato, contro il quale la fantasia creatrice di lui lotta per portarlo ad immediatezza di espressione e di sentimento; come frammenti di vita vissuta, passionale o volitiva, che non sono riusciti ancora a plasmarsi in immediatezza di sentimento estetico ; come non ancora vita artistica, ma brama e desiderio. h^il'-i, di essa. X. — Un altra conseguenza della teoria della critica che andiamo esponendo è il ristabilimento delle gerarchie e delle scale di valori fra le vane opere d* arte ed i varii autori, conformemente ai dettaim del senso comune, che, veramente, lo Schleiermacher troppo gravemente offese, quando proclamò che tra il più grande e complesso quadro ed il più piccolo arabesco, tra la T>ioina Commedia o V Orlando Fu- rioso e un perfetto stornello popolare, v' è completa equivalenza estetica, ne altra differenza è ammissibi e fra loro che meramente quantitativa. E, certo, alla perfezione della Divina Commedia nulla si può ag- giungere, e se lo stornello popolare è perfetto^ non si può aggiunger nulla nemmeno ad esso. Ma a THoina Commedia è 'Divina Commedia, e lo storne o popolare, benché perfetto, resta sempre uno stornello popolare. Il gusto dice " bellissima ! „ ali una e  • bellissimo ! . anche all' altro, e li getta sopra lo Stesso piano, e rifiuta di porre fra essi una gradazione di valore, ma la critica non può seguirlo ciecamente. 'Altro è rappresentare e vivere in forma immediata ed irriflessa tutto un mondo, tutta una civiltà, tutto un momento storico dell' umanità ; altro rappresen- tare e vivere, in forma Immediata, un contingente e transitorio momento singolo dell' anima di un mdivi- duo isolato, il quale canta per se solo, senza che nel suo canto si articoli e si esprima il grido silen- zioso d' infiniti petti muli. Tra lo stornello popolare e la Divina Commedia v' è la stessa differenza che tra un ameba e V uomo : e questa differenza non è che l'ameba sia un organismo di una sola cellula, e r uomo, un aggregato d' innumerevoli cellule, diffe- renza puramente quantitativa, superficiale ed esteriore, bensì che 1' ameba è un organismo semplicissimo e rudimentale, e Y uomo, invece, un organismo ricchis- simo e differenziato, che accentra e puntualizza in unità tutta la dispersa molteplicità dell' universo, e così contiene in se, posta e negata, quindi superata e risoluta, come infimo momento subordinatissimo, la vita di queir umile protozoo. E questa è bene diffe- renza di grado, cioè non solamente qualitativa, ne solamente quantitativa, ma qualitativa e quantitativa insieme, il grado essendo, per 1' appunto, la sintesi dialettica della qualità e della quantità, come 1' Hegel e' insegna, e checche ne dica in contrario il Bergson. Chi voglia oggi vivere nella pienezza dei tempi, accogliere in se tutta la nostra civiltà, nell' essenza sua più profonda, nel suo significato più intimo, non può fare a meno di sperimentare e superare, di porre e negare, in pari tempo, in se, come momenti infe- riori e subordinati, il mondo greco, il mondo cristiano, il mondo romantico, perchè questi son compresi come momenti già superati nella veemente e torbida civiltà del secolo ventesimo, eh' è il nostro. Questi momenti storici si rispecchiano e riflettono in capolavori d' im- mortale bellezza, che esprimono, rappresentano e vivo- no in forma immediata queste fondamentaUssime tappe storiche dell' umanità : e come non può dire di vivere veramente nel secolo ventesimo chi non sia ideal- mente passato pei secoU precedenti, chi non sia già idealmente vissuto nei secoli anteriori, così non può dire di comprendere veramente l' arte di questo secolo chi non comprenda quella dei secoU passati. La sto- ria dell' umanità è un' immensa fenomenologia de lo spirito umano, e le sue tappe principaU sono quelle per cui ogni uomo singolo dovrà a sua volta passare, prima che di lui si dica che egU vive veramente della vita del tempo che è suo. 1 grandi capolavon artistici rappresentano, vivono, esprimono, m forma irriflessa, queste grandi fasi della vita dello spinto umano, e però non si può fare a meno di gustarii, riviverli e risentirh Non vive davvero nel nostro tem- po chi è incapace di gustare la Divina Commedia. cioè di porre e superare in se il momento della tra- scendenza medioevale. Ma il perfetto stornello popo- lare che altrp esprime, se non il piccolo grido amo- roso dell' individuo che lo cantò ? Se mi capiterà di ascoltare lo stornello, ed io sono uomo di gusto, esso mi piacerà, senza dubbio, ed io rivivrò in me, per suo mezzo, lo stato d'animo di chi lo canto; ma chi vorrà mai sostenere che lo stato d animo del 138 TEORIA cantore popolare abbia la slessa importanza e lo stesso significato dello stato d* animo di un Dante Alighieri, nel quale si riflettono in immediato sentimento esteti- co, in immediata esperienza di vita, secoli e secoli di storia delF umanità ? Per questo appunto io posso fare a meno di conoscere e gustare lo stornello po- polare, mentre non posso fare a meno di conoscere e gustare la Vicina Commedia. E così ritornano in onore, per opera nostra, le tradizionali, oggi disprez- zate, distinzioni del poeta grande e del poeta piccolo, del poeta cosmopolita e del poeta nazionale, del poe- ta regionale e del poeta dialettale, e così via. - Distinzioni empiriche ed approssimative I — si dirà. Sia pure, ma la storia è. per Y appunto, esperienza, empirica, ed il suo mobile flusso non comporta in nessun punto tagli netti. 11 coltello anatomico non seziona che i cadaveri, e dove incide il vivente, lo ammazza. Xl. - Immaginiamo un artista che, per uno strano prodigio del caso o dell' abilità, ci desse oggi, in pieno secolo ventesimo, un' opera d' arte del valore deir Iliade o dell' Odissea, o press' a poco, il conte- nuto e il mondo della quale fosse perfettamente lo stesso, o press' a poco, di quello dell' Iliade o del- l' Odissea, Domanda : avrebbe diritto questo artista alla stessa, se non maggiore, ammirazione di Tolstoi e di Dostoievski, di D' Annunzio e di Pascoli? V'è chi sostiene di sì, e noi, invece, sosteniamo di no, e che ognuno di questi quattro artisti moderni, per quanto inferiore di robustezza fantastica all' Omero di dieci secoli prima di Cristo, sarebbe pur sempre immensamente superiore a questo secondo Omero del secolo ventesimo, come il secolo ventesimo è immen- samente superiore al decimo secolo innanzi Cristo, superiore perchè lo contiene in se come momento già superato. Il mondo greco, che Omero visse e rappresentò in forma immediata, da lungo tempo e morto e disfatto, e vive come elemento nel mondo cristiano, che è il nostro : e che sugo ci sarebbe a riviverlo ed a rappresentarlo di nuovo oggi? Neil arte che si produce sotto i nostri occhi noi vogliamo sen- tire espresse e vissute in forma immediata le gioie e le sofferenze, le ansie e le esigenze più profonde della nostra vita, della vita di noi, uommi del secolo ventesimo, anzi del primo quarto di questo secolo. che siamo ricchi di tutta 1' esperienza, accumulata da migliaia di generazioni, ed a questo immenso patri- monio vogliamo aggiungere, poi, una nostra propria particolare esperienza. E chi, sia pure con splendore d' ingegno, ci canta un momento di vita già sorpas- sato e superato, sarà sempre per noi nuli' altro che un dilettante, di cui la storia letteraria farà bene a non occuparsi, e. con tutta la loro frammentarietà, il PascoU e il Maeteriinck gli saranno immensamente superiori, perchè, se il mondo poetico di questi due scrittori è un mondo frammentario, tuttavia son fram- menti di una vita eh' è nostra e non dei nostri morti, e che quindi contiene in sé. come momento supe- rato, la vita di questi. Perciò dove i poeti veramente grandi sembrano imitare e richiamare m vita forme passate, l' imitazione è solo apparente, e sotto di essa si cela il fremito di una nuova creazione. Il classi- cismo ed il paganesimo del Goethe, del Foscolo, del qiaaflPianiBBa Carducci, del D' Annunzio, dello Swinburne, non e sterile riecheggiamento di un mondo già morto, è creazione di un nuovo mondo: sotto i vecchi nomi freme, nelle loro opere, una nuova vita, E questo è il solo senso giusto e profondo della formola famosa: " la letteratura è espressione della società u, infeli- cemente coniata dal De Bonald e dal de Barante, senso completamente sfuggito al Taine ed agli este- tici naturalisti della sua scuola. XII. — I concetti di originalità, di novità, di modernità sono, così, da noi reintrodotti e giustificati neir esercizio della critica d' arte, e rimessi in prima linea, come criterii di essenziale importanza per la costituzione di una storia dell* arte, veramente degna di questo nome. — E qui si obbietterà di certo che la storia artistica ci mostra, essa per Y appunto, che gli artisti più grandi sono stati i meno originali, e che gli spunti, i motivi, le situazioni, gV intrecci, insomma tutta la materia delle loro opere non è di loro creazione, ma è presa dal di fuori, dalla vita vissuta o dalle opere di altri artisti. Di loro non c'è che la forma, per la quale essi hanno sollevato a nobiltà artistica una materia già nota e trita, animan- dola e vivificandola col soffio dell' arte. Di tutta la materia così varia e multiforme dell' Orlando Furioso non e' è quasi nulla che l* Ariosto non abbia preso da altri : e di suo, si può dire che e' è solo 1' arte. Donde il Rajna e il D' Ovidio trassero la conse- guenza che r Ariosto sarebbe stato poeta più grande, se di suo avesse messo nel suo poema, oltre che la (onna, anche la materia. Conseguenza erronea, senza dubbio, ma che dimostra come dell' originalità non si possa fare un criterio di valutazione estetica, se la mancanza di essa nulla toglie (e, viceversa la sua presenza nulla aggiunge) al merito ed alla gloria di un artista. — Ma questa obbiezione, buona per chi consideri in se e per se la materia dell' opera d' arte, scissa dalla sua forma, ossia da quello, per 1 appunto, che la fa opera d" arte, non regge contro la teorica che andiamo esponendo. Di un artista noi diciamo che esso è in progresso sopra di un altro, quando il mondo poetico di quello contiene m se. come momento superato, il mondo poetico di questo ossia quando ciò che in questo era centro ed unita di vita diviene semplice elemento di una vita superiore, e perciò, in quanto superiore, nuova ed originale. Quella materia che il grande poeta ha attinto da altri poeti, o in questi non era materia di vita arti- stica, ma semplice vita vissuta ed agita, o, se era improntata dal suggello dell' arte, lo era in tutt altro modo ed in tutt' altra forma, sì che, separata da questa forma e trasfusa in una nuova, solo m apparenza non cambia, ma. in realtà, diventa una nuova materia. Così, la materia dell Orlando Funoso solo astrattamente h la stessa degli anteriori poemi cavallereschi : i nomi restano gli stessi, l esteriorità superficiale degl' intrecci non cambia, ma i personaggi vivono di una vita nuova, nel mondo cavalleresco dell' Ariosto circola una nuova vita, e, insomma, e un nuovo mondo che si riflette nell' immortale poema. Creando a se la sua forma, l' Ariosto crea a se. in pari tempo, la sua materia, o. per dirla in una parola sola egli crea a se il suo nuovo mondo poetico. La sua grandezza non è, quindi, in nessun modo sepa- rabile dalla sua novità ed originalità. XIII. — Nella storia dell' arte non hanno, dun- que, diritto ad occupare nessun posto coloro i quali, anche animati da sincero amore per V arte, non hanno saputo far altro che riagitare vecchie forme e risen- tire vecchi sentimenti, ma solo coloro che hanno vissuto una nuova ed originale esperienza artistica, nuova ed originale appunto perchè comprende impli- citamente in se, come momenti superati, le antece- denti esperienze artistiche, e però è in progresso su di queste. — Ma allora, si obbietterà, un piccolo poeta, che riesca nelF opera sua ad esprimere un momento di vita del nostro mondo, sarà superiore a chi ha espresso con divina compiutezza la vita di tutto un tempo e di tutta una civiltà, solo perchè il nostro tempo contiene in sé, posto e superato, il tempo passato? E, insomma, il PascoU, poeta per essenza frammentario, sarà superiore al Leopardi o al Manzoni, poeti di più che umana perfezione, sol perchè nei frammenti del Pascoli s* esprime la nostra vita, e questa contiene in se, come elemento subor- dinato, la vita, che fu espressa dal Leopardi e dal Manzoni? -- La risposta a questa obbiezione ci sarà facile, dopo tutto quello che innanzi abbiamo detto. Il mondo poetico del Pascoli è, certo, supe- riore al mondo poetico leopardiano e manzoniano ; superiore perchè vien dopo di essi, perchè è in pro- gresso su di essi, ed è in progresso su di essi, perchè li contiene in sé risoluti come momenti supe- rati. Ma r uomo Pascoli non ebbe da natura quelle doti quasi divine, che da essa furon date ai più for- tunati poeti Leopardi e Manzoni; e però questi trasformarono in arte tutto il loro mondo, lo resero perfettamente trasparente alla loro fantasia, lo vissero tutto quanto in immediatezza di sentimento estetico, mentre egli (come hanno ben dimostrato il Cecchi, il Borgese ed il Bellonci nei loro studii sul Pascoli) non fu capace di tanto, non seppe padroneggiare a pieno il suo mondo, e quando tentò di afferrarlo e stringerlo fra le braccia, lo vide rompersi in frammenti e disfarsi in un aureo pulviscolo impalpabile. Perciò non bisogna confondere il giudizio sulY uomo artista, suir individuo produttore di opere d' arte, col giu- dizio sul mondo poetico in sé e per sé considerato. XIV. — QueUi che sostengono la morale neir arte, e riprovano e respingono e vietano T arte immorale, hanno torto quando vedono nell'attività artistica un' attività praticamente giudicabile, quindi moralmente approvabile o condannabile, perché il sentimento estetico è attività dello spirito ben distinta dalla passione e dalla volontà, e solo queste sono moralmente valutabili. I moraUsti nell' arte hanno torto anche quando, nell' opera d' arte concreta e vivente scindono il contenuto dalla forma, e valutano quel contenuto così astratto in base alla moralità corrente di un dato tempo e di un dato luogo, ed approvano i Promessi Sposi perché morali, e respingono Ma- dame Bovary perché immorale. Ma, come diceva bellamente lo Spencer, e* è un' anima di verità nelle cose false, e però anche nei sostenitori della morale nell'arte si manifesta, a loro insaputa, una giusta esigenza. La quale è di volere che Y opera d' arte esprima e viva, in forma immediata e naturale» i moti e le esigenze più profonde dello spirito umano, e solo quando ciò faccia sia viva e buona e grande arte. Ora, la vita più profonda dell* umanità è etico-religiosa, non è sensuale. E veramente, V artista che rappresenta e vive in forma immediata, cioè senza pistolotti moralistici, senza untuosità di frate predicatore, senza enfasi, ne isterie passionali, senza tesi, ne teorie astratte da sostenere, ma trasformandola tutta, fino air ultima particella, in immediatezza di sentimento estetico, la più profonda vita etica e reli- giosa di un tempo, sarà sempre in progresso (nel Lso ornai a noi ben noto della parola) sull'artista, il mondo poetico del quale è solo avidità, libidine e sensualità. A meno che, per avventura, questa libidine e sensualità e avidità non siano il fermento prodotto dalla dissoluzione di una moralità anteriore. e non contenga in se i germi di una moralità nuova e superiore che sta per nascere. Nel qual caso 1* ar- tista sensuale è in progresso suU' artista morale, perchè quello comincia un nuovo mondo e questo ne chiude uno. Insomma, Y opera d* arte, secondo la nostra teoria, partecipa alla vita dello spirito universale, è tuffata per intero nel fiume senza rive e senza foce della sua storia, e ne esprime à sa manière, direbbe il Leibnitz, i momenti e le tappe di sviluppo. Il puro gusto la coglie in quello che ne costituisce Y essenza di opera d* arte, ma non sa fare altro, e perciò la sua considerazione è immobile, statica e fuori della storia. Solo la critica ha potenza di tuffare Y opera d* arte nel mobile fiume della vita, e di decomporre nei suoi colori molteplici quella bianca luce splen- ' dente, che da essa s' irraggia. XV. - Ora soltanto ci sarà, finalmente, pos- sibile di risolvere con chiarezza e semplicità il dif- ficilissimo problema del progresso nella trattazione storica deir arte. Ogni considerazione storica, qualun- que ne sia la materia, presuppone di necessità un prima ed un poi. Ora, noi sappiamo qual' è il criterio in forza del quale, e del quale soltanto, possiamo dire che un avvenimento viene dopo di un altro : B viene dopo di A solo perchè contiene in sé, posto e negato, come momento inferiore e subordinato, A. Ed allora è di tutta evidenza che A e B non sono due entità autonome e indipendenti, senza rapporto intrinseco fra loro, o con rapporti puramente super- ficiali ed esteriori : perchè B venga dopo di A nel senso sopra detto, è necessario che egli stesso sia stato A, tutto A, interamente A, e poi abbia supe- rato quella sua primitiva posizione, facendo scendere in sé al grado di semplice momento quello che prima era centro ed unità di vita. A e B non sono, dunque, due esseri senza rapporto reciproco, due monadi immobili, librate al di sopra del cambiamento, due atomi inerti, su cui passa il flusso delle cose senza intaccarli: essi sono uno stesso essere, che cambia e, tuttavia, resta identico a sé, nel cambia- mento ; il quale, dunque, cambiando, permane, dura, si arricchisce, cresce su sé stesso, adegua sempre più la sua esistenza alla sua essenza e, in una parola, si sviluppa e progredisce. Unità nella molteplicità: questa è la definizione del progresso. Ora, Y unità 10  TEORIA nella molteplicilà è T universale : non F universale astratto, che esclude da se la molteplicità ed il cam biamento, come Y Atman degl' Indiani, ma quello che ad ogni istante sperimenta in se il cambiamento e ne trionfa : Y universale vivente e concreto, quindi ; in una parola, la Vita. Solamente ora ci risulta chiaro perchè, per fare la storia, sia assolutamente necessario Y universale, il concetto, il criterio diret- tivo : senza 1' universale, così come l' abbiamo definito, come unità della molteplicità, non e* è un prima ed un poi, non e' è un essere che cambia, e, cambiando, resta identico a se stesso, non e è sviluppo e pro- gresso, non c'è storia. Chi si affaccia sulF oceano della vita senza essere guidato dalla luce di nessun concetto (ammesso che ciò sia possibile) non per- cepirà mai altro che una caotica e slegata moltepli- cità di avvenimenti e di cambiamenti, ma sarà sempre impotente a discernere in essa un essere che, pur cangiando, dura, un essere che, ad ogni istante, cambia, eppure, ad ogni istante, riesce ad assorbire in se ed a far suo il cambiamento ed a restare, così, identico a sé stesso, e però non potrà mai fare una storia. Storia è, quindi, conciliazione dia- lettica delVuno e dei molti, dell'identità e del cambiamento, dell' essere e del divenire, dell' eternità e del tempo, del concetto e dei fatti, della scienza e dell' esperienza, dell' apriori e dell' apostznori, dello spirito e della natura, della libertà e del deter- minismo : in una parola, è progresso in atto, perso- nalità vivente. Io concreto ed assoluto. Ed in questo consiste tutto 1' oscuro mistero della tanto tormentata identità di filosofia e storia: e non ho bisogno di fare qui osservare quanto sia differente l' interpreta- zione da noi data alla celebre equazione vichiano-he- geliana : filosofia storia, da quelle che se ne son date recentemente in Italia da altre parti. XVI. ^ Ciò posto, in che cosa consiste il progresso nella trattazione storica di un oggetto? Abbiamo visto che, per fare la storia, è di tutta necessità un concetto, un criterio direttivo, un uni- versale. Ora, vi sono due specie di progressi. L' uno, che, per intenderci, chiameremo progresso interno, lo compie chi, ponendosi dal punto di vista del criterio direttivo adottato da altri, o da se stesso in un tempo anteriore, riesce a vedere ciò che quelli, o se stesso dapprima, non avevano saputo vedere. Si ha, così, un approfondimento del concetto o criterio direttivo in sé stesso: questo non muta, il centro unificatore del molteplice dato resta lo stesso, ma riesce ad ac- centrare attorno a sé ed a ridurre a se quello che prima pareva sfuggirgli. Così, per esempio, dato il punto di vista così detto pragmatico della storia umana, secondo il quale, cioè, la storia dell'uomo sulla terra è dominata e condotta sopratutto dall'in- teresse e dall'egoismo riflessi e coscienti, e forze direttive e centrali di essa sono il calcolo utilita- rio, l'astuzia e l'impostura, compie un progresso interno chi, con questo criterio direttivo alla mano, riesce a spiegare quei fatti, che prima sembravano con esso inesplicabili. - V è poi un secondo prò- 7 gresso, che (sempre per intenderci) chiameremo progresso estemo, e che è il solo davvero meritevole d* esser detto progresso : e lo compie chi riesce a vedere che il criterio direttivo o V universale, cui s'appellano gli altri, non è veramente l universale, ma un semplice momento inferiore e subordinato del- r universale, e perciò lo nega, in quanto umversale. ma, insieme, lo conserva e migliora m quanto lo at- ferma come momento del vero universale, e, in una parola, lo supera. In questo caso, tutto ciò che si era visto sotto la visuale dell' antico universale si continua a vederlo, ma in una luce nuova e più profonda : e perciò quel superamento non e perdita di ricchezze accumulate, ma impiego migliore e più fruttifero di esse. Così, compie un vero e reale pro- gresso sul punto di vista pragmatico della storia chi si ponga dal punto di vista dell' idealismo assoluto, per il quale la volontà egoistica, riflessa e cosciente. non può in nessun modo spiegare la totalità dela storia umana, poiché essa non è il vero universale umano, che h la ragione e V eticità, ma solo un mo- mento dialettico inferiore di questo umversale, di questa vera Provvidenza delle nazioni, la quale ha bisogno di passare attraverso a quello, di apparire come calcolo, astuzia e furberia, per giungere, poi. a dispiegare e celebrare davvero la sua divina natura : e però non è astuzia e furberia umana, ma 1 rovvi- denza divina nella forma dell' astuzia e della furberia ; è l'astuzia della Provvidenza del Vico, la furbena della Ragione dell' Hegel, ricomparse sotto nuova forma nel Genio della Specie dello Schopenhauer, neir liiconscio dell' Hartmann, nell' eterogenesi dei fini del Wundt. Tutto quello che prima si spiegava dal punto di vista pragmatico si continua a spiegarlo ancora dal punto di vista idealistico, ma sotto un aspetto più profondo ; e dove quello diceva : " astu- zia u . senz' altro, questo aggiunge : " divina " , e così va più oltre. XVn. - Ciò che diremo sul progresso nella trattazione storica dell' arte e soltanto un caso parti- colare di quanto abbiamo detto finora sul progresso nella trattazione storica in generale. L' attività artistica non è distinta dalle altre attività dello spirito come conoscenza da volontà ; o come conoscenza dell' in- dividuale da conoscenza dell' universale. Nella realtà delle cose non esiste ne il conoscere scisso dal volere, ne il volere scisso dal conoscere: esiste la vita, sintesi dialettica di conoscenza e volontà. Ne, nella realtà delle cose, si può mai trovare l'individuale scisso dal- l' universale : anche qui esiste solo la vita, che e identità nel cangiamento, sintesi, quindi, d' individuale e d'universale. L'attività artistica si differenzia dalle altre attività dello spirito perchè e vita in forma imme- diata, irriflessa, spontanea, vita che crea e non sa di creare, perchè non ritorna in sé stessa dalla sua creazio- ne, non riflette su di questa, ma in essa si perde e si aliena. Ma il suo contenuto non è per nulla diverso da quello delle altre attività dello spirito : ed è, per r appunto, lo spirito, il mondo, la vita. Lo spirito, il mondo, la vita è, dunque, il comune contenuto dell' aite e della filosofìa ; ma quella è la vita vissuta in assoluta immediatezza di sentimento estetico, e questa, invece, riflessione sulla vita ; quella è l' atti- vità che crea e non sa di creare, ma trapassa e si estingue nel prodotto della sua creazione, e perciò è essenzialmente individuale, e questa è l' attività 150 TEORIA creativa, che coglie se stessa nel suo fare e produrre medesimo, e però ascende alFuniversale ; quella e mera coscienza, e questa autocoscienza. Fare la storia del- Tarte significa, dunque, fare la storia della vita, del mondo, dello spirito, in quanto si riflette e rispecchia ncir arte, e per questo appunto non v' è che una sola storia, quella della vita, del mondo, dello spirito, di cui la storia delP arte è soltanto un capitolo, dirò meglio, un aspetto particolare. Ed è questa la ragione per la quale è impossibile fare la storia dell* arte senza un criterio direttivo, senza un concetto, senza un universale, di cui V arte narri e svolga a suo modo le varie vicende di vita e di sviluppo. XVIIL - Ciò premesso, ci sono due specie di progresso possibili a compiersi nella stona del- l' arte : quelli che, per intenderci, possiamo chiamare, come sopra, progresso interno e progresso esterno. Compie un progresso interno, nella storia dell' arte, chi. ponendosi dal punto di vista già adottato da altri, riesce a veder quello che prima non si era visto, ed a spiegare con quel criterio fatti, che o non erano stati scorti o sembravano sfuggirgli. Cosi, per esempio. il progresso compiuto dal De Sanctis sopra gli storici romantici della letteratura italiana, suoi predecessori, fu progresso quasi esclusivamente mterno : questi volevano, a! pari di lui. costruire, come disse il Tom- maseo, una Storia civile nella letteraria, ma dove il Tommaseo e gli altri, il Cantìi, il Giudici, il Settem- brini, fallirono, o riuscirono solo a metà, il De Sanctis riuscì pienamente. La sua Storia della letteratura italiana e, come dice benissimo il Borgese. un esemplare mirabile... di una storia della civiltà mo- strata per via della letteratura. Si ripensi al filo d' A- rianna di quelF opera : il popolo italiano, che dal forte spiritualismo di Dante e dalF ingenua fede del Cavalca e del Compagni, passava, col Petrarca, ad un torbido atteggiamento dei sensi della realtà della ragione: che, improvvisamente affacciatosi alla vita civile, si ride e si burla della barbarie plebea e chie- ricale, la quale rimaneva vestigio del forte medio evo negli uomini indotti di greco e di latino. Ride con indifferenza nel Boccaccio, con scetticismo nell'A- riosto, con cinismo nel Folengo ; la civiltà si muta in raffinatezza impotente e indolente, e distrugge nella coscienza e nella letteratura ogni serietà di contenuto ; conduce all' uomo del Guicciardini e alla poesia del Marino, mentre d' altro canto prepara, nel sottosuolo, la nuova scienza, che darà in progresso di tempo il nuovo poeta ed il nuovo uomo u {Storia della critica romantica in Italia, p. 253). L' idea centrale ed il criterio direttivo di quel gran libro è. dunque, la concezione della letteratura come specchio e riflesso della vita etico-civile. Ora, tutto il progresso che si è compiuto in Italia sulla Storia della letteratura ita- liana del De Sanctis è. anch' esso, quasi esclusiva- mente progresso interno. 1 manuah di storia della letteratura correnti per le scuole, le trattazioni mono- grafiche su periodi letterarii più o meno ampii. i saggi su singoli autori, sono tutti quanti condotti sulla trama generale svolta dal De Sanctis in quel suo capola- voro: gli stessi Discorsi sullo svolgimento della let^ teratura italiana del Carducci è ormai universalmente noto che sono, per l' appunto, ricalcati sulla Storia del tanto da lui disprezzato De Sanctis. Tutto il materiale abbondantissimo, offerto da oltre quaran- l' anni di febbrili ed accuratissime ricerche su tutt' i punti della nostra letteratura, quando non è rimasto allo stato caotico e disgregato, si è colato nelle forme anticipatamente offerte dal De Sanctis ; confessate o no che siano, le sue idee hanno ispirato tutti gli sto- rici e tutti gli eruditi della nostra letteratura, anche quelli che sembravano più lontani da lui : ed infine, Cfili ha avuto nemici, non avversarli, ed è stato il maestro di tutti. Tutto il progresso che si è compiuto sulla sua Storia, dal 1870 in poi, è consistito quasi esclusivamente in una correzione di particolari, con- dotta dal suo stesso punto di vista : della letteratura come espressione della vita etico-civile del popolo italiano ; e perciò è progresso interno. XiX. Ma è questo il solo progresso che si possa fare sulla Storia del De Sanctis ? Questo vale quanto domandare se il punto di vista dei De San- ctis sia il più allo punto di vista possibile, sia Y uni- versale pieno e completo, o non piuttosto un momento solo deir universale. Io non voglio qui risolvere questa questione, la quale, più che di filosofia, è di storia della critica, e, solo, enuncierò alcune idee, per ser- virmene come di esempio, non attribuendo loro, per conseguenza, altro valore che d' ipotesi e di opinione personale. Compirebbe un progresso vero ed effet- tuale sul punto di vista del De Sanctis chi riuscisse a dimostrare che esso non è il punto di vista più alto possibile, che al disopra del punto di vista etico- civile v'è quello leUgioso-filosofico, e che nel feno- meno letterario italiano vede più a dentro chi lo consideri come il riflesso della più profonda vita cristiana e filosofica dell' Italia, che colui il quale non ci vegga rispecchiate se non le vicende della civiltà e delia moralità sociale del popolo italiano. Il punto di vista del De Sanctis diventerebbe allora semplice momento dell'universale, e cesserebbe di essere r universale medesimo ; e cioè colpirebbe il fenomeno e non più 1' essenza, il prodotto e non più 1' attività stessa produttiva, il frutto e la concrezione della vita, non la vita stessa nel suo cuore e nella sua sorgente più profonda. Tutto l' immenso patrimonio di verità conquistato dal De Sanctis sarebbe con- servato per intero, ma visto ad una luce superiore; tutte le verità affermate dal suo genio non andrebbero perdute, ma cesserebbero di essere ultime verità, primi principii, e sarebbero viste nel loro germinare da verità superiori, nel loro rampollare da superiori principii. Poiché, in verità, il progresso della scienza non consiste nel rimettere m discussione gli acquisti anteriori, bensì nel far discendere al livello di sem- plice momento della verità quello che prima era a verità totale e completa. Perciò il progresso della scienza non è un fare e disfare e ricominciar sempre da capo : e un fare continuo, un arricchirsi e crescer su se stessa ; e perciò la verità non e un fatto, ma un farsi, non è cosa, ma vita, e cioè progresso e sviluppo. Perciò la scienza è scienza, e non ipotesi, ne opinione. Chi si ponga dal punto di vista del De Sanctis non può vedere che quello che il De Sanctis vide, o poco più: ogni varietà di opinione qm è inammissibile ; la ragione è da una parte sola, da -' — *- — ^Sém quella del De Sanctis ; ed il criterio del De Sanctìs non è un' ipotesi, ma una verità, non tutta la verità, un semplice momento di essa, ma momento di verità, e perciò verità esso stesso. Pertanto chi lo superi, ben lungi dal negarne la verità, la rafforza e ras- sicura, trasfigurandola alla luce di una verità superiore, in cui tutto ciò che il De Sanctis e quelli che hanno camminato sulle sue tracce videro si continua a ve- derlo, ma dair allo ; cessa di essere un ultimo dato, ed è colpito nel suo sorgere e nel suo farsi stesso. Da questo punto di vista superiore, che possiamo chiamare cristiano -filosofico, si darebbe, per esempio, maggiore importanza a certi elementi di umana e religiosa pietà e comprensione che sono nelP Ariosto ; del Machiavelli si metterebbero in valore più i ì)iscorsi che il "Principe ; si porrebbe in prima linea il movimento platonizzante e neoplatonizzante, che, come un filo d'oro, corre per tutto il 1500; s'insi- sterebbe sull'importanza dei tentativi di riforma pro- testante in Italia e sul valore religioso e morale della controriforma cattolica; e tutto il Cinquecento, poi. si farebbe gravitare non intorno ad Ariosto e Machia- velli, ma intorno a Michelangelo. Opera, senza dub- bio, immensa, a compir la quale ci vorranno le foize erculee di un nuovo De Sanctis. Avvi oggi qualcuno cui la Musa della critica tanto arrida? La splendida fioritura di giovani critici d'arte, che oggi vanta r Italia, permette di nutrire a questo proposito le più liete speranze.Roma. La conferenza di Enrico Bergson, tenuta in Parigi, sotto gli auspicii di Fede e Vita  (come da un resoconto del dr. r. l. M nel Temps), e, col titolo L'àwe et le corps, pubblicata nel volume Le ma/e- rialisme aduel (Paris, Flammarion, pp. 7-48), e un riassunto limpido e preciso del suo libro famoso Mc- tière et Mémoire, di cui. dopo quasi vent anm dalla sua pubblicazione, il Bergson riespone le idee di- rettive e fondamentali, accentrandole intorno al pro- blema dei rapporti fra Y anima e il corpo. _ Che cosa ci dice su questo punto 1 esperien- za immediata ed ingenua del senso comune ? A lato del corpo, che è confinato al momento presente nel tempo, e limitato al posto che occupa nello spazio, e che. nello spazio e nel tempo, si conduce come un automa e reagisce meccanicamente alle influenze esteme, noi afferriamo qualcosa che. nello spazio, si estende molto più lontano del corpo, e che dura attraverso il tempo, qualche cosa che. nello spazio e nel tempo, impone al corpo dei movimenti non più automalici e previsti, ma imprevedibili e liberi : questa cosa che sorpassa il corpo da tutti i lati, e che crea degli atti, creando di bel nuovo, per mezzo degli atti, se stessa, è V Io, e Y anima, è lo spirito, lo spirito essendo, per Y appunto, una forza, che può trarre da se più di quel che contiene, rendere più di quel che riceve, dare più di quel che ha. Questo è quello che noi crediamo di vedere (pp. 9-10), Tra il corpo e lo spirito così definiti che rela- zione passa ? Un attento esame della vita dello spi- rito e del suo concomitante fisiologico ci conduce a credere che in una coscienza umana vi sia infini- tamente di più che nel cervello corrispondente. Chi potesse guardare nelF interno di un cervello in piena attività, seguire il va e vieni degli atomi e interpre- tare tutto ciò che questi fanno, saprebbe certo qual- che cosa di ciò che accade nello spirito, ma ne sa- prebbe pochissimo. Egli ne conoscerebbe solo quello che è esprimibile in gesti, attitudini e moti corporali; il resto gli sfuggirebbe. Lo stato cerebrale non disegna che una piccola parte dello stato psicologico: solo quella parte capace di tradursi in moti di locomozione. Così, se la nostra scienza del meccanismo cerebrale e la nostra psicologia fossero perfette, dato uno stato d* animo noi potremmo indovinare ciò che accade nel cervello ; ma Y operazione inversa sarebbe impos- sibile, perchè ad uno stesso stato cerebrale possono corrispondere differenti stati d* animo egualmente ap- propriati, perchè traducentisi negli stessi movimenti esteriori (pp. 24-6). Insomma, il pensiero è orientato verso l'azione, e quando non finisce in un' azione reale, abbozza una o più azioni virtuali o semplicemente possibili. Queste azioni reali o virtuali, che sono la proiezione dimi- nuita e semplificata del pensiero nello spazio, e che ne segnano le articolazioni motrici, sono quello che del pensiero è disegnato nella sostanza cerebrale. Il cer\'ello, quindi, estrae dalla vita dello spirito tutto quello che essa ha di eseguibile in movimenti, di materializzabile, costituisce, così, il punto d'inserzione delio spirito nella materia, assicura ad ogni istante l'adattamento dello spirito alle circostanze, mantiene senza cessa lo spirito in contatto con la realtà. Esso non è, dunque, organo ne di pensiero, ne di sen- timento, né di coscienza, ma fa sì che coscienza, sentimento e pensiero restino tesi sulla vita reale, e sieno, quindi, capaci di azione efficace. Il cervello è r insieme dei dispositivi, che permettono allo spirito di rispondere all' azione delle cose per mezzo di rea- zioni motrici, effettuate o nascenti, la cui giustezza assicura la perfetta inserzione dello spirito nella realtà: insomma, esso è l'organo dell'attenzione alla vita (pp. 30-3. Cfr. anche Matière et Mémoire, Avant- pTOpos de la seplième édilion, Paris, 1911, p. VII segg.). — In che modo il Bergson è giunto alla teorica sopra enunciata dei rapporti fra l' anima e il corpo ? Egli vi è giunto con l'analisi della memoria, ed in questo appunto consiste la sua maggiore originalità. Invece di mettere a confronto lo spirito e la materia, prendendo quello nelle sue manifestazioni più alte e questa nelle più rudimentali, e, constatando l'enormità dello squilibrio, concludere airirriducibilità dello spirito alla materia, secondo gli ordinarli procedi- menti dello spiritualismo tradizionale, specialmente di quello francese, il Bf^rgson seguì un procedimento inverso. Egli prese la materia nella sua più alta ma- nifestazione, eh* è il cervello umano, e lo spirito nella manifestazione più bassa, che, secondo lui, è la me- moria delle parole, e studiò quel caso, in cui lo spirito sembra dipendere in tutto e per tutto dalla materia. Questo caso, secondo lui, è dato dalle afa- sie, o malattie della memoria delle parole, causate da lesioni del cei-vello più o meno nettamente loca- lizzabili. Orbene, anche questa volta, anche in que- sto stato di estrema dipendenza dello spirito dal corpo, e, in particolare, dal cervello, si constata V ir- riducibilità dello spirito alla materia, e, quel che più importa al Bergson, la constatazione è fatta con un metodo prettamente sperimentale. Ecco perchè la teorica bergsoniana dei rapporti fra spirito e materia si fonda tutta sull'esame della memoria, meglio ancora, delle afasie. La teorica del Bergson sulla memoria è sviluppata lungamente in Maiière et Mémoire, e lucidamente riassunta nella se- conda parte della conferenza, di cui ci occupiamo (p. 35 segg.). Tutto il nostro passato egli dice si conserva da se stesso in noi, ed è eiToneo credere che la sua conservazione come tale dipenda dal cervello. Pure, una parte soltanto del nostro pas- sato e cosciente, ed è quella che partecipa all'azione, quella cui le percezioni presenti offrono un corpo di attualità. 11 nostro presente non è ne un punto matematico, ne una linea chiusa da limiti precisi: e quel momento della nostra storia, che la nostra attenzione alla vita stacca dalla totalità del nostro passato. Non è, dunque, il ricordo, è Y oblio che bi- sogna spiegare. Ora, la spiegazione dell' oblio è nel corpo, il corpo è un semplice strumento d' azione, è un fascio di abitudini motrici, è un gruppo di meccanismi montati dallo spirito in vista dell* azione. Ufficio del corpo, specialmente del cervello, non è già di conservare il passato, ma di ricacciarne ad ogni istante nell'incoscienza tutta quella parte che non è utile per il momento presente ; è di diminui- re, di semplificare il passato, di estrarne tutto quello che è utile all' esperienza presente. Vivere, per lo spirito, significa concentrarsi sull' atto da compiere, inserirsi nelle cose per mezzo di un meccanismo, che estrarrà dalla coscienza tutto ciò che serve per r azione, e rigetterà nell' ombra la maggior parte del resto. Perciò il cervello non serve a conservare il passato, ma a mascherarlo ed a farne trasparire solo quanto è praticamente utile. Esso limita, così, la visione dello spirito, ma ne rende efficace 1' azione. Per questo lo spirito sorpassa il cervello da tutte le parti ; per questo 1' attività cerebrale corrisponde solo ad un' infima parte di quella spirituale (pp. 35-45. Cfr. Matière et Mémoire, ce. Il e III). Non è questo il luogo di sottoporre a critica approfondita la teorica del Bergson sul rapporto di anima e corpo; una critica di questa teoria rientre- rebbe in una critica generale della filosofia bergso- niana ; e però mi permetto di rimandare a quella che ne ho già fatto altrove (Ch*. /o, Libertà, Moralità nella filosofia di Enrico Bergson, ed anche L* este- ti — tka di Enrico Bergson, già citati). Si deve notare, per altro, che il gran pregio del Bergson è di aver compreso che lo spirito è essenzialmente memoria. In questa conferenza egli lo dice assai chiaramente : " non vi è niente di più immediatamente dato, niente di più evidentemente reale che la coscienza, e lo spi- rito umano è la coscienza stessa. Ora, coscienza signi- fica innanzi tutto memoria (p. 42) u. La materia, invece, pel Bergson come per il Leibnitz, è Y assenza di memoria, Y istantaneità. Che cosa vuol dire il Bergson affermando che Io spirito è essenzialmente memoria ? EgU ricorre ad un esempio : " In questo momento io parlo con voi, pronunzio la parola " causerie u- E c^^iaro che la mia coscienza si rappresenta questa parola d'un sol colpo; se no. non ci vedrebbe una parola unica, non le attribuirebbe un senso. Pertanto, quando arti- colo r ultima sillaba della parola, le due prime sono state già articolate ; esse sono passato in rapporto a quella, che dovrebbe allora chiamarsi presente. Ma quest' ultima sillaba " rie « io non Y ho pronunziata istantaneamente ; il tempo, per quanto corto sia, du- rante il quale Y ho emessa, è decomponibile in parti, e tutte queste parti sono passato in rapporto all' ul- tima tra loro, che sarebbe, essa, presente definitivo se non fosse decomponibile a sua voha : sicché avrete un bel fare, voi non potrete tracciare una linea di demarcazione tra il passato e il presente, ne, per con- seguenza, tra la memoria e la coscienza u (pp. 42-3). Riprendiamo Y esempio del Bergson, e precisia- mo meglio il concetto di memoria. In tanto la parola causerie è una parola, cioè una rappresentazione. E MATERIA 163 quindi qualcosa di cosciente e di spirituale, alcunché di psichico e non di meramente fisico, in quanto, pronunziandone Y ultima sillaba, io ho, insieme, pre- senti le due antecedenti, e pronunziando Y ultima parte dell' ultima sillaba, ne ho presenti quelle ante- riori, e così via. E in tanto la parola causerie mi si riempie di significato, e però è qualcosa di spirituale e di psichico, in quanto, pronunziandola, io ho pre- senti, insieme ed in un atto solo, le parole antece- denti, e tutto il periodo, in cui essa è compresa, e i periodi che precedono questo, e così via ; se no, avrei perduto il filo del discorso. Periodi, parole, sillabe, sono Y uno fuori dell' altro, e pure, per chi non li abbia tutti presenti in un atto solo, essi non saranno nulla di spirituale, non daranno senso, non saranno fatto di coscienza. In tanto, parlando, si ha coscienza di quello che si dice, in quanto ogni parola è se stessa e, insieme, quelle già pronunziate, e, dunque, e presente e passato insieme ed in un atto solo e indivisibile, è sintesi vivente e palpitante di presente e passato, è storia in atto, cioè realtà che pone sé stessa come storia, e però è spirito. Il puro presente è, come ben dice il Bergson, l' istantaneità. E r istantaneo è quello che non ha nessuna relazione, nemmeno verso sé stesso : è 1' assolutamente irrelativo e immediato, e però l' assolutamente indistinto. Il presente così inteso è affatto impensabile, perché il pensiero è spirito, e lo spirito è memoria, cioè sintesi di presente e passato. L' essenza della spiritualità è precisamente questa: di porre continuamente il pre- sente come tale e, insieme, negarlo ; di porsi e ne- garsi, in pari tempo, come istantaneità e puntualità ; di essere sintesi di sé e di altro insieme ; di essere, in pari tempo, posizione e negazione. Così, a ogni momento, la parte di sillaba vien posta e negata ne la sillaba, e la sillaba vien posta e negata nella parola, e la parola nel periodo, e il periodo nel discorso ; e ogni parte di sillaba, così, h, insieme, se stessa e tutta la sillaba e tutta la parola e tutto il periodo e tutto il discorso, e solo così è coscienza, psiche, spiritualità. L'essenza della spiritualità è. dunque, il porsi e negarsi insieme dell' immediato, dell indi- stinto, deir irrelativo : è mediazione, distinzione, re- lazione in atto, concreta e vivente, cioè attività. Questo è il senso, pur troppo quasi completamente sfuggito al Bergson, della equazione da lui posU : spirito " memoria. Questo, e non altro, secondo me. è il senso profondo della tormentatissima equazione : filosofia storia. La materia, invece, essendo \' opposto, 1 altro dello spirito, è. perciò stesso. 1' opposto. V altro della memoria e della storia: non è sintesi di presente e passato, ma h limitata al puro presente, contratta in un eterno presente, fuori di ogni relazione col passato. Essa è. dunque. 1* assolutamente istantaneo, l'esistenza del quale percorre una serie d' istanti in- divisibili, ciascuno dei quali è affatto fuori degli altri, senza relazione alcuna con gli altri; perciò essa non ha memoria di se. non ha passato, ne stona, ne co- scienza, non è lo. cioè unità della molteplicità, non dura, ma ad ogni istante nasce e muore, balena e si spegne; insomma, come splendidamente la defini il Leibnitz. è mem momentanea carena recordalione. Così intesa, la materia non è nulla -di reale e di 1 t effettuale, non esiste veramente: è il concetto di un limite ideale, cui lo spirito s avvicina, a misura che la sua attività diventa incapace di sintetizzare il mol- teplice, e tende, invece, a coincidere con ciascun elemento di esso per se preso, fuori e indipenden- temente dagli altri; e da cui si allontana, a misura che, percorrendo uno per uno gli elementi della mol- teplicità, non si esaurisce in nessuno di essi singolar- mente preso, ma tutti li stringe nell'unità di un atto solo di sintesi, che è tutt' intero in ciascuno, e pure è superiore a tutti. Gioverà ricordare che questa nostra dottrina è di origine schiettamente kantiana. Per il Kant, infatti, la sensibilità ci dà soltanto molti e diversi elementi, la connessione dei quali è necessaria, ma non è data, e non può essere prodotta dalla nostra sensibilità, eh' è mera ricettività, ma solo dalla nostra sponta- nea attività intellettuale. Solo questa sintesi rende possibile r oggetto dell' esperienza, e perciò non è empirica, ma pura e trascendentale. Per connettere in forma necessaria ed universale gli elementi moltephci dati A, B, C, e necessaria una triplice sintesi : cioè 1 ) che noi li comprendiamo tutti insieme, Y uno dopo r altro ; 2) che, passando a un nuovo membro della serie, non dimentichiamo, ma ci ripresentiamo quelli già passati ; 3) che nelle rappresentazioni cosi richia- mate riconosciamo quelle stesse che già abbiamo com- preso. Senza questa triplice sintesi dell' apprensione, della riproduzione e della ricognizione, non possono sorgere nemmeno le intuizioni fondamentali di spazio e tempo, che sono già sintesi e non pura caotica molteplicità. Con questa dottrina il Kant ha fondato su basi granitiche Y equazione : coscienza "^ memoria storia (Cfr. Critica della ragion pura, Deduzione dei concetti puri delV intelletto, Il sezione). Ma il Bergson non ha saputo quasi per nulla sfruttare il tesoro che aveva tra mano. Il suo primo e gravissimo errore è stato di concepire la memoria, non come lo spirito stesso nella sua attività, non come r attività stessa e la sola attività che sia al mondo, ma come qualcosa di statico, d* immobile, di già fatto. Così casca nel dualismo : da una parte la percezione istantanea, che è la materia, dall' altra la memoria, che è lo spirito ; ma entrambe come due cose, due fatti. Egli non ha saputo vedere che lo spirito non è, puramente e semplicemente, memoria, ma si fa memoria, anzi si fa, senz' altro, poiché farsi è agire; e agire è porre due termini come due ed uno insieme, come uno che, in quanto è uno, è due, come ciò che, in quanto è se stesso, è, insieme, altro ; e però è durata, memoria, storia in atto. Messosi su questa china, il Bergson è scivolato di errore in errore, giungendo fino a sostenere che, prodottosi una volta il fatto di coscienza, esso si con- serva per tutta T eternità nello spinto, come inizial- mente si produsse, senza punto mutare. Le necessità della vita pratica lo richiamano qualche volta in vita, ed esso allora scende a contatto della materia, parte- cipa air azione, e si cambia e muta. Ma, in quanto puro ricordo, è assolutamente inattivo. E così dal- l' equazione spirito = memoria, il Bergson giunge air equazione spirito := assoluta inattività, e poiché per lui anche la materia è inattiva, per ispiegare li lusso e il cambiamento delle cose egli è obbligato a ricorrere a un terzo termine, all' azione, che non è ne la pura istantaneità della materia, ne X assoluta immobilità del ricordo puro, ma un terzo termine, medio fra i due, che pone a contatto materia e spi- rito, e di due inattività fa un' attività, di due immo- bilità una mobilità. E come ciò sia possibile, resta affatto misterioso ed oscuro. Intanto il Bergson si trova di fronte ad una seria obbiezione. Se il fatto psichico, una volta prodottosi come tale, si conserva eternamente nello spirito, come va che noi non ci ricordiamo mai se non di una parte soltanto del nostro passato, mentre il resto ri- mane neir ombra ? La risposta del Bergson, che del passa^o si ha coscienza solo per quella parte che interessa Fazione presente, o l'azione senz'altro, poiché per lui il presente è proprio l' azione, suscita un' altra difficoltà : che cosa ne è di quella parte del passato che non interviene nell' azione, e che pur si conserva nello spirito ? La risposta del Bergson è che essa si conserva come rappresentazione incosciente, poiché la coscienza non é proprietà essenziale degli stati psicologici, ma solo del presente, dell' attual- mente vissuto, dell' agente, sì che ciò che non agisce esiste, esiste come stato psichico inconscio (Cfr. Ma- aere et Mémoire', p. 152 sgg.). La teorica del Bergson, per nuova ed originale che sia, é tutt' altro che soddisfacente. Poiché, in- somma, essa giunge a quest' incredibile conclusione : che la spiritualità pura, il puro ricordo, equivale air assoluta incoscienza, ed é solo partecipando all' a- zione. é solo venendo a contatto con la materia, che essa acquista la coscienza. Sì che, se è vero, come dice 11 Ravalsson (%apport sur la philosopbie m France au XIX siede \ p. 1 76), e il Bergson ripete (Matière et Mimoire\ p. 195), che la ma- terialità pone in noi l'oblìo, è vero pure che essa pone in noi la coscienza ; e se il cervello e, m ge- nere, il corpo, è, come il Bergson si esprime, un ostacolo ed un velo {U àme et le corps, p. 44), è un velo, senza del quale non ci sarebbe la luce. A quest* incredibile paradosso il Bergson è giunto per essersi voluto rappresentare il ricordo come qualcosa di bello e fatto per V eternità, e non come^ un farsi continuo ; e perciò ha dovuto spiegarne V assenza e non la presenza, perchè quella e non questa costi- tuiva per lui un problema. La conferenza del Bergson è importante sopra tutto perchè in essa egli enuncia una teorica, che, implicita in Matière et Mémoire, lasciata intravedere alla fine del terzo capitolo de V Évolution créatrice. è ora esplicitamente dedotta e portata alla luce. Se la vita dello spirito non è effetto della vita del corpo, se, al contrario, tutto accade come se il corpo fosse semplicemente utilizzato dallo spirito, non e' è ragio- ne di supporre che il corpo e lo spirito siano inse- parabilmente congiunti fra loro e che, dissolvendosi quello, si dissolva anche questo. Chi afferma ciò, deve provarlo; fino a prova contraria, dall'indipendenza parziale della coscienza in riguardo al corpo si de- duce la parziale sopravvivenza di quella a questo (pp. 45-8). Ma, replichiamo, se è il contatto col corpo che dà la coscienza allo spirito, con la scomparsa del corpo tutto il nostro passato cadrà in quello stato f d* incoscienza, in cui, secondo il Bergson, giace in questa stessa vita quella parte di esso che non par- tecipa air azione. Sopravvivenza, dunque, ma di che ? Di un patrimonio innumerevole di ricordi statici, immobili, inattivi, immersi nelle tenebre dell'inco- scienza, non accentrati intorno a una personalità vi- vente, posti r uno fuori dell' altro : sopravvivenza, che in nulla si distingue da una completa estinzione o distruzione. 11 fatto si è che il Bergson ha malissimo impo- stato il problema dell' immortalità dell' anima. A lui sembrerebbe di aver ottenuto molto, se potesse sta- bilire " sul terreno dell'esperienza la possibilità ed anche la probabiUtà di sopravvivenza per un tempo x: si lascerebbe fuori del dominio della filosofia la questione di sapere se questo tempo è finito o il- limitato " (p. 46). Ma, a prescindere dall' osserva- zione che dalle sue premesse deriva senz'altro r illimitata conservazione del puro ricordo, che non si vede come possa a un dato momento cessare di esistere per cause che non siano di natura affatto soprannaturale, il vero si è che, concepita come la concepisce il Bergson, l' immortalità dell' anima si ridurrebbe a niente altro che ad un prolungamento temporaneo dell' io empirico. Ora, questo è insaziabile di vivere, e alla sua sete di esistenza mille o duemila anni sono affatto lo stesso che sessanta o settanta. Pur vivendo per mille o duemila anni ancora dopo morte, esso non cesserebbe, per questo, d' essere io empirico, perituro e contingente, continuamente distrutto e corroso dall' intima dialettica della sua esistenza, e la sua sopravvivenza oltre tomba non sarebbe altro che il prolungamento del suo morire continuo. Non è questa Y immortalità che lo spirito umano desidera ! L' io empirico deve morire fin da quaggiù, e fin da quaggiù in terra V uomo deve sentire nell' anima sua V immortalità del cielo, quando, ponendo tutto se stesso al servizio dell* universale, egli ritrova in questo la sua vera individualità, e, neir atto singolo del momento che passa, pone, con- quista e celebra la sua personalità più intima e na- scosta, dando così a quelP atto un valore infinito ed eterno. " Non basta farsi sotterrare per giungere alla felicità Mi secondo la gran parola del Fichte {Intro- duzione alla vita beala, lezione I), ne per entrare neir immortalità. In questo regno ci si entra fin da quaggiù, ed è questo un problema, di cui non pos- siamo attendere la soluzione da altri, che lo risolvano per noi, perchè ognuno di noi lo risolve continua- mente per se stesso. E la parola della soluzione è una sola : volere. Ora, nessuno può volere per altri, ma solo per se, perchè, appunto, il volere è, esso, nient' altro che il Sé, nient' altro che l' individualità o personalità medesima. Roma. Da quando si é per la prima volta costituita, almeno in abbozzo, come scienza consapevole del- l' oggetto e deir importanza della sua indagine — cioè dalla nascita del Cristianesimo — fino ai nostri giorni, la storia dell' Etica si può raffigurare come una lotta continua, vivissima, implacata, dell* utilita- rismo e del moralismo, lotta che arde più violenta che mai sopra tutto dall'epoca del Rinascimento. Ma (e ciò doveva indurre le menti a riflettere sulla giustezza del punto di vista, dal quale partivano in guerra contro Y opposto principio) questa lotta non accennava mai a cessare definitivamente, a chiudersi una buona volta con la vittoria di uno dei conten- denti. Si assisteva, nel campo della filosofia della pratica, a quello spettacolo che Kant tratteggiò così bene nella Critica della ragion pura, là dove parla delle antinomie della ragione: ciascuno dei due principii opposti fra loro, e fra loro cozzanti, era bensì validissimo a vibrar colpi al principio nemico, !'• "■ti  era bensì pronto ed abile all' offesa, ma non altret- tanto alla difesa. Cosicché, quando pareva che, a mo' d' esempio, sotto i colpi dell' utilitarismo il mo- ralismo fosse stato beli* e spacciato, appena quello cessava dalle offese si vedeva risorger questo più vivo e forte che mai, assalire l'avversario, e farlo piegare sotto colpi poderosi e salde argomentazioni, salvo a rivederselo in piedi davanti, al menomo cenno di tregua dalla battaglia. Ciò indicava chiaramente che la disputa tra i due principii opposti era male impegnata, che non poteva trattarsi dell' esistenza esclusiva di uno dei due, ma che ciascuno di essi doveva avere in se ragioni ed argomenti assai forti, per non ceder del tutto il campo all' avversario. Questa lotta continua, quest'insolubile antinomia, ha cominciato ad avere una soluzione col riconosci- mento di due gradi dello spirito pratico : 1' uno, me- ramente utilitario ; 1* altro, morale. Nella prima forma dello spirito pratico, nella forma puramente utilitaria o sensibile, lo spirito non desidera, non appetisce, non vuole che l' individuale. 11 proprio bene, il proprio vantaggio, l'utile proprio è ciò che solo esso ha di mira : in questo grado, esso non afferma e celebra che la propria individualità. Ma non perciò, lino a che resta in questa forma, esso è da chiamarsi immorale. Lo spirito meramente utilitario è piuttosto amorale, in quanto che in esso la coscienza morale non ha proiettato ancora nessun raggio della sua luce : in se, non è ne buono ne cattivo, ne morale ne immo- rale, è al di qua del bene e del male, è nello stato d' innocenza morale ; col che non si vuol preferirlo allo stato in cui la coscienza morale è apparsa, colla sua bipolarità del bene e del male. Ma lo spirito pratico non può restare nella fase puramente utilitaria, nella quale non fa che correre di piacere in piacere, di particolare in particolare, senza mai posa ne tregua, inseguendo l'ideale della felicità, che, com' è natura del particolare, perpetua- mente gU sfugge. E necessario che, spezzando questo progresso all' infinito, esso salga nella sfera dell' eterno e dell'immortale, volendo moralmente e moralmente operando. Solo allora appare la coscienza morale, cioè la volizione di qualcosa, eh' è bensì particolare, indi- viduale, determinata nel suo contenuto, ma che, pur in questa sua particolarità, individualità e determi- natezza, supera e trascende l' individuo che la vuole, in quanto essa è affermazione, non della sua pe- ritura e passeggiera individualità, ma dei fini e della volontà dell' Universo. Nella fase utilitaria, lo spirito non afferma che la propria individualità; nella fase morale, non già la propria individualità, ma tutte le individualità, l' Essere, la Vita, l' Universo. Di questa concezione dell' Etica si può provare la fecondità, sia facendo vedere com'essa integri e soddisfi un' esigenza, che, per quanto oscuramente, si fece pur sempre valere nei filosofi della morale dell'epoca moderna, sia risolvendo alla sua stregua un grandissimo numero di problemi mal risoluti o dichiarati insolubili. Non sarebbe ora il caso di applicare lo stesso metodo, per veder di risolvere i problemi che affaticano certe branche della Filosofia morale, le quali, abbandonate agli specialisti, si dibat- tono in vuote ed interminabili logomachie? E ciò che noi, per parte nostra, tenteremo di fare, cercando di risolvere la triplice antinomia, che da tempo imme- morabile travaglia la filosofia del diritto penale, e della quale, finora, non $ h trovata soluzione soddisfacente. IL Antinomia delle teorie utilitaristiche E DELLE TEORIE MORALISTICHE DEL DELITTO. La prima antinomia, in cui si dibatte la Filo- sofia del Diritto penale, riguarda la definizione de! Delitto. Senza stare ad enumerare e criticare le teorie dei singoli autori, una per una, ciò che sarebbe troppo lungo, e. del resto, affatto inutile, sia per lo scarso interesse che la maggior parte di esse pre- sentano, sia per 1' affinità esistente tra molte di loro, noi le ridurremo a quattro principali, e su queste soltanto si volgerà la nostra indagine e la nostra critica. A) La maggior parte dei filosofi del diritto, e quasi tutti i giuristi, definiscono delitto: " ciò che costituisce violazione delle leggi positive ^ (1). Ma questa definizione, che chiameremo giuridica, per quanto utile e comoda sia nella pratica dei tribunali, è assolutamente destituita di qualunque valore filo- sofico. Lasciamo stare Terrore, grossolanamente em- pirico, di considerare come leggi positive solo quelle (1) Cfr.. fra i lanti. Pestìi na. Manuale del diritto penale italiano. 2 (Napoii, 1899). I, p. 63; e lui pai Ionie ni. Isti- tuzioni di diritto penale (Torino, 1908), p. 68.  emanate dall* autorità dello Stato, e quindi come de- litto solo r azione che si esegue in violazione di quelle leggi — mentre, per noi, leggi positive sono, non solo quelle che governano la special forma d' as- sociazione che chiamiamo Stato, ma anche quelle da cui son rette quelle altre associazioni che si chia- mano Chiesa, Massoneria, partito politico, congrega- zione reUgiosa, circoU di gioco, mano nera, e via dicendo — , ma questa definizione si risolve in una manifesta tautologia. Violazione delle leggi positive vuol dire viola- zione del diritto. Quindi, definire il delitto come vio- lazione delle leggi positive, è lo stesso che definirlo come violazione del diritto. Il delitto è, dunque, la negazione del diritto. Sapevamcelo! Ma che cosa è il diritto, che cosa son quelle leggi, di per se prese? Leggi meramente utilitarie, o leggi morali? Che cosa e in se il diritto, e quindi che cosa è in se il delitto ? A queste domande non risponde la definizione di cui sopra, la quale non ci dà che una nozione affatto negativa e indeterminata del delitto, e perciò vuota di ogni contenuto. Essa, del resto, non fa che spostare la quistione, senza risolverla. Il delitto è la violazione delle leggi positive. Sta bene. Ma quando il legislatore si ac- cingeva ad emanar le sue leggi, doveva pure avere un criterio per giudicare come delitto ciò che in esse proibiva. E qual' era questo criterio? Non certo quello della violazione di leggi che non erano state emanate ancora. Eppure, alla sua coscienza pratica doveva ben apparire come delitto quelF azione che egli si accingeva a vietare, e, se commessa, a punire! La prima definizione del delitto ci sembra, dunque, affatto priva di valore filosofico, il che non vuol dire che non ne abbia uno pratico, pei giudici e per gli av- vocati. B) Per la seconda definizione, che chiameremo uHlitaria, è delitto " ogni atto contrario air utile della società y (I). Poiché noi non facciamo la storia di tutte le definizioni del delitto, ma esaminiamo e critichiamo solo quelle che, in generale, se ne pos- sono dare, solo le definizioni ideali possibili del de- litto, così non ci facciamo scrupolo di attribuire alla definizione utilitaria un senso più filosofico di quel che le sia slato dato da chi la formulò. Ed inten- dendo per società, non solo quella special forma di convivenza che d' ordinario si designa con questa parola, ma qualunque accolta d' uomini, sia pur sorta a fini criminosi, e, per delitto, non solo ciò eh' è contrario all' utile della società, o di una società così intesa, ma anche ciò eh' è contrario all' utile di una sola persona (il che. dal punto di vista filosofico, è lo stesso, poiché qual differenza, se non quantitativa, v' è tra un individuo e parecchi, o molti, o anche tutti gì' indivi- dui ?), noi trasformeremo questa definizione così: delitto è " ogni aito contrario air utile, g E non si può negare che questa definizione rappresenti un gran progresso sulla precedente, come quella che alla nozione di delitto dà un contenuto preciso e determinato, e racchiude in se una parte di verità. Ma comprende in se tutta la verità ? Ve- (I) Cfr., per esempio. Beiitliaill. Tratte de législation chile et pénale (irad. Iran.. Pari». diamolo. Supponiamo una società di uomini mera- mente utilitarii, i quali non hanno in vista che il proprio vantaggio, e solo per meglio assicurarlo e promuoverlo si sono uniti, dandosi leggi e discipline speciali. Evidentemente — ed è questo il lato vero della teoria utilitaria — per quest' accolta di uomini, o meglio di dèmoni, delitto sarà ciò che offende l'utile della società, o di ciascuno di loro, singolar- mente preso. Supponiamo ora che nell' animo di uno di costoro si risvegli, per una strana resipiscenza, il senso morale, e rifiuti perciò, con tutte le sue forze, di partecipare ad una spedizione che ha per iscopo di svaligiare una carovana di viaggiatori. Per i suoi compagni questo rifiuto è un delitto, perchè compro- mette r utile della società : per lui, è un delitto ciò che i suoi compagni si accingono a fare. La definizione utilitaria del delitto si applica pienamente per gli altri ladroni, ma non pel ladrone pentito, pel buon ladrone. Pei primi, il rifiuto di costui è delitto, perchè, e sol perchè, offende l'utile comune e mette in pericolo la comune sicurezza ; pel ladro pentito, il partecipare all' assalto della carovana è un delitto, perchè offende il suo senso morale. Di fronte a questo fatto, la definizione utilitaria del delitto non ci dà spiegazione alcuna, e rivela la sua impotenza, fondata su ciò, che essa non tien di vista che una parte soltanto della verità, non ha sue radici che in una forma soltanto dello spirito pratico. La definizione utilitaria del delitto non s' applica che a quelle azioni cui repugna la coscienza meramente utilitaria, e non a quelle cui repugna la coscienza morale. Egualmente unilaterale ed angusta è la defi- nizione - che chiameremo morale - del delitto (I), per cui delitto h " ciò eh' è eontrario alla eoscienza morale „. Ora. è verissimo che la maggior parte di quelle azioni che si chiamano delitti, e che consisto- no nella violazione delle leggi dello Stato, come r omicidio, [• incesto, la truffa, e via dicendo, sono atti cui la coscienza morale fortemente ripugna, b verissimo che tutto ciò cui la coscienza morale ri- pugna, è per essa delitto. Ma si può identificare a nozione di delitto con ciò cui la coscienza morale ripugna > Ci sembra, di tutta evidenza, che no. b per riportarci alF esempio di sopra, per la banda dei ladri è delitto precisamente il nfiuto del compa- gno di partecipare air impresa di rapina nfiuto che neir animo di quello è accompagnato dalla piena approvazione della coscienza morale. Ecco un atto che. sebbene approvato dalla coscienza morale di un individuo, è un delitto per altri individui. E. vi- ceversa, la spedizione di rapma. a cui i ladri si accingono, ed alla quale il ladro pentito nfiuta di partecipare, è per la coscienza morale di costm un delitto vero e proprio, mentre pei suoi compagni e un eccellente mezzo di accrescere le proprie ricchez- ze e comodità. , . Noi siamo in presenza di un fatto innegabile ed evidente: alcuni individui (1 ladri) biasimano (1) Definizione morale del dclitlo è. per esempio, quella del «aromio (Or. Criminologia, Torino. 1885. p. 30). benché enun- data in modo coti roxxamenle empirico, da rivelare nell autore la completa mancanza di ogni preparazione filosofica. e ripugnano con tutte le loro forze ad un atto di un loro compagno (il rifiuto di accompagnarli nella loro scorreria), e, considerandolo come un delitto, lo puniscono con la morte di chi lo pronunziò ; un altro individuo (il ladro pentito) rifiuta di accompagnare i sodi nella loro rapina, e considera questa come qualcosa, di fronte a cui la sua coscienza morale reagisce, qualificandola di delitto. La definizione mo- rale del delitto non s' applica che alla reazione del ladro pentito, non a quella dei suol compagni. Che atteggiamento deve allora assumere la de- finizione morale? Negare che sia delitto il rifiuto del ladro pentito a rubare ? Verissimo, ma solo pel ladro pentito 1 Pei suoi compagni è un delitto bello e buono, tanto è vero che lo puniscono con la morte. Sostenere che quel rifiuto è, per gli altri ladri, qual- cosa d' immorale, e che perciò appunto^ lo qualifi- cano come delitto, perchè è qualcosa d* immorale ? Ma se in ipotesi s'è ammesso che in queir accolta di dèmoni non vibra che la coscienza utilitaria, mentre quella morale è, se non abolita e scomparsa, almeno dormiente ! Negare Y esistenza di un* attività mera- mente utilitaria dello spirito, ed ammettere solo quella morale, in gradi più o meno chiari e distinti? Signi- ficherebbe negare il progresso immenso compiuto col riconoscimento di due gradi delF attività pratica, ri- piombare in quella lotta perpetua tra utilitarismo e moralismo da cui, a gran pena e stento, s'è usciti, ed avvolgersi in un laberinto inestricabile di antino- mie. In conclusione, anche la definizione morale del delitto non è vera che a metà. Ed è vano sperare la risoluzione del pro- blema da definizioni miste o eclettiche, sul tipo della seguente: è delitto " ogni atto contrario in pari tempo alla coscienza morale e alV utile ^. Lasciando slare il difetto solito di tutte le teorie eclettiche, eh' è quello di giustapporre meccanicamente (contra- rio alla coscienza morale e alF utile) elementi opposti e cozzanti fra loro, i quali non si possono conciliare che in virtù di un principio superiore, questa defini- zione non abbraccia tutto il campo del definiendo. Infatti, per attenerci ali* esempio su proposto, per la banda dei ladri il rifiuto del compagno a seguirli nella loro rapina è delitto sol perchè è contrario alla loro coscienza utilitaria, avendoli noi supposti affatto privi di coscienza morale. Per il loro compagno, invece, il partecipare all' assalto dei viag- giatori è un delitto, non perchè è un atto contrario, in pari tempo, alla sua coscienza morale e all' utile, ma perchè è un atto contrario alla sua coscienza morale, eh' è per lui, in quel momento, 1' utile ed il solo utile. La definizione eclettica riparerà col dire che è delitto ogni atto contrario, in pari tempo, alla coscien- za utilitaria di A, B. C e alla coscienza morale di D? Innanzi tutto, dovrebbe spiegarci il perchè di questa unione di elementi opposti fra loro ; in secon- do luogo, in una società di uomini puramente utilitani è delitto solo ciò che offende la coscienza utilitaria di essi, come in una società di uomini puramente morali è delitto solo ciò che offende la loro coscienza morale : per starcene all' esempio di cui sopra, è de- litto pei ladri ciò che pel ladro pentito è una buona DI DELITTO E DI PENA 183 azione, e viceversa. Anche la teoria eclettica, come la giuridica, l' utiUtaria, la morale, è dunque inferiore air assunto suo. E r ultimo rimedio cui ricorrono i seguaci di queste teoriche, per iscampare dal naufragio, è peg- giore del male. Infatti, il moralista, a mo' d' esempio, non potendo negare che spesso si puniscono come delitti azioni affatto conformi alla coscienza morale, e non volendo abbandonare il suo principio per ac- coglierne un altro più ampio, afferma che per nessun uomo, sotto niun rispetto, quelle azioni sono delitti, e che delitti debbono chiamarsi solo gli atti contrarii alla coscienza morale. Ed allora la posizione sua di fronte al problema cambia notevolmente. Poiché egli non si pone più di fronte al delitto come di fronte a un prodotto dello spirito, che si tratta di esaminare ed analizzare, ma come di fronte a un problema pra- tico che bisogna risolvere, a un dovere che bisogna compire. Egli non vede più ciò che il delitto è, ma ciò che dev'essere, e se le intenzioni sue sono lodevoh e degne di essere attuate, il suo assunto scientifico falh- sce però completamente. Poiché la filosofia deve com- prendere il mondo qual' è : ricrearlo, cioè, intellet- tualmente, non trasformario; che se a tanto aspirasse, usurperebbe il posto dell'attività pratica. La filosofia — diceva Hegel - giunge, e deve giungere, sempre tardi, a fatto compiuto ; perchè essa non crea il reale, ma lo ricrea e comprende. Sorge a sera, quando r opera della giornata è al suo termine : " l' uccello di Minerva leva il suo volo al crepuscolo u (I). (1) Philosopbic des "Rechis, Vorrede, in fine. I I %yf  E quel che abbiamo detto per il moralista, val- ga per i seguaci delle altre teoriche. Nessuna finora t'c persuasa che le due attività, la filosofica e la pratica, sono assolutamente parallele, e, ben lungi dair escludersi, si presuppongono a vicenda. Infatti, per sapere ciò che il delitto dev'essere, bisogna prima sapere ciò che il delitto è. Ed assolvere questo compito significa enunciare un principio che com- prenda in se r essenza del delitto, cioè quell' elemento che si ritrova in tutti i reali o possibili delitti. IH. Superamento della precedente ANTINOMIA. Dunque il problema è insolubile ? Siamo in pre- senza di un antinomia donde il pensiero non può uscire? Nulla di tutto ciò: basta ammettere nello spirito pratico V esistenza di due gradi, Y uno pura- mente utilitario, r altro morale, che comprenda in se, come momento superato, il primo. Una società di uomi- ni meramente utilitarii, in cui la volizione dell' uni- versale non esista, i quali non appetiscano che il particolare, cioè Tutile, il vantaggio, il comodo proprio, chiameranno delitto tutto ciò che ostacola quel comodo, quel vantaggio, quell* utile cui ciascuno di essi aspira. Ma perchè ricorrere all'ipotesi di tale società? Un uo- mo meramente utilitario, ognuno di noi in quanto vuole utilitaristicamente, chiama delitto tutto ciò che V osta- cola, lo traversa. 1* inceppa nella sua attività economica. e reagisce ad esso. Per V uomo utilitario delitto è, dunque, ciò che gli nuoce. DI DELITTO E DI PENA 185 E questa definizione è perfetta in sé. né ha bi- sogno di aggiunte e complementi. Non è necessano che il danno all' uomo utilitario venga da parte di altri uomini. L' uomo utilitario, che si accorge di aver agito contro il suo interesse, di aver danneggiato sé stesso, appercepisce se stesso come delinquente, e. reagendo a se medesimo, in sé stesso si volge coi denti. Non é necessario che il danno all'uomo utih- tario venga da uomini (siano gli altri uomini, sia lui stesso) : quando egli vede che il suo interesse è stato danneggiato da altri esseri, come da animali, o addi- rittura da esseri inanimati, può, nella sua ignoranza, volgersi contro di loro, appercepirli come delinquenti e punirii. E gli esempi non mancano nella stona: testimoni, i processi intentati nel Medio Evo contro gU animaU nocivi all' agricoltura ( 1 ); la Hagellazione dell' Ellesponto, fatta eseguire da Serse in punizione della rottura del ponte da lui gettato tra Asia ed Europa (2). Che più? Perfino la divinità può essere appercepita come autrice di delitti, ed è noto l'aneddo- to di quel prete, che, nel terremoto di Messina del 28 dicembre 1 908. salvato a grande stento, si oppose ener- gicamente a che fossero scavate dalle macerie le imma- gini dei santi, per punirli, diceva lui, della mancata protezione alla sventurata città. Non è neppur neces- sario, perché il delitto ci sia, che il danno venga da un individuo o da parecchi individui ben noti e accertati: (1) Cfr. Del «ilitlifO. I processi e le pene degli animali. in : "Pel 50' anno d' insegnamento di Enrico Pessina (Napoli. 1899). II. pp. 367-76. (2) Cfr. flerofl.. Histor., VII, 35 e 54, 3.  nei tempi preistorici, V offesa fatta alla tribù B da un membro ignoto della tribù A era punita con Y assalto e la guerra a tutta la tribù A. Ed anche oggi, quando interi reggimenti si rendono rei di gravi delitti, di cui 8* ignorano con precisione i veri colpevoli, si procede air estrazione a sorte di un decimo degli uomini e alla loro fucilazione. In conclusione, dal punto di vista meramente utilitario, delitto ciò che nuoce. Ma, dal punto di vista morale, è delitto ogni atto contrario alla coscienza morale, questa contrarietà provenga da se stesso, o dagli altri uomini, o da esseri inferiori all' uomo (animali, piante, esseri inorganici), o superiori (dèmoni, genii, santi, dei), a seconda del grado di coltura e di sviluppo mentale dell' uomo o degli uomini che reagiscono moralmente a un delitto. Ma — si dirà - è questo ciò che voi chia- male superare l'antinomia? Noi abbiamo qui due definizioni del delitto, parallele ed irreducibili: l'unità di cui andavamo in cerca, non 1' abbiamo ancora ot- tenuta, e nell'antinomia siamo avvolti come e più di prima. — Così ci si potrebbe obbiettare, e sa- rebbe obbiezione prematura ed ingiusta. Dal punto di vista utilitario, delitto è ciò che nuoce ; dal punto di vista morale, delitto è ciò eh' è male. In entrambi i casi, affinchè qualche azione sia appercepita come nociva o come cattiva, è necessaria una reazione della coscienza, utilitaria nel primo caso, morale nel secondo, ma in tutti e due una reazione negativa, una repugnanza utilitaria o morale. Ed ecco trovata l' essenza del delitto, del delitto utilitario e del delitto morale. Il delitto utilitario è un' azione (utilitaria o morale), cui si repugna utilitaristicamente, ed in tanto h> e delitto utilitario, in quanto vi si repugna utilitari- sticamente; il deUtto morale è un' azione utilitaria, cui si repugna moralmente, e solo in quanto vi si repugna moralmente, essa è delitto morale. L essenza del delitto è costituita in entrambi i casi dall' ecci- tamento di una repugnanza (utilitaria nell' uno, mo- rale neir altro). Noi possiamo dunque definire come delitto ogni azione che provoca una repugnanza, ogni azione che non si vuole. L'antinomia delle teorie utilitaristiche e delle teorie moraUstiche del delitto era, dunque, un' anti- nomia di distinzione astratta, fondata sul completo disconoscimento di uno dei gradi dell' attività pratica, a totale beneficio dell' altro ; e noi 1' abbiamo supe- rata ammettendo nel fenomeno del delitto due gradi : il primo, ch'è quello in cui un'azione, utilitaria o morale che sia, provoca una reazione meramente utilitaria; il secondo, in cui un' azione utilitaria provoca una reazione, la quale è più che utilitaria, morale . E, per amor di chiarezza, avvertiamo esplicita- mente che per noi delitto significa qualunque atto cui si repugna : quindi, non solo 1' omicidio, il furto, V adulterio, la ripugnanza contro i quali s' esprime con la condanna del reo alla ghigliottina, alla pri- gione, all'ammenda; ma anche la sgarberia, cui si risponde col togliere il saluto, la violazione di una norma d' etichetta, cui si reagisce non invitando più al ballo o al pranzo il colpevole, ed anche quella piccola mancanza di delicatezza, cui si reagisce con un moto che ci si affretta a nascondere nel più pro- fondo dell' animo. Dal punto di vista quantitativo, tra il parricidio e il piccolo sgarbo e' è una differenza enorme, ma dal punto di vista qualitativo e' è per- fetta identità, così come tra Y Orlando Furioso e lo stornello popolare c'è differenza quantitativa, ma identità qualitativa. Ora, la filosofia è la scienza della qualità e non della quantità; essa non conosce aristocratismi fuori posto, e nelle sue categorie con- templa r eterno e Y imperituro, anche se questo s* in- carni nelle più misere e trascurabili apparenze. In conclusione, teniamo ben fermo che delitto equivale ad ogni atto cui si repugna. La prima antinomia della filosofia del diritto penale è, dunque, superata. Passiamo alla seconda. IV. Antinomia delle teorie utilitaristiche E DELLE TEORIE MORALISTICHE DELLA PENA. Un uomo ingiuriò, rubò, percosse, ferì o uccise un altro ; questi, o la sua parentela, o i poteri costi- tuiti dello Stato inflissero al primo una punizione. Così fu per il passato, così è attualmente, senza alcun dubbio così sarà per T avvenire. Perchè ciò? Che cosa è la pena? A qual fine essa mira? Da quando i pensatori cominciarono a riflettere per trovare una risposta a queste domande, si delinea- rono nettamente due teorie contrarie Y una ali* altra, che, Fun contro Taltra armata, scesero in campo, e si combatterono accanitamente : la teoria del puniiur quia peccatum est, e Y altra del punitur ne pecceiur. L'an- tinomia fra queste due teorie sembra, a prima giunta, insolubile, anche pel fatto che è restata finora sempre  ! 4 tale, i tentativi di conciliazione essendo del tutto falliti. Ma r antinomia delle teorie relative e delle teorie assolute, come sono state chiamate, o, più fi- losoficamente, delle teorie utilitaristiche e delle teorie moralistiche è davvero insolubile? Vediamolo bre- vemente. A) Nostro intento non è di fare la storia della filosofia del diritto penale, il che ci porterebbe troppo per le lunghe, e sarebbe affatto inutile per la nostra indagine. Basterà quindi esaminare e criticare gli aspetti caratteristici, che hanno a volta a volta assunto la teorica utilitaria e la teorica morale. E cominciando da quest' ultima, noi possiamo distinguere tre forme, in cui essa s' è presentata : la teoria della recipro- canza. quella della retribuzione giuridica e quella dell'emenda. a) La reciprocanza è un criterio pratico di giu- stizia, è il taglione nella sua più schietta semplicità. Si limita di tanto la libertà altrui, di quanto fu limi- tata la nostra, si sottrae tanto di diritto ad altri, quanto fu negato a noi. La reciprocanza è la stessa giustizia, cioè Y uguaglianza, assoluta o proporzionale, secondo le circostanze; essa è a priori, ed è non solo morale, ma anche giuridica. Ora, basta leggere l'esposizione, che della teoria della reciprocanza ha fatto il suo più perspicuo enun- ciatore (1). per accorgersi subito della sua inesi- stenza. EgU distingue due sorta di reciprocità : quella necessaria, la quale considera la pena " come una re- (1) Cfr. Tissot, Introduction pbilosophique à l'elude du Droii penai (Paris. 1874). Introduction, pp. 1-32. ir 1 trìbuzìone matematica d*una certa somma di sofferenza da infliggere per una stessa somma di sofferenza che il colpevole ha fatto subire ^ (p. 4). Questa reciprocità necessaria non appartiene che a Dio ; all' uomo spetta la reciprocità facoltativa, in forza della quale la pena diventa bensì un diritto, ma cessa di essere un dovere, onde " la società può far grazia di tutta la pena o d'una parte, se la pena intera o una parte della pena è divenuta inutile allo scopo che ci si propone punendo " (p. 4). Ben lungi dall' essere, quindi, il principio informatore della reazione punilrice, la reci- procanza è invece un concetto limite, indicatore di una misura, oltre la quale non si deve andare : " v' è qui un limite che è assolutamente giusto di rispettare nella pena; tutto ciò che lo sorpassasse sarebbe in- giusto g (p. 15). E poiché non è la reciprocanza, semplice limite e misura, non sono i motivi esteriori e relativi che danno il diritto di punire, non resta, per giustificare la pena, che ammettere un diritto di difesa, " che esiste per la società come tale e per tutti i suoi membri individualmente presi u (p. I). In tal modo, la teorica della reciprocanza per- de ogni autonomia, e si confonde con quella uti- Htaristica della difesa individuale o sociale. Che se poi per reciprocanza s' intende uguaglianza, essa non è che un'imperfettissima enunciazione della teoria morale in genere, e si confonde quindi con la teorica dell'emenda. Del resto, com'è stata enunciata dal Tissot, la reciprocanza non è un principio di giusti- ficazione, ma una misura di attuazione, non un con- cetto scientifico, ma una norma pratica. Basterebbe, del resto, a dimostrare che la reciprocanza non è il principio filosofico che comprende m se tutta la fe- nomenologia della pena, l'osservazione incontestabile che se vi son delle pene che mirano alla recipro- canza, all' eguaglianza di trattamento verso il colpe- vole altre ve ne sono, ed in maggior numero, che mirano a fini diversi. Di guisa che la reciprocanza resterebbe anch' essa, tutt'al più, un sempUce scopo possibile della pena, che sarebbe senza dubbio mora- le per colui che, punendo, si proponesse di attuare un criterio di giustizia; utilitario, invece, se la reci- procità fosse considerata semplicemente come un li- mite esterno, come una misura alla reazione, la quale avesse poi, come contenuto, l' intimidazione, o qua- lunque altro scopo meramente egoistico. Per tutte queste ragioni, la teorica della reciprocanza ci sem- bra che non assolva il compito suo. b) E non ha maggior valore filosofico la teoria della retribuzione giuridica, sostenuta da qualche se- guace della così detta (chi sa perchè) scuola classica Per essa " il Diritto non è il prodotto artifiziale delle convenzioni umane, non è fattura della volontà dell' uomo, non è l' interesse individuale o sociale o la somma di entrambi; esso è la ragione medesima che impera sull' attività umana e le mgiunge tutto quello che da essa dipendendo serve indispensabil- mente al compimento della destinazione umana «. " Ciò posto, mentre il Diritto come regola univer- sale per opera della società umana coordina gì in- teressi dei singoli, l'attività deir uomo individuale, stimolata dagU impulsi egoistici, inizia spesso una lotta contro i suoi dettati „ " cosicché insorge contro la legge del Diritto e disconosce l' impero del pnncipio universale, sostituendosi ad esso. Epperò la società umana, specialmente in quanto è costituita come società giuridica, come F organo vivente del EHritto, deve lottare contro l'interesse individuale, che ribelle ai suoi dettati trascina V attività ad in- sorgere contro ii Diritto; e lo scopo di questa lotta è di adoperarsi al trionfo del Diritto sulle individua- lità ad esso ribelli m- " La società giuridica non può altramente conseguire per questo fatto il trionfo del Diritto, che ritorcendo la forza del Diritto contro la forza individuale. E questa ritorsione o retribu- zione giuridica è appunto la punizione con cui vien represso il maleficio „, sicché " essa è l'unico mezzo per affermare che il Diritto è inviolabile, mostrando appunto che /* attività umana frangendo i dettati del Diritto frange se stessa «. " Questa lotta debb* es- sere rappresentata dall' efficacia impersonale dello Stato, che rivela questa impersonalità nella forma pura della legge come espressione della coscienza sociale. La condizione sostanziale poi di questa lotta contro l'ingiustizia che sta nell' animo del delinquente e si rivela nelle sue azioni criminose, è la limitazione della sua libertà, la soggiogazione del suo volere „ (I). La dottrina della retribuzione commette, dunque, il gravissimo errore di legare l'esistenza del Diritto a quella dello Stato, e di non fare nessuna distin- zione tra diritto e morale, ragion per cui noi. malgra- do il suo nome di teorica della retribuzione giuridica, r abbiamo annoverata tra le teorie moralistiche. Ma, per chi ben guardi senza farsi impressionare dalle metafore, la teoria della retribuzione si riduce a quella dell' emenda. Un ordine di leggi, morali o giuridiche che siano, assoluto ed inviolabile, proiet- tato al di fuori e al di sopra del mondo, immobile in mezzo all' universale divenire delle cose, non esi- sterà mai. Esiste invece la coscienza morale, che volta per volta ci comanda quello che dobbiamo fare. L'offesa all'ordine morale è, dunque, offesa alla co- scienza morale del singolo o dell' umanità. G>mbat- tere un atto violatore dell' ordine morale significa, dunque, combattere un atto che ripugna alla co- scienza morale. Ora, se quest' atto immorale si vuol combatterlo per ripristinare l' impero del bene nel mondo, come sostiene che si debba fare la teorica retribuzionista, è evidente che lo sforzo dell'uomo dovrà mirare a dissolvere il male prodotto, ed a sostituirgli un bene. Ed allora la pena deve tendere a che il delinquente, sotto la pressura del dolore, si penta del male fatto e si rigeneri nel rimorso, o a che la società, la quale infligge la pena e vi assiste, si con- servi nello stato di moralità, se già v' è; v* ascenda, se è nella fase meramente utilitaria. La pena è allora intimità critica, per dirla con lo Spaventa (1), incita- mento all'espiazione, all'emenda, alle moralizzazione. La dottrina della retribuzione si risolve, dunque, in quella dell'emenda, e soggiace alle stesse critiche di questa. Che se poi i retribuzionisti si ostinano ad affermare, come han fatto sinora, che scopo morale della pena non dev' essere l' emenda del reo o della (1) Cfr. FefiJilua, Manuale ecc., I, pp. 9-13. (1) Cfr. 'Prìncipìi di &ica, ristampati con prefazione e note da GENTILE (vedasi) -- Napoli. società, bensì la repressione dell' attività antigiuridica come pura repressione, come scopo a se stessa, è di tutta evidenza che, malgrado la sua tinta teologale, la teorica della retribuzione si riduce, ne più ne meno, a quelle della vendetta o della reciprocanza, con tutti i difetti e le critiche che queste portano seco. e) Delle tre teoriche moralistiche, quindi, per noi non ha valore se non quella dell' emenda. La teoria cmendazionista afferma che principio giustificatore della pena è T emenda del delinquente, e che questo dev'esserne lo scopo, affinchè essa abbia valore di istituto morale (I). Prescindendo dalle critiche che in seguito le rivolgeremo, ci sembra innegabile che la pena, non solo possa, ma che debba anche mirare al moralissimo scopo dell' emenda. Salvo che, così come la teoria è comunemente enunciata, le si dà un carattere empirico di cui fa duopo svestirla, se si vuole attribuirle un vero valore filosofico. Un individuo ha commesso un delitto : per pro- cacciarsi un utile economico, ha violato la legge morale; per soddisfare la sua coscienza utilitaria, ha offeso quella morale dei suoi compagni. Costoro lo puniscono, dannandolo alla prigione, affinchè si emen- di. Come spiegare la pena, in base all' emenda ? Non in altro modo, ci sembra, che nel seguente. Quest' in- (I) Cfr., Ira gli antichi. Fiatone* nel Gorgia, e. tra i moderni. Ijll€*aM f"Du s^sthme penai et du sysieme repressi/ en general et de la peine de mori en particulier, Paris, 1827) e le opere del Roetler. La teoria dell' emenda è stata portata all'ul- tima perfezione dall' llegc^ : cfr. Enciclopedia delle scienze filo- sofiche, §§ 496-502 ; Philosophie des Rechts. §§ 90- 1 04 ; e Spa- venta. Principi! di Etica, pp. 102-12. dividuo doveva, dominando gì' impulsi utilitarii della sua volontà, ascendere alla forma morale, e vivere col Tutto e pel Tutto. Ciò non ha fatto, limitandosi invece ad affermare la sua volontà di vivere, parti- colare ed immediata. Allora, ciò che egli non fece, i suoi compagni fan per lui : quelle inclinazioni sen- sibili, utilitarie, egoistiche, che egli non ha domato e sottomesso alla volizione morale, i suoi compagni le fiaccano e mortificano in vece sua. Moralizzario a forza non possono in niun modo; è ufficio, questo, della spontaneità creatrice dello spirito del delin- quente. Ma quando questa spontaneità creatrice comincierà a destarsi, troverà, per così dire, parte del cammino già bello e percorso : non avrà, infatti, a domare le potenze utilitarie dello spirito in tutta la sfrenata selvatichezza della loro immediata natura, ma le troverà già rotte e sconfitte, e più facile, perciò, sarà il trionfo su di esse. Del resto, non è detto che la pena debba avere per iscopo di emendare solo il delinquente: può mirare anche o solo all' emenda della società. Di- struggendo in tutto o in parte una delle forze sociali, che, invece di cospirare alla prosperità del Tutto e di promuovere la vita ed il progresso, osava contra- stare a quella prosperità e negare quel progresso e quella vita, la società vien per ciò stesso migliorata ed emendata. Onde non senza una profonda ragione quasi tutti i legislatori han proclamato la pubblicità delle esecuzioni capitali, acciocché gli spettatori, neir animo dei quali vibrava un movimento di sim- patia verso il reo e si abbozzava una volontà egoi- stica ed utilitaria d' imitarlo, assistendo alla sua esecuzione vedessero arrestato quel movimento, fiac- cata quella volontà nel loro spirito, e si desse così agio alle loro forze morali di abbattere ed eliminare affatto quelle malefiche tentazioni. L'emenda può esser, dunque, non solo emenda individuale del reo, ma anche emenda sociale, che si traduce poi an- ch' essa in emenda del reo, perchè, migliorando la società, anzi il Tutto, di cui il reo fa parte, viene per ciò slesso a migliorarsi il reo medesimo. Ne tocca la teoria dell' emenda l' obbiezione solita che essa è incompatibile con la pena di morte, sia per 1' estensione da noi fatta dell' emenda dal reo, individualmente preso, a tutta la società, anzi all' Universo intiero, sia pel fatto che, con la pena di morte, può conciliarsi benissimo la stessa teorica dell' emenda del colpevole. Non è forse possibile che, nelle brevi ore che separano la pronunzia della condanna dalla sua esecuzione, la coscienza morale del reo si risvegli del tutto e trionfi completamente sulle sue inclinazioni sensibili e tendenze egoistiche, schiacciate ed affrante dall' incubo della morte pros- sima ed inevitabile ? In quegl' istanti paurosi, negata del tutto la propria individualità empirica, il reo si riconciUerebbe con l' ordine morale dell' universo. ne vivrebbe la vita e ne vorrebbe il bene, anche se non potesse effettuarlo e tradurlo in azione. Così, purificato dall' intima conversione e dall' attesa del supplizio imminente, egli andrebbe alla morte con passo fermo e cuore sicuro. Maravigliosamente ha ciò espresso la sapienza indiana nel Codice di Manu : ■ Gli uomini che hanno commesso dei misfatti, ed ai quaU il re infligge pene, vanno diritto al cielo, esenti da macchie e così puri, come quelli che hanno fatto sempre delle buone azioni u (Vili, 318). Affatto priva di valore sarebbe l' obbiezione che la pena non può essere emendatrice nel senso da noi spiegato, essendo essa un istituto meramente giu- ridico (1). Perchè mai la pena dovrebb' essere pura- mente giuridica? Chi ha detto che non può essere rivolta a scopi morali ? Ed anche se per pena si vo- lesse intendere solo quella inflitta dallo Stato, le pene da questo volta per volta sancite potrebbero essere sì giuridiche che morali, lo Stato essendo un'accolta d' uomini in cui non vibra solo la coscienza giuridica, ma benanche quella morale. B) Alla teoria dell' emenda si contrappongono le teoriche utilitaristiche. Ed anche di queste ne distin- guiamo tre, le quali però, a differenza delle corre- lative teorie morali, non si riducono ad una sola, ma, pur potendosi fra loro variamente mescolare, hanno vita autonoma : e sono quelle della vendetta, dell' intimidazione e della difesa individuale o socia- le. Esponendole brevemente, avvertiamo che daremo loro un senso molto più filosofico di quello che loro soglion dare i loro enunciatori, mettendole quindi in armonia col sistema d' idee che seguiamo. a) La teoria della vendetta spiega e giustifica la pena da un punto di vista meramente utilitario. Un individuo ingiuria, deruba, percuote un altro ; r attività utilitaria di costui è impedita nel suo li- bero svolgimento, o addirittura rotta e fiaccata, dagh (I) Cfr. PeSfiiina. Manuale ecc. ostacoli frappostile dall' altro. Urtando contro T osta- colo, r individualità empirica dell' offeso, lungi dal negarsi come tale e dall' ascendere alle vette della moralità, ne trae occasione per affermarsi tanto più violentemente, sempre astrazion facendo da qualunque sentimento morale. Perciò Y offeso ingiuria, deruba, percuote a sua volta Y offensore, sposta e distrugge i limiti nei quali costui aveva serrato la sua attività egoistica, e con questa reazione, eh* è la vendetta, celebra il trionfo della propria individualità, del pro- prio lo. " Oggi che in tutti i paesi culti tendono le pubbliche istituzioni e le cure de' governi a far buona ed esatta giustizia, non vi può essere ne occasione ne scusa a qualunque atto di privata vendetta: e chiunque vi si attenti, non può essere mosso che da una passione biasimevole ed odiosa. Ma la naturale tendenza è modificata, e non annullata: se più non determina le azioni degl'individui, anima però lo spirito pubblico, e sollecita la punizione de' rei u. ■ La vendetta pubblica è un'espressione che sta co- munemente in bocca di tutti, e eh' è adoperala da tanti valorosi scrittori, e dalle stesse leggi u (0- 8) La teoria deìY intimidazione spiega e giusti- fica la pena con un principio più raffinato e squisito. Supponiamo una società di uomini meramente utilitarii, i quali si riuniscono e si danno leggi esclusivamente in vista della propria utilità. Prevedendo il caso che qualcuno di essi, in vista di un maggior vantaggio individuale, abbia ad insorgere contro quelle leggi e a (I) Cfr. Vt'crllioili, Pensieri intomo ad una teoria di le- gislaxione penale (Napoli, 1815). distruggere così la società, essi ricorrono al mezzo dell'intimidazione. Ossia, all' attività utilitaria dell' m- dividuo, che, allettato dal miraggio del proprio interes- se, è per ribellarsi alla società, è per delinquere, essi fanno balenare la minaccia, in caso di delitto, della forca, della prigione, dell' ammenda, e così via. L' m- dividuo deve allora pesare nella bilancia il prò e il contra: il guadagno del delitto e la perdita della pena. Se vince il terror della pena, l' effetto della legge è raggiunto senz' altro : se l' intimidazione resta priva di effetto, la pena deve in tutti i modi applicarsi, affinchè non diventi una vuota parola, e tremino dinanzi ad essa il delinquente punito, se e quando si ritroverà neir akernativa di cui sopra, e i futuri delinquenti. L' intimidazione agisce, dunque, suU' attività utilitaria del delinquente con motivi puramente utilitarii (1): ■ la forza repellente della pena preveduta deve vin- cere la forza impellente al delitto immaginato u (2) : alla spinta verso il delitto deve opporsi una contro- spinta. . 'l) La teoria della difesa individuale o sociale, com' è enunciata comunemente, è anch'essa una teo- ria intimamente utilitaria. Alcuni uomini si sono riuniti in società per tutelare meglio il proprio interesse, stabilendo leggi e discipline, diritti e doveri. Uno (1) Aver riallacciato la dottrina dell'intimidazione alla teo- ria di un' attività puramente utilitaria dello spirito, è grande merito del De nouUniayi^r : cfr. / principi del diritto penale, (Napoli, 1906). (2) Cfr. RoiliaKiiosi. Genesi* del diritto penale, 4 ([Na- poli.  di loro, in vista di un proprio maggior vantaggio, viola quelle leggi e discipline, infrange quei diritti e doveri, e si rivela come una forza pericolosa alia vita della società. Ed i suoi compagni, ai quali inte- ressa la conservazione di questa, vi provvedono di- struggendo quella forza antisociale, o eliminandola per qualche tempo dal comune consorzio, o streman- dola di forza e di vigore (I). Ora affrettiamoci ad avvertire che vera differenza filosofica fra queste tre teorie non v' è. Se la vendetta è r affermazione dell' individualità empirica delF offe- so di contro ali* individualità empirica dell* offensore, che cosa è V intimidazione, se non T affermazione di un individualità empirica che teme di essere offesa, di contro all' individualità empirica di un eventuale offensore ? che cosa è la difesa, se non quella stessa affermazione egoistica ed utilitaria, benché più fredda e ragionata ? Queste tre forme di pena hanno, dun- que, in comune la natura utilitaria della reazione, la quale però si presenta sotto aspetti differenti. Per- ciò, pur non disconoscendone la sostanziale identità, noi le manteniamo Y una accanto all' altra, come teorie autonome, comprendendole sotto il nome di teorie utilitaristiche. Contro di esse si sono dirette numerose e com- patte le critiche. Così alla prima s' è obbiettato che la vendetta è " V azione di un volere soggettivo.,., la cui giustizia quindi in generale è accidentale, e ( I ) Uoa chiara enunciazione della teoria della difesa sociale è è nel KomiigiiOMi* Genesi ecc.. passim ; cfr. lopratutto i §§ 297 che anche per V altro e solo come particolare. La vendetta, pel fatto che essa è come un' azione posi- tiva di un volere particolare, diventa una nuova Violazione i^ (1); alla teorica dell' intimidazione, che, n avvisata l' intimidazione come mezzo per preservare la giustizia dalle violazioni future, si ha una contrad- dizione nei termini, in quanto che si dichiara che il male avvenuto nella realtà non basta a giustificare la punizione, e si dà 1' efficacia giustificatrice della punizione ad un male futuro che è meramente pos- sibile u (2) ; e alla teorica della difesa individuale o sociale, che essa si traduce nell' affermazione del diritto del pili forte o del maggior numero. Tutte critiche giustissime e fondatissime. ma che hanno il difetto di non colpire il loro bersaglio, perchè si pongono da un punto di vista esclusivamente morale per criticare teorie meramente utilitarie. Che punire a scopo di vendetta, d' intimidazione e di difesa, sia egoistico ed utilitario, siamo i primi a convenirne ; ma chi oserebbe negare che nella realtà della vita si punisca assai spesso proprio per quegli scopi ? Si ripresenta qui 1' antinomia che già notammo parlando delle varie definizioni del delitto. La realtà della vita ci offre esempi di pene utilitarie e di pene morali, ed ognuno di noi potrebbe citare casi di pene da lui inflitte per puro scopo di vendetta o d' intimidazione, ed altri di pene da lui dirette al- l' emenda del reo. Sostenere che, quando si punisce, si punisce solo per intimidazione, o solo per difesa, (1) Cfr. Hegel, Philosophie des %ecbh. § 102. (2) Cfr. Fessi lia. Manuale ecc.. 1. p. 20. lifi  tanto individuale che sociale, o solo per emenda, significa chiudere deliberatamente gli occhi alla verità quotidiana, oppure comprendere nel nome di ven- detta e d' intimidazione non solo la vendetta e r intimidazione propriamente dette, ma anche gli altri scopi possibili della pena : il che, se serve a qualcosa, serve solo ad aumentare la confusione delle idee. Il primo difetto, dunque, delle teorie sulla pena è quello di non comprenderne sotto di se tutta la multiforme e complessa fenomenologia. L' emen- dazionista, che spiega benissimo il fenomeno della pena diretta a scopo di emenda, è affatto impotente a spiegare la pena mirante alla vendetta o ali* inti- midazione ; e, viceversa, V intimidazionista, abilissimo nello spiegare e nel giustificare la pena intimidatrice, resta a bocca chiusa dinanzi a quella emendatrice. Ed allora si riproduce lo stesso fenomeno che già osservammo criticando le varie definizioni del delitto. Non potendo far rientrare negli schemi e nelle caselle artificiosamente create dall* intelletto astratto il mobile e multiforme contenuto che, in fatto di pene, ci presenta la realtà della vita, i seguaci di quelle teoriche anguste ed unilaterali sono obbli- gati a cambiare atteggiamento di fronte al problema. Vedendo, a mo* d* esempio, che non sempre la pena obbedisce al fine dell' intimidazione. V intimidazio- nista sostiene che la pena deve ubbidire a questo scopo, che essa non è vera pena quando mira ad altri fini, e passa così, dallo stato di osservatore e filosofo imparziale e spregiudicato, a quello di pre- cettore e pedagogo (1). E lo stesso, e più, accade air emendazionista. In tal modo, da teoria diventando pratica, quelle dottrine rivelano la loro impotenza. Ed invano a questi due gravissimi difetti delle teorie utilitarie e delle teorie morali si tentò di ripa- rare con la fusione di più principii fra loro, dando nascita così alle teorie miste o eclettiche, come quella per cui " la pena ha per fondamento V intimidazione, ma nei limiti della giustizia u (Carmignani), o come r altra, per cui " Y intimidazione è lo scopo prossimo del punire, ma deve esser considerata come mezzo per la conservazione dell'ordine giuridico u (2) (Tolomei). Poiché non è dubbio il fatto che la realtà ci presenta fenomeni di pena informati ad un solo scopo, rientranti in un solo schema, ed obbe- dienti a principii affatto opposti. Per esempio : A. neir infliggere una pena a B, è animato puramente e semplicemente dallo scopo della vendetta, senza ninna considerazione di difesa, o di emenda e simili ; o ancora: C infligge una pena a D al puro scopo deir intimidazione, senza preoccuparsi affatto di mo- ralizzare se stesso o il reo. È chiaro che di fronte a questi fatti semplici, a questi fenomeni di pene infor- mate ciascuna da un sol fine, le teorie miste perdono ogni valore. E non potendo poi queste giammai, per quanti sforzi facciano e sofismi accumulino, compren- (i; È ciò che, per esempio, accade al De Monteilia- yor. nel citato opuscolo / principi del diritto penale. (2) Cfr. Pepsina, Manuale ecc., I, pp. 18 e 19. Pel Tolouieì, cfr. Corso elementare di diritto naturale (Napoli. 1859), § 632. 1 Il dere in se tutte le varie teorie, che metterebbero allora assieme cose tra loro dissociabili, come 1' e- menda e la vendetta o l' intimidazione, ne risulto che neppur esse abbracciano l' infinita molteplicità delle pene che ci presenta la vita reale, e neppur esse, quindi, assolvono il compito scientifico che si sono addossato. Al che, al solilo, anche i sostenitori delle teoriche miste credono riparare, passando dal- l' attività scientifica all' attività pedagogica, e dicendo che * la pena è retribuzione morale ,, ma " Jeu' es- sere inflitta nei confini della necessità sociale » (I) (Rossi). Tra le teorie utilitarie e le teorie morali della pena v'è, dunque, une vera e propria antinomia, che le teorie eclettiche non riescono in niun modo a conciliare. Dobbiamo perciò rinunziare a superarla, e rassegnarci a dichiararla insolubile ? Vediamolo brevemente. V. Superamento DEIXA precedente ANTINOMIA. La parte che la conoscenza ha nella volizione si manifesta in questo, che non si può volere senza sapere ciò che si vuole ed il perchè si vuole. Ben lungi dall' esser cieca, sia pure in uno stato pri- (I) Qr. Peaslna. Manuale ecc., I, p. 18. Cfr. pure di lui lo Svolgimento storico iella dottrina della espiazione in : Pel 50" anno ecc., I. pp. 344-46. mordiale dell'essere, come qualche filosofo sostiene, la volontà è sempre illuminato, più o meno illumi- nato, bene o male illuminato, ma al buio perfetto, giammai. La parte che l' intelligenza ha nella volizione si manifesto sotto due aspetti: l'uno, rivolto a passato : r altro, al futuro. L' intelligenza nvolta ai futuro ci dà la conoscenza del fine della nostra volizione, ed è essa stessa quel fine ; quella nvolta al passato ci dà la conoscenza della situazione di fatto, sulla quale operiamo. Della prima non e il caso di occuparci ; esaminiamo piuttosto l' importanza della seconda. . j- j „ Che la conoscenza della situazione di tatto, sulla quale si opera, sia un elemento assolutamente indispensabile perchè si abbia la volizione, e cosa di evidenza intuitiva. L' uomo non opera mai nel vuoto assoluto : egli, in quanto essere volitivo, s. trova sempre circondato da una realtà, qual che essa sia, sulla quale è chiamato ad operare. In che modo potrebbe egli operare su di essa ove non la cono- scesse > Qual fine potrebbe proporsi, allorquando il fine non è che una determinato concihazione. che la volontà si propone di attuare, fra la sintesi volitiva e la situazione di fatto sulla quale essa sorge ? Ma bisogna bene intenderci sulla natura di questa cono- scenza della situazione di fatto. Conoscere la situa- zione di fatto, vuol dire conoscerne quel tanto che basti alla volontà per poterci operar su. La conoscenza della situazione di fatto è una conoscenza assorbita dalla volontà, ancella della volontà, che serve alla volontà, che ne è uno dei momenti o elementi co- stitutivi. Non è detto, dunque, che per quella III". JiailLiLi èlllllullìill tf conoscenza si debba intendere una conoscenza mi- nuta, sottile, analitica, che abbia per fine se stessa. Che anzi, coloro i quaU di essa fanno scopo a se medesima, e ci s' indugiano su troppo a lungo, finiscono per non saperne uscir mai, per non saper mai passare da quella conoscenza alla creazione volitiva, dalla calma della contemplazione all' impe- tuoso fervore dell' azione, e sono gli uomini irresoluti. Sulla situazione di fatto preesistente, e resa cognita dair intelligenza, sorge la sintesi creatrice, la nuova situazione di fatto creata dalla volontà. Ora, la volontà, che. resasi conto della situazione di fatto, su questa ne crea un* altra, non può operare, riguardo a quella, che in due modi soltanto : o promuo- vendola, favorendola, riproducendola ; ovvero ostaco- landola, inceppandola, cercando di dissolverla e d' impedirne il risorgere. Zeri del termometro, nel mondo morale, non ve ne sono ; zone grigie, nel regno della volontà, non esistono. E per lasciar da banda ogni metafora, riguardo alla volontà, non son possibili che volizioni positive o volizioni negative, desideri! o avversioni, simpatie o antipatie, volontà in senso stretto o nolontà (1). L'indifferenza non esiste, perchè la volontà non può essere indifferente alla situazione di fatto, sulla quale essa opera. Spie- ghiamoci meglio su questo punto. E verissimo che, quando operiamo, noi concen- triamo la nostra volontà e la nostra attenzione sopra (t) Parola gii tisata da altri, come, a mo* d' esempio. S. Tomaso. Micraelius, Wolff, Preyer. Sigwart e Renouvier. Cfr. Eisler, M^or- terhuck dtr philosophischen Begrìffe, Berlin, 1904, 1, voce Nolitio.  un campo determinato, e siamo indifferenti a tutto ciò che ne esce fuori. Perciò, a mo' d' esempio, scrivendo queste pagine, io mi considero, e sono, assolutamente indifferente alla posizione delle stelle nel cielo, o alle operazioni agricole che si compiono nell'America del Sud. Ma è di tutta evidenza che io non posso non essere indifferente a queste cose, poiché queste varie situazioni di fatto esulano dal campo de a situazione sulla quale opero attualmente. Data alla mia volontà la situazione di fatto su cui deve agire, io non sono, ne posso essere, indifferente a tutto ciò che entra in essa ; ma a tutto ciò che ne esor- bita, la mia volontà non bada, non si rivolge, ed è inconcepibile che, nel mentre scorre il suo caldo flusso, per un vano capriccio d' immaginazione, io ci pensi. La volontà, dunque, opera sempre sopra una data situazione di fatto, e vi opera, come abbiam visto, promovendola od ostacolandola, giammai essen- dovi indifferente, che. se indifferente vi fosse, non opererebbe. In quanto la volontà opera sulla situa- zione di fatto promuovendola, favorendola, approvan- dola, consentendovi, è chiaro che assume di fronte ad essa un atteggiamento di simpatia e di premio ; in quanto, invece, opera ostacolandola, opponendovisi. tentando di distruggerla, di dissolverla, d' impedirne il riprodursi, assume a suo riguardo un atteggiamen- to di avversione e di pena. Noi abbiamo così con- dotto la pena al limite estremo al quale si poteva condurla, l' abbiamo riportata al fatto stesso della volontà, l'abbiamo posta alle radici della vita e dell' essere, ed abbiamo visto che essa è la reazione negativa della volontà, la quale, data una situazione di fatto già bella e compiuta, vi si oppone, e tenta di distruggerla e d' impedirne il risorgere. Non e necessario però che la situazione di fatto, alla quale la volontà oppone la sua reazione nega- trice, sia stata creata da uomini, da " esseri spon- tanei, quali li porgono le umane generazioni g. E questo il significato che comunemente si annette alla parola pena, come di reazione negativa a determi- nate situazioni di fatto create dalle umane creature ; ma è significato empirico e non filosofico, che bisogna slargare, e non mantenere. Le condanne a morte di animali delinquenti, frequentissime nel Medio-Evo, k flagellazione dell' Ellesponto per opera di Serse. il cieco furore con cui chi è stato offeso e ferito da un oggetto inanimato si slancia contro di esso, facendolo a pezzi, potranno sembrarci, ed esser, pueriH sfoghi di animi ignoranti, ma nello spirito di coloro che li eseguono sono vere e proprie reazioni nega- tive a determinate situazioni di fatto, di cui vuoisi procurare la distruzione o impedire il riprodursi, sono vere e proprie pene. Qualunque situazione di fatto può, quindi, provocare una reazione negativa, ed essere, così. 1' oggetto di una pena. In pari tempo che spiegazione, la nostra ci sembra pure giustificazione della pena, essendo lo- gico ed evidente che, sorgendo la sintesi volitiva sopra una determinata situazione di fatto, quando questa situazione contraddice a quella sintesi, la volontà non può che reagirvi e combatterla. Ora è chiaro in qua! modo, senza compromettere l'unità filosofica del concetto di pena, noi possiamo superare  r antinomia delle definizioni utilitaristiche e delle de- finizioni moralistiche di essa. Allorquando è la volontà passionale, utilitaria, sensibile, egoistica, a cui quella determinata situazione di fatto porta nocumento ed offesa, che vi reagisce e V ostacola, è il caso della pena inflitta a scopi meramente egoistici, sensibili, utilitarii, passionali, è il caso della difesa, dell' inti- midazione, della vendetta. La pena e allora una reazione negativa, meramente utilitaria, a una deter- minata situazione di fatto. Allorquando, invece, questa situazione si oppone alla coscienza morale, e ne pro- voca la ripugnanza e la reazione, si ha il caso della pena morale. La lotta che s' impegna tra la sintesi volitiva e la situazione di fatto, è pienamente morale, ove questa appaia a quella come un male, come qualcosa che dev' essere risoluta e distrutta. In tal caso, la lotta tra la volontà buona e la situazione di fatto cattiva rappresenta la lotta del bene contro il male, e la pena può definirsi la reazione morale a una determinata situazione di fatto. Ma, o reazione meramente utilitaria, o reazione morale, si ha pur sempre, in entrambi i casi, una reazione, si ha qumdi, pur sempre, in entrambi i casi, una pena. Poiché è pena tanto quella inflitta ad un col- pevole con lo scopo di emendario, quanto quella che, a mo' d' esempio, il capo di un' associazione criminosa infligge a uno dei suoi subordinati, nel caso che questi, facendo una buon'azione, abbia nocmto ael' interessi della società. La prima è una reazione morale, la seconda una reazione prettamente utilita- ria ; la prima è una pena morale, la seconda una pena utilitaria ; ma entrambe essendo reazioni, en- 14 . ■^Tf^fT^'  trambe son pene. Crediamo, quindi, che di teorie che formulino un principio, il quale della pena com- prenda ed abbracci tutta l'infinita fenomenologia, senza lasciar margine a nessuna eccezione, e si di- mostri adatto a spiegare ogni fenomeno di pena, sia questa diretta alla vendetta, o all' intimidazione, o alla difesa, o all'emenda, o a parecchi di questi scopi uniti insieme, non ce ne sia, tranne la nostra, nessuna. Noi concepiamo, dunque, la pena come reazione negativa, come antitesi della volontà a una determi- nata situazione di fatto, ed ogni reazione negativa, ogni antitesi ad un determinato stato di fatto, noi la concepiamo come pena. Come risulta chiaro dal fin qui detto, per noi pena non indica solo quel complesso di reazioni negative emananti dallo Stato contro determinate situazioni di fatto, come, per esempio, la forca, la ghigliottina, la fucilazione, Y er- gastolo, la reclusione, la detenzione, la pena pecu- niaria, e. nei tempi passati, la lapidazione, il rogo, lo squartamento, V affogamento, lo scorticamento, la crocifissione, la mulilazione, 1' acciecamento, e simili orrori, ma ogni reazione negativa in genere, da chiunque provenga, persona o associazione. Quindi, per noi ~" e crediamo per ogni uomo di senno —, son pene vere e proprie anche la scomunica, la •Oipcnsionc a divinis. la messa all' indice di un libro; la cacciata dal seno della Massoneria o del partito politico di un socio infedele ; l' esclusione dal club di colui che, avendo perduto al gioco, non paghi il suo debito ; V espulsione dal ballo o dal pranzo di Corte dell'invitato che fi ii reca in 'semplice giacchetta ; che più ? perfino il togliere il saluto all' a- mico scortese ; lo scrivere una recensione sfavorevole ad un libro ; lo scapaccione che il padre dà al fi- gliuolo colpevole di una monelleria. E, come innanzi abbiam visto, la reazione può dirigersi contro una situazione di fatto creata — o che si creda creata — da esseri superiori all' uomo, o inferiori a lui, o da altri uomini, o perfino da colui stesso che infligge la pena, e che, quindi, in tal caso reagisce a sé medesimo : Così a quel tempo solean per sé stessi Punirsi i cavalier di tali eccessi ! Ori fur., XLVI. 102. Or quest'antitesi volitiva può assumere forme differenti : la volontà, reagendo a una situazione di fatto, può reagirvi come volontà meramente utilitaria, a scopo, quindi, di vendetta, d' intimidazione, di di- fesa, o come volontà morale, a scopo d' espiazione e d' emenda. Con ciò, non intendiamo punto negare che a una situazione di fatto si debba reagire solo quando essa ripugni alla coscienza morale, e che la reazione debba esser diretta a fini etici, ne che, reagendo a una situazione di fatto per mero scopo di difesa, d'intimidazione, o di vendetta, si agisca utilitariamente : ma non perciò quella reazione utili- taria cessa di essere pena. E se dalle condizioni sociali proprie dei popoh meno evoluti e civili, passiamo ai nostri Stati, in cui r infliggere la pena è un ufficio che lo Stato, toglien- dolo ai privati, ha avocato a se (presa la parola pena nel senso che comunemente le si dà, ben inte- mi ^  »). il fenomeno della pena assume forme complesse e difficili, ma che non pertanto rientrano tutte bems- simo nel nostro principio. In un processo, mtatti. i varii membri di esso possono essere animati dalle più diverse intenzioni : la pena può essere richiesta dalla Parte civile a mero scopo di vendetta, e sol- lecitata dal Pubblico Ministero a fine d' intimidazio- ne, ed inflitta da alcuni giurati per difesa sociale, da alcuni altri in vista dell' emenda. Dinanzi a tanta complessità di fenomeni, che spiegazione potran mai dare i seguaci delle teoriche anguste ed umlaterali che già conosciamo? che potran dire i difensori del e teorie miste o eclettiche? Ma la spiegazione ben la diamo noi. che in tutti questi diversi atteggiamenti riconosciamo una comune nota caratteristica : una reazione negativa della volontà a una determinata situazione di fatto, quale che sia lo scopo che questa reazione si proponga, quale che sia la direzione (uti- litaria o morale) che la volontà segua. L antinomia delle teorie utilitaristiche e delle teorie moralistiche della pena era. dunque, anch' essa, come l' antmomia delle teorie utilitaristiche e delle teorie moralistiche del delitto, un' antinomia di distinzione astratte, fon- date sul riconoscimento di una sola delle due forme, utilitaria ed etica, dello spirito pratico. E noi 1 ab- biamo superate ponendo che a una determinate situa- zione di fatto si può reagire in modo meramente utilitario (ed è questo il caso della difesa, dell intimi- dazione e della vendetta), o in modo morale (eh' è il caso dell' espiazione o emenda). — Riconducendo la pena alla reazione negativa contro una determinate situazione di fatto, la si è I spiegate, ma non giustificate : s' è detto che cosa la pena è, non s' è concesso il diritto di punire. Anche ammesso che la pena sia nolontà, qual diritto abbiamo noi ad esercitarla ? - Così si potrebbe ob- biettare, e sarebbe obbiezione ingiuste. Infatti, quando la reazione a una determinate situazione di fatto pro- viene dalla coscienza morale, il diritto ad esercitarla, il diritto di punire, si confonde col diritto ad agire moralmente, cioè colla volizione, e quindi coli' azione, morale. Quando, invece, quella reazione sgorga dalla coscienza utilitaria, il diritto di punire h identico alla volizione e all' azione utilitaria tout court. Superando 1' antinomia della pena e del dintto di punire, noi superiamo, in pari tempo, anche quella delle due formule opposte e rivali : quella del puni- tur quia peccatum est, e Y altra del punitur ne pec- cetur. Ognuna di esse ha in se una parte di venta: nessuna, presa isolatamente, l" enuncia tutta. La rea- zione negativa della volontà si oppone a una situa- zione di fatto già bella ed esistente, già prodotte e compiuta, e se queste situazione non esistesse, evi- dentemente la volontà non reagirebbe. In ciò ha ragione la formula : punitur quia peccatum est. Ma la lotta della volontà tende a dissolvere, ad aumen- tare queste situazione, ad evitare che si conservi e riproduca. Nella pena, quindi, la volontà non guarda solo al passato, alla situazione di fatto, ma anche al futuro, al suo annientamento e alla sua dissolu- zione. E queste è la parte di verità della formula: purtitur ne peccetur. Tutto ciò è evidentissimo nelle pene InlUtte a scopo di emenda, di difesa, o d' m- timidazione. Pare, invece, che nella vendetta non s' abbia di vista che la situazione di fatto, non si miri che al passato (I). Ma è illusione ottica. L'uomo che, assetato di vendetta, percuote e ferisce chi lo per- cosse e ferì, sembra che guardi al passato soltanto, ma, in realtà, mira anche al futuro. Reagendo contro la situazione di fatto creatagli dall'offensore, egli non può certo far sì che l'offesa non gli sia stata inflitta : quod factum est infectum fieri nequiU e tutte le pene di questo mondo sarebbero inutili a tale tcopo. " Le strida di un infelice richiamano forse dal tempo, che non ritorna, le azioni già consuma- le? i (2). Percuotendo e ferendo T offensore. T of- feso vuol far sì che non continui a sussistere quella situazione di fatto, per lui svantaggiosa, creatagli dair offensore : vuole evitare che si perpetui un' u- miliazione inflitta alla sua volontà utilitaria e sen- sibile, ed a ciò provvede con la pena. La quale, mirando ad evitare la continuazione di un' offesa, di un peccato, mira dunque anche al futuro {ne pec- cetur). (1) È questa, infatti, l'opinione dello Sfliopeiihauer, clic perciò pone a baie della pena V intimidazione. Cfr. Die ìVelt oh Wille una Vorstellung (Leipzig. Reclam), I, § 62. ed il mio scritto : La filosofia del diritto di Jrtuw Schopenhauer, nella *!lassegna Nazionale del T marzo 1908. (2) Cfr. Beccarla, Dei delitti e delle pene. Ed infine, con la nostra teorica, è definitiva- mente superata anche 1' antinomia di delitto e pena. Come Essere e Non-essere, di per se ravvisati, son due vuote astrazioni, che trovano la loro concretezza solo nel Divenire, come, al di fuori della smtesi. i contrarii, singolarmente considerati, sono ombre pallide senza consistenza, così non v'è delitto senza pena, ne pena senza delitto. Se delitto è ogni azione, utilitaria o morale, che provoca una repugnanza, se pena è ogni reazione negativa a una determinata situazione di fatto, come negare che questi due con- cetti sono opposti, e, in quanto tali, indissolubilmente uniti > Ogni azione, utilitaria o morale, che provochi una repugnanza (delitto), importa inevitabilmente una reazione negativa, una nolontà (pena), e, vice- versa, ogni reazione negativa a una determinata situa- zione di fatto importa che questa situazione ripugm alla volontà utilitaria o morale, e che, quindi, costi- tuisca un delitto. Delitti senza pene e pene senza delitti non esistono, dunque, nel mondo della realta. Ed anche quando sembra che a un delitto manchi la pena meritata, guardando bene ci si accorge che, o il delitto non esiste, o la pena e e. Se qualche delinquente passeggia a piede ibero. senza che nessuno osi punirlo, è chiaro che la vo- lontà utiUtaria di coloro che son consci dei suoi misfatti non reagisce per quieto vivere, per paura, f 'li: II  per inleresse, o per altro ; e chiaro che una vera repugnanza non e' e. che, quindi, quelle azioni, che a parole son chiamate delitti, in realtà non son •entite come tali. Come pure, se di qualche omi- cidio, che attira T indignazione universale, non si scopre il colpevole, non perciò quel delitto è rimasto impunito : una pena, per quanto piccola, non manca. Si consideri la compassione che attira la vittima ; i soccorsi che si danno ai suoi parenti ; le ricerche della polizia per iscoprire il reo, ricerche che Y ob- bligano a fuggire o a nascondersi ; 1* odio che esso, benché ignoto, attira su di se ; V occasione che nel- 1' animo di ognuno ne traggono le tendenze morali, di meglio dominare le inclinazioni sensibili, che approverebbero V assassinio, e così via. L' antinomia di delitto e pena è, dunque, un' antinomia di opposizione astratta, consistente nel porre V uno di fronte all' altro, come distinti e auto- nomi, quei due concetti, nel considerarli come opposti. ma, in pari tempo, nel negare la loro sintesi o dia- lettica, con i conseguenti assurdi di delitti impuniti e di pene reagenti ad azioni che per niun rispetto son delitti. Quest' antinomia V abbiamo superata in forza della sintesi o dialettica degK opposti, che quei due concetti riconosce come affatto irreali in quanto separati Y uno dall' altro, e riceventi, invece, somma concretezza nella loro lotta, e, quindi, nella loro unità, giacche 1* unità vera e concreta è coinci- denza, o unità, o sintesi, di opposti : non immobilità, ma movimento; non stazionarietà, ma svolgimento. La nostra deduzione partì dal delitto, e finisce col ritornarvi. Definita la pena come reazione negativa a una determinata situazione di fatto, la situazione di fatto, cui la volontà reagisce, è il delitto. I due punti estremi del circolo si congiungono, ed il circolo si chiude in se stesso, come un tutto compiuto ed autonomo. E se è vero quel che dice il Fichte (1), che, per essere perfetta, la deduzione filosofica deve ritornare al punto donde partì e terminarvi, la giu- stezza della nostra analisi riceve una nuova conferma. Come Luce e Tenebra, come Bello e Brutto, come Vero e Falso, Delitto e Pena sono indissolubilmente uniti, e con la loro lotta continua ed eterna formano r alterno ritmo e l' imperitura vicenda della Vita e della Morte. Napoli. Cfr. di lui il mirabile scritto: Ueber den Begriff der mssemchaftslehre, § 4. in Sàmmtliche Werke (Berlin, 1845). I. [Ora tradotto in €il. A. Fichte, "Dottrina della scienza, trad. Tilgher, Bari, Laterza. In un volumetto, dal titolo La filosofia del diritto ridotta alla filosofia dell'economia, Palermo, Fiorenza, NATOLI (vedasi) critica la concezione del delitto e della pena esposta nel saggio precedente. Alle critiche del Natoli risposi m una recensione del suo volume, pubblicata ne La Cultura (Roma) del 15 maggio 1911. della quale, per la miglior comprensione del saggio precedente, riferisco qui qualche brano. Alla mia costruzione dialettica il Natoli obbiettava, innanzi tutto, che . il deUtto non è. come pare intenda il T. [ilgher]. un'azione che provochi repugnanza. ma la repugnanza stessa da quell'azione. V azione, in quanto è tale, è i;o/on/à e non può destare repugnan- za > (p. 26). 11 delitto, quindi, è qualcosa di essenzialmente ne- gativo, mentre, definendolo come io ho fatto, gli si dà, a torto, consistenza positiva (p. 27). - Ma in qual punto del mio lavoro ho detto io mai che delitto è l'azione in quanto tale, in quanto fluisce dall'attività di colui, che ad altri, o a sé stesso in un successivo momento, appare come delinquente ? Quando si agisce, non si re- pugna all'azione; quando si repugna, non si fa ciò cm si repugna; questo è chiarissimo, né mi son mai sognato di negarlo. La mia definizione del delitto, quale azione che provochi repugnanza, va intesa come perfettamente convertibile con quell' altra, che lo pone come la repugnanza provocala da un' azione. Tutto ciò m. sembra di avere non solo « intuito >>. come, contraddicendosi, mi concede il Natoli (p. 27). ma anche assai chiaramente « compreso » ed espresso. U Natoli non ha considerato che. in quanto, per le necessità del- r analisi, io ho scisso in due la sintesi concreta, che oppone ed unisce in un atto solo delitto e pena, il delitto, di cm dò la defi- Dizione, non é il delitto come indissolubilmente fuso e connesso con la pena, ma il delitto astrattamente considerato come mdipendente da questa ed anteriore ad essa, e che perciò assume apparenza pòritiva di azione che provochi repugnanza. - Questa definizione è imperfetta - dice il Natoli. Adagio ! Sarebbe tale, «e io la de«i come definitiva, ma. viceversa, nell* ultimo capitolo del mio lavoro. ho avuto somma cura di correggerne l'imperfezione (consUtentc. ap- punto, nel considerare eh* et«i fa il delitto come qualcosa d'indi- pendente dalla pena), mostrando V indissolubile unità di deUtto e di pena. Ma. volendo conoscere cosa sia il delitto, non come appare nella sintesi, ma considerato in sé e per sé. e cioè come astratto elemento di quella, io dovevo pur distaccarlo dalla pena, e mi era impossibile analizzarlo e definirlo diversamente di come ho fatto * . « Né ha efficacia l* ahra obbiezione del Natoli, che. se il delitto è la repugnanza provocata da un' azione, se la pena - come io stesto la definisco - é la nolontà. ossia la repugnanza verso un'azione, delitto e pena sono identici, e l' antinomia da me posta non ha luogo d' esistere (pp. 27-8). - Poiché delitto e pena sono bensì identici (o. a dir meglio, indissolubilmente congiunti) nella loro sm- lesi. come io stesso ho detto prima del Natoli, ma. in quanto l'a- strazione scinde questa sintesi nei suoi elementi costitutivi, questi ,ono precisamente opposti. E. considerata astrattamente, come sema dal suo opposto, la pena non è la repugnanza. cioè il delitto, bensì b reazione negativa, cioè lo sforzo per rimuovere e superare qucUa repugnanza appunto ». « La realtà vera e concreta non é né il solo delitto, né la sola pena, ma la loro sintesi : repugnanza-reazione ; il che non to- ghe che. se si vuol capire davvero quel sillogismo sintetico a pnori pratico che è la giustizia penale, bisogna prima scinderlo nei suoi astratti elementi delitto e pena, salvo poi. ben inleso. come, per r appunto, ho fatto io. a riporre questi elementi nella loro umtà. Unità, si badi, e non identità, come la chiama il NatoU (p. 26). L* identità é l* unità astratta, priva di opposizioni, e però immo- bile ed irreale ; l' unità di cui io parlo, invece, porta in sé. conti- nuamente dominata e vinta. 1' opposizione continuamente rinascente. • però è k mobilità e realtà medesime ». À f \  ;|: H IpPiiillMI^^ .» \ I. Oggetto e Metodo DELLA Filosofia del Diritto 1 . Non ci fermeremo a dissertare lungamente sulla natura, V oggetto e i limiti della Filosofia del diritto, che sono, per noi, gli stessi di ogni speculazione filosofica, ma supporremo ammessi alcuni punti, su cui oggi è, o almeno dovrebb' essere, quasi generale r accordo degli studiosi. Anche per noi la Filosofia del diritto non è semplice storia universale degl' i- stituti giuridici, se di questa storia si faccia qualcosa di diverso o di opposto alla considerazione filosofica del diritto, ed è storia universale degF istituti giuri- dici solo in forza della generale, da noi già dimostrata, identità di storia e filosofia ; — non è storia generale del diritto, che si limiti a costruire e sistemare una serie di concetti empirici, astratti dalla realtà giuridica presente o passata, assunta come un dato, del quale si rinunzi a penetrare e rifare la genesi; -- non pretende, come il vecchio diritto naturale, di porgere  11 modello di una legislazione perfetta, che sia buona per tutti i tempi e per tutti i luoghi; — non ha funzione pratica di riforma del diritto vigente, il suo compilo essendo di comprendere il diritto e non già di farlo, o meglio, di farlo idealmente e non già praticamente, di rifarlo e non di farlo: poiché il momento ideale della costruzione e fondazione pratica del diritto è di gran lunga superato, quando lo spìrito assurge alla comprensione filosofica della realtà giuridica. 2. La Filosofia del diritto deve darci il concetto del diritto, non già assumendolo come bello e fatto, ma costruendolo, deducendolo, mediandolo, rifacen- done la genesi dall* attività dello spirito, inserendolo, così, nel sistema di questo. Il metodo, anche qui, è lo stesso da noi seguito nei Lineamenti di Estetica e di Logica, V* è un fatto — ed un fatto solo — che è indiscusso e indiscutibile : ed è il fatto dell* auto- coscienza, della scienza, del sapere. Partendo dal fatto deir autocoscienza, la filosofia deduce tutte le azioni dello spirito, senza le quali quel fatto sarebbe assolutamente impossibile (analisi) ; e, insieme ed in un atto solo, con gli elementi così trovati, con le azioni spirituali così analizzate, costruisce il fatto dell* autocoscienza (sintesi). Il nostro problema è, dunque, il seguente: — fra le azioni dello spirito, necessarie e sufficienti a costituire il fatto dell* auto- coscienza, e* è, sì o no, un' azione peculiare, eh* è il diritto o 1* attività giuridica ? — Se sì, avremo trovato 1* universale del diritto, l' attività spirituale che crea tutti i varii sistemi giuridici, senza esaurirsi in nessuno di essi, e, insieme, avremo dimostrato col fatto l* esistenza di una Filosofia del diritto come capitolo ineliminabile della Filosofia dello spirito. La nostra ricerca è, dunque, insieme analitica e sintetica, induttiva e deduttiva, cioè speculativa e dialettica; e poiché prova il diritto con ciò che lo pone, lo fonda, lo crea, lo costituisce come tale, e per ciò stesso lo trascende in quanto diritto empi- ricamente esistente, è deduzione trascendentale del diritto, nel senso critico della parola trascendentale. II. Deduzione dello Stato di natura. 3. 11 primo momento ideale dell* attività pratica propriamente detta dello spirito è il momento della passione, dell* appetizione, dell* interesse ; è il mo- mento sensuale, utilitario, egoistico. In esso lo spirito trasvola di passione in passione, di appetizione in appetizione, di desiderio in desiderio, contraendosi tutto nell* oggetto singolo, finito, contingente di esso, dissolvendosi per intero nella particolarità della sua volizione; egli è questo desiderio, questa passione, quest' appetizione ; egU è un questo, che, ponendosi come tale, si pone come particolarità ed indivi- dualità, tanto particolare ed individuale, da non conoscere nemmeno di esser tale. In questa prima forma dell* attività pratica propriamente detta, lo spirito si sforza di coincidere completamente con l'oggetto della sua appetizione; è appetizione sin- gola, finita, contingente; è T oggetto appetito; è la 15 cosa estranea, verso cui tende con tutte le sue forze ; è abbandono di se all' impulso bruto del momento. è dedizione di se a ciò che è fuori di se, è aliena- zione di se air altro da se. è se che si pone come altro da se. E però lo spirito che crede di riconoscersi come spirito, cioè come assoluta ed eterna identità di se con se, dissolvendosi in un* appetizione singola ed alienandosi tutto nel!' altro da se, non può ritro- vare se stesso, come spirito libero ed infinito, nella contingenza e finitezza dell' oggetto appetito, di cui egli si fa servo e schiavo, non può posare quieto nel possesso di esso; e così, dando della sua insoddisfazione la colpa all' oggetto desiderato e non a se stesso, che vuol trovare se in quello, crede di conseguire pace e felicità mutando desiderio e pas- sione. E così egli vola di desiderio in desiderio, di appetizione in appetizione, senza trovare mai in nessun oggetto quella calma e felicità, che, portandole in se. cerca fuori di se, e che consistono, non già nel possesso di oggetti finiti e perituri, nella sod- disfazione di tendenze particolari, immediate, naturali, ma neir assoluta equazione dello spirito con se stesso, nella sua assoluta libertà ed autonomia. Neil' oggetto sensibile e finito del suo desiderio lo spirito cerca non questo, ma se, cioè 1' infinito e 1' universale; e per ciò appunto nessun oggetto finito può contenerlo : tutti lo attirano, nessuno lo soddisfa, e perciò, in questo momento della sua storia ideale, il suo desi- derio si estende virtualmente all' intero universo delle creature, e lo sorpassa. Data, quindi, la coesistenza, nello stesso universo, di due individualità meramente passionali, è inevitabile 1' urto fra di esse. In questo primo momento dell' attività pratica propriamente detta, lo spirito si svolge come forza tra forze, che cerca di realizzarsi meglio che sa e può, tenendo conto delle condizioni di fatto tra cui sorge e delle forze estranee, che si oppongono alla realizzazione dei suoi desiderii. E tra le forze estranee, con cui deve lottare lo spirito che si pone come puro interesse e appetizione, ci sono gì' interessi e appetizioni di altri individui, che, movendosi in un mondo limitato nel tempo e nello spazio, e perciò cadendo sopra gH stessi oggetti, vengono a interferire con la sfera d' azione di quello. Ma per lo spirito tutto contratto nella passione e nell' interesse del momento, le passioni e gì' interessi degli altri indi- vidui non costituiscono nulla di diverso dalle forze della natura, tra cui si svolge la sua attività, e gli si presentano come energie, con cui deve fare i conti, se vuol realizzare il suo fine del momento, come elementi della situazione di fatto, sulla quale egli opera, né mai sono considerati da lui come fini in sé e per sé. E però lo spirito, travolto dall' im- pulso della passione e dell' interesse, può, per realiz- zarli, o abbattersi contro gli altri individui nello sforzo di travolgerli e stritolarli, o venire a patto con essi e limitarsi di fronte a loro, purché essi, alla loro volta, si limitino di fronte a lui. 5. Il bellum omnium contra omnes cessa per un poco, e vi si sostituisce un compromesso fra gì' individui, per mezzo del quale s' instaura tra loro un modus vivendi, uno scambio di prestazioni. Ma poiché il momento del puro interesse individuale ed immediato non è superato ancora, la guerra di tutti contro tutti, placata un istante, torna a riardere più furiosa che mai. Al suo interesse individuale A provvide un tempo nel miglior modo possibile, con- cludendo con B un patto di mutua prestazione, e così B al suo. Ma, ora che le cose sono mutate, A non vuole più serbar fede al patto concluso con B, che glielo vieta il suo interesse ; e B, che sente negata la sua individualità empirica dalla nuova contraria volizione di A. reagisce, negando a sua volta A con la vendetta, la rappresaglia, il taglione. Concluso per mero interesse individuale, e perciò transitorio, ogni patto, idealmente, se non in realtà, soggiace a questa vicenda dialettica di negazione. Si hanno così due interessi individuali in lotta fra loro, ed appunto perchè esclusivamente individuali, non e* è tra loro comune misura. Nella lotta. A e B possono perire entrambi, può perire uno di essi; ma fino a che continueranno ad essere individui meramente passionali e utilitarii. lotteranno sempre, poiché tra i loro interessi e* è antitesi assoluta, e ne in essi, ne in un terzo interesse individuale estraneo, e possibile trovare il loro superamento. 6. Questo primo momento dell' attività pratica propriamente delta dello spirito è il momento del- l' utile, della forza, dell' interesse ; è lo " stato di natura g . Per stato di natura non si deve intendere, dunque, uno stato storicamente esistente o esistito. ed abbandonato una volta per sempre, o in via di esserlo, dall' umanità : esso e il momento utilitario. passionale, sensuale, interessato dello spirito pratico, che, come tale, è eterno ed ineliminabile, al quale si ritorna sempre che lo spirito si abbandona al de- lirio delle passioni ed ai calcoli dell'interesse, e dal quale si esce sempre che, domato il tumulto passionale, esso ascende al diritto e alla moralità. Lo spirito supera lo stato di natura, perchè questo è il momento dell' assoluto individuale pratico, e lo spirito è, in sé, 1' assoluto universale, e deve rico- noscersi tale, dev' essere tale anche per se ; e però spezza il processo all' infinito della passione e del- l' interesse, e sale al diritto e alla moralità. Pertanto, pretendere di superare lo stato di natura per mezzo dello stato di natura stesso, cioè con la dialettica dell' utilità, dell' interesse e dell' egoismo, è opera vana; pretendere di fondare il diritto e la morale sulla base della passione e dell' interesse, è cosa assurda. E così cadono tutte le teorie che spiegano il diritto e la morale con la paura, col rispetto, con r interesse bene inteso, con l' utilità di tutti o dei più o dei pochi, con l' adattamento alle condizioni sociali, con la maggioranza della forza, con 1' auto- limitazione di questa ; e tutte quelle che all' uomo nello stato di natura attribuiscono un diritto infinito o a tutte le cose (Hobbes: De cive, cap. I, § 10). o a tutte quelle che cadono nel raggio della sua forza (Spinoza: Traciatus theologico-politicus, cap. XVI). o semplicemente alcuni diritti fondamentali, che la società deve rispettare (Locke: Traile da gouvernement civil, cap. I; Rousseau: T>iscours sur V origine et les fondements de V inégalité parmi les hommes; Fichte: Grurìdlage des Naiurrecbts. Lo stato di NATURA non conosce diritto, ma solo (orza ed interesse ; anzi, in senso filosofico, esso e proprio il momento ideale della forza e delF in- teresse, e lo spirito pratico che si pone come forza ed interesse. Non e, quindi, la forma utilitaria dello spirito che, con una vis a tergo, che non si sa qua! sia, con un processo causale assolutamente incom- prensibile, esprime da se il diritto e la morale, come assicurazione e protezione d* interessi (Jhering : T>er Zweck irti %echt); al contrario, gli è perchè lo spirito è in se universale, e tale vuol essere anche per se, cioè riconoscersi e sapersi tale, che esso si abbandona al delirio del senso, della passione e dell' interesse, e, non trovandovi sé stesso, nega e supera questa sua prima forma pratica. IH. Deduzione della Legge e del Lecito. 7. Nel momento utilitario, sensuale, passionale, interessato, naturale, o come altro si chiami, lo spirito coincide interamente a volta a volta con T og- getto singolo, finito, contingente della sua appetizione, e alienato naufrago perduto in essa, è assoluta dis- soluzione di sé neir individualità empirica della sua volizione. Ma lo spirito è, in se, universale, e tale dev* essere per se : quel primo momento, dunque, dev' essere superato. E lo spirito lo supera e lo nega, quando cessa di dissolversi nelP individualità della sua volizione, di coincidere con la finitezza e singo- larità di questa, di porsi, a volta a volta, come questa volizione a, e poi questa volizione t, e poi questa volizione e, e così via; e si pone, mvece, come esperienza, come senso ed affermazione di un rapporto di coesistenza fra le sue volizioni. Lo spirito, allora, non è più alienazione di sé nella individualità e singolarità della sua volizione, non è più volizione singola, ma è rapporto di non-contraddizione delle sue volizioni, è coesistenza, ordine, armonia delle sue volizioni, è sistema di volizioni, primo abbozzo di universalità. Questo momento è quello del coman- do-lecito; è il momento della norma o legge. 8. Non già che lo spirito sperimenti prima il comando come puro comando, poi, in un successivo momento, il lecito come puro lecito, e, in ultimo, il senso che il lecito non contraddice al comando. C è una sintesi unica, posta, sperimentata, sentita, vissuta come tale, ed è il senso che lo spirito ha di un rapporto di reciproca non-contraddizione tra le sue volizioni: sintesi, in cui almeno due volizioni sono poste come, insieme, distinte e connesse m un rapporto di reciproca non-contraddizione, e son, quindi, negate nella loro puntualità ed individualità atomica. In questo momento lo spirito pone, crea, sente sé stesso come vivente e reale rapporto di non-contraddizione delle sue volizioni, e perciò questo, a suo modo, è momento non astratto, ma concreto, non irreale, ma reale. Ponendosi come vivente rap- porto di non-contraddizione delle sue volizioni, lo spirito si pone, dunque, come unità, non già immobile, astratta, indistinta, ma come unità che distingue sé dai suoi elementi, ed insieme ed in un atto solo riferisce questi a se : quindi, unità mobile, concreta, distinta, sintesi a priori di un molteplice pratico, posizione dello spirito non più come alienazione di se nella puntualità atomica della volizione singola, ma come rapporto di coesistenza di più volizioni, come primo lampo di universalità. 9. Ponendosi come senso di non-contraddizione delle sue volizioni, lo spirito deve necessariamente scegliere una di queste come quella a cui le altre non debbono contraddire; e quale volizione sia scelta come quella verso cui le altre si comportano non contraddicendola, è del tutto indifferente. La vo- lizione singola, scelta come quella, verso cui le altre debbono comportarsi così da non contraddirla, e il comando; tutte le altre volizioni, in quanto poste e sentite come non-contraddittorie al coman- do, costituiscono il mondo del lecito. Non esiste ne il comando per se stante, ne il lecito per se stante: esiste il loro rapporto, il comando-lecito, che è appunto il senso che lo spirito ha della non-contraddizione di quelle due volizioni, che fun- zionano da elementi del rapporto, e che son dette r una comando e Y altra lecito. Non v* è comando senza permesso o lecito, e viceversa: donde la natura imperativa e permissiva, insieme ed in un atto solo, delle leggi o comandi. E poiché ogni comando e. insieme, divieto del contrario del co- mando, ogni legge è, insieme, imperativa e proibitiva : le così dette leggi proibitive sono imperative an- ch' esse, come tutte le altre. Anche le leggi punitive sono imperative, poiché non esse puniscono, ma solo comandano di punire. Le così dette leggi permis- sive, quando il permittere non è un larvato comandare o vietare, sono limitazioni d'imperativi precedenti, quindi imperative anch' esse. Anche quando si mani- festa per mezzo della consuetudine, la legge è sempre imperativa e, come abbiamo visto, per ciò stesso proibitiva e permissiva (Del Vecchio: // concetto del diritto, cap. 111). 10. Il comando, la norma, la legge. Fatto di autorità e d' impero si rivolge ad esseri, la cui spontaneità morale e giuridica è fuori questione, non essendo apparsa ancora fino a questo punto della storia ideale eterna dello spirito, ma che han già superato il momento della spontaneità bruta della passione e dell' interesse. Ad un essere completa- mente disgregato nelle sue passioni non si comanda, poiché per quest' essere il comando non avrebbe senso, non conoscendo egli altra legge che la spon- taneità immediata della sua passione o del suo interesse. Il comando richiede all' essere su cui cade di agire secondo il comando, non già perchè la sua passione o il suo interesse del momento si accordi con esso, ma solo perchè comando, solo perchè lo sente come comando, e cioè gli chiede di agire come ubbidienza al comando, come senso di non-con- traddittorietà al comando. Chi ubbidisce alla legge, sentendola come legge, ha, dunque, già superato il momento della bruta passionalità sensibile, agisce secondo il comando, non perchè il suo impulso immediato lo porti ad agire così, ma proprio e solo perchè comando: si pone, dunque, come senso di non-contraddizione al comando, come ubbidienza ad esso, come eteronomia, che si sa tale e, per ciò stesso, è in via di superarsi. 11 momento del co- mando-lecito è idealmente anteriore al momento del diritto e della morale, che sono autonomia (quello astratta, questa assoluta), e idealmente posteriore al momento della passione, che è eteronomia, la quale non sa di essere tale, e però è assoluta eteronomia. Il momento della legge è il momento dell* eteronomia, che si sa come tale, e però è in via di superarsi: richiedendo all' essere, cui si rivolge, che egli agisca secondo la legge solo perchè la sente come legge, esso è il momento della pura legalità, dell' azione condotta secondo la legge, ma non per amore della legge, e, come tale, ha esistenza distinta da quella della morale, del diritto, dell'interesse, e. nondi- meno, a suo modo, ben concreta e reale. 1 1 . Lo spirito e sempre spontaneità, autonomia, vive e non è mai vissuto ; agisce e non è mai agito ; se no, sarebbe cosa e non spirito. Altro e, però, volere e agire senz' altro, altro volere la propria volizione e azione : altro è abbandonarsi all' impulso e alla tendenza bruta, altro volere l' impulso e la tendenza stessi, e però annientarli come impulso e tendenza, e trasformarli in volontà conscia e riflessa. Nel primo caso, lo spirito vuole ed agisce, ma non vuole la sua stessa volizione e azione, e però coin- cide in tutto e per tutto col prodotto di questa, e così e fuori di se, e altro da se, è estraneo a se, e dedizione di se al suo oggetto e alla sua creatura, è posizione di se come oggetto e non come soggetto ; nel secondo caso, lo spirito vuole la sua stessa at- tività, è attività che vuole se stessa, che pone se come attività, e così si nega in quanto attività im- mediata, ma si coglie e si afferma nel suo stesso agire e produrre, quindi è riflessione in se stessa e su se stessa, posizione dello spirito come interiorità, suità, padronanza di se, soggettività, autonomia. La passione è assoluta eteronomia, perchè in essa lo spirito vuole, ma non vuole il suo volere, e però non è riflessione del volere su se stesso, ma coinci- denza immediata di esso col suo prodotto e col suo oggetto ; non volere, quindi, ma tendenza ed impulso corrente in linea retta avanti a sé, senza mai nflet- tersi su sé stesso, senza mai fare di sé l' oggetto di sé medesimo, senza divenire mai conscio di sé. Nel momento del comando-lecito lo spirito è esperienza concreta e vivente del rapporto di coesistenza delle sue volizioni, primo abbozzo di universalità ; ha supe- rato il momento della volizione singola, del puro impulso; non è più assoluta eteronomia; ma. pur essendosi posto come senso di non-contraddizione delle sue volizioni, egli non vuole questo suo stesso senso, non fa di questo stesso senso di non-contrad- dizione delle sue volizioni, che egli ora è, 1' oggetto della sua volizione, e perciò esso gU si prospetta come eteronomo. Il comando, quindi, è sentito come eteronomo, non perché imposto dal di fuori allo spirito — cosa assurda, — ma perché è una voli- zione singola, fatta centro del mondo volitivo (pertanto negata in quanto singola, perché posta in rapporto di non-contraddizione con le altre volizioni), ma non fatta essa stessa oggetto di volizione, non voluta slessa, e per ciò prospettanlesi allo spirito come eleronoma. Ma poiché lo spirito ha già superato il momento, in cui egli coincideva assolutamente con r impulso della passione e dell* interesse, e si è po- sto come primo abbozzo di universalità, l'eteronomia qui e avvertita come tale, e però in via di essere negata e superata. Il momento della legge è, dunque, spiritualmente superiore a quello della bruta passio- nalità ed egoisticità. 12. Nel momento della legge-lecito lo spirito non coincide più con Y impulso immedialo, ma si pone come vivente rapporto di non-contraddizione di volizioni, come coesistenza, coerenza, ordine, sistema di volizioni, come relazione di volizioni, che ha in se distinti e unificali, insieme ed in un atto solo, i suoi termini Per la prima volta nella storia ideale eterna dello spirito, gli lampeggia qui la co- scienza della sua universalità. Il momento della legge-lecito e momento affatto distinto da quello della passione e dell' interesse, e, nondimeno, as- tolutamcnte concreto e reale : una delle tappe neces- sarie perchè lo spirito giunga alla pienezza del- l' autocoscienza ; un universale, quindi, oggetto di considerazione ne empirica, ne astratta, ma filosofica. Lo spirito traversa il momento della legge-lecito sempre che si ponga come senso di non-contrad- dizione di volizioni: per la filosofia sono leggi così quelle dello Stato e della Chiesa, come quelle dei circoli di divertimento e, perfino, delle società cri- minali (Cicerone. De officiis, II, 11). E perciò impossibile distinguere filosoficamente leggi da leggi : leggi politiche da leggi religiose e leggi del costume. Alla questione se le leggi siano individuali o sociali o r uno e r altro insieme, noi rispondiamo che se il puro individuo, filosoficamente parlando, è lo spirito che si pone come volizione singola, come passione ed interesse, la legge che è senso di non-contrad- dizione di volizioni, quindi negazione della volizione singola come tale e primo abbozzo di universalità, supera il momento della pura individualità, è il super- individuo in atto, è il momento della socialità, è la società stessa. In senso filosofico, la società sorge con la legge, con lo spirito postosi come legge. Le leggi, quindi, non soltanto sono sempre sociali, ma sono la società stessa in atto, vivente e concreta. 13. Il momento della legge è il porsi dello spirito come senso della non-contraddizione delle sue volizioni verso una di loro, posta come centro del mondo volitivo (comando). Ma due volizioni possono egualmente rispettare il comando, essere ugualmente lecite, e pure essere opposte fra loro. La dialettica interna del momento della legge spinge, dunque, lo spirito, anelante a porsi come assoluto accordo di se con se, a moltiplicare i comandi e le leggi, cioè le volizioni che non debbono essere contraddette. Questi comandi o leggi tendono, alla lor volta, ad organizzarsi fra loro, a formare un sol sistema, dominato dal principio dell' unità del volere del legislatore ; ed è questo principio (che cioè, per quanto grande sia la varietà delle leggi e dei co- mandi vigenti nello stesso tempo in un medesimo sistema sociale, non è possibile che ve ne siano di opposti fra loro, ma tutti debbono potersi accordare e ridurre ali* unità di un sistema, poiché unico e il volere del legislatore, dond* essi emanano) che, riconosciuto o no. guida la giurisprudenza nel suo lavoro sistematore delle leggi. Ma poiché le leggi o comandi, essendo volizioni singole, possono essere di numero indefinito, così, per quanto si moltiplichino le leggi, vi saranno sempre delle volizioni egualmente lecite, che possono contraddirsi fra loro. Pertanto. nel momento della legge, lo .pirito non può mai raggiungere quell* assoluto accordo di se con se, cui egli aspira, e che è la sua vera essenza. Si aggiunga che il comando, essendo volizione singola, è. come tale, variabile : oggi è questo, domani quello. E nulla muta alla cosa, se la legge, invece che comando singolo e individuato, sia comando di una serie o classe di azioni. Tra comando individuale e legge generale non e* è differenza : entrambi sono norme, leggi, comandi. La legge è, quindi, per natura, mutevole: il diritto naturale, nel senso di codice eterno di leggi e comandi, valevole sempre e dovun- que, è concetto vano e assurdo. Pertanto, lo spirito, non potendo porsi come assoluta adeguazione di se con se, come assoluto universale, nel momento della legge, è obbligato a negarlo e superarlo, e perciò passa a un ulteriore e superiore momento. IV. Deduzione del Diritto e del Torto. 14, Nel momento del comando-lecito lo spirito si è posto come vivente rapporto di non-contraddizione delle sue volizioni. Poiché il centro di questo sistema I? di volizioni, il comando o legge, è una volizione singola, essa, come tale, può essere violata e negata: al comando, alla legge, alla norma si può disobbe- dire. Che succederà se una ribellione avviene contro quel rapporto di comando-lecito, che ora è lo spi- rito? Per il fatto stesso che lo spirito percepisce la ribellione e disubbidienza alla legge come ribellione e disubbidienza, egU riafferma la sua ubbidienza alla legge, e così di quel rapporto di comando-lecito, col quale prima immediatamente coincideva, fa ora Y og- getto stesso ed il termine della sua volizione : prima egli era, senz' altro, rapporto di comando-lecito, ora egli vuole questo rapporto stesso come tale. Ponen- dosi come negazione della negazione della legge, lo spirito pone se non più come esperienza immediata della legge-lecito, ma come volontà di quel rapporto che è la legge-lecito. E poiché, in quanto è questo rapporto, lo spirito è volizione come sistema di voli- zioni, qui, facendo di essa Y oggetto stesso della sua volizione, volendo quel rapporto, egli si pone come volizione di una volizione, come volizione di un voluto. 15. Nel momento passionale o utilitario dello spirito, questo coincide compiutamente con la pas- sione e r interesse singolo, finito, contingente , è alie- nato e perduto in esso: egli è. allora, volizione sin- gola, questa volizione di questo momento di questo oggetto, e non è mai volizione del voluto, poiché, se tale fosse, non coinciderebbe più con la volizione singola del momento, ma. ponendosi come volizione di una volizione, come volizione di una stessa cosa in due diversi momenti della sua vita, si negherebbe come volizione del momento e si affermerebbe come identità di se con se in due diversi momenti della sua vita volitiva. — Nel momento della legge-lecito lo spirito non è più volizione singola, ma ordine, rap- porto, sistema di volizioni : è questo comando, questo divieto, questo permesso, questo sistema, ordine, rap- porto di volizioni, che, però, non è esso stesso, come tale, fatto oggetto di una diversa, ulteriore e supe- riore volizione, e, per questo appunto, apparisce ete- ronomo allo spirito che lo accetta, che, anzi, coincide immediatamente con esso. 16. Ponendo una volizione come contraria alla legge, e, per ciò stesso, negandola come tale, lo spi- rito non e più puramente e semplicemente posizione di se come legge, ma è ri-affermazione di se come legge (come esperienza della legge) contro la sua negazione, è volizione della legge, è volizione di quella volizione che è lo spirito come legge, è vo- lizione di una volizione, è volizione di un voluto. C è qui un giudizio sintetico a priorì pratico, in cui lo spirito si pone come sintesi unica, nella quale si raddoppia su se stesso, ritorna a se, si riflette su se, vuole la sua volizione di un tempo, pone se come essere che un tempo ha voluto e che ora vuole at- tualmente lo stesso di ciò che un tempo ha voluto, sapendo di volere lo stesso, e però si stacca dalla legge, nel momento stesso che la riafferma contro la sua negazione, si pone come identità di se con se nel flusso delle sue volizioni, come unità della molte- plicità, come non individuale, ma universale, come attribuzione, appropriazione, imputazione a se della sua volizione: quindi, come Persona, come Se, come Io. 17. Nel momento passionale o utilitario lo spi- rito è tutto preso nella singolarità della sua volizione : ora, invece, è volizione della volizione, e, in quanto rivuole ciò che un tempo ha voluto, egli si appro- pria, si attribuisce ed imputa la sua volizione di un tempo, e la chiama sua. Lo spirito non può dire mio, senza, in un atto solo, riferire a se e distin- guere da se ciò, di cui dice mio: dicendo mio, lo spirito è, insieme ed in un atto solo, distinzione di se da se e riferimento di se a se, è Io, è universale concreto. Nel momento passionale o interessato lo spirito coincide completamente con la passione e l'interesse del momento, e però, in quanto pura passione ed interesse, non può distinguere se da se. non può dire mio, non è Io. — Nel momento della legge-lecito lo spirito coincide completamente con quel rapporto di non-contraddizione delle sue volizioni che è il momento della legge-lecito, e però nemmeno qui può distinguere se da se, nemmeno qui può dire mio, nemmeno qui è Io. — Solo ponendosi come volizione del voluto, lo spirito dice mio, è Io, e però quel momento è, a suo modo, concretissimo e realissimo, più reale e concreto del momento del puro interesse e di quello della legge. Ponendosi come volizione del voluto, lo spirito non è più alie- nato nella finitezza della sua volizione singola, ma sente la propria identità nel voluto e nella volizione del voluto, e rivolendo il voluto, se lo appropria, lo fa suo. lo rende interno a se. e così si sente libero, autonomo e spontaneo in esso. Lo spirito qui si pone non più come volizione singola e pun- tuale, ma come continuità di volere, come facoltà generale di volere, come persona, come Io. come soggetto volente, come individualità. Nel momento della pura passione ed interesse, lo spirito, in quanto indefinito passaggio di appetizione singola in appeti- zione singola, di passione in passione, d' interesse in interesse, è indefinita possibilità di volere. Ponen- dosi come volizione del voluto, come effettuale continuità di volere, lo spirito si pone dinanzi a se stesso non più come indefinita possibilità di volere, ma come volere che, di fatto, ha già voluto nel passato e vorrà nel futuro, come universale re, adu, di fatto, come attualmente universale, come volere attualmente infinito, che unifica la molteplicità tem- porale, e per ciò stesso ne e fuori. 1 8. Postosi come rapporto di legge-lecito, come sistema di volizioni, lo spirito, che si sente negare come tale, si afferma come tale negando la nega- zione della legge, facendo, così, della legge Y oggetto stesso della sua volizione. Per ciò stesso lo spinto cessa di essere puro comando-lecito, diventa volizione del comando-lecito, appropriazione di questo a se. Volendo il comando, dicendo di esso : mio, lo spirito non lo sente più come puro comando, come comando di un altro, ma come comando suo, come comando di se a se, come dovere; ne sente più il lecito come puro lecito, come indifferente, ma come il lecito che è suo. come il suo senz* altro, come diritto. Ponendosi come riaffermazione della legge contro la sua negazione, lo sp&ito si pone, dunque, come correlazione di diritto e dovere. L' esperienza spiri- tuale del diritto e del dovere giuridico sorge insieme col torto, come posizione e negazione del torto in quanto tale. » 19. Ponendosi come volizione del voluto, come appropriazione a se delle sue volizioni, lo spirito pone se come volontà generale, come persona, come Io, e come tali pone quegli esseri, nei quali ravvisa, o crede ravvisare, la realtà, o la possibilità, che anch' essi si possano porre o attualmente si pongano come volizione del voluto, come lo, come persone, e sorge così il mondo delle personalità o individualità libere e coscienti. Supremo principio del diritto è: " sii persona, e rispetta gli altri come persone u (Hegel: Gmndlinien der Thilosophie des "Rechis, § 36). Ogni diritto è perciò essenzialmente personale : i così detti diritti reali sono, in tondo, personali anch'essi. Porre la persona o Io, anzi il mondo delle persone e degli Io, è, insieme, porre il mio e il tuo, anzi il mondo del mio e del tuo : il mondo del diritto è essenzialmente il mondo del mio e del tuo, cioè è volizione del voluto, è appropriazione e attribuzione a se delle proprie volizioni. In questo senso si può dire che la proprietà è lo schema ge- nerale del diritto, e che ogni diritto è proprietà. Essendo essenzialmente autoattribuzione e autoap- propriazione, il diritto è essenzialmente imputabilità : r imputazione penale è solo una specie della generale imputazione giuridica. Ma poiché solo V lo. solo r universale, può dire mio e tuo, così il diritto, Z^T che € il mondo del mio e del tuo, per ciò appunto non è semplice interesse o passionalità, ma più che questo : universalità. E poiché fonte di ogni diritto è la personalità, còsi non e' è un diritto che vada oltre di essa, e ponga in questione il suo essere o non essere (Hegel: Qmndlinkn, § 70). 20. In quanto volizione del voluto, in quanto appropriazione, attribuzione, imputazione a se delle proprie volizioni, in quanto posizione dello spinto come persona e rapporto di persone, il mondo del diritto può essere chiamato il mondo delF egua- glianza, del rispetto, della limitazione, del riconosci- mento reciproco delle persone, oggetto del quale è il bene, non già singolo, ma comune. Realizzandosi come diritto, lo spirito non è più mero impulso di passione o interesse, è affermazione della propria identità nella diversità delle sue volizioni : quindi, non più dedizione e asservimento di se alla passione e air interesse, ma padronanza e dominio di se sul- r interesse e sulla passione bruti, empirici, mutevoli, dunque autodeterminazione e libertà. Finche lo spinto coincideva immediatamente con la legge-lecito, era immediatamente quel sistema di volizioni che è la legge-lecito, esso era e si sentiva eteronomo, era r esperienza stessa dell' eteronomia. Ora che si pone come volizione della legge, lo spirito appropria a 8C. attribuisce a se, fa sua la legge, la vuole, sente se in essa, ne risolve in se X eteronomia, pone se come autonomia, come coscienza ed esperienza deir autonomia, e perciò il diritto è la prima af- fermazione dell' autonomia e della libertà dello spirito. In quanto libertà, in quanto volizione della volizione, in quanto volontà attualmente universale, cioè conscia della propria identità nella molteplicità delle volizioni, il diritto è volontà scevra di passiom (Vico : Scienza Nuova \ Conchiusione deW opera), voG; àv£'J i^i^i^^ (Aristotile: Potóca. Ili, XI, 4). 21. È diritto ogni posizione dello spirito come volizione del voluto, come riaffermazione del co- mando, della legge, della norma. E come legge non e solo quella dello Stato, così diritto non è solo quello dello Stato. Ma è diritto solo quello che lo spirito sente attualmente ed effettualmente come tale, come volizione della legge, come voli- zione del voluto: ogni diritto, quindi, è positivo. Positivo non già nel senso che sia diritto solo quello riconosciuto dallo Stato, che al diritto dello Stato qualunque altra società, che non sia Stato, può opporre un suo diritto, che. pei componenti di quella società, è diritto e positivo anch' esso, ma nel senso che è diritto solo quello che lo spirito effettualmente ed attualmente sperimenta, afferma e pone come tale. 22. Sorgendo come riaffermazione della legge contro la sua reale o possibile violazione, nascendo a un parto col torto reale o possibile, come posizione e negazione di questo in quanto tale, la realtà vera del diritto non è il diritto bello e fatto come diritto, ma il diritto in quanto si fa e si pone come tale contro la sua negazione: non il diritto immobile e quiescente, ma il diritto in armi per farsi riconoscere come tale, la lotta pel diritto, 1' esigenza del diritto, jgiar Ili"! iiìiii-Tsssiìs iimm  la pretesa, Y Anspruch. Sperimentare il delitto come delitto non è, dunque, sperimentare una semplice repugnanza, con che la sfera del mero interesse non ancora è superata, ma è sperimentare, quindi sentire e porre, un' azione come volizione reale e concreta e, insieme, come meramente individuale, come pura passione e interesse sensibile ribelle alla legge, e per ciò slesso, insieme ed in un alto solo, di contro ad essa, riaffermare lo spirito come volizione del voluto, come ubbidienza alla legge. Il dannoso o nocivo è un moto di repugnanza, ribrezzo e abor- rimento chiuso in se slesso, una volizione negativa, un volere che dice di no, una nolizione o nolontà ; il delitto, invece, è sentito come azione vera e propria, come volizione positiva, come volere che dice di sì, come volontà meramente interessata, utilitaria, pas- sionale, di contro alla quale vien riaffermata l" univer- salità dello spirilo come fedeltà alla legge. Ed è appunto il riaffermarsi dello spirilo come fedeltà alla legge contro la volizione meramente utilitaria e pas- sionale, che imprime a questa il carattere di delitto e ne fa una volizione delittuosa. Non vi sono volizioni ed azioni antiutilitarie, poiché T antiulilitario è, per definizione, il non voluto ed agito ; ma vi son bene azioni antigiuridiche, poiché come azione antigiuridica è sentita, ed insieme negata, l' azione meramente pas- sionale e interessala, che insorge contro la legge. La norma e il diritto introducono, così, nel mondo in- differenziato della passione e dell' interesse un criterio differenziale, distinguendo le azioni lecite dalle illeci- te, le giuridiche dalle anligiuridiche. Anche le asten- sioni sono comprese fra le azioni, astenersi essendo anch' esso, a suo modo, agire. 23. In quanto non è pili mera volizione singola, mero impulso passionale o utilitario, ma afférmazione di una sua anteriore volizione o volizione del voluto, lo spirilo è omai inaccessibile a tutte le sollecitazioni della passione e dell'interesse, è fedeltà alla parola data, mantenimento della promessa fatta. 11 diritto richiede che. anche se le ragiom passionah. che ci mossero a volere un oggetto, siano svanite, si resU. nondimeno, fedele alla parola data, al Pa"o concb^. si vogUa il voluto, e così si naffermi la propna identitó di spirito in due diversi momenti de la va volitiva. Ma, in quanto volizione de voluto, il diritto riceve il suo contenuto non già dalla propria m- timità. ma da quel momento normativo del quale in quanto questo è eteronomo, esso e la nega^on^^ 11 diritto è volizione del voluto, ed il voluto, m se e per se preso, è proprio il momento dell eleronom^. è il contenuto della legge e del comando. Postosi come diritto, lo spirito dev' essere fedele a ciò che ha voluto in un anteriore momento ; postosi come autonomia, egli deve, insieme ed in un atto solo riaffermare e negare l' eteronomia della legge pos^ come persona o lo. egli deve, m un alto solo, riaffermare e negare quella negazione di ogni p« sonalità. che h il momento della norma. Il dmtto fe dunque, contraddizione vivente, e posizione dell lo V u AM'\r, R neoazione de eteronomia atuaverso 1 altro dal! lo, e negazione ed insieme riaffermazione di essa, e spontaneità ed L« „o,x non rrea il SUO contenuto, ma autonomia che pero non crea u lo riceve da un momento anteriore dello spinto, autonomia formale ed eteronomia materiale. .imlillliiÉi in .iiiiiiiiiÌiB~iiii ijifflilj ìplt In un anteriore momento della sua storia ideale, cioè quello della norma o legge, lo spirito volle a, A, e: postosi come spirito giuridico, come volizione del voluto, egli si pone come volizione della volizione a, b, e, non perchè attualmente sia appetizione e desiderio di a, b, e, ma pel solo fatto di aver voluto così un tempo. Ogni spontaneità ed impulso di passione e interesse è, ora, scomparso e negato, lo spirito non ne riafferma che 1* astratto contenuto : all' essere postosi come spirito giuridico non si chiede che agisca per slancio di passione o d- interesse, ma solo perchè un tempo volle così, s' impegnò così. Lo spirito giuridico distrugge, dun- que, lo slancio e la spontaneità dell* appetizione, e ne conserva solo la prestazione esteriore, il contegno visibile, r adeguato pratico. In ciò è il lato giusto delle teoriche, che limitano la considerazione giu- ridica al lato fisico, sociale, esterno dell* azione, e che del diritto danno come caratteristica 1* esteriorità. Per esteriorità del diritto non può, certo, intendersi che il diritto consideri 1' azione scissa dalla sua intenzione : ogni azione è estrinsecazione di volontà, quindi estema e interna insieme. Atti assolutamente interni non ce ne sono; ci sono atti che si estrin- secano meno visibilmente di altri ; e tali sono i così detti atti psichici, dalla maggior parte delle legisla- zioni considerati oggi come non punibiU. Ma la non punibilità di essi non li esclude dalla considerazione giuridica, anzi ve li fa rientrare : se non sono punibili, vuol dire che sono permessi dal diritto, sono con- formi al diritto. La considerazione giurìdica cade. quindi, su tutto il campo dell' azione (Del Vecchio : // concetto del diritto, cap. 1). Che il diritto sia esterno, vuol dire solo che esso non richiede dal- l' agente che egli voglia il contenuto della sua presta- zione per slancio di appetizione o desiderio, ma solo perchè così anteriormente ha appetito e voluto, anche se ora non appetisca e desideri più cosi. In questo senso, r esteriorità non è semplice nota del diritto, come dopo Thomasius, Kant e Fichte è comune opinione dei filosofi: è l'essenza stessa del diritto. 25. Appunto perchè il diritto rinuncia ad ogni spontaneità di passione e di desiderio, e si contenta dell' esteriorità della prestazione, ove questa non sia compiuta dall' obbligato stesso, è possibile costringerlo a compieria. La coazione (intesa come esperienza spirituale di costringimento) non è possibile nel mo- mento della passione, dell' appetito e del desiderio, non essendo possibile costringere nessuno a desiderare e ad appetire qualche cosa, polche la passione è assoluta spontaneità sensibile. — La coazione non è possibile nel momento della moralità, poiché questa è assoluta spontaneità razionale, assoluta libertà ed autonomia. - La coazione è possibile nel momento del comando-lecito, anzi ne è costitutiva ed essen- ziale. — Essa è possibile nel momento del diritto, perchè questo, contentandosi della pura esteriorità della prestazione, questa. In quanto esteriore, può es- sere eseguita da altri che dall' obbligato, senza perciò commettere una bruta violenza fisica, ma come ese- cuzione della volontà della legge, che l' obbligato si era impegnato a rispettare, ed alla quale, invece. ora tenta sottrarsi. E poiché, come s'è visto, il diritto sorge come riaffermazione della legge contro la sua negazione reale o possibile, come posizione e negazione del torto in quanto tale, »• «Ji""^ è essenzialmente coazione in atto o possibilità di essa : coazione o coattività. La coazione può esplicarsi o in via diretta (sostituendosi all' obbligato nelF adem- pimento della sua obbligazione), o in via di com- pensazione civile o penale: differenze meramente empiriche e non filosofiche. La ragione esige che tra diritto e coattività vi sia, di fatto, equivalenza perfetta, che il diritto sia, in pari tempo, forza irresistibile e onnipotente. La storia soddisfa in forme varie a quest' esigenza : una di queste forme è lo Stato, sorto appunto come garanzia di coazione. Allo Stato spetta risolvere il problema che il così detto diritto della forza si cangi nella forza del diritto (ScheUing: S^eue "Deduciion des Naturrechts, §§ 140-63). 26. Perchè lo spirito si ponga come diritto, non basta che si ponga come immediala esperienza del comando e dell'ubbidienza: bisogna sentire l'ubbidienza alla norma, non come ubbidienza ad un comando estraneo, ma come oggetto di un nostro volere, quindi come nostro dovere, come dovere di agire secondo la norma solo perchè norma, solo perchè l'abbiamo voluta un tempo come norma. Volendo così, lo spirito assurge al diritto, il comando esteriore gli si trasforma in dovere, il comando del- l' altro in comando suo. Ma si può agire secondo la norma e non per amore e volontà della norma, e allora si sente questa come comando di un altro, non come nostro dovere. Spesso si è scambiato il puro agire secondo la norma (eteronomia) con 1 agire secondo la norma per amore della norma (autonomia), e poiché verso ogni norma ci si può comportare m questi due modi diversi, essi sono stati confusi, e s' è ridotto il diritto a semplice norma agendi. 27. Tra il momento del comando -lecito e quello del diritto-dovere, fra il mero lecito ed il diritto, v' è, dunque, profonda differenza. Accettato un co- mando o divieto, io sento come lecite le mie aziom, in quanto queste non contraddicono ad esso, m quanto, ponendosi nell' essere, riaffermano, insieme, anche il comando come puro comando, come cornando di un altro. Il lecito è, dunque, eteronomia, il diritto, invece, autonomia, benché astratta e formale ; quello si esaurisce nel senso della non-contraddittoneta di più volizioni, questo è posizione dell' identità de lo spirito nella diversità di esse; quello fa centro della vita volitiva una volizione singola o un sistema di volizioni singole, cui si deve ubbidire, questo stacca la volontà dalle volizioni singole e assurge ali uni- versale, benché astratto e vuoto ; quello è il senso dell'indifferenza e non-contraddittorietà di una voli- zione di fronte ad un' altra, fatta centro della vita volitiva, questo è attribuzione e imputazione al volere come universale delle sue volizioni particolari: ora, il particolare non è mai indifferente ali universale donde emana, né l' universale all' individuale m cui s incarna. Attribuire, dunque, al diritto la liceità, come una delle note differenziaU di esso dalla morale o. a dirittura, identificarlo col lecito, è grave errore, benché dottrina comune. 28. Qui è opportuno dir qualcosa della pena. Lo spirito si pone come senso ed esperienza della pena (sia che T infligga, sia che la subisca) sempre che sente e sperimenta un atto di volere come ne- gazione e risoluzione di un altro atto di volere, il quale per ciò stesso è sentito e sperimentato come opposto a quello che lo nega e risolve. La pena è, dunque, esperienza di un alto di volere come nega- zione dialettica di un altro atto di volere. Se lo spirito che nega con un atto di volere un altro atto di volere è spirito meramente passionale e utilitario, la pena sarà passionale e utilitaria anch* essa, cioè lo spirito sentirà e sperimenterà la pena come voli- zione puramente individuale, negante e risolvente in se un* altra volizione, percepita anch' essa come pura- mente individuale (pena come vendetta, rappresaglia, taglione). — Postosi come senso di comando — lecito, lo spirito che sperimenta il comando come comando lo sperimenta pure come minaccia di san- zione, poiché un comando senza minaccia di sanzione per chi violi il comando, non è comando. La legge penale pone, dunque, fra delitto e sanzione un rap- porto di causalità così fatto, che chi vuole il delitto vuole indirettamente, ma necessariamente, anche una volizione che risolve e nega in se dialetticamente il delitto, cioè la pena (Fichte : Gmndlage des Naiur- rechts, S 20). E poiché il momento della legge è, sebbene rudimentalmente, universale, la pena non è pili qui sperimentata come volizione immediata oppo- posta a un'altra volizione, percepita anch' essa come immediata, ma si media ed universalizza anch'essa, cioè si prospetta nel futuro (pena come intimidazione, esempio, difesa sociale). - Avvenuta la violazione della legge, commesso il delitto, questo, pel tatto stesso di essere posto e sentito come tale, è negato, e di contro ad esso è riaffermata la legge e la sua sanzione : il delinquente incorre nella pena perche, volendo il delitto, ha indirettamente voluto anche la pena, appropriando a sé il delitto, ha appropriato a sé anche la pena. In quanto lo spinto sperimenta la pena come appropriazione che il delinquente fa a se della sanzione, pel fatto stesso di aver appropriato a sé la violazione della legge, egU sperimenta la pena come applicazione della legge penale. La pena qui diventa volizione del voluto anch' essa, un diritto e un dovere, insieme, del delinquente (pena come retri- buzione giuridica, rimunerazione, reciprocanza). Lo spirito giuridico, dunque, non crea la pena, che e Olà del momento passionale e del momento normativo, ma crea la giuridicità della pena, il diritto di punire. -. Ponendosi come assoluta razionalità e liberta, come moralità, lo spirito, insieme ed in un atto solo, nega sé stesso in quanto impulso sensibile, natura e. imme- diato: questa negazione dialettica, che lo spinto fa di sé come altro da sé, e nella quale è 1 essenza stessa della moralità, è l'esperienza del rimorso del pentimento, dell' espiazione, dell' emenda. Pel fatto stesso di sentire il suo dolore come pena, cioè come male meritato da una colpa, lo spinto, nell atto di porsi come colpevole, si stacca dalla sua colpa, r espia, se ne redime. È, dunque, attraverso la pena come esperienza di rimorso, che si compie la reden^ zione dello spirito dagl* impulsi e dalle passioni, ed ha luogo il suo passaggio dalla natura alla moralità. La moralità è, dunque, essenzialmente processo di redenzione. — La pena è, pertanto, fenomeno comu- ne a tutti e quattro i momenti dello spirito pratico propriamente detto (passionale, normativo, giuridico, morale), e partecipa volta per volta della natura di ciascuno. Le varie forme della pena non sono specie coordinate di un genere comune, ma momenti evo- lutivi di una stessa attività, che, salendo di grado in grado, si approfondisce e sviluppa sempre piìi, risolvendo e negando in se come momenti subordi- nati i gradi inferiori. Così la pena come vendetta è contenuta, come momento negato e superato, nella pena come intimidazione ; questa, nella pena come retribuzione giuridica ; questa ancora, nella pena come espiazione. 29. Il diritto è volizione del voluto, fedeltà alla parola data, rialfermazione della legge contro la sua negazione; e, in quanto tale, è autonomia libertà universalità. Postosi come spirito giuridico, come vo- lizione, lo spirito vuole a, sol perchè così ha voluto un tempo : vorrebbe i, se avesse voluto b ; vorrebbe e, se avesse voluto e ; e così via. Il contenuto dello spirito giuridico gli viene, 4"'^q"®» ^^ "" anteriore momento dello spirito; non dal di dentro, ma dal di fuori. Lo spirito qui è universale, ma improduttivo, astratto e vuoto. E poiché il momento anteriore dello spirito, che dà allo spirito giuridico il suo contenuto, cioè quello della legge, è per essenza mutevole, così il contenuto del diritto è mutevole anch' esso ; oggi è questo, domani quello ; il mio diventa tuo, il tao diventa mio. Il diritto è, dunque, per essenza alie- nabile e mutevole : il diritto vecchio è abrogato, ed il nuovo entra al suo posto. Lo spirito giuridico vuole il voluto solo perchè voluto, non perchè ques/o voluto : esso riceve il particolare dal di fuori, non 10 produce da se, e, pertanto, non si riconosce in esso come quello spirito universale, che ora egli è. 11 diritto deve, quindi, essere negato e superato. Lo spirito deve porsi come universale, come persona, come Io, ma tale che il particolare, in cui si esprime, non gU venga dal di fuori, ma dal di dentro, non da un anteriore momento, in cui egli è impersonalità, eteronomia, cieco comando, timorosa ubbidienza, ma dal suo seno pivi profondo di spirito universale, per- sonale, riflesso e cosciente. 11 superamento e la nega- zione dialettica del diritto è la morale. V. Diritto e Morale. 30. Lo spirito morale è lo spirito, che in ogni momento della sua vita si pone come Io assoluto, come assoluta identità di sé con sé, come assoluta equazione di sé stesso con sé stesso. Lo spinto mo- rale è lo spirito giunto al dominio alla padronanza all'impero di sé; è lo spirito che in ogm azione si pone e si realizza come universale, come persona, come individuo ; è lo spirito come assoluta presenza a sé stesso, come assoluta razionalità, libertà, auto- nomia, autarchia. Giunto a questo momento della sua storia ideale, lo spirilo non è più abbandono di se air altro da se, non è più dedizione di se ali* impulso della passione o del desiderio, ne cieca sottomissione al comando di un individuo empirico : è realizzazione della sua essenza più intima e profonda, è agire con- sciamente secondo la legge che costituisce Y essenza sua stessa, è universale in atto, è posizione di se come identità assoluta di soggetto e oggetto. Lo spi- rito postosi come universale o morale non accetta più il contenuto empirico della sua azione da un anteriore momento della sua storia, ma lo trae ed esprime da se : ed è, così, universale, non più astratto e vuoto, ma pieno e concreto ; è autonomia, non più solo formale, ma formale e materiale insieme. In quan- to assoluta razionalità e libertà e suprema spontanei- tà, lo spirito morale è affatto immune dall' esteriorità e coattività del diritto, è assolutamente interno e incoercibile. 31. Il problema due volte secolare della distin- zione di diritto e morale è. così, da noi risoluto con la dimostrazione che lo spirito giuridico è universale astratto e vuoto, solo formale e non materiale, e lo spirito morale, invece, è universale pieno e concreto, formalmente e materialmente. Per lo spirito morale, il momento del diritto è momento negato e superato : aver compreso questo, è gloria immortale dell' Hegel. Invece, porre — come fecero Thomasius, Kant e Fichte — il rapporto fra diritto e morale come rap- porto fra due legislazioni coesistenti dello spirito, che ti spartiscano il campo dell'attività pratica propria- mente detta dell' uomo, prendendone l'uno l'esterno, r altra 1* interno, Y uno Y azione, Y altra Y intenzione, r uno una parte delle azioni, 1' altra un' altra, e di- scettare se la parte del diritto sia maggiore o eguale o minore di quella della morale, e dove le loro sfere interferiscano e dove no, tutto questo ci sembra non conforme a verità. — Affermare che ogni azione mo- rale è sempre insieme giuridica, ma non ogni azione giuridica è sempre insieme morale (come fa il Croce), è affatto erroneo. Postosi lo spirito come universale pieno e concreto, come eticità, il diritto in quanto tale, in quanto universale astratto e vuoto, è negato e risoluto: l'uomo morale non può agire che secondo i dettami della sua coscienza morale, e se questa si accorda coi dettami del diritto, egli agirà secondo il diritto, ma non perchè tale, sibbene perchè così vuole la sua coscienza morale. — Pertanto, concepire il diritto come legislazione coattiva, che assicura un minimo di eticità, come minimum etico, è erroneo, poiché lo spirito o è morale, o non è, e la mo- ralità non comporta distinzione di parti. — Con- cepire il diritto come legislazione che assicura 1' u- guaglianza degU uomini con la giustizia, imponendo doveri perfetti, obbligatorii, coercitivi, mentre la mo- rale rompe 1' uguaglianza umana col sacrifìcio, con la benevolenza e beneficenza, con la pietà e simpatia, imponendo doveri imperfetti, non obbligatorii, supe- rerogatorii o meritorii, cioè non coattivi, è distinguere le attività dello spirito dagli oggetti materiali che esse realizzano. Ma ogni attività dello spirito non realizza mai altro oggetto che lo spirito stesso, cia- scuna a suo modo: il diritto, come universale astratto; la morale, come universale concreto. — Concepire il diritto come uno dei tanti principii tecnici, che promuovono il supremo fine etico, ma, pur promo- vendolo, ne restano distinti come mezzo da scopo, come azione da intenzione, come tecnica da moralità, e falso, perchè il fine morale non è scisso dal suo mezzo, ma s* incorpora e realizza in esso, e lo colora del suo colorito. — Si è detto che il diritto è bila- terale o sociale, e la morale, invece, unilaterale o individuale. Ma allo spirito realizzatosi come univer- sale astratto, come spirito giuridico, il mondo appare come sistema di universali astratti, di soggetti giun- dici ; e allo spirito realizzatosi come universale con- creto, come spirito morale, esso appare come sistema di universali concreti, di soggetti morali. Se bilaterale è il diritto, bilaterale è, dunque, anche la morale, poiché bilateralità è rapporto, e rapporto è universa- lità. Appunto perchè entrambi universali, benché r uno astratto e V altro concreto, diritto e morale sono superindividuali, individuale essendo, in senso meramente filosofico, la pura volizione singola, pas- sionale e utilitaria. 32. Spirito come volizione del voluto, come universale astratto e vuoto : ecco V eterna essenza del diritto. Cercarne la fonte in una speciale facoltà o attività dello spirito, detta sentimento giuridico -- come fecero i giuristi della Scuola Storica --. è errore : in ogni momento della sua storia non agisce mai altro che lo spirito, sempre lo spirito, tutto lo spirito come quel momento, puntualizzato e contratto in quel momento, portando k se negati e superati tutti i momenti anteriori. — Spirito come volizione del voluto : ecco 1* eterna origine, V eterna fonte, Y eterno fattore del diritto ; eterno universale necessario mo- mento di quella storia ideale, che conduce lo spirito dall'assoluto individuale all'assoluto universale, dal- l' assoluto altro da se all' assoluto se, dalla natura all'autocoscienza, dall'esteriorità della materia all'e- terno Amore, che e Dio. Sempre che lo spirito supera il momento della passione e dell' eteronomia, e si pone come fedeltà alla parola data, come voU- zione del voluto, il diritto nasce eternamente : sem- pre che lo spirito supera 1' astrattezza del momento giuridico, e si pone come universale concreto, il di- ritto eternamente muore nella morale. L' origine e la fine del diritto non sono fenomeni storicamente avvenuti, o che avverranno, una volta tanto, per non più ripetersi : continuamente avvengono, nell' eterno doloroso viaggio dello spirito dalla selva selvaggia delle passioni al cielo stellato della moralità. Come lo stato di natura, così la pace universale eterna non è. dunque, fenomeno storico ; è momento ideale, storicamente producentesi, ogni qualvolta lo spirito si pone come moralità. 33. Volizione del voluto : ecco 1' eterna attività produttiva del diritto. Come tale, essa non cambia nel corso della storia, qualunque sia il contenuto dei diritti storici. L'attività giuridica non progredisce, ma resta eternamente uguale a se stessa. Il diritto assiro non era ne più ne meno diritto del diritto mo- derno : era egualmente diritto di questo. Ma lo spirito come mondo, come complesso, come totalità, prògredisce : la civiltà di oggi h in progresso su quella degli Assiri, perchè la contiene in se. posta e negata come suo momento subordinato. Ora. il diritto deve partecipare a suo modo, e partecipa di fatto, al pro- gresso del mondo. Il diritto moderno è in progresso sul diritto degli Assiri, non perchè sia più diritto di quel che lo fosse questo, ma perchè contiene m se. posto e negato, cioè risoluto come suo momento subordinato, il diritto degli Assiri, ossia e l espres- sione giuridica di una civiltà, che contiene in se come momento superato la civiltà degli Assiri. Non, dunque, progresso del diritto, deir attività giuridica in quanto tale, ma progresso mi diritto, nel attività giuridica, e cioè progresso del mondo, della civUta o dello spirito nel diritto. Ciò che qui si dice de progresso dell* attività giuridica si dica anche del progresso delle attività passionale e normativa Vi fronte al diritto vecchio, il diritto nuovo, che espri- me a suo modo il progresso dei tempi, si presenta come diritto naturale, razionale, etico o giusto, di contro a quello, criticato come innaturale, irrazionale, immorale o ingiusto. Ma la denominazione di diritto etico è erronea, perchè, se esso è volere giuridico, per ciò stesso non può essere volere etico : ma con essa si vuol designare che quel diritto meglio di un altro risponde alle esigenze dei tempi. Pertanto, la dualità di legge e giustizia, di diritto giusto e diritto ingiusto, di diritto morale e diritto immorale, o si riduce alla dualità stessa di diritto e morale, o a quella di due diritti, egualmente diritto tutti e due, ma di cui V uno partecipa più che V altro al pro- gresso dei tempi, e che però, di fronte a questo. appare come giuridicamente superiore: superiore per- chè Io contiene in sé. posto e negato come suo mo- mento superato. Col concetto di progresso giuridico la Filosofia del diritto termina e si risolve nella gene- rale Filosofia dello spirito. 34. La nostra trattazione, schizzata in pochi tratti, nelle sue linee generalissime, è svolta e com- piuta. In essa non abbiamo mai considerato il diritto come un oggetto già bello e fatto, di cui dovessimo solo constatare 1' esistenza e descrivere le note, o come un intruso, che dovessimo a tutta forza far rientrare in una delle categorie precedentemente sta- bilite. Noi abbiamo creato, costruito, mediato, de- dotto il diritto dall'attività stessa dello spirito, lo abbiamo dimostrato momento necessario, universale, eterno della storia ideale dello spirito. E poiché lo spirito che ha costruito, mediato, dedotto filosofica- mente il diritto è lo stesso spirito, che ogni giorno praticamente lo pone e realizza nell* essere, così nella nostra trattazione soggetto e oggetto coincidono com- piutamente, e però le spettano quell'assoluta certez- za e verità che sono proprie soltanto della trattazione filosofica. Alle obbiezioni di Zenone d' Elea contro la possibilità del movimento, il cinico Diogene rispon- deva camminando, cioè col fatto stesso del movi- mento. Ma Zenone non negava quel fatto, cioè la realtà dell'apparenza del movimento, e solo negava la possibilità logica di esso. E però la risposta di Diogene non risolveva nulla. Alle obbiezioni superfi- ciali di tanti contro la possibilità di una Filosofia della legge e del diritto ed ai loro tentativi di risolverla nella filosofia dell' utilità o nella morale, noi. invece, abbiamo risposto meglio che col fatto stesso della sua esistenza: col fare noi stessi logicamente la sua esistenza. Roma. Chiunque abbia studiato sul serio e profonda- mente la F//o50^a della "Pratica di Benedetto Croce non può non aver sentito germinare nell' animo e assumer forma determinata e precisa una serie di dubbii e d' interrogazioni dinanzi all' apparente evi- denza e semplicità delle conclusioni, cui perviene r autore del libro. L' attività pratica dello Spirito è, dunque, pel Croce, essenzialmente volontà, e questa si gemina in volontà economica e volontà etica : la prima, volizione dell' individuale, la seconda, dell' universale ; la pri- ma, affatto autonoma e indipendente dalla seconda, questa, irreducibile a quella, ma, insieme, tale che in se la comprende ed involge. " VogU l' universale 1 u è r imperativo categorico, in cui si esprime con asso- luta adeguatezza 1' essenza della moralità. Ma che cos' è r universale ? L' universale è la Vita, la Real- tà, lo Spirito, appreso e voluto in quello che ha 266 LA VOLONTÀ di permanente, di assoluto, di eterno. Ma, d altra parte, la Vita, la Realtà, lo Spirito, considerati nella loro essenza profonda, sono, pel Croce, appunto Volontà, e niente altro che Volontà. Volere Y uni- versale - cioè la Vita, la Realtà, lo Spirito — tanto vale, dunque, quanto volere, cioè apprendere e rea- lizzare, la Volontà come Volontà, cioè come prin- cipio e sostanza dell* universo ; e poiché la Volontà non può volere altro che sé stessa, tanto vale quanto volere o agire tout court. Volere V universale e, dun- que, una parafrasi del semplice volere, e V essenza della moralità, che si esprimeva prima con perfetta adeguazione nelF imperativo " Vogli V universale ! u . si esprime ora con adeguazione non minore nel puro e semplice " Vogli! «. Ma allora, se conseguenza logica della posizione del Croce è. come sembra, che volere e volere moralmente son sinonimi, che cosa si deve pensare della prima forma dello spirito pratico, come il Croce la definisce, cioè come volizione del- l'individuale? Concepirla come volizione anch'essa, allo stesso titolo e nello stesso significato della vo- lizione morale, non si può, per la già riconosciuta identità (implicita nel sistema del Croce) di volizione e volizione dell' universale ; negarla, non si può nem- meno, se non si vuole dar di cozzo nell' esperienza di tutti i giorni, che ci mostra la vita pratica come più ampia e comprensiva della vita morale, e cacciarsi nel labirinto delle antinomie, che la negazione di una prima forma dello spirito pratico si trae dietro come inevitabile conseguenza. Bisogna, dunque, tro- vare il modo di conservare alla filosofia della pratica questa prima forma puramente individuale dell' attività pratica dello spirito, acquisitale definitivamente dalle speculazioni dei grandi metafisici postkantiani, e. non- dimeno, evitare di concepirla come volizione affatto identica per natura (pur se diversa d'oggetto) alla volizione morale. Ed in che modo ciò è possibile senza contraddizione? Giovanni Amendola è stato tra i pochi in Italia, che abbian sentito tutta la forza dei dubbii, che qui innanzi mi sono ingegnato di esprimere con la maggior possibile brevità e chiarezza, e che si siano adoprati a scioglierli con una seria meditazione sui difUcih problemi della vita volitiva. Il risultato del suo pen- siero ci sta dinanzi nel breve, ma notevole scritto: La Volontà è il 3ene. Etica e Religione (Roma, Libre- ria Editrice Romana, 1911. S:\ pp. 65), del quale, prima di sottoporlo ad esame e critica, gioverà deli- ncare brevemente i tratti più notevoli, il che faremo con un riassunto contesto, per maggior certezza di precisione, con le parole stesse dell' Amendola. II. Se la volontà trae da sé stessa la legge suprema della moralità, essa non può essere neanche per un solo attimo indifferente alla natura della morale, non può essere in nessun modo al di qua del bene, come sarebbe se non si prefiggesse per fine l'universale (§ 4). La volontà è essa stessa il bene : ove e e volontà, e' è valore etico e bene ; dove manca il valore etico e il bene, manca pure la volontà. La volontà non può essere buona o cattiva, perche e essa il criterio, per cui si distingue il bene dal male ; possono essere buone o cattive le cosiddette azioni degli uomini, a seconda che trasparisca in esse la volontà o r assenza di essa. Sono leggi e norme morali quelle formole, che riassumono o consigliano manifestazioni della persona umana rette dal prin- cipio volitivo ; sono leggi e norme immorali quelle formole. che riassumono o consigliano manifestazioni della persona umana, in cui il principio volitivo non giunge ad affermarsi. In che consiste Y azione della volontà ? Dinanzi alla volontà sta la personalità umana tutta intera, di cui essa stessa è parte fuori della sfera pratica, ma a cui nella vita morale si contrappone. La personalità umana - eh' è per Y etica un presupposto — è una vivente molteplicità e complessità di fini dati, di fronte ai quali la volontà deve prendere il suo par- tito. Prendere questo partito significa agire, cioè permettere o inibire. La nostra azione è tutta qui, tutta contenuta nella nostra volontà : il contenuto delle no- stre azioni sfugge a questa, perchè esso è un dato che noi non possiamo volere o non volere. Quel conte- nuto sorge spontaneamente dalla natura eh' è in me. ed il mio volere si limita ad accompagnarlo, frenan- dolo o stimolandolo : esso non costituisce l' oggetto, ma la base del mio volere. La personalità risulta di un fascio di tendenze ad agire, tendenze che si volgono in direzioni vane, disparate, ed anche opposte, e che. se potessero tutte tradursi in realtà, muterebbero il microcosmo umano in un caos. La volontà, dovendo rivelarsi appunto di fronte a queste tendenze, e vivendo del loro con- "4 trasto. ha la sua forma naturale nelF inibizione, di cui la permissione è soltanto un aspetto. Ora, se r inibizione s' effettua, le tendenze alla dispersione, cioè alla morte, vengono contenute, la vita trionfa nella volontà unificatrice, e si dice che Y azione com- piuta è morale. Se Y inibizione non si effettua, se il dato momentaneo prevale e si manifesta all' esterno, si dice che r azione compiuta è immorale. Ma se nel primo caso si può parlare legittimamente di azio- ne, nel secondo caso tale modo di esprimersi è ille- gittimo. Le cosiddette azioni cattive, infatti, risultano dall' impotenza od assenza dell' unità volitiva, e rap- presentano un' estrinsecazione irriflessa ed automatica della personalità, la quale è variabile e complessa. Il soggetto di tali azioni è un' apparizione effimera, inesistente l'attimo precedente, ed inesistente 1' at- timo seguente all' azione : le azioni che si verificano in tali circostanze non possono riferirsi ad alcun soggetto etico, poiché mancano i caratteri di questo, che sono la permanenza e la responsabilità ; sono air infuori del soggetto, sono il non-io. sono non azioni, ma passioni. Azioni non nostre, ma del mon- do che ci circonda e ci coinvolge, in quanto siamo anche noi natura e mondo : sono per noi. in quaato soggetti etici, niente altro che passioni. La moralità umana è, quindi, l'attività del volere, mentre il giudizio d' immoralità si riferisce alla passività delle tendenze. Identificata la vita morale con la volizione, non si dice con ciò che. dove la volizione manca, là e' è r immoralità. Prima della volizione, non e e r immoralità, ma soltanto l' amoralità, e la più parte degli abiti e delle qualità, di cui Y uomo fa pompa e si dà vanto, dando loro nome di virtù, non sono ne morali, ne immorali, ma soltanto amorali. Il campo dcir etica e il campo del dissidio fra la volontà e le tendenze o passioni, e se fra gli elementi costituenti la personalità non vi è ancora contrasto, non v è necessità della volizione per ristabilire Y equilibrio (§ 6). Se r eticità sta nel contrasto fra la volontà e le passioni, Y uomo perfettamente etico è colui, in cui le passioni sono state non già distrutte, ma soltanto dominate. Pertanto Y apatia non solo non rappresenta lo stato perfettamente morale, ma quello amorale per eccellenza (§ 8). L' identificazione del male con la passione non conduce a negare la responsabilità indi- viduale : è vero che la cosiddetta azione cattiva è cattiva appunto perchè non voluta, e, quindi, non mia, ma io sono responsabile di non aver voluto sempre e costantemente. I precetti etici vanno considerati come consigli di attività, come stimoli al volere, e rivestono, perciò, necessariamente forme di- verse ed hanno contenuti svariatissimi, talora anche ri- pugnanti, dovendo adattarsi ad uomini viventi in tempi, luoghi e civiltà diverse (§ IO). La volontà è il principio unificatore della per- sonalità, e gli stati volontarii differiscono da quelli involontarii, perchè i primi rappresentano Y indivi- dualità unita e compatta, i secondi, F individualità caotica e disgregata. La coscienza etica rappresenta la coscienza limpida dell* unità individuale : è Y in- dividuo, che giunge ad armonizzarsi completamente (§ 1 2). L* uomo etico che riesce ad unificare il pro- prio essere, raccogliendo nella sintesi volitiva la molteplicità degli elementi che lo compongono, può benissimo ignorare Y esistenza della vita religiosa. Poiché r essenza della religione sta nella grazia, cioè in queir azione intima, che si produce talvolta, allor- ché lo sforzo etico impotente dà luogo ali* abbandono, e che ha per risultato la creazione di una persona- lità unita, dove non ne esisteva che una divisa e torbida (S 13) (1). m. Il punto di partenza dell* Amendola è 1* esi- stenza di un io personale, costituito da un aggre- gato o colonia di molti io coesistenti (1* io vegetativo, l' io passionale, 1* io sentimentale, 1* io artistico, l* io intellettuale, e così via), ognuno dei quali è animato da un movimento centrifugo, che tende ad isolarlo dagli altri e dalla loro unità complessiva. Questa tendenza anarchica dei molti io coesistenti dev* esser (1) La posizione dell* Amendola non è ignota nella storia della filosofia della pratica. Senza risalire fino alle teoriche di Socrate, Platone ed Aristotile sulla involontarietà del male, e per fermarci ad antecedenti più prossimi a noi, si ricordi che molti fra i primi kantiani « insegnavano addirittura che la libertà sta soltanto nella autonomia della Ragione, e che le determinazioni, prese dal volere per impulsi subbiettivi, non appartenendo alla ragione, non sono effetti di una facoltà libera; anzi il Reinhold ci riferisce ancora, che un kantiano, traendo la conseguenza naturale da queste pre- messe, concludeva rigorosamente che soltanto le azioni buone sono libere, mentre le cattive sono determinate secondo la causalità na- turale » (Cfr. C. Cantoni, E. Kant. Milano. 1883. II. p. 97). repressa, e tulli debbono esser ridotti ali* unità dell' io personale (pp. 60-2). Tutto ciò è per l'Amendola un fatto che egli osserva, constata, descrive, che è perchè e (p. 1 9), di cui egli non sa vedere ne V universalità, ne la necessità, e che, pertanto, potrebbe bene essere diverso di come è, o, a dirittura, non essere. Che Fio sia costituito da un brulichio di molti io, e che questi tendano ognuno a farsi parte per se stesso, è, per l'Amendola, un fatto percepito ed appreso come puro fatto, cioè come qualcosa che è per sé e di cui non si scorge il nesso e la relazione nel sistema universale di tutte le cose (nesso e relazione, nella quale esso risolverebbe la sua bruta immedia- tezza di fatto e divenuto, e si porrebbe come farsi e divenire), che è un puro particolare insusceltivo di riduzione all' universale, oggetto di scienza natu- rale e non di filosofia, di osservazione empirica e non di elaborazione concettuale. E, pertanto, privo di valore morale, poiché la morale è nient' altro che r autoposizione dello Spirito come assoluto, come universale, come identità, come relazione, come Sé. Ne dal suo punto di vista l'Amendola può soddisfare all' esigenza da lui espressa della deduzione di una prima forma amorale o premorale, e. insieme, non volitiva, dello spirito pratico, poiché per lui le tendenze sono tendenze solo in quanto mirano a ma- nifestare al di fuori una parte del nostro io in contrasto con altre, e sono, quindi, sentite come in lotta e contraddizione sia con queste, sia con l' io, concepito come unità (pp. 60-2). L' Amendola non raggiunge mai. dunque, il momento della pura tendenza e passionalità, in cui la vera individualità — e quindi universalità — dello spirito pratico e' è solo come negata, ma si ferma al momento in cui la passione è già in lotta con Y io, è già in via d' essere risoluta ed annullata nella e dalla volontà, e nel frattempo è fiaccata e rotta come pura passione, e pertanto viene percepita — e per ciò stesso negata — come tale. Non dell' amoralità o premoralità, ma dell' im- moralità — cioè dell' amoralità percepita come tale, e quindi superata, o in via di superamento, — fa, dunque, la filosofia V Amendola. Né dal momento dell' immoralità egli potrà mai passare a quello dell' amoralità o premoralità. Poi- ché il punto di vista, dal quale s' è collocato, è quello della Psicologia, e la Psicologia come scienza naturale non conosce il farsi, ma il fatto, non il di- venire, ma il divenuto, non 1' esigenza in via di soddisfacimento, ma il bello e adempiuto, e pertanto nella posizione stessa del problema include analitica- mente la sua soluzione, e però non può veramente porre e risolvere problemi. Così 1' Amendola, fin dal principio, ha dovuto porre come pura tendenza e pas- sionalità la tendenza e passionalità già risoluta, sì che, credendo di muoversi e progredire, egli non fa, invece, che star sempre fermo allo stesso punto, o, tutt' al più, avvolgersi attorno a sé stesso. Colpa, questa, non sua, ma del metodo psicologico, impo- tente a concepire che l' io è, sì, 1' assoluto indivi- duale, o, eh' è lo stesso, 1' assoluto universale, ma nel punto di partenza del suo sviluppo è tale solo in sé e non per sé, implicite e non explicite, e però non è davvero assoluto individuale o universale, ma soltanto assoluta esigenza d' individuazione o universalizzazione, e che. per soddisfare davvero a questa esigenza, per essere per se quello che è in se, per adeguare la sua esistenza alla sua essenza, ha biso- gno prima di porsi come altro da se. di manifestarsi come tendenza e passionalità, come pura molteplicità. per potersi poi negare in quella forma e porsi come identità di se con se nel e attraverso il molteplice della vita volitiva. Ed appunto perchè, fin dal primo momento, r Amendola ha posto come un dato V accordo ( al- meno potenziale) tra io e tendenze, dove, invece, non doveva porre che il delirio bacchico e sfrenato delle passioni, egli può. non contraddicendosi, am- mettere che r individualità può realizzarsi anche nel puro e semplice accordo naturale delle tendenze, e che r accordo con se stesso si può ottenere pur nello stato di assoluta passionalità ed involontarietà. 11 che noi neghiamo recisamente, essendo assurdo che possa realizzarsi T accordo di se con se. che, cioè. Y es- senza e r esistenza delF io possano coincidere loto coeh nello stato di pura passionalità, eh' è lo stato deir altro da sé. Come mai potrebbe sentirsi e porsi ed agire come Sé un essere, il quale è tutto le sue passioni, è tutto Y oggetto appetito, è tutto la res exiranea. il piacere singolo, il gusto contingente, verso cui lo traggono con irresistibile furia le forze elementari, in cui s' è disgregato ? Di quest' essere non si può dire neppure che ha passiom, ma solo che è passioni: egli non le lascerebbe neppure anda- re, come un pastore assopito guarda scorrere 1 acqua, poiché, per lasciarle andare e guardarle, dovrebbe distinguersene, ed egli, invece, non è neppure un inerte spettatore di questo fluire, ma è il fluire me- desimo, or lento or veloce. Né mai r Amendola supera il contrasto fra le tendenze e Y io, che è il suo primo e solo punto di vista, come un attento esame della sua teorica della volontà ci mostra chiaro. In fondo, checché egli dica in contrario, è evidente che per lui la vo- lontà è una tendenza fra le tendenze (cfr. § 5 e pp. 59-62). Ci sono le tendenze e e' è la volontà, e tutte e due ci sono perché ci sono, e potrebbero anche non esserci. Le tendenze nel loro complesso costituiscono la personalità, e della personalità la volontà, come volontà, fa parte, ed in qualche caso ci si conUap- pone, ed allora si ha la dialettica della vita morale. La volontà è, dunque, un particolare fra particolari, un elemento dato di un molteplice dato, che essa non ha costituito, ma che si trova dinanzi come un presupposto, e di cui fa parte, ed allora come può avere la forza di creare la vera personalità ed indi- vidualità, e dal caos trarre Y ordine, dal molteplice r uno ? Riesce, almeno, a dimostrare 1' Amendola che noi ci sentiamo io solo nelle azioni volontarie, e che la pura tendenza, appunto perché involontaria, non ci appare come nostra? Francamente, non sembra, ed anche qui la colpa è del metodo psicologico, che ignora lo sviluppo, e che, impotente a vedere come dalla pura tendenza il processo dialettico tragga Y io, se la cava col fare di questo una colonia di io, o, eh* è lo stesso, un aggregato e somma di tendenze. E tutta la vita dell' io, posto fin da principio come io, e perciò privo di sviluppo vero, consiste o nell’allontanarsi o nelF avvicinarsi delle varie unità che. sommate, lo costituiscono, ma. in ogni caso, la sua natura profonda non muta, ma rimane sempre immo- bile e astrattamente identica a se stessa: nel primo caso r io è soltanto o a, o t. o e. o d; nel secondo. Q J^ b + e + d; ne\ primo caso si sente io per intero, nel secondo, solo in parte; ma tutta la diffe- renza h di quantità, e nient* altro che di quantità. E però, nella concezione delF Amendola, non soltan- to r azione, ma anche la pura tendenza è sentita come nostra, benché meno nostra di quella. Di con- tro a questa falsificazione della vita pratica, bisogna mantener fermo che V io non e la somma di molti non-io, ne la volontà è la somma di molte tendenze, sì bene l'identità di queste, che si pone come iden- tità, come Se. attraverso i particolari, quindi solo negandone e superandone Y immediata esistenza di particolari. Del resto, nella concezione dell Amendola, a che serve la volontà ? A creare il senso dell* indi- vidualità, della personalità, dell'io? Ma se essa sorge solo nel contrasto delle tendenze, è chiaro che, per essere avvertite come in contrasto, queste debbono essere sentite come in lotta con un unità, che mirano a disgregare, e che, se si fa sentire come in lotta con quelle, vuol dire che preesiste alla vo- lontà ed air accordo che questa riesce a realizzare fra essa e le tendenze. Dell'intimo vizio da cui è rosa ogni concezione, che ponga la volontà accanto alle tendenze, e che la renda particolare e contin- gente come queste, non è mancata coscienza allo Amendola, che — sia detto a sua lode — ha voluto E LE PASSIONI 277 almeno non esser coerente nell'errore, e. non sapendo come sollevare la volontà al di sopra della particola- rità e della contingenza delle tendenze, ha affermato che la volontà non ha contenuto proprio, ma si limita ad inibire o permettere il contenuto delle tendenze, ed ha creduto così di fondare su basi granitiche la teoria del formalismo etico. Come se contenuto puro --- cioè formale — della volontà significasse assenza di contenuto, e come se fosse pensabile un mero inibire o permettere, senza qualcosa — forza od energia — che in esso si manifesti ! Del resto, anche così concepita, la volontà resta più che mai accanto e fra le tendenze, e però 1' unità, a cui può ricon- durre queste, è unità meramente meccanica e non or- ganica. L' unità meccanica, infatti, è essa stessa una cosa particolare, una differenza, un centro, e però agisce dal di fuori, come semplice forza sulle altre, mentre 1' unità organica non è una cosa particolare, una differenza, un centro, separato dalle cose di cui è centro, e però può penetrare dovunque, ed informare alla sua energia tutte le differenze. Che, del resto, in simile concezione la vita morale sia negata senza scampo, è cosa di assoluta evidenza. L' Amendola, infatti, afferma che la volontà non distrugge, ne annulla la tendenza, e solo si limita a sopprimerne quel tanto, per cui essa è incon- ciliabile con le altre, o a trattenere e comprimere queste per dar libero corso a quella. Qui, dunque, la tendenza è e resta sempre pura tendenza, e tutto quello che la volontà riesce ad operare è l' accordo delle tendenze, la coerenza della passionalità ed impulsività. La finitezza e contingenza della pura passione non è superata, ne in alcun modo è rag. giunta quella individualità universale, che è lo scopo e l'essenza della vita etica: poiché, per sentirsi in- dividuo, bisogna sentirsi se (cioè identico, e quindi universale) almeno in due momenti della vita pratica, e cioè aver superato quella forma, in cui lo spirito è lutto la sua passione dell' istante, e non s' è ancora distaccato da questa, e posto come superiore ad essa. La volontà non si limita, quindi, a sostituire ad un mondo caotico di tendenze un mondo più coerente ed ordinato, cosa affatto priva di valore morale, ma al mondo delle tendenze ne sostituisce uno diverso e superiore per forma e contenuto, in cui la ten- denza, come tendenza, è posta e negata dallo Spirito che si realizza come universale. Così solo è possibile criticare un altro errore deir Amendola, che, del resto, è logica conseguenza del suo concepire la volontà come una tendenza fra tendenze. Infatti, per lui. come una tendenza può esistere, benché soffocata e compressa, accanto ad un'altra vittoriosa e trionfante, così la volontà più decisa e risoluta può coesistere con una passione prepotente e formidabile, che ne riduce a nulla lo sforzo : ma se anche in questo caso si sia voluto e si voglia con tenacia e vigore, nulla importa alla vita morale la sconfitta della volontà (pp. 24-5). Come se davvero la volontà potesse vivere accanto alle passioni e restare volontà — decisa e forte per giunta, — mentre quelle spiegano tutta la selvaggia forza della loro natura, e come se volere ^ cioè sentirsi, porsi ed agire come Sé, come individuo, come universale, come identità di se con sé nella molteplicità della vita pratica — non fosse lo stesso che vincere e fiaccare le passioni anche più forti e tremende. Certo, il dominarle è lavoro aspro e rude, ma, compito che lo si abbia, posti che ci siamo come Sé, adeguata la nostra esistenza alla nostra essenza profonda, e cioè realizzata davvero la nostra essenza, una gioia infinita ed augusta, una pace serena e solenne ci riempie X animo, e in essa il nostro Sé celebra 1' avvenuto acquisto ed il tranquillo pos- sesso e godimento e contatto di sé medesimo. Pace e gioia, che non ci saranno mai date dall'inibizione che è sforzo e compressione dolorosa, e, ben lungi che acquisto, diminuzione e sacrifìcio (almeno parzia- le) del nostro io. Al qual proposito resta da osservare che, se 1' unità dell' individuo può esser raggiunta, come crede l'Amendola, sia con un naturale spontaneo equilibrio di tendenze, sia con un abbandono nelle mani del trascendente (la grazia della religione), sia con l'inibizione della vita volitiva, non si vede per- ché questa, cui pure egli riconosce pregio minore che alla grazia, debba esser messa un grado più in su del naturale accordo delle passioni, quando, in- vece, conduce (se conduce) allo stesso risultato di questo, e per vie assai meno faciU e più dolorose. IV. Tutte queste contraddizioni sono risultato neces- sario dell' immediatezza del punto di vista dal quale s' è messo l' Amendola, e dal quale la volontà gh apparisce come qualcosa di bello e fatto, di perfetto e compiuto sin dal primo momento della vita pratica. e che aspetta solo di mettersi in moto e di spiegare la sua energia quando le tendenze non riescano a comporsi da se in un naturale accordo ed equilibrio. in tal modo, non solo Y essere della volontà, essendo un fatto e non un farsi, un dato e non un porsi, è immediato, e però estrinseco alla volontà, ma il suo stesso manifestarsi, dipendendo da un elemento estra- neo alla volontà (il realizzarsi o meno di un accordo delle tendenze), le è esteriore e indifferente. Così la volontà è affatto fuori di se, è Taltro da se, ne mai può essere radice e fondamento dell' io, del Se, cioè dell' assoluta sintesi d' individuale ed universale. Ora, la volontà non è nulla d'immediato e di bello e fatto, ma è un farsi, un porsi, un realizzarsi assoluto. Essa è un grado o momento necessario, che lo Spirito deve traversare, per giungere a porsi come assoluta identità di se con se. E per porsi come tale, cioè come identità assoluta di tutte le cose, lo Spirito deve prima porre le cose, il molteplice, per risolverlo poi nella sua unità. E questa suprema legge dialet- tica s' applica allo sviluppo dello spirito pratico, non meno che a quello delL spirito teoretico. In sé, lo spirito pratico è 1' unità sintetica a priori pratica del- l' universale e del particolare, della virtù e della pas- sione, della volontà e della tendenza, ma non può porsi come tale unità per sé, cioè come vera identità di sé con sé nel molteplice delle tendenze, se prima non ponga questo molteplice. E però lo Spirito pra- tico deve necessariamente traversare un primo grado, in cui si ponga come pura passione, pura tendenza, puro desiderio, puro gusto pratico, come alienazione e dedizione ed assorbimento di sé nell'altro da sé. Ma anche in questo primo grado esso non è sol- tanto passione, soltanto tendenza, soltanto desiderio, che, se tale fosse, tale resterebbe, né mai lo si ve- drebbe salire ai cieli della moralità, ma anche m questo primo grado è unità di sé e dell' altro da sé, di io e non-io, di virtù e passione, di moralità e tendenza, di universale e particolare, nella forma del particolare. Perciò il primo grado, o momento i- deale. dello spirito pratico, in cui lo Spirito vuole realizzare l' unità di sé e dell' altro da sé nella for- ma dell' altro da sé, è una contraddizione vivente, che rende affatto impossibile in questa forma l' ac- cordo di sé con sé, quell' accordo, che nessun equi- librio di tendenze potrà mai realizzare. E lo Spirito avverte questa contraddizione e la supera, acquistan- do coscienza di sé come assoluta identità e coerenza e permanenza e soggettività, e dissolvendo così la bruta passionalità, nella quale si era prima aUenato e perduto. Infatti lo Spirito, che si sente identico a sé in due o più momenti della sua vita pratica, ha su- perato il grado in cui esso era, uno per uno, ciascun momento e niente altro che questo, e si pone e rea- lizza come Sé, come universale, come lo. Così la passionalità è affatto risoluta nella volontà, che la pone come negata ; così, agendo come volontà, cioè come identità di sé con sé, lo spirito agisce come libero ed autonomo, dovendo a sé e non all' altro da sé (alla passione) la determinazione della sua azione, e pertanto si pone come universale, cioè come vero individuale. Il vero individuo, infatti, è quello che ha in sé, e solo in sé. la ragione del suo essere e del suo porsi, e tale è soltanto Y uni- versale, cioè r identità che pone e sente se stessa come identità, in cui s' è risoluto il molteplice. Non perchè, quindi, la volontà non ha il contenuto delle tendenze (anzi ne è F assoluta negazione), essa è priva di contenuto suo proprio. Il formalismo etico non consiste in ciò. La volontà ha un contenuto suo proprio che pone e realizza nell' essere, e questo è sé stessa, cioè il senso della identità dello Spirito nella molteplicità della vita pratica. Essere ed agire come Sé : ecco il contenuto della volontà, contenuto che non è empirico, contingente, transeunte come quello della passione, ma necessario ed universale, cioè formale. Roma. Per la miglior comprensione del saggio precedente, riporto qualche brano di un articolo da me scritto in difesa della critica della Filosofia della Pratica di Benedetto Croce, in esso contenuta (Li- berta e Volontà nella filosofia di B. Croce, 2^ parte, ne La t^Cuova Cultura, Torino, marzo 1913). « Ncir Estetica' (p. 66) il Croce dice : « la buona volontà non sarebbe volontà, e. per conseguenza, neanche buona, se. oltre il lato che la rende buona, non avesse quello che la fa volontà ». Dal che si ricava con ogni evidenza che, pel Croce, la volontà buona è la risultante di due fattori : 1' uno che la rende volontà, e r altro che la rende buona ; e che questi due fattori possono, sì. unirsi, ma non s* identificano in nessun modo. E poiché pel Croce volontà e libertà sono sinonimi (Filosofia della pratica, pp. 121-32), è chiaro che ciò che costituisce volontà la volontà e libertà la libertà, non è lo stesso di ciò che costituisce buona la volontà buona. Il criterio della bontà o moralità non è. dunque, nella volontà o libertà, ma nella volontà o Hbertà più qualcosa. 11 criterio della bontà o mora- lità è, dunque, da cercarsi fuori della volontà o libertà, cioè nel- r oggetto di questa. E poiché, come Kant ha provato una volta per sempre (nel Fondamento della metafisica dei costami), ogm elica, che riponga altrove che nella volontà o libertà la radice della bontà o moralità, è condannata inesorabilmente all' eteronomia, cosi, non avendo il Croce riposto Y essenza della bontà nella vo- lontà, malvado ogni sforzo in contrario non può riuscire ad un* etica veramente autonoma. Qual' è la ragione di tutto ciò? E l'aver concepito la volontà (^ libertà) non come processo e mediazione, ma come qualcosa d'immediato e già fatto ». Pel Croce, infatti, « ciò che differenzia il momento economico da quello etico non è già V interna dialettica della volontà, o libertà, che in entrambi è perfettamente la stessa, ma soltanto l' oggetto ^m^'  che il volere si propone, e che nel momento economico è V indivi- duale, in quello elico V universale. La volontà è. cosi, differenziata dal di fuori : in sé e per sé. essa è indifferente alla sua discnmi- nazione in volere economico e volere elico ; è un fenomeno mdif- fcrenlemente pratico, o. come mi espressi nel mio articolo Io, Libertà, Coralità nella filosofia ài Enrico Bergson (La Cultura, Roma. 1912, nn. 22-3). genericamente pratico. Neil' aver concepito la volontà come fenomeno genericamente pratico, cioè come alcunché d'immediato, é per me il difello capitale della Filosofia della pratica del Croce ». Dalla sua teoria il Croce deduce che non ogni volizione eco- nomica é per ciò stesso volizione etica, ma ogni volizione etica é, insieme, anche volizione economica. « Volere economicamente è W^lere un fine ; volere moralmente è volere il fine razionale. Ma appunto chi vuole e opera moralmente, non può non volere e operare utilmente (economicamente). Come potrebbe volere il razionale, se noi volesse, insieme, come fine suo particolare?^. Invece. « si può volere economicamente, senza volere moralmente » (Estetica^, p. 65). Il fatto economico « non sta in antitesi col fatto morale ; ma nel rapporto pacifico di condizione a condizionato. E la condizione generale, che rende possibile il sorgere dell' attività elica. In concreto, ogni azione (volizione) dell' uomo è o morale o immorale, non essendovi azioni moralmente indifferenti. Ma tanto il morale quanto l' immorale sono azioni economiche ; il che vuol dire che l'azione economica, per sé presa, non é né morale né immorale »> (Materialismo economico ed economia marxistica-, pp. 270-1). Teoria dei gradi, per cui a può star senza b. ma b non può stare senza a. anzi b af qualcosa. Per noi. invece, il vo- lere etico é essenzialmente la negazione dialettica del volere economico o utilitario come tale : b - a. Volere economico e volere etico p«l Croce sono semplici distinti: per noi. opposti. *v SBNSO E INTELLETTO li: ■ : T 4 i 1 'è y iiii«iHl|ii»ii Per r Hegel, lo spinto umano comincia il suo sviluppo come semplice anima. L' anima, al pnncipio, è indeterminata ed immediata ; è lo spirito come inde- terminato ed immediato, allo stato di semplice poten- zialità. L' anima è senso di se medesima, e, al principio, senso immediato, indeterminato, indistinto, illimitato : non senso di questo o di quello, ma senso in generale, pel quale essa è in comunicazione con la natura esterna. In questo stato iniziale, Y anima è chiusa, e quasi contratta, in se stessa: il suo svilupparsi consiste nel suo determinarsi, limitarsi, particolarizzarsi, nel suo individuarsi e concretarsi. Essa " riceve in se immediatamente e idealizza la natura, tutte le determinazioni naturali ; si fa come immediato micro- cosmo ; si configura e s' imagina ; diventa senso di se e delle cose; assume e riassume in se le determi- nazioni sideree, solari, terrestri, climatiche; e razza e nazione ; disposizione naturale, temperamento, età, abito, carattere „ (B. Spaventa, Principii di etica, p. 63) ; e così, da sentimento fondamentale indeter- minato e illimitato, diventa anima reale e individuale.  11 II L* anima è senso. Sentire non è solo essere : è essere e sapere di essere ; è realtà, che tocca e compenetra se stessa come realtà. Altro è, però, sus- Mstere come essere che tocca e compenetra se stesso, come essere che è identità di se con se, altro avere questa identità stessa a oggetto del proprio sapere; altro è essere identità di se con se, altro sapere di esser tale. Nel primo caso, T identità è il compe- netrarsi della realtà con se stessa ; nel secondo caso, il compenetrarsi della compenetrazione medesima. Alla fine del suo sviluppo come anima, lo spirito è perfetta identità di se con se, ma non sa di esserlo ; e identità, ma non è tale per se; e però è im- mediata coincidenza di se col contenuto particolare, di cui s'è riempiuto nel corso del processo antro- pologico. Il processo fenomenologico dello spirito comincia a questo punto. La prima coscienza o sapere è la coscienza sensibile; ogni altra forma di coscienza vien dopo di essa ; e prima di essa non v' è co- scienza, ma solo r anima completamente sviluppata come anima senziente. La coscienza, in generale, è alto distinguente e unente di soggetto e oggetto, di io e Non-Io: è distinzione e unione insieme, rela- zione, giudizio. Appunto perchè distinzione di sogget- to e oggetto, la coscienza è sapere. La coscienza sensibile è il primo e più povero sapere, perchè dà la più semplice ed immediata determinazione che si possa enunciare di una cosa, della quale dice soltanto questo: che essa e. L'essere non è dato sensitivo, è atto intellettivo ; non si sente, si pensa ; e come primo pensabile, è F immediato. L* immediata certezza della coscienza sensibile consiste, appunto, nel suo predicar V essere. La coscienza sensibile, per quanto immediata, è però sempre atto distintivo e determinativo: essa non ci dà soltanto il molto sensibile, né soltanto il puro concetto dell'essere; ma unisce immediatamente il molto sensibile nel- r unità deir essere, e così lo distingue come oggetto dall'anima come soggetto (B. Spaventa, Principii di etica, pp. 62 sgg ; Logica e Metafisica; G. Hegel. Enciclopedia; "Phàno^ menologie des Geistes. II. in IVerke). Nella concezione dell' Hegel la coscienza sen- sibile è coscienza predicante : i sensibili ricevono da essa il predicato dell' essere, che, come I' Hegel dice, è il più ricco e il più povero, insieme, dei predicati. Ora, predicare è attività che non è del senso come tale, ma essenzialmente dell' intelletto. Il predicato dell' essere sarà il più povero fra tutti i predicati, perchè contiene la più astratta e vuota determinazione, ma l' intelletto solo può generarlo : il senso non ne è capace. La coscienza sensibile dell' Hegel è, dunque, come 1' Hegel stesso riconosce, più che sensibile ; è intellettiva ; e si distingue dalle forme superiori della coscienza non perchè queste predicano ed essa non predica, ma perchè essa pre- dica l'essere ~ il predicato più povero e più ricco, insieme, fra tutti —. e quelle predicano altn predicati. Ma è assolutamente impossibile concepire le forme dello spirito come tali, che si distinguano fra loro dalla varietà dei loro predicati, se no il mondo dei concetti è ridotto in pezzi e frantumi, dei quali 1' uno appartiene a una forma della coscienza. 1' altro a un altra. Ora, predicare è giudi- care; giudicare è pensare; e pensare è funzione e at- tività unica e indivisibile dello spirito, e propnamente quella in cui lo spirito spiega e celebra tutta quanta la sua natura, adegua se stesso a se stesso la sua esistenza alla sua essenza, ed esiste non solo in se. ma per sé. In ogni predicato è implicito ed immanente lutto il mondo dei predicati, dei concetti: in ogm giudizio lo spirito h presente tutto quanto come spirito giudicante, pensante, autocosciente: tutto quan- to, non già con uno solo dei suoi predicati. Se i concetti formano un organismo, se quest* organismo e r organismo stesso del pensiero, è la legge stessa dell' attività pensante, è chiaro che. quando quest or- ganismo agisce, esso agisce tutto quanto come orga- nismo, non già con uno solo dei suo. organi o membri. Sarà un organismo concettuale ricco e dil- ferenziato, o povero e rudimentale, ma esso è pur sempre tutto quanto presente come attività giudicante in ogni singolo giudizio; e però non è possibile distinguere i giudizii e. per essi, le forme della co- «:ienza fra loro dalla varietà dei loro predicati. Quali caratteristiche della coscienza sensibile l'Hegel indica la particolarità e l'esteriorità. Ora. cosa vuol dire che il sensibile si presenta allo spinto come esterno e particolare? Vuol dire che lo spi- rilo lo apprende come dato dal di fuon, come un limite che gli s'impone necessariamente e inelut- tabilmente, senza che sia in poter suo accettarlo o respingerlo, che, anzi, gli s'impone tanto necessana- mente che esso, in quanto coscienza sensibile, non s* accorge di questa neccMrtà e ineluttabilità del dato. l il quale appunto per ciò gli si presenta come qual- cosa di estraneo, quasi effetto di forze misteriose agenti dal di fuori. Ammettere che la sensazione sia effetto meccanico di forze o di esseri, esistenti fuori dello spirito ed operanti sulla sua passività, è avvol- gersi nei più tortuosi labirinti del materialismo e del dualismo. Solo ciò che è prodotto dallo spirito può esistere per lo spirito e nello spirito; il sensibile è nello spirito e per lo spirito, dunque è anch'esso produzione e creazione spirituale. Ma è fuori dubbio eh' esso ci sembra venir dal di fuori, e ci si presenta come un dato immediato: dunque, se è produzione dello spirito, è produzione immediata, e però inco- sciente e irriflessa, di esso. Cosa vuol dire produzione immediata, irriflessa e incosciente dello spirito? Vuol dire produzione, quindi attività spirituale, che non afferra, non tocca, non compenetra se stessa come attività produttiva e creativa, e che, pertanto, si esaurisce e si perde tutta nel suo prodotto. Questo appare, perciò, allo spirito come esterno a lui, come dato dal di fuori, come particolare (poiché si conosce come universale, è universale per se, è universale reale e concreto, solo Fattività produttiva, che si afferra, si tocca, si pone come tale, ciò che qui non è il caso), e, come par- ticolare, transeunte e mutevole. E poiché l'attività come tale qui sfugge alla coscienza, non ripiegandosi, ne riflettendosi su se stessa, solo il prodotto come prodotto entra nella coscienza, e però le si presenta come alcunché d' inattivo e di statico, che non ha m se, ma fuor di se la causa e il principio del suo sorgere e del suo trapassare. Questo stato è quello 292 SENSO deirio come immediata coincidenza di se col suo prodotto; è Pio come immediala indistinzione di sog- getto e oggetto, come altro da se, come natura, co- me puro particolare. Questo stato è la prima epoca nella storia dello spirito; è lo spirito come natura reale, concreta, vivente. Lo spirito come autoco- scienza, come concetto, come veramente spirito, ha le sue radici nella natura così intesa, nello spinto come pura coscienza, come pura intuizione, come puro soggetto-oggetto; e questo non si comprende, quando della natura si fa qualcosa posto fuori dello spirito, e perciò inesistente e irreale, vero idolo del pensiero, morto prodotto dell' astrazione. Intesa la na- tura come rio nello stato dell'altro da se, come pura intuizione, come coincidenza ed equazione di lo e Non-Io, s'intende che, essendo l'Io attività distin- guente-unente, sintesi a priori di soggetto e oggetto, di universale e particolare, anche la natura è attività distintiva, è distinzione produttiva dei distinti, i quali, dunque, non esistono come tali fuori e prima della distinzione, ma tali appaiono esistere allo spirito, per- che l'attività distinguente stessa non cade nella co- scienza. Essendo, dunque, anche ora attività distintiva e unificativa in uno. che stringe e puntualizza m unita i distinti che produce da se, l' lo è unità, insieme, e molteplicità, quindi identità in pari tempo che di- versità, e però senso, coscienza e avvertimento di se, benché immediato e irriflesso. Tutto ciò spiega perchè nella pura sensazione sia assolutamente impossibile il giudizio, la predicazione. Giudicare, predicare è universalizzare, è sussumere l'individuale sotto l'universale, puntualizzare l'univer- E INTELLETTO 293 sale neir individuale. Nel giudizio l' Io non è solo sintesi a priori d' individuale e universale, come nella mera sensazione, ma è Io per se. e unità che si spiega dinanzi a se come unità, che si tocca, si afferra, si compenetra, si avverte, si celebra come sintesi reale e concreta, come attività produttiva e creativa, e si pone ed esiste, perciò, davvero come sintesi e attività, quindi come universale. Giudicare è porsi come attività, è 1' attività che pone se come og- getto di se stessa, è l'Io che pone se come Io Io, è autocoscienza. Tutto ciò presuppone già superato Io stato, in cui lo spirito era attività puramente immediata, profondantesi nel suo prodotto, e, per se, solo prodotto, non produzione. Ammettere che lo spirito come in- tuizione possa essere, nello stesso tempo e in un atto solo, spirito come concetto, come giudizio, come predicazione, è ammettere che lo spirito intuente possa, nell'atto d'intuire, afferrar se stesso come intuizione : e allora si avrebbe l' intuizione dell' in- tuizione, e poi r intuizione dell' intuizione dell' intui- zione, e così via, in un vano progresso indefinito, che è spezzato solo perchè l' intuizione è intuizione tout court, in forza della quale lo spirito intuente rende se oggettivo a sé stesso nell' oggetto suo, in cui vede e tocca se stesso, benché noi sappia. E' lo stato in cui lo spirito vive come puro essere, è e non sa di essere, fa e non sa di fare, agisce e non sa di agire, e però non è spirito sensu potiori, ma è mondo particolare ed esterno, o natura. In questo stato lo spirito è e non dice : è ; non dice nulla. Se dicesse : è, se predicasse 1' essere, non sarebbe puramente e semplicemente, ma sarebbe e direbbe di essere, sarebbe essere e sapere delF essere, quindi divenire, distinzione, pensiero ; pensiero come concetto, giu- dizio, sillogismo. Ma lo spirilo in questo stato non dice nulla : esso vive la sua vita muta e inconsape- vole, cioè tale che a una superior forma spirituale apparirà muta e inconsapevole. Tutto e a priori nello spirilo, concetto e intui- zione, e deir intuizione non solo le forme, ma anche la così delta materia. Lo spirito non è mai passivo, e sempre attivo, e cava tutto da se. Non esiste nello spirito una passività sensibile di fronte all' attività intellettuale, come credeva Kant • anche il senso è attivo, a suo modo. Tra i filosofi moderni affermarono questo concetto, con maggior chiarezza e vigoria degli altri, il Leibnilz {Monadologie) e lo Schelling (Sisterrìa dell* idealismo trascendentale. III sezione: Annotazione generale alla terza epoca). Tutto è a priori per lo spirilo, poiché lutto egli produce da se. ma. in pari tempo, tutto gli è a posteriori, poiché la prima produzione dello spirilo è inconscia, e però eli si presenta come un dato, da cui esso con Y a- strazione ricava e porta alla coscienza ciò che v ha messo inconsciamente. Tutto e a priori come pro- duzione dello spirilo ; lutto è a posteriori come co- scienza di questa produzione. E questa V unica via di conciliare a priori e a posteriori, concetto e intui- zione, scienza ed esperienza. Ma se si concepisce lo spirito come tale, che fin dal primo vagito universa- lizza, predica, concettualizza, giudica, e si mette al principio quello che vien solo alla fine, cioè la coscienza dell' attività sintetica come tale, allora quella conciliazione dialettica è del lutto impossibile, r a priori è soltanto a priori, e si casca nel!' in- natismo. Per la filosofia trascendentale sola realtà concepi- bile è lo spirito, e questo produce da sé Y oggetto suo. è sintesi a priori di soggetto e oggetto, cioè non accoglie altronde il suo contenuto, ma lo produce da sé. E però non si può ammettere nello spirito un senso passivo, di fronte o accanto a un intelletto attivo. Il senso, rindividuale, l'intuizione non sono che lo stes- so intelletto, universale, concetto nella forma dell'im- mediatezza, deir irrelazione, dell' indistinzione. Come già fu da noi dimostralo, lo spirilo non può porsi come intelletto e mediazione, se prima non si pone come senso e immediatezza. L' intelletto non è ne indiffe- rente ed estraneo alla sensazione (intellettualismo astratto), ne semplice composto ed aggregalo di sensazioni (sensualismo astratto) : è l' attività pro- duttrice della sensazione giunta a coscienza di sé. La sensazione non è mantenuta tal quale nel!' intel- letto, senza modificazioni e alterazioni, poiché Y in- telletto la contiene in sé posta e negata come suo momento subordinalo, ma per ciò stesso conservata e inverala, e. in una parola, superala. Roma.Da quel complesso di percezioni, che dalla maggior parte degli uomini è qualificato come oggettivamente esistente, e che forma per noi il mondo reale, oggetto del nostro sapere, separiamo, con un atto di astrazione, tutto ciò che il nostro pensiero vi ha aggiunto, e cerchiamo di rivivere la percezione com'è in se stessa, quando non è stata ancora ela- borata dal pensiero. Gli oggetti della percezione ci si sveleranno, allora, come semplici aggregati e com- plessi di sensazioni soggettive, unificate dall'attività sintetica dello spirito. - Facciamo astrazione anche da quest'attività sintetica dello spirito, sforziamoci di giungere alla sensazione pura, e vedremo quei complessi di sensazioni, che sono gli oggetti, scom- porsi e disgregarsi; gli odori, i colori, i sapon. i suoni, tutte le qualità sensibili, insomma, staccarsi le une dalle altre, ed ognuna farsi parte per se stessa. — Ora, queste sensazioni elementari, dalla cui sintesi risulta il mondo degli oggetti, che costituisce la no- stra esperienza, sono stati affatto soggettivi ed indi- viduali, semplici modificazioni del nostro spirito. Pure, a queste modificazioni esclusivamente indivi- duali e soggettive noi attribuiamo realtà assoluta : quegli aggregati di sensazioni, che sono gli oggetti, ci appariscono come esseri o cose, esistenti, in se e per se, prima, indipendentemente e fuori della no- stra percezione, e che esisteranno ancora, dopo che avremo cessato di percepirli. — Ma non a tutti gli aggregati di sensazioni noi attribuiamo la qualifica della realtà indipendente ed assoluta: ve ne sono di quelli cui la neghiamo, cui non attribuiamo altro valore che di semplici modificazioni individuali e soggettive del nostro spirito; e tali sono i sogni, le allucinazioni, le fantasticherie, e simili. Qual* è il criterio distintivo, in forza del quale la qualifica del- l'esistenza oggettiva e indipendente viene concessa a certi aggregati di sensazioni e negata a certi altri? Come e perchè si dislingue il sogno dalla veglia? 2. — Si è detto che le immagini del sogno sono meno forti ed intense di quelle della veglia, e per questa minore lor forza ed intensità sono qualifi- cate irreali, di fronte a quelle della veglia, qualificate reali. Ma vi sono sogni fortissimi ed intensissimi, con tutto ciò riconosciuti come sogni ; e rappresentazioni deboli e fioche, cui, nondimeno, si attribuisce realtà. Senza dire che questo criterio è puramente quanti- tativo, mentre la differenza fra sogno e veglia, o, più filosoficamente, fra mera rappresentazione e perce- zione, non è di quantità, ma di qualità, essendo dif- ferenza fra ciò che non esiste in se e ciò che esiste in se; e questa è bene differenza assoluta. — Ha in comune con questo il carattere di essere solo quantitativo, ed incorre perciò nelle stesse critiche, r altro criterio distintivo del sogno dalla veglia, o della mera rappresentazione dalla percezione, in base all' in- determinatezza deir una e alla determinatezza dell* al- tra o alla minore determinatezza delFuna e alla maggiore determinatezza dell'altra. Si e detto che le percezioni si distinguono dalle mere rappre- sentazioni, perchè quelle sono imprevedibili, queste prevedibili ; quelle, non sottoposte al controllo della volontà, queste, sottoposte. Ma vi sono sogni impre- vedibili e non voluti, che restano sogni; e perce- zioni volute e prevedute, cui, nondimeno, si attri- buisce realtà in se. - Si è detto che alle perce- zioni corrisponde un oggetto esistente in se e fuori di noi, mentre ai sogni ed alle allucinazioni non ne corrisponde alcuno. Ma se l'oggetto esterno, cui corrispondono le percezioni, è davvero e assoluta- mente esterno, perciò stesso è fuori del nostro spinto, e noi non ne sappiamo nulla; e questo criterio si riduce a presentare come soluzione del problema : — perchè ad alcune delle nostre sensazioni venga at- tribuita realtà in sé, e ad altre no, — il problema stesso. — Tutte quante queste soluzioni del proble- ma son false, perchè vogliono cercare la differenza i del sogno dalla veglia in una qualità materialmente inerente a ciascuna immagine dell* uno e dell* altra. Ora, tanto gli oggetti sognati quanto quelli realmente percepiti sono, di per se presi, aggruppamenti di sensazioni individuali e soggettive, e nuli' altro, fra i quali non e' è nessuna diversità, o meramente quan- titativa. 11 criterio della distinzione del sogno dalla veglia non è, dunque, nell' immagine singola per se considerata, ma in qualcosa che trascende l'imma- gine singola. Diremo noi che tra sogno e veglia non e' e difierenza sostanziale, che la veglia è nient' altro che un sogno più lungo e coerente, e che è assurdo parlare di oggetti esistenti in se? Lo scettico che così dice pensa di affermare una verità assoluta, esi- stente in se, indipendentemente dalla sua affermazio- ne; pensa di essere ben desto, quindi, e non già di sognare ; e così riafferma nei fatti quella stessa distinzione assoluta del sogno dalla veglia, che nega a parole. - Diremo noi che la qualifica di esistenza, attribuita a certe immagini e negata a certe altre, si riduce al maggior interesse pratico che quelle ci pre- sentano in confronto a queste ? Ma la distinzione del sogno dalla veglia è distinzione assoluta, superiore ad ogni preferenza individuale e soggettiva: la cre- denza in un mondo sensibile, esistente in se, fuori della percezione, è credenza fondamentale di tutta r umanità, che si deve spiegare, ma che è assurdo negare. l: 4_ _ Se c'è differenza tra sogno e veglia, abbiamo detto, essa non è nelle singole immagini per se considerate, ma in qualcosa che trascende r immagine singola, per se presa. Alle immagmi della veglia si attribuisce realtà in se, perchè esse si spie- gano logicamente T una con l'altra; perchè fra esse e è ordine, logica, coerenza ; perchè l' immagine b trova la sua ragion determinante nell'immagine im- mediatamente precedente a, ed è, a sua volta, ragion determinante dell' immagine immediatamente seguen- te e ; mentre le immagini del sogno, le fantasticherie e le allucinazioni non hanno ordine, coerenza, logica, né fra loro, ne con le immagini della veglia. Se aves- simo sogni così regolari e coerenti come la vegha, non potremmo in nessun modo distinguere 1 uno dal- l' altra ; per noi tutto sarebbe sogno o tutto veglia, indifferentemente, e la distinzione stessa del sogno dalla veglia sarebbe soppressa. - Ciò che distingue il sogno dalla veglia non è, dunque, la matenalita delle immagini per sé prese, ma un loro carattere formale di ordine, logica, coerenza, che manca alle une ed invece è nelle altre. Se la vita dello spinto fosse tale che, percepita l' immagine a, esso, passan- do all'immagine h, si dimenticasse affatto di a; e, passando all' immagine e, si dimenticasse affatto e di a e di è, egli non qualificherebbe mai un' immagine come esistente e un' altra come inesistente, perche qualificare così è possibile solo avendo a propria di- sposizione un' intera serie d' immagini, tenute tutte presenti, in un atto solo, dall' attività della meraona. Lo spirito quahfica come esistenti solo le immagim I che fan parte di una serie, in cui ognuna è ragion sufficiente, causa, principio, mezzo, dell' immagine seguente; e giudica b come esistente, sol perchè trova che nelF immagine immediatamente precedente a ci son tutte le condizioni perchè b esista ; o come non esistente (cioè esistente solo come sogno, come allucinazione, come fantasticheria, insomma come pu- ra modificazione individuale e soggettiva dello spinto), sol perchè trova che in a non ci son le condizioni perchè b esista. 5. Ora. cos*è questa funzione dello spirito, in forza della quale esso concede o nega alle im- magini la qualifica di cose od oggetti realmente esistenti ? È un* immagine essa stessa ? Ciò è assurdo, perchè nessuna immagine, per sé presa, dice di sé che essa esiste o non esiste. Perciò appunto, quella funzione non è nemmeno prodotto delF associazione o della mutua eliminazione delle immagini per sé prese: non è né collezione, né astratto, né residuo d* immagini. — Quella funzione dello spirito è. forse, essa stessa una cosa esistente? Ciò è assurdo, perchè è essa appunto che qualifica le immagini come esi- stenti, e di semplici immagini ne fa cose od ogget- ti. — Essa, dunque, non è immagine, né cosa, ma funzione o attività, che nulla aggiunge al contenuto materiale delle immagini, e solo imprime a queste la qualifica di esistenti o inesistenti ; crea le cose, gli oggetti, il mondo, la verità, la realtà, V esperienza, e li trascende perchè U fonda, crea e pone nell' es- sere: funzione trascendentale, dunque, nel senso critico della parola; non oggetto trascendente o noumeno (Lachelier Ps\?chohgie et Métaphysique). 6. — Quest' attività giudica esistenti le immagini, se nella loro serie e' è ordine, logica, coerenza. Ma poiché ordine, logica, coerenza non sono dati come tali nella singola immagine per sé presa, né nella loro semplice somma o risultante, resta, come ultima ipotesi, che quest' attività dello spirito abbia in sé un ideale di ordine, di logica, di coerenza, secondo cui giudica le immagini, qualificandole esistenti, se lo riscontra nella loro successione, inesistenti se non ve lo riscontra. — Questo ideale di ordine, di logica, di coerenza, non è. peraltro, una nozione o idea innata nello spirito, che questo possegga già bella e fatta come tale, la quale allora, essendo un' immagine essa stessa, avrebbe essa stessa bisogno di essere qualifica- ta come oggettiva o meramente soggettiva, come esi- stente o non esistente. — Esso non è nulla di dato, né di fatto, né come cosa, né come idea ; ma è attività a priori, che si pone assolutamente, e nel porsi, insieme ed in un atto solo, giudica esistenti le im- magini, nella cui successione trova realizzata sé medesima; inesistenti quelle, nella cui successione non si trova realizzata. Quest' attività a priori, per ciò stesso che fonda Y esistenza e pone V essere, non è nulla di immediatamente esistente, non è ente, ma è ciò che fa esistente V esistente, ente V ente, rico- noscendo essere nell' ordine, nella logica, nella coe- renza delle cose che esso esista e sia, riconoscendo — dirò così -- il suo diritto ad essere, la sua esi- genza di essere. Per essa, quindi, è ed esiste vera- l'I* mente solo ciò che dev' essere, solo ciò che non può non essere, perchè, se ron fosse. Y ordine, la coerenza. la logica del mondo sarebbero turbate : ed essa stessa h quell'ordine, quella logica, quella coerenza, quel dover essere, alla luce del quale essa sentenzia esistenti le immagini nella cui serie Io trova attuato, inesistenti le altre. Dunque, solo po- nendosi come ideale di ordine, di logica, di coe- renza, come dover essere, lo spirilo, msieme ed in un atto solo, attribuisce Y essere a quelle immagim. in cui trova realizzato sé stesso come dover essere in un grado anteriore del suo sviluppo. Se. dunque, per essere intendiamo (come, dal punto di vista idealistico, non si può non inten- dere) nient' altro che l' immagine qualificata esisten- te dallo spirito, sarà chiaro che essere e dover essere «,no sinteticamente uniti, ma in modo che il dover essere è condizione e fondamento trascendentale del- l'essere. È il porsi dello spirito come ideale o dovere che rende possibile superare la bruta immagine come tale, e pronunziare di essa che esiste o non esiste ; è il dover essere che della bruta immagine fa una cosa, che fonda, pone, crea 1' essere come tale ; e l'essere, l'immagine qualificata esistente, e il feno- meno, la manifestazione, la rivelazione. 1 autoco- scienza dell' ideale o dover essere. - Dire di una immagine che essa è ed esiste, dire, m generale, e. significa riconoscere attuato un dovere o ideale, si- gnifica dire dee' essere. Ogni giudizio di fatto e. pertanto, insieme ed in un atto solo, giudizio di valore, e valutare h tutt' una cosa che giudicare o pensare. Solo ciò che dev' esistere esiste veramente, perchè, se non esistesse, quell'ideale di ordine, logica, I i coerenza, quel dovere, come il quale ora si è posto lo spirito, sarebbe smentito e negato dai fatti. Non esiste, non ha realtà, ma e semplice modificazione soggettiva dello spirito, cioè sogno, allucinazione, fantasticheria, follia, quelF immagine, nella quale non si trova attuato e realizzato un ideale di ordine, logica, coerenza, un dover essere, quelFimmagme che, se esistesse oggettivamente, smentirebbe e ne- gherebbe di fatto queir ideale o dovere, come il quale ora si è posto lo spirito. 8. - Il dover essere, quindi, non è qualcosa che si libri perpetuamente al di sopra dell' essere, senza mai incarnarsi in questo ; e V essere non è qualcosa che sia perpetuamente al di qua del dove- re e deir ideale, e non giunga mai ad adeguarlo compiutamente, come s' immagina il kantismo volga- re e la volgare filosofia dei valori : Y essere ha radice e fondamento nel dover essere ; il dovere e condi- zione deir essere e lo trascende, ma come la condi- zione trascende il condizionato, cioè per il fatto stesso di porlo e costituirlo neW essere. — E poiché la natura è per noi nuli' altro che il mondo delle immagini ridotto a ordine e unità, cioè V esperienza logicamente organizzata e unificata, e questo è pos- sibile solo in forza di un'attività dello spirito, che si ponga come ideale o dovere, è chiaro che, insieme ed in un atto solo col porsi dello spirito come ideale o dovere, cioè come spirito sensu potiori, nascono l'esperienza, il mondo, la natura come tale, che sono, dunque, nuli' altro che la sensibile manifesta- zione dell' ideale, del dovere, dello spirito, e, ben ■■■i»ji|l!||li.r lungi dal fondare e condizionar questo nell essere, ne sono essi fondati e condizionati. - Col porsi dello spirito come dovere, esso, insieme ed in un atto solo, si pone come dualità di legge ed imma- gine, di soggetto e oggetto, di spirito e natura: questi sono, dunque, termini opposti e contrarn. e pure inse- parabili, di un unica sintesi, che è \ atto con cui lo spirito si pone come spirito, come ideale, come dovere. Ne temiamo cosi di risolvere lo spinto nella natura, poiché, pel fatto stesso di fondarla e costituirla nell es- sere cioè di esserle immanente, lo spinto continua- mente trascende la natura, il dovere continuamente trascende X essere. U immanenza del dovere nell es- sere non è \ immanenza morta e immobile di un dovere già fatto in un essere che è tale pnma e senza del dovere, ma è Tatto stesso con cui il dovere, costituendosi come tale, insieme ed m un atto solo costituisce \ essere come essere, cioè qua- lifica r immagine come esistente : due atti che sono un atto solo, per il quale il dovere, pur immanendo ncir essere e costituendolo come tale, immane e lo costituisce come dovere, e però perennemente lo tra- scende, pur adeguandolo perennemente a se m questo suo stesso trascenderlo. - Ne. sospendendo 1 essere e la realtà al dovere, temiamo di sospenderli nel vuoto, poiché il dovere e attività pura a priori, che pone, costituisce, affemia se come tale, e però ap- punto è assoluta attività, primo principio, causa sul 9. Queir allività dello spirito che è lo spirito stesso come ideale, come dovere, come spirito, non è, dunque, cosa fra cose, ne immagine fra immagmi. ne collezione o astratto o residuo d* immagini, ma è la consapevolezza dell'ordine, della logica, della coerenza che è nella successione delle immagini; è quest' ordine logica coerenza giunti a coscienza di se; è la legge regolatrice della successione delle immagini, il principio efficiente della loro produzione, giunti a consapevolezza di se ; è Y immagine nega- ta nella sua immediata singolaiità e individualità, ma riaffermata come espressione e fenomeno di un ordine, di una legge, di un principio, cioè di un universale ; è sintesi a priori d' immagine e legge, d' individuale e universale ; è universale, che nco- nosce sé stesso nella serie delle immagini singole. ma per ciò stesso si stacca e si pone al di sopra di esse. Universalità concreta, ordine, logica, coerenza, legge, necessità, esistenza, sono, dunque, tutti sino- nimi di spirito o pensiero. Il pensiero non si distingue dalle immagini o fenomeni ne numericamente, come fenomeno da fenomeno o cosa da cosa, ne sostan- zialmente, come sostanza da accidenti ; ma è T unità stessa dei fenomeni, i fenomeni stessi sub specie uni- taiis. — L' unità dei fenomeni è possibile solo m forza della loro mutua necessitazione : il pensiero è, dunque, essenzialmente necessità, pnncipio di ragion sufficiente. In forza di questo principio, l' im- magine o fenomeno h esiste solo in quanto effetto immediato di a e causa immediata di e : la legge delle cause efficienti è, dunque, la sola garanzia dell'esistenza oggettiva; è essa stessa l'esistenza oggettiva ; e poiché esistenza immagine qualifi- cata esistente pensiero, é 1' atto stesso del pen- siero. Pensare é causare. — Ora, a solo in tanto e causa immediata di b, in quanto ai b implicite ebea explicite : e cioè in quanto a e b sono non già due esseri diversi, ma uno stesso essere in due momenti del suo sviluppo, che nel secondo momento contiene, risolve, supera in se il primo, quindi è un essere che cambia, e pure nel cambiamento resta identico a se, e però si esplica sempre più, adegua sempre più la sua esistenza alla sua essenza, viene sempre più a se, in una parola si sviluppa e pro- gredisce. La legge del progresso è, dunque, la sola garanzia dell' esistenza ; è 1' esistenza stessa ; e poi- ché esistenza immagine qualificata esistente pensiero, è 1' atto stesso del pensiero. 11 pensiero è, dunque, essenzialmente progresso, sviluppo, autosupe- ramento (Lachelier, ©u fondement de V induclion). 10. — G)noscere non significa, dunque, rispec- chiare passivamente una realtà esteriore, già data come tale, indipendentemente e prima dell'atto conoscitivo ; ma è attribuire o negare esistenza alle nostre immagini; è essenzialmente esistenzializzaie. L' attività logica dello spirito, 1' atto vivente e con- creto del pensiero, non aggiunge assolutamente nulla al contenuto materiale delle immagini intuitive o sen- sibili, ma soltanto afferma di esse che esistono o non esistono, che sono reali o irreali, effettuali o ineffet- tuali. Pensare — ha dimostrato Kant una volta per sempre — è nient' altro che trasformare l' immagine dell' intuizione in cosa od oggetto : pensare è essen- zialmente oggettivare o esistenzializzare {Crilica della ragion pura : JJnalitica trascendentale, libro 11, capi- tolo IH). E" questo il vero significato dell' identità di storia e filosofia, quale risulta assai evidentemente dalla critica kantiana. L'appartenenza ad una sene dominata dal principio di ragion sufficiente o di de- terminazione necessaria: ecco il solo criterio che lo spirito possegga per affermare l' esistenza reale di un' immagine dell' intuizione o del senso. Perche di una semplice immagine lo spirito faccia una cosa o un ogoetto, esso deve, dunque, negarla nella sua immediata singolarità e individualità d' immagme. e riaffermarla come membro, incarnazione ed espressio- ne di una serie, di un principio, di una legge di un universale; in una parola, deve predicarla. — Pre- dicare è universalizzare, quindi oggettivare ed esi- stenzializzare, perciò r esistenza non può, a sua volta, essere predicato fra i predicati. Quando l' intuizione sarà tutta disciolta in legge, in principio, m univer- sale, quando il soggetto sarà tutto disciolto m pre- dicati, quando la predicazione di esso sarà compiuta, allora l' esistenza effettuale dell' immagine sarà asso- lutamente fuori dubbio. Poiché l' assoluta esistenza è nient' altro che 1' assoluta totalità dei predicati posta attualmente come tale, la predicazione assolutamente compiuta, assolutamente attuata. - Solo cosi stona e filosofia combaciano e fan tutt' uno, il che non e possibile ove dell'esistenza si faccia un semplice predicato fra i predicati; solo così esistenza ed essenza, verità di fatto e verità di ragione, venta contingenti e verità necessarie, verità matenali e verità formali, esperienza e metafisica coincidono pienamente. La teorica che fa deiresislenza un sempli- ce predicato fra i predicati, è assolutamente insosle- nibile, per la semplice ragione che, se così fosse, sottraendo da un complesso di predicati il predicato di esistenza, dovremmo avere un complesso più povero, e, aggiungendovelo, un complesso più ricco: ma non è così, poiché, tolta Y esistenza da un complesso di predicati, questi, per ciò stesso, divengono pre- dicati di niente, e cioè cessano di essere predicati ; e, aggiunta Y esistenza ad un complesso di predicati, questi soltanto allora diventano predicati, soltanto allora il complesso di predicati non si arricchisce già di un predicato di più, ma diventa per la prima volta complesso di predicati. A questo, m fondo, si riduce la parte ancora accettabile della confuta- zione, che dell' argomento ontologico cartesiano fe- cero Gassendi (Obbiezioni contro la Quinta Medi- tazione, il) e Kant (Critica della ragion pura: "Dialettica trascendentale). — Si sa che la prova ontologica dell' esistenza di Dio è il tentativo di dedurre questa esistenza come nota o attributo dal concetto di un essere perfettissimo, che si pretende dato o costruito affatto a priori, e perciò privo di ogni contenuto intuitivo o sensibile. Ciò è assurdo, sia perchè il concetto, o meglio Y atto del concepire o pensare, essendo nuli' altro che 1' atto di porre in rapporto fra loro le immagini individuali, presuppone queste come sua condizione negativa, e non può, quindi, farne a meno ; sia perchè Tatto di attribuire o negare esistenza consiste appunto nell'atto di porre in rapporto le immagini fra loro, cioè di concepire o pensare, e pertanto coincide pienamente con tutta r estensione del concetto, e non è semplice nota o attributo di questo. Dedurre a priori l'esistenza dal- l' atto puro del pensiero, separato da ogni substrato intuitivo, è impresa vana: e così sono definitiva- mente confutate ogni teologia razionale (deduzione a priori dell' esistenza di Dio) ed ogni filosofia della storia (deduzione a priori degU avvenimenti storici). 12. — È l'attività storicizzante dello spirito quella che. applicandosi alle immagini dell' intuizione, le sentenzia esistenti o inesistenti, e, così, d' immagini ne fa cose ed oggetti. Essa fornisce, dunque, allo spirito, per la prima volta nel corso della sua storia ideale eterna, l' oggetto, o il mondo degli oggetti, in quanto tale: e poiché la conoscenza implica es- senzialmente un oggetto a cui si applica (conoscere essendo correlativo ad un oggetto conosciuto), è neir attività storicizzante che lo spirito si pone per la prima volta come conoscenza. Conoscere è. dunque, storicizzare o esistenzializzare, e. viceversa, storiciz- zare o esistenzializzare è conoscere. Non v' è altra conoscenza che storica: la pura immagine, per sé presa, non è conoscenza, poiché non è oggetto per lo spirito che in essa si perde e profonda, e con essa del tutto coincide. Fare la teoria della storia è. dunque, fare la teoria della conoscenza. Solo col porsi dello spirito come dovere, l' indistinzione primitiva di soggetto e oggetto. Io e Non — io, spirito e natura, si rompe, e dà luogo alla dualità di quei termini. Solo col porsi dello spirito come conoscenza, esso si pone veramente come spinto, poiché solo ciò che è razionale è propriamente spirituale. Non si deve confondere la mera coscienza con lo spirito : Y immagine e il volere dell immagme (o volere utilitario) sono nella coscienza, sono a coscienza stessa, e pure sono natura. - Spinto e la legge, r ideale. Y universale. Y attività conscia di se come tale. che. pertanto, non si disperde più nella infinità delle sue produzioni, ma è conscia di se come di attività che ha prodotto, ed ora si ravvisa e ricono- sce nelle sue produzioni; natura è Fattività, la stessa attività, che produce e non sa di produrre, e perciò si disperde nella serie infinita delle sue produziom. coincidendo a volta a volta con ognuna di esse La natura in se è, quindi, il regno del puro particolare, lo spirito è il regno delF universale ; Y una e la pos- sibilità di poter essere conosciuta, è il posse perapi. Y altro è il percipere adu ; Y una è la pura immagine in »è contratta e racchiusa. Y altro è la conoscenza o percezione dell' immagine. 13. — La funzione conoscitiva o storica dello spirito, il pensiero, consiste nel pronunziare di un' im- magine che essa è o non è. esiste o non esiste. Per tar ciò. lo spirito deve vivere Y immagine, sentirla, intuir a (donde la necessità dell' elemento intuitivo o sensibile nella percezione o giudizio storico), ma, insieme ed in un atto solo, negare Y immagine, nella cui singo- larità prima egli si perdeva e immergeva, porsela di contro come oggetto, farne una cosa o esistenza reale. Siamo in presenza di una sintesi a pnoru nella quale lo spirito, insieme ed in un atto solo, e immagine e non e immagine ; è pensiero come immagine e negazione di questo pensiero; è pensiero vivente e concreto, nel quale l'immagine per se presa è un semplice momento, che fuori della sintesi è completamente astratto ed irreale, e la cui^ realtà è tutta nella sintesi, nella quale Y immagine è posta e negata, insieme, nella sua qualità d'immagine. Qui lo spirito non coincide più volta per volta con ciascuna immagine per se presa, ne è un conglomerato o complesso d* immagini, poiché ora l' immagine o il complesso d'immagini è abbassato a semplice momento di un superiore atto di pensiero, che è r affermazione dell' esistenza o inesistenza delle im- magini: atto di pensiero, del quale la semplice immagine, materialmente considerata, è, per se presa, soltanto un elemento costitutivo. L' attività storico-filo- sofica dello spirito è nuli' altro che questo spiccarsi dello spirito dalla servitù dell'immagine singola, questo degradare dell'immagine singola da totalità spirituale a semplice momento di un atto più ricco e concreto dello spirito, ed in questo, ed in nuli' altro che questo, consiste quell' universale concreto, quella posizione e negazione, insieme, dell' individuale in quanto tale, che è l' atto vivente e reale del pensiero. Ma, perchè lo spirito giunga a svincolarsi dallo stato in cui coincide compiutamente con l' immagine, a porsela dinanzi come oggetto, a diventare, cioè, oggetto di sé medesimo, è d' uopo che vi sia un' at- tività, che neghi lo stato puramente immaginativo, intuitivo, sensibile dello spirito, e ponga questo non più come puro individuale, ma come universale con- creto. Lo spirito che di un' immagine dice : è o non €, per ciò stesso si è liberato dall' immagine indi-  poiché solo ciò che è razionale è propriamente «pirituale. Non si deve confondere la mera coscienza con lo spirito: 1* immagine e il volere dell' immagme (o volere utilitario) sono nella coscienza, sono a coscienza stessa, e pure sono natura. - Spinto e la legge. 1- ideale. 1' universale. V attività conscia d. se come tale, che, pertanto, non si disperde più nella infinità delle sue produzioni, ma è conscia di se come di attività che ha prodotto, ed ora si ravvisa e ricono- sce nelle sue produzioni ; natura h V attività, la stessa attività, che produce e non sa di produrre, e perciò ,i disperde nella serie infinita delle sue produziom, coincidendo a volta a volta con ognuna di esse La natura in sé è, quindi, il regno del puro particolare. lo spirito è il regno dell' universale ; l' una è la pos- sibilità di poter essere conosciuta, è il posie percipi, Y altro è il percipere aclu ; l' una è la pura immagine in se contratta e racchiusa, l' altro è la conoscenza o percezione dell' immagine. La funzione conoscitiva o storica dello spirito, il pensiero, consiste nel pronunziare di un' im- magine che essa è o non è, esiste o non esiste. Per far ciò, lo spirito deve vivere l' immagine, sentirla, intuirla (donde la necessità dell' elemento intuitivo o sensibile nella percezione o giudizio storico), ma, insieme ed in un atto solo, negare l' immagine, nella cui singo- larità prima egli si perdeva e immergeva, porsela di contro come oggetto, farne una cosa o esistenza reale. Siamo in presenza di una sintesi a priori, nella quale lo spirito, insieme ed in un atto solo, è immagine e non è immagine; è pensiero come im- 1/- Il f>it f magine e negazione di questo pensiero; è pensiero vivente e concreto, nel quale T immagine per se presa è un semplice momento, che fuori della sintesi è completamente astratto ed irreale, e la cui realtà è tutta nella sintesi, nella quale l' immagine è posta e negata, insieme, nella sua qualità d* immagine. Qui lo spirito non coincide più volta per volta con ciascuna immagine per se presa, ne è un conglomerato o complesso d' immagini, poiché ora V immagine o il complesso d'immagini è abbassato a semplice momento di un superiore atto di pensiero, che è r affermazione delF esistenza o inesistenza delle im- magini: atto di pensiero, del quale la semplice immagine, materialmente considerata, è, per se presa, soltanto un elemento costitutivo. L' attività storico-filo- sofica dello spirito è nuli' altro che questo spiccarsi dello spirito dalla servitù dell'immagine singola, questo degradare dell'immagine singola da totalità spirituale a semplice momento di un atto più ricco e concreto dello spirito, ed in questo, ed in nuli' altro che questo, consiste quell' universale concreto, quella posizione e negazione, insieme, dell' individuale in quanto tale, che è l'atto vivente e reale del pensiero. Ma, perchè lo spirito giunga a svincolarsi dallo stato in cui coincide compiutamente con l' immagine, a porsela dinanzi come oggetto, a diventare, cioè, oggetto di sé medesimo, è d' uopo che vi sia un' at- tività, che neghi lo stato puramente immaginativo, intuitivo, sensibile dello spirito, e ponga questo non più come puro individuale, ma come universale con- creto. Lo spirito che di un' immagine dice : è o non è, per ciò stesso si è Hberato dall' immagine individuale e si è posto come universale; il suo porsi come universale è lult' uno col suo dire di un' im- magine che essa è o non è. L' attività storica è, dunque, Y apparenza sensibile, la rivelazione, il fe- nomeno di quell'attività spirituale, in forza della quale lo spirilo si stacca dall' immagine singola ed individuale, e si pone come identità della molteplicità, come universale concreto. Senza quest' attività, all' ap- parir della quale dileguano come un sogno le im- magini che tenevano a se avvinto e incatenato lo spirito, la storia o pensiero o conoscenza non sorge. Tutta r essenza della storia è racchiusa in quel semplicissimo fra i monosillabi che e l'è, affer- mato di un' immagine del senso o dell* intuizione. Lo spirito che si pone come attività esistenzializzante. co- me storia e pensiero e conoscenza, come è, è, dunque, esso stesso, immagine del senso o dell'intuizione, ma non si perde ed esaurisce tutto quanto nell' immagine, poiché è. insieme ed in un atto solo, consapevolezza riflessa di questa, L' immagine per se presa, la pura immagine, è e non sa di essere, e perciò non pro- nunzia di se che è o non è; è vita immediata e irriflessa ; è essere e non giudizio sull' essere ; è essere e non è ; e essere in atto e non parola sull' essere ; è atto puro e non verbo. Lo spirito che dice è, è, certo, esso stesso 1' immagine, ma non si esaurisce in essa, e pronunziando di essa che è o non è, si stacca da essa ; ha V immagine e non è puramente e semplicemente l' immagine ; e, insieme, immagme e negazione dell' immagine, vila e consapevolezza della vita, essere e giudizio sull' essere, essere ed è, essere e parola, atto e verbo; è essere che sa d'i essere, e però è più che essere ; è essere e non semplicemente essere; è essere e non-essere, inten- dendo per non-essere non il puro nulla, ma la con- sapevolezza dell'essere, l'essere che è e sa di essere, e perciò è più che semplice essere. Lo spinto che dice è, che si pone come è, come attività storica e conoscitiva, h, dunque, sintesi di essere e non-essere insieme ed in un atto solo, è divenire come di- stinzione. J5. — L'attività trascendentale che fonda la storia e la conoscenza, che pone nell' essere 1' è e però lo trascende, è, dunque, sintesi di essere e non- essere. Ora, poiché la pura immagine per se presa è e non sa di essere, è puro essere e non sintesi di essere e di è, di essere e conoscere, di essere e non-essere, r attività fondatrice della conoscenza nega ogni im- magine individuale ed empirica per se presa. in quanto tale, svincola lo spirito dal dommio dell im- magine singola e particolare, lo nega in quanto attività che si esaurisce nell" immagine singola e particolare, in quanto volere di questa o quella immagine smgola e particolare, e lo pone ed afferma come volere di ciò che è al di sopra di ogni immagine singola e particolare in quanto tale, dunque, come volere dello spirito in universale o puro volere. Se lo spinto non si pone come volere puro, come volere di se stesso in quanto universale, come volere di se. non in quanto esso è questa o quella immagme o crea- zione singola, contingente, particolare, ma di se in quanto attività creatrice in universale, esso non potrà mai superare lo stato in cui e perduto, naufrago ed immerso nell' immagine singola, non potrà mai dire di questa che essa è o non è, non potrà mai conoscere o storicizzare. Lo spirito che si pone come conoscenza o storia h lo stesso spirito che si pone come puro volere: la conoscenza o storia è il fenomeno, la rivelazione, la sensibile manifestazione del puro volere. 16. — Ora, cos'è il puro volere, il volere non di questa o quella cosa, non di questa o quella immagine singola e particolare, ma dello spirito come universale? Esso è il volere che, volendo se stesso. si pone come autonomia e libertà assoluta, e, sorgen- do come negazione del volere delP immagine empirica ed individuale, come negazione del volere particola- ristico, utilitario, passionale, si pone come volere del- r universale, come volere dell* essenza, come dovere. Lo spirito che si pone come dovere è lo spirito che, per ciò stesso, si è svincolato dallo stato in cui coinci- de con la pura immagine ed è puro essere immediato, e si è posto come spirito che dell' immagine fa il suo oggetto, e dice di essa che è o non è. L' attività tra- scendentale che fonda la storia e la conoscenza è, dunque, F attività del dovere, è il puro volere. Nulla è al di sopra del puro volere o dovere, che si pone neir essere con un atto di assoluta autoaffermazione : la manifestazione sensibile di quest' atto e la cono- scenza o storia, è il porsi del mondo e della natura in quanto tali. Non. dunque, la conoscenza fonda la vita morale, o è parallela ad essa: ma e la vita morale che. costituendo se, costituisce, insieme ed in un atto solo, con una sintesi a priori della quale nulla v' ha di più alto, la conoscenza o stona. 17 -_. L'apriorità del dovere sul conoscere è. del resto, logicamente derivabile dalla concezione hegeliana della conoscenza come divenire, come sin- tesi di essere e non-essere. Lo spirito è conoscenza solo ponendosi come attività che è e non è. insieme ed in un atto solo, dice Hegel. Benissimo. Ma quest' attività che è e sa di essere, e però nori e immediatamento e senz' altro, ma supera l immedia- tezza del puro essere inconsapevole ponendosi come non-essere, questo essere che è e non è. insieme ed in un atto solo, che altro è se non il dovere? Il dovere non è, forse, essere che è non-essere, essere che non h immediatamente, ma trascende l'essere immediato, e perciò stosso lo media, lo fonda, lo costitmsce nel- r essere e gli conferisce il diritto di essere? - Ne, facendo del dovere, come sintosi di essere e non- essere, il fondamento della realtà, tomiamo d intro- durre la contraddizione nel seno di questa e della conoscenza, che son poi la stossa cosa : la realta, infatti, h essenzialmente contraddittoria, essendo sempre to, cioè pensiero, essere che è e sa di essere, che e e non è, quindi, insieme ed in un atto solo. » P""<^»P^*> d' identità o di contraddizione (A A), fonda- mento della logica formale, ha presa solo sulla cono- scenza già fatta, già posta, già costituita come tale, che. naturalmento, è identica a sé stossa, e quella che è e non cambia; ma non ha presa alcuna sul tarsi stesso della conoscenza, sulla conoscenza m quanto si fa. che, perciò appunto, è divenire, sintosi di essere e non-essere, contraddizione vivente ed attuale. Nel regno della conoscenza o filosofia si entra, dunque, con un atto assolutamente incondiziona- to e libero, che è il porsi dello spirito come puro volere o dovere ; e quest' atto ognuno deve compierlo per se, niuno può compierlo per altri, ne forzare altri a compierlo : come negazione del volere particolaristico ed immediato e delF immagine singola ed empirica in quanto tali, esso è atto di assoluta astrazione. La filosofia, dunque, comincia astraendo assolutamente da ogni dato empirico, contingente, particolare, e quest* atto di astrazione assoluta è atto di volere e non di conoscenza, che fonda, sì. la conoscenza. „.a per ciò stesso la trascende, e. prescindendo da ogni dato materiale, è assolutamente formale. — Il principio ultimo della filosofia non è conoscenza, non è assioma o degnità o altro principio conoscitivo, qual che esso sia. poiché, se tale fosse, soggiacerebbe al dilemma di Sesto Empirico : - o esso ha sopra di se un altro principio che lo prova e dimostra, e allora si va alF infinito di principio in principio, e manca alla scienza il principio ultimo assolutamente certo, su cui poggiare il suo edificio; o esso è vera- mente principio ultimo, e allora, essendo indimostra- bile, non ha nulla di scientifico, e non può fondare la scienza, che su esso si poggia. — Dilemma cui si sfugge, ponendo come principio della scienza il puro volere, che non ha nulla al di sopra di se. e però è veramente principio ultimo, ma non è cono- scenza, poiché trascende la conoscenza per il fatto stesso di fondarla, sicché la conoscenza, in quanto tale, resta, essa, in tutta la sua estensione, fondata e provata. Come atto assolutamente libero e sog- gettivo, il principio ultimo della scienza è certezza assoluta e fonte di ogni certezza. Perciò la filosofia non ammette nessun presupposto, nemmeno quello della necessità del pensiero, anzi in essa si entra solo negando assolutamente ogni presupposto. Ma, prima di porsi come assoluta astrazione, lo spirito deve traversare una lunga odissea, che parte dall' assoluta indistinzione di soggetto e oggetto. Non bisogna, perciò, confondere il cominciamento della vita spi- rituale col principio della filosofia: quello, assoluta immediatezza; questo, assoluta mediazione; quello, lo Non — lo; questo. Io = Io. — Ritornando in se stesso con quest' atto di assoluta astrazione, il pensiero coglie immediatamente la sua natura {intui- zione intellettuale) e il rapporto di essa con gli oggetti, poiché, se le condizioni dell' esistenza degli oggetti sono le condizioni e leggi stesse del pensiero, noi possiamo determinare queste condizioni assolutamente a priori, risultando esse dalla natura del nostro spirito, né possiamo dubitare che si applichino agli oggetti dell' esperienza, poiché fuori di queste condizioni non v' ha per noi né esperienza, né oggetti. Il sistema di queste leggi a priori, che lo spirito impone agli og- getti, é la filosofia della natura, che, pertanto, é tutta una cosa con la filosofia dello spirito. — Il pensiero puro é nient' altro che il sistema stesso di queste leggi. Pensiero puro non é pensiero vuoto: é il pensiero che, avendo astratto da ogni contenuto contingente, si coglie in quel che ha di necessario, cioè nelle sue leggi costitutive, e, ponendosi come necessario, per ciò stesso si affranca da ogni necessità esteriore, da ogni coa^one. e si pone come assoluta Hbenà. Il pensiero puro è la stessa filosofia in atto. J9. — La conoscenza non è principio a se stessa, ma ha principio, condizione e fondamento nel puro volere o dovere. Perchè questo risultato acquisti per noi certezza assoluta, facciamo l' ipotesi di un uomo, in cui lo spirito non si ponga affatto come dovere. Quest' uomo sarà allora completamente ab- bandonato ai capricci e movimenti dell'impulso sensuale, utilitario, passionale, coinciderà con essi, sarà incapace di staccarsene. Allo svegliarsi dell im- pulso corrisponderà in lui lo svegliarsi di un im- magine singola corrispondente, e viceversa : ed egli, che è prigioniero dell" impulso, sarà per ciò stesso prigioniero dell' immagine individuale, coinciderà con essa, sarà incapace di staccarsene, di pronunciare di essa che esiste o non esiste. - Sempre che la vita morale dell' uomo si altera, e gì' istinti sensuah cfie formano la sua natura ripigliano il sopravvento, la conoscenza oggettiva del mondo esteriore per ciò stesso si altera e si turba, e lo spinto, incapace di dominare il caos delle immagini, naufraga e si dis- solve in esso : la pazzia dovuta alle crisi morali, le allucinazioni, i sogni sono viventi dimostrazioni di quel che diciamo. Il pragmaUitno ha ragione di dedurre la scienza dalla volontà, ma ha torto di volerla dedurre dal volere utilitario o passionale, poiché questo, essendo appunto volizione dell' im- magine individuale come tale, rinchiude lo spmto nei limiti di essa, e gì' impedisce di staccarsene e, per ciò slesso, di conoscerla. Gli animali che non hanno senso del- l' ideale e del dovere sono in istato di sogno e di allucinazione perpetua: in essi il presentarsi dell* im- magine sveglia r impulso corrispondente, il presentarsi dell'impulso sveglia l'immagine dell'oggetto adatto a soddisfarlo, ma 1' animale è prigioniero dell' impulso e dell' immagine singola del momento, e incapace di dominarli. Esso perciò non ha nozione alcuna di un mondo esteriore esistente in se, indipendentemente e prima della sua percezione, ma coincide volta per volta con le immagini che gli si presentano, come lo spirito del dormiente con le immagini che gli traversano la fantasia. Il mondo esteriore si Ubra di- nanzi all' animale come un miraggio, in cui gli oggetti hanno non già i contorni netti e definiti che noi per- cepiamo, ma contorni sfumanti e rientranti gli uni negli altri. — Per gli animali inferiori gli oggetti sono fanta- smi vaporosi ed impalpabili, con ciascuno dei quali la coscienza a volta a volta s' identifica ; per essi non esistono qualità sensibili che non siano ne piacevoH, ne dolorose, tutte diventano piacevoli o dolorose, come il caldo e il freddo in noi. — Negli stati infimi dell' animalità la coscienza è affatto irrelativa, puntuale, chiusa nel!' attimo che passa : il mondo dell' infusorio è a volta a volta un fioco bagliore crepuscolare, una vibrazione del liquido circostante, un indeterminato sentimento cinestetico. — Il mine- rale e il vegetale non hanno sensi esteriori, nulla di esteriore esiste, dunque, per essi, e tutta la loro vita si riduce al lento svolgersi delle affezioni che ac- compagnano le loro tendenze elementari. Tutto ciò possiamo ricostruire dall' analogia d. quanto succede in noi, ed anche qui è la vita morale, che co. suo. raggi languenti illumina la notte immensa della na- Ja - E rifacendo in senso inverso .1 cammmo battuto finora, ci accorgiamo che una forza operosa a8at.ca le cose di grado in grado, ed e lo spm^o che vuole acquistare coscienza di se. Esso dorme nel vegetale, sogna nell' animale, veglia nell uomo (Schelling), poiché solo nell" uomo si pone come uni- versale, come attività che ha creato ed e conscia di aver crealo, e però non è più mera creazione smgola. ma creatore. Ponendosi come creatore, lo spirito s. pone non come esistenza immediata, che esiste perche esiste (impulso o immagine individuale), ma come attività che, pur non esistendo immediatamente aspira a realizzarsi, e però è esistenza mediata, dovere. Dinanzi alla voce tonante del dovere g «npulsi im- mediati e le immagini corrispondenti sfumano come un sogno : nel dovere e nel conoscere, dunque, s. celebra la liberazione dell' uomo dalla servitù degU 1 • j 11 :_.«<».:ii; Halla servitù della natura, impulsi e delle immagim, aaua 21 - Mettendo da parte come insostenibile ordì teoria che faccia della conoscenza e del volere due attività distinte e parallele, non restano che due «le ipotesi logicamente ammissibili : o la conoscenza fonda il dovere, o il dovere fonda la conoscenza. U conoscenza fonda il dovere? Dunque, essa i fuori del dovere, retta da leggi che sfuggono alla presa del puro volere, e che perciò lo condizionano e determinano inflessibilmente : determinismo. - es- sendo idealmente anteriore al volere e condizione di esso, la conoscenza ci s* impone come un dato, come un fatto, come qualcosa che noi troviamo già beli' e costituito neir essere, e che non è in poter nostro di fare o non fare, di volere o non volere, ma che è perchè è, e che bisogna accettare e subire com* è : dommatismo. — E poiché la conoscenza è conoscenza di ciò che è e di ciò che non è, essa non può con- dizionare ed ammettere altra forma di volere che il volere di ciò che è, il volere della cosa, dell' oggetto, deir individuale già dato, il volere utilitario o pas- sionale, e non può ne condizionare, ne ammettere un volere di qualcosa che non è essere immediato, che non è immediatamente, ma dev' essere, un volere del dovere : utilitarismo. — Se la conoscenza e un dato indipendente dal volere e dall' opera dell' uomo, sarà un dato anche il suo oggetto, poiché ogni co- noscenza suppone un oggetto : l' oggetto del conoscere, allora, esiste per forza propria, indipendentemente dal volere e dallo stesso conoscere ; e quest' oggetto è in se quello che è, ed il nostro conoscere non vi aggiunge nulla, ma ne è una mera copia inerte e passiva, che non ha realtà, poiché ogni realtà é nel- r oggetto, ma é prodotta dall' oggetto come inutile duphcato, non si sa né come, né perché: materia- lismo, — Determinismo, dommatismo, utilitarismo, materialismo : ecco le ineluttabili conseguenze di ogni filosofia che faccia del conoscere /' antecedente ideale del volere e del dovere. Il dovere fonda la conoscenza ? Ponen- dosi come puro volere, come dovere, lo spirito su- pera e nega Y immagine individuale come tale, dice  Iti f'I .l'ili " ft| t t , : ! di e«a che è o non è. si pone come -"«^- ™^ come conoscenza fondata dal dovere e -mfes™ .ensMe d. esso; la Ubertà del volere, lungi daU esser minacciata dalla conoscenza o scienza, la tonda e ^Znsce neir essere : auiodeier.ina.tone assola^ del volere. - W conoscere cessa d. essere un tatto o dato ultimo, diventa opera del volere e del dovere, prodotto dell' attività umana : uman.smo e criiicisn^o - Avendo il suo fondamento trasce» dentale nel dovere, la conoscenza che sia veramente tale non staccherà mai Tessere dal dovere d. cui esso è r espressione e manifestazione sensibile, non contrapporrà mai Tessere al dovere, ne sognerà mai di derivar questo da quello, ma riconoscerà 1 asso- lata apriorità del dovere: formalismo e/,co. ^J poiché T essere non è altro che 1 immagine quali E esistente, e qualificare esistenti o ines.s enU le immagini è possibile solo in forza del dovere «rà il dovere, cioè lo spinto come puro volere che {onderà il mondo, la natura, 1 oggetto, e non vice ; . ...ìriinnlismo — L assoluta liberia versa: assoluto sptntualismo. ^ del volere, f umanismo della conoscenza, , forma- Lo e /' untcersalismo della morale, l aWu^ spiritualismo o idealismo non sono, /""^"^' J"" 'itili se non in una filosofia, che fiacca del puro ^lere o dovere il fondamento trascendentale del conoscere. - Se Tessere (che P«.-- "P— J ix^^fa ^«Utente e Cioè u conosceie; r immagine qualificata ^'^ r intellettua- è fondato dal dovere, e non viceversa, i lismo etico è distrutto nella sua pm -^ .ppresentaoon. motivi, -te~ con^^^^ ^^ pratici, giudizii stona, giudizii di valore, concepì come base che la conoscenza offra al volere e al dovere, sono da noi rigettati in blocco e per intero. — E con essi è distrutta a fondo ogni possibilità di una morale fondata sulla scienza dell* essere, sulla scienza positiva ; ed ogni possibilità di un* etica che si atteggi come scienza normativa, come sistema di comandi e precetti, cui il volere buono debba sottostare per esser tale. Nulla fonda e condiziona r atto assoluto dello spirito che si pone come dovere e libertà, poiché esso, al contrario, fonda e condi- ziona per forza spontanea Y essere stesso. Che il mondo esteriore, oggetto del nostro sapere, esista e sia, vuol dire solo che le im- magini che lo compongono sono messe in rapporto fra loro da un atto puro del nostro spirito, che è il porsi dello spirito come dovere. Ora, se dimentichiamo che la qualifica dell' esistenza e concessa o negata alle immagini solo dalF attività del nostro spirito, e la scambiamo per qualcosa che inerisca materialmente e per forza propria alle immagini in se considerate, ci porremo da un punto di vista, che è quello del posiiivismo in tutte le sue molteplici forme e dire- zioni. -" Carattere comune di ogni positivismo è il più risoluto dogmatismo, in forza del quale non è già lo spirito che, imprimendo all' immagine la qua- lifica deir esistenza, ne fa una cosa o un oggetto, ma la cosa o V oggetto e già tale per se stesso, ancor prima di essere conosciuto, sicché il conoscere, quando s' affaccia all' essere, al mondo delle cose e degli oggetti, della realtà e dell' esperienza, lo trova già posto e costituito nelF essere, e si deve limitare  'I IM a riprodurlo e copiarlo. - Ma perchè allora .1 mondo delle cose e degli oggetti non si contenta d. essere e di esistere puramente e semplicemente, ma e ed esiste due volte, cioè è e conosce di essere? Che cosa lo spinge ad uscir fuori di sé stesso ed a pro- durre queir inutile duplicato di sé, che è la conoscen- za dogmaticamente intesa? - Invece, se ammetbamo che r essere è niente altro che Y immagme qualihcata esistente, cioè messa in rapporto con altre, m que- sto giudizio esistenziale coincideranno compiutamente l'essere e il conoscere. Tessercela consapevolezza che abbiamo dell' essere ; per il fatto stesso di es- sere costituito da noi, 1' essere sarà due volte, sarà tutt'uno con la scienza che ne abbiamo; il nostro sapere acquisterà assoluta verità, perchè esso, il sa- pere, e non altri, è l'essere; il nostro punto di vista sarà quello dell' assoluto idealismo, ma perciò stesso deW assoluto realismo. Idealismo trascendentale è tutt' una cosa che realismo empirico. 24. — Ma se poniamo l'essere come tale prima e fuori del conoscere, e di questo facciamo la copia e il duplicato di quello, un abisso si spalanca tra essi e. staccatili una voka, non è piìi possibile ricongiungerli. Ridotta la conoscenza ad una semplice copia dell' essere, in sé priva di ogni realtà, essa fatalmente viene assorbita dall' essere : Y essere solo esiste in sé e per forza propria, il conoscere è un semplice effetto particolare e transitorio dell' essere, è uno degli stati dell' essere, è essere anch esso, sicché, in conclusione, non e' è altro che essere, e poiché r essere per eccellenza é quello esteso nello l'i I Il I spazio o materia, non ce altro che materia {mate- rialismo). " Ma se la cosa. Y oggetto, Tessere sono veramente fuori e prima del conoscere, questo, come tale, non avrà in se realtà alcuna, sarà un semplice fenomeno soggettivo dello spirito, destituito di qua- lunque oggettività (idealismo soggettivo), - Sapere se il conoscere sia o no adeguato all' essere ed alla realtà, se abbia o non abbia verità, diventerà allora cosa affatto impossibile, poiché ci è vietato uscire dal conoscere e confrontar questo con la cosa in se {scetticismo). — Anzi, il pensiero stesso di una cosa in se è assurdo e vuoto : noi siamo rinchiusi nei no- stri stati d' animo, e non possiamo trascenderii per confrontarli con le cose e sapere se essi abbiano o no verità ; e però dobbiamo restarcene in essi, conten- tandoci di viverli puramente e semplicemente, abban- donandoci al loro flusso uniforme ed incessante, rinunziando ad ogni pretesa di conoscenza e di verità {fenomenismo). — H positivismo dogmatico, per la logica intima della sua posizione, oscilla tra il ma- terialismo ed il fenomenismo, fiori spuntati su due rami diversi ed opposti di un tronco comune. w 25. — Chi, come il positivismo dogmatico, pre- scinda da queir atto spirituale che è il porre in rela- zione le immagini fra loro, nel quale soltanto consiste r essere e Y esistere che si predica di esse, trova dinnanzi a se solo immagini singole, individuaU. con- crete, a ciascuna delle quaU, come tali, egU attribuisce essere e realtà. Ma Y immagine singola, individuale, concreta, come tale, non ha, per se presa, ne essere, ne realtà : sorge e scompare, nasce e muore, è in un flusso incessante, non ha confini definiti. — 11 positi- vismo dogmatico, che vuol trovare essere ed esisten- za nell'immagine individuale come tale, se la vede sfuggire dalle mani : egli allora cerca di cogliere r essere e Y esistenza in ciò che Y immagine ha di permanente, d* immutabile, di costante, m ciò che ha di comune e di simile con altre immagini mdividuali e concrete, e così foggia i concetti di legge, essenza, tipo. - Ma al di qua del vero essere, che è relazione, quindi attività spirituale, quindi universale, non v e nuir altro che Y immagine individuale e singolare co- me tale : chi nega quello, non ha altro scampo che questa. La legge, Y essenza, il tipo sono, infatti, imma- gini individuali o frammenti d' immagmi individuali innalzati ad universale, quindi una contraddizione ed un assurdo, in cui lo spirito non si può adagiare, e che esso tenta, infatti, di superare riducendo le leggi, le essenze, i tipi a leggi, essenze e tipi sempre più astratti, che però sono anch' essi o immagini indivi- duali o frammenti d' immagini individuali innalzati a universale, quindi, come tali, non hanno ne essere, ne realtà, poiché essere è relazione, cioè atto che supera ogni immagine o frammento d' immagine o gruppo d' immagini come tale. - L' origine ideale e la dialettica interna delle scienze naturali o empi- riche è tutta qui. 26. - Poiché r essere è il prodotto dell' atto di pone in relazione le immagini fra loro, il positivismo dogmatico, che nega quell'atto e vuol trovare l essere come tale nell'immagine singola per se presa, fallisce al suo scopo; le immagini confondono i loro conhm. passano 1' una nell' altra, si alterano, e Y essere sem- bra spettare non già ad ognuna di loro per se presa, ma ad un certo che di amorfo e confuso, che tutte le riassorbe in se. e che si chiama lo stato del mon- do in un determinato momento. Solo questo stato in ciascun momento è ed esiste veramente, e solo approssimativamente si possono distinguere in esso immagini individuali. Ma che cosa esso sia, è impos- sibile dire, poiché non è nulla d' individuale, e niente esiste che non sia individuale, purché messo in rap- porto con altri individuali, nel quale rapporto solo consiste il fatto del suo essere e del suo esistere. — Del resto, questo stato del mondo é per il positivista qualche cosa d' individuale, singolare e concreto an- ch' esso, che perciò non ha in sé essere ed esistenza, ma la ripete dallo stato precedente, che é sua causa, della quale esso é effetto. - 11 positivismo dogmatico diventa così rigidamente deterministico, perché l'im- magine individuale, come tale, svelandoglisi sempre priva di essere e di esistenza in sé. esso é obbligato a riporre quest' essere e quest' esistenza in una im- magine individuale anteriore, concepita come causa di quella. Ma la causa, essendo anch' essa immagine individuale, non ha in sé, a sua volta, né essere, né esistenza, e però anch' essa ha fuori di sé la sua causa, della quale é effetto. La catena delle cause e degU effetti corre così all'infinito, poiché, negato l'u- niversale, al positivista non resta altro che l'indivi- duale per sé preso, che non ha mai in sé, ma sempre fuori di sé, il suo essere ed il suo esistere. " O» dunque, il positivista si rassegnerà a correre all'in- finito di effetto in causa, senza mai giungere ad una causa prima, senza trovar mai ciò che fonda Y essere e la realtà del momento presente; oppure, troncando arbitrariamente la catena delle cause, si fermerà ad una causa da lui detta prima. — L' origine ideale e la dialettica interna della storiografia empirica è tutta qui. Il positivismo chiama causa prima, infinito, assoluto, incondizionale, primo principio, quel primo anello della catena delle cause, al quale si e arbi- trariamente fermato. Esso vorrebbe, sì, concepu-lo come universale, ma noi può. perchè T universale non è un termine della relazione, per se preso e materialmente considerato, ma la relazione stessa, r atto stesso del porre in relazione ; e pertanto, chec- che faccia o dica in contrario, deve concepire la causa prima come cosa od oggetto individuale e singola- re. - Ma poiché esso non conosce altro processo conoscitivo che quello del riportare ogni cosa al genere superiore nel quale essa rientra, e del riferirla alla tua condizione, ne deriva che queir oggetto o cosa, clic esso chiama causa prima o primo principio, non avendo un genere superiore nel quale rientrare, ne una condizione anteriore cui essere riferito, essendo unico della sua specie, e non avendo, quindi, nulla con cui possa essere comparato e posto in relazione di somiglianza o differenza, è assolutamente incono- icibile per il positivista (agnosticismo). Ma T m- condizionale non è, come il positivismo agnostico s'immagina, un termine individuale, posto dentro o fuori la relazione, non è nulla di materiale; è X alto stesso del porre in relazione. Pensare è condizionare: E tutto, dunque, è condizionale, tranne T atto del pen- siero che pone la condizione, e che, pertanto, è in- condizionale, cioè non è materia, ma forma; non è termine della relazione in se e per sé considerato. ma r atto stesso del porre in rapporto ; non è cosa, ma attività. Essere, esistere, significa essere in relazio- ne, ma niente è in relazione che X immagine indivi- duale e singolare. Tutto ciò che esiste è, qmndi. individuale, benché X esistere gli venga solo dal suo essere in relazione, sia solo il suo essere in relazione. È questo il vero senso della sintesi d' individuale e universale, di soggetto e predicato, d' intuizione e concetto (sintesi a priori). Quella causa prima o primo principio, cui si ferma il positivista, e che egli chiama anche X Essere, e che non è né indivi- duale, né universale, ma un ibrido miscuglio di en- trambi, é cosa affatto impensabile. — Ma fosse anche pensabile, questo Essere che é alla fine della catena delle cause potrebbe dar ragione di tutte le cose, tranne del fatto stesso del suo essere ed esistere. Esso è perché é. r essere gì' inerisce per una fatalità inde- clinabile della sua natura, e questa fatalità si estende a tutto ciò che deriva da lui {fatalismo). - Ma deriva, poi. veramente qualche cosa da lui ? Se esso é X Essere semplicemente e senz' altro, tutto ciò che é. é in lui ah aetemo : tutto é. niente diviene, ed il mondo e i suoi cambiamenti e il nostro conoscere sono apparenze vane (panteismo). - Perciò, se il nostro conoscere fosse adeguato a\X Essere, noi legge- remmo nel presente il più lontano futuro e il più remoto passato, e in verità non e' è ne futuro ne presente ne passato, ma solo V Essere immutabile (acosmi- smo). — Giunto a questo punto, il positivismo tenta salvarsi, concependo la causa prima non come cosa od oggetto, ma come qualche cosa che non è nulla di concreto e di materiale, e che supera ogni ma- terialità e concretezza, pur essendone la causa e V ori- gine. La causa prima diventa per esso la forza o energia, di cui la materia, con tutte le sue infinite manifestazioni, è il prodotto e il derivato (energeti- smo). — Così dicendo, il positivismo confessa che nulla di concreto e materiale, niun termine della relazione, in se e per se considerato, è V universale, e r Essere, e che questo è al di sopra di ogni con- cretezza e materialità, cioè non è cosa od oggetto, ma ciò che fa cose le cose, oggetti gli oggetti, e perciò stesso li trascende: cioè, in una parola, il dovere. L'idealismo assoluto, come respinge l'esi- stenza della cosa in sé fuori dello spirito, così respinge quella di soggetti in sé, distinti dalle loro rappresen- tazioni e molteplici di numero. — Nel flusso delle sensazioni si stabilisce a poco a poco una distinzione fra sensazioni né piacevoli, né dolorose da una parte, e sensazioni piacevoli e dolorose dall* altra, le quali ultime si presentano come modificazioni e manifesta- zioni di uno stato affettivo fondamentale, di una fon- damentale volontà di vivere : le prime formano il mondo dei corpi ; le seconde, il mio corpo. Riflet- tendo su questo stato affettivo fondamentale (il mio carattere, il mio temperamento) e sulla identità di esso attraverso le sue molteplici manifestazioni, per ( ciò stesso io me ne distinguo e lo pongo come oggetto di contro a me soggetto. E posso appropriarmene, e dire di esso io, mio, solo ponendolo in relazione (unendolo e distinguendolo insieme, in un solo e medesimo atto di pensiero) con un altro stato affetti- vo fondamentale, che io non sento come stato affettivo, che non mi approprio, del quale non dico io e mio, ma lu e tuo. L' io empirico nasce a un sol parto col lu empirico, prodotti entrambi di un solo e mede- simo atto di pensiero, fuori del quale entrambi son nul- la, e che, producendoli entrambi, si distingue dall' uno e dall' altro. Quest' atto di pensiero è 1" lo assoluto, il pensiero pensante, che pone nell'essere l'io-Zu empiri- ci, cioè la società come rapporto di persone empiriche. L'io empirico non è, dunque, un soggetto distinto realmente, come una cosa o substrato, dalle sue rap- presentazioni, ma è un atto di volere sentito e posto come identico nella molteplicità delle sue manifesta- zioni da un atto di pensiero, che, affermandolo come tale, per ciò stesso se ne distingue, e che. pertanto, è io non già empirico, ma assoluto. Non vi sono molti soggetti pensanti, ma molti soggetti senzienti che pensano un solo e medesimo pensiero : cioè vi sono soggetti pensanti distinti, solo in quanto l' unico pen- siero s' incorpora in rappresentazioni sensibih distinte. Concludendo : non vi sono cose in se, ne soggetti in sé, ma rappresentazioni sensibili ed individuali ed atti di pensiero intellettuali e impersonali. 11 mio mondo diviene il mondo, solo in quanto le mie rap- presentazioni sensibili ed individuali sono realmente ed effettualmente oggetto di un atto di pensiero. Non v' e altro al mondo che Io spinto, e lo spirito è attività che è e sa di essere, in pari tempo ed in un atto solo ; che agisce ed è conscia di agire; è attività che ritorna e si ripiega su se stessa, è due volte, è potenza di se stessa. Ora, Io spinto deve conoscersi come quelF attività che è ; dev' essere per se ciò che e in se ; deve non solo essere Io, ma sapere di esserlo; deve non solo essere Io, ma Io Io. - Ma affinchè lo spirito possa conoscersi come creatore, è d'uopo che cgh. in un antecedente momento della sua storia ideale, sia slato pura attività creatrice : la nozione di creatore implica necessariamente quella di creazione. In quanto pura attività creatrice, che crea e non sa di creare, cioè che agisce e sa di agire, ma non eleva a oggetto di un superiore atto di coscienza la co- scienza stessa immediata della sua azione, lo spirito è, per sé, dinanzi a se, pura creazione e non crea- tore ; cioè si perde e profonda nel prodotto singolo della sua attività: questa coincide volta per volta col suo prodotto, senza esser consapevole di sé come attività produttrice. Affinchè lo spirito si ponga come attività consapevole di se. è d* uopo che esso non si perda più volta per volta nella creazione singola, ma si stacchi dalla creazione singola e dal complesso delle creazioni singole, le neghi nella loro immediata particolarità, ma, in pari tempo, le riaffermi come prodotto suo, le attribuisca a sé, le imputi a sé, le proclami sue, riconosca sé come universale in esse particolari. Solo così esso si pone, non più come creazione singola, ma come creatore, cioè come uni- versale in atto, che ha creato ed è consapevole di aver creato, e perciò stesso si spicca dalle sue crea- zioni, immediatamente considerate, e si riafferma come loro comune legge, principio e causa efficiente. 31. — E poiché nello spirito l'azione e la con- sapevolezza deir azione non sono mai disgiunte, ma van sempre sinteticamente unite, è facile comprendere cosa sia Y attività spirituale che crea e non sa di creare, ma si profonda nel prodotto della sua crea- zione, senza assurgere alla coscienza di sé come attività creatrice, e che, quindi, è immediata co- scienza del prodotto singolo ed individuale, ma non deir attività produttrice come tale : essa è attività che coincide immediatamente col suo prodotto, cioè con l'immagine singola; è attività suscitata imme- diatamente da un' immagine singola ed immagine singola suscitata immediatamente dall' attività ; è at- tività immaginativa, obbiettiva, individuale, empirica ; è brama, desiderio, tendenza, impulso cieco. — Lo spirito che si pone come coscienza di sé, è, dunque, lo spirito che nega nella loro immediata particolarità i desiderii e le immagini singole in quanto taU, li annienta e distrugge in quanto attività immediata e prodotto di attività immediata, e di contro ali* im- magine singola si pone come ordine, coerenza, logica delle immagini, come universale, concetto, legge; e di contro al caos dei desiderii, impulsi, tendenze «ingole ed immediate, si pone come attività conscia di sé, che non coincide immediatamente col suo prodotto, ma si realizza come universale, come crea- tore, come ideale, come dovere. 32. _ Negando l" immediatezza dei desiderii e delle immagini singole come tali, lo spirito come crea- tore, come dovere, come ragion pratica, si presenta come forza negatrice ed inibitrice, che fa un' infinita rovina di tutta la nostra natura appetitiva, impulsiva, sensibile, ed esige che si agisca per lui solo. E poiché i desiderii e le immagini particolari ed immediati, essendo attività e forza anch' essi, reagiscono a questa negazione, e tendono a conservarsi nell'essere, il dover essere si presenta di fronte a loro come impe- rativo, e nulla essendoci di più alto che lo ponga nell' èssere, come imperativo categorico dotato di apodittica necessità. - Ma esso non è un comando che ci venga da altri che da noi, non è l' arbitraria Imposizione di un essere diverso da noi (Natura, individuo singolo. Società. Dio), cui dobbiamo inchi- narci, senza sapere perché : esso è l essenza più profonda del nostro spirito, è lo spirito stesso come attività creatrice che viene alla luce annullandosi come attività immediata e particolare, coincidente completamente col suo oggetto, come attività empi- rica : h lo spirito che si nega come volere di questa o queir immagine, di questa o quella cosa, di questo \ o queir oggetto, come volere empirico, e si pone come volere puro, come attività universale, conscia, riflessa, ragionevole, che vuol realizzarsi come tale, e sul mondo della natura costruire il mondo dello spirito. — Lo spirito come dovere non è volere di questa o quella immagine, di questo o quell* oggetto singolo, particolare, contingente, ma puro volere : non vuoto volere o volere di niente, ma attività che pone se come tale, si ripiega e ritorna m se. fa di se r oggetto di se stessa, vuole se come attività. Il volere empirico, impulso, brama, desiderio, è il volere deir oggetto individuale come tale, e il volere del- l' essere immediato, è essere immediato esso stesso, o natura : il puro volere, essendo attività in quanto universale, in quanto supera e trascende ogni suo prodotto singolo come tale, è posizione e negazione, insieme, del volere empirico immediato naturale, del volere dell' essere come tale, e però posizione di se come volere superempirico. mediato, spirituale, come puro volere, ideale o dovere. 33. — Il volere empirico, il volere dell'immagine immediata, cioè la bruta tendenza, il cieco impulso, è. certo, libertà, se è attività: ma è libertà che non si sa come tale, è attività che si perde tutta nel suo prodotto, che è vincolata e incatenata al suo prodotto, che agisce, ma non sa di agire, e però non può non agire, che è, sì, libera, ma non è Ubera di esser libera, e, quindi, non è vera e assoluta Ubertà, ma semplice spontaneità. — Il puro volere, cioè il dover essere, per se considerato, è attività che si pone come tale nelF essere con assoluta spontaneità, ed è conscia di porsi come tale: essa è assoluta autoaffer- mazione ed autoposizione dell'attività come tale, come universale, ma non può non porsi, è mconce- pibile che non si ponga; da tutto si può fare astra- zione, tranne dalF attività astraente stessa, dal puro volere o dovere, ma il dovere non è libero di non porsi come dovere; e però in esso l'assoluta libertà coincide con Y assoluta necessità. — Solo per r urto del volere puro col volere empirico e per il loro mutuo neutralizzarsi lo spirito può liberamente scegliere fra Y uno e Y altro, fra la tendenza e il do- vere, fra il piacere e la legge, fra il volere indivi- duale e il volere universale, fra Y amor proprio e la ragion pratica. Ma ciò non si deve intendere come se lo spirito, giunto a questo momento del suo svilup- po, acquistasse una nuova facoltà, diversa dal dovere e dalle tendenze e terza fra loro due. per la quale liberamente scegliesse tra Y uno e le altre : il che ci riporterebbe al libero arbitrio d' indifferenza. Noi sia- mo qui dinanzi a una sintesi a priori pratica, m forza della quale, ne\Y atto stesso in cui lo spinto si pone come puro volere o dovere, annienta nel a sua particolarità immediata il volere empirico, la bruta tendenza, che, essendo attività anch' essa, rea- gisce a questa negazione, e vuol conservarsi nel- r essere negando a sua volta il dovere. In questa lotta e mutua inibizione di volere puro e volere em- pirico, lo spirito per ciò stesso si pone come non vincolato ne al puro volere, ne al volere empirico. ne al dovere, ne alle tendenze, ma come assoluta libertà da entrambi. - Ma il puro volere, o dovere, come tale, è concepibile solo come forza che annienta E GNOSEOLOGIA 341 e nega nella sua immediatezza e particolarità il vo- lere empirico: un puro volere, che si ponga come tale, indipendentemente da un' assoluta e radicale opposizione al volere sensibile ed empirico, e affatto inammissibile. Il puro volere come tale, il dover es- sere, è niente altro che la negazione dialettica del volere immediato, e poiché solo in questa negazione dialettica lo spirito si pone come assoluta libertà dal volere empirico e dal puro volere, Y opposizione dialettica fra il volere empirico e il puro volere, fra le tendenze e il dovere, è condizione dell' assoluta libertà, è essa stessa 1' assoluta libertà in atto. Per quanto si estende la sfera della nostra esperienza, solo nell' uomo lo spirito si pone come puro volere, solo l'uomo, quindi, è assolutamente libero e dal dovere e dalle tendenze. Sotto di lui, tutti gli esseri sono incatenati alle tendenze sensibih. profondati nelle immagini singole e particolari :^ sono spontaneità, non libertà; soggiacciono alla servitù del- le passioni, non sono liberi nella ragione. Solo nel- r uomo paria la voce del dovere, solo Y uomo può liberamente decidersi fra il dovere e le tendenze, e volere o l' uno o le altre, ma non tutti e due in- sieme. — Poiché tendenze e dovere sono dialetticamente opposti fra loro, e ognuno è il non-essere dell' altro : fra essi non e' e termine medio, ne è pos- sibile conciliarli sincreti sticamente ; nulla di empirico nel puro volere, nulla di puro nel volere empirico ; e Tuomo, in cui quei due voleri si oppongono dialettica- mente, è al bivio tra le due vie, libero di batter l'una o r altra. Se egU vuole il dovere e non le tendenze. allora la sua volontà è buona, il suo agire è morale, la sua vita è etica. Una sola cosa buona v'c al mondo: la volontà buona, e la volontà buona è quella che vuole il dovere, e ad esso si conforma per nuir altra ragione che perchè dovere. Mail do- vere, come abbiamo visto, è nient' altro che il puro volere, cioè Fattività dello spirito, o Fattività senz'al- tro, postasi come tale, come universale, come spinto. La volontà buona è, dunque, il volere che vuole il puro volere, il volere che vuole sé stesso, la hbertà che fa di sé oggetto a sé medesima, e però è asso- luta libertà ed autonomia. 35 ^ Lo spirito è sempre ed essenzialmente libertà in ogni attimo della sua vita : ma è suprema libertà solo quando è libertà che libera se stessa, è volere che vuole se stesso come puro volere. - La bruta tendenza è attività, quindi libertà, ma poiché non é libera di non esser tendenza, non é assoluta libertà, ma semplice spontaneità. - 11 puro volere o dovere é libertà, cioè attività conscia di sé come tale, quindi universale, ma poiché non è libera di non essere Ubertà. non è assoluta libertà, ma Hbertà che é necessità. - - La volontà buona, invece, è il volere che ha per oggetto il dovere, cioè il puro volere; é il volere che vuole sé stesso come puro volere ; é la libertà che si afferma liberamente, e perciò è assoluta ed incondizionata libertà, autonomia, personalità. - il bene non è. dunque, il semplice dovere, è il volere del dovere : più in alto del dovere e' è la volontà buona. L' essenza della bontà, della moralità. delF eticità è. dunque, la Hbertà assoluta. la libertà che liberamente si fa tale, l'universale oggetto di sé stesso come universale, in cui non v' è nulla di dato, d' imposto, di estraneo, di coatto, di altro; ma tutto è attività, libertà, interiorità, spiritualità, personalità, lo. - E poiché non è possibile definire altramente la felicità che come Y assoluto accordo di sé con sé, e questo accordo, nella sua forma pm alta, non è realizzato altrove che nella volontà buo- na, in cui il volere vuole sé stesso come puro volere in cui lo spirito è assoluto accordo di se con sé, è evidente che felicità e bontà sono una cosa sola. La moralità non ha, dunque, bisogno di premio o felicità che le vengano dal di fuori, in compenso dei patimenti che essa procura a chi la segue e professa, poiché il premio e la feUcità le ven- gono dal di dentro. - NelF assoluta autonomia e r assoluta feHcità. Nella bruta tendenza per sé presa, nel cieco impulso, nella sregolata passione, e' é tanto di felicità quanto di attività, e poiché Y attività e Immediata, particolare, confinata e profondata in un oggetto singolo, la feHcità è anch' essa immediata, oggettiva, particolare, empirica. Nella sempHce ten- denza o volere empirico, lo spirito non è assoluto accordo di sé con sé, non è feHcità assoluta, perche la tendenza è particolare, e lo spirito in sé è universale. Perciò alla tendenza soddisfatta segue subito la nuova tendenza da soddisfare : e così via all' infinito, senza mai posa, né tregua. Ma che lo spirito spezzi il pro- cesso indefinito deUe tendenze empiriche e partico- lari, si ponga come volontà buona, come volere del dovere, si costituisca come assoluta libertà, e perciò stesso la suprema feHcità sarà raggiunta. — E se esso, invece del dovere, vorrà le tendenze, e, cioè, si porrà come volontà non buona, ma cattiva, la suprema felicità gli sarà sempre negata: e poiché, contravvenendo al dovere, ha contravvenuto insieme air essenza sua stessa più profonda, così, nel delirio dei suoi peccati e dei suoi errori, sentirà sempre la voce del dovere ammonirlo che il suo vero se non è dov'egli lo cerca, che egli è fuor di strada, e fuori di se, è un essere discentrato; e questa voce, che è quella del rimorso, lo perseguiterà sempre e dovunque, e gli avvelenerà ogni godimento. 35, __ Volontà buona è la volontà del dovere; azione buona è Fazione fatta solo perchè il dovere la vuole. L* etica che svolgiamo è assolutamente for- male: essa non ammette nulla di materiale. Se un' azione fosse compiuta per altra ragione che per il dovere, sarebbe fatta in vista del suo materiale con- tenuto. Ora, al di qua del dover essere, non vi è altro che Y essere nella sua immediatezza, particola- rità e contingenza : al di qua del puro volere non ci sono che le tendenze sensibili, naturali, immediate, empiriche. Se un* azione non è fatta perchè il dovere così vuole, è necessariamente fatta perchè un impulso, una tendenza, una passione, un desiderio vi spinge. Il volere che non è volere del puro dovere, è volere della tendenza empirica, quindi volere utilitario, egoi- stico, interessato: non c'è iria di mezzo. Ora, poiché il dovere o puro volere, per sé preso, non è nulla di materiale e di empirico, nulla di esistente e di dato, essendo ciò che fonda e pone le esistenze, le cose, i dati, esso è principio puramente formale, intendendo per formalità non la vuota formalità di uno schema astratto senza contenuto, ma la concreta formalità di un' attività pura a priori, che fonda le esistenze par- ticolari, e perciò stesso le trascende e si pone come universale. Che cosa imponga il dovere, questo ce lo dice volta per volta il dovere stesso, e non spetta alla filosofìa, scienza dell'universale, indagarlo. Ma che si debba agire secondo il dovere solo per amore del dovere, e non per la materialità della azione o degli effetti dell' azione che esso comanda. è assolutamente necessario a costituire la vita morale. E poiché tra dovere e tendenze sensibili non e' è termine medio, ogni morale che non è morale del puro dovere, svolta logicamente è morale dell' inte- resse, dell' amor proprio, del piacere, dell' egoismo. Ogni morale non formale, ogni morale materiale, è essenzialmente utilitaria, e nega l' oggetto di cui do- vrebbe essere scienza. — Pertanto la compassione, la simpatia, la benevolenza, 1' altruismo e simili, ad- dotti come principio della morale, o sono sinonimi di puro volere o dovere, e indicano un' attività pura- mente formale e non materiale ; o sono presi nel senso d' impulsi immediati e naturali, e valgono quanto ogni altro impulso immediato e naturale, e cioè sono non solo amorali, ma immorali, se anche socialmente meno pericolosi. — L'etica greca, che concepì sempre il bene come legge data dalla natura, che si tratta solo di scoprire e seguire, e ripose la virtù nel vivere secondo natura, fu sempre essenzialmente intellettuali- stica e utilitaria. 11 punto di vista proprio della mo- rale fu conquistato solo da Kant, con la scoperta della formalità del dovere e dell'autonomia del volere. 346 ETICA 37 _„ Chi agisce per dovere vuole liberamente la sua essenza, e poiché questa non è cosa, ma attività o puro volere, si pone come assoluta Ubertà che n- folve in se ogni dato, come autonomia e personalità assoluta, come lo Io. Chi non vuole il dovere e vuole, invece, le tendenze, rinuncia per ciò stesso ad essere lo, e si abbandona all'impulso sensibile: e poiché gl'impulsi sono sregolati, non obbediscono a legge, e vanno e vengono senza norma alcuna, egli oggi vuole questo, domani quello, anche se diverso ed opposto; oggi è questo, domani quello; vuole e disvuole; e nella serie delle sue volizioni non si pone, ne si riconosce come una sola e medesima attività che si attua e svolge nel tempo ; e perciò non è persona, ma cosa; non spirito, ma natura. Chi, invece, si realiz- za come persona, chi agisce secondo il dovere, pone tutto se stesso, come lo Io. in ogni attimo della sua vita, si riconosce per intero in ogni momento del suo passato, ed assorbe così il passato nel presente, come momento subordinato ed inferiore. Risolvendo il passato nel presente, facendo di quello un semplice momento di questo, egli cresce su se stesso, si ar- ricchisce continuamente, vive una vita sempre più intensa, in una parola progredisce. Il progresso è possibile solo in un essere che cambia, ed in pan tempo permane ; che in ogni momento della sua vita è implicite quello che sarà explicite nel momento successivo; che in ogni momento contiene in se, posti e negati, cioè superati, i momenti antecedenti. e li imputa a se. li attribuisce a se, li giudica suoi, e perciò li supera. Ma ciò è possibile solo quando l’essere sia sempre attuazione di se come persona, come Io = lo. cioè sia volere del dovere o volontà buona. Bontà, libertà, progresso, lo = Io. son. dun- que, termini affatto equivalenti. — Lo spirito che non vuole il dovere, che non è lo Io. che va dove lo spingono le tendenze, è spirito caotico e disgregato, in cui il presente è senza rapporti col passato e col futuro; il presente del quale non contiene in se e;rp/(ci7e il passato ed implicite il futuro; e quindi è essere che non cresce su se stesso, non si sviluppa, non progredisce. Moralità, dunque, progresso. È progresso la vita, ogni momento della quale contiene in sé, posti e negati, cioè superati, i momenti antecedenti, e sarà a sua volta superato dai momenti seguenti; una vita, i momenti della quale non si seguono Y uno senza rapporto con Y altro, come goccie d' acqua, ma in cui ogni momento è l'affermazione di una identica attività, che, nello stesso tempo, lo pone e lo trascende, e così si svolge ed attua nel tempo come universale concreto e vi- vente. — A precede immediatamente i, quando ne contiene in sé la ragione necessaria e sufficiente, e la contiene solo quando é nient' altro che h implicite: h seaue immediatamente a. quando ha la sua ragion necessaria e sufficiente in a. cioè solo quando è nient' altro che a explicite : dal che risulta ali evi- denza che a e fe non sono due esseri diversi, due monadi, chiuse Y una all' altra, ma una stessa attività, che si attua, esplica e svolge nel tempo. In una vita tutta progresso, dunque, domina tra gì' istanti di essa la più rigida continuità, il più inHessibile determinismo, sì che ogni attimo di essa è V effetto dei precedenti e la ragione dei seguenti, e in nessun punto questo vincolo di necessitazione s' interrompe e vien meno ; eppure, poiché ciò è possibile solo in una vita tutta progresso, tutta personalità, tutta libertà, tutta moralità, domina dappertutto la più assoluta libertà. Moralità è progresso, e progresso è sintesi a priori di neces- sità e libertà. E veramente libero e buono solo lo spirito, che in ogni istante della sua vita risolve nel presente il passato, e nel passato, che non è più m suo potere, si sente così assolutamente lo, come nel presente, che è tutto in suo potere. 39 ^ Lo spirito che si pone come assoluta personalità, come volontà buona, è lo spirito che. per essenza, progredisce: pel quale, nella moralità del presente è compresa, come momento subordinato ed inferiore, cioè superato, la moralità del passato, a quel modo che nelF lo di oggi è compreso, come momento superato, l'Io di ieri; e solo a questo patto è lo lo, cioè moralità. Considerata Y azione nella sua esteriore materialità, ciò che è morale oggi può non esserlo domani, ma la moralità d' oggi rivivrà nella moralità di domani come momento superato. Non si dica, dunque, che la moralità progredisce: poiché r azione morale di oggi, se è veramente mo- rale, non potrebbe essere diversa e migliore di quella che è. Ma la moralità è il progresso stesso : e perciò lo spirito che è morale oggi, se continua domani ad esser morale, lo sarà solo a patto di vivere una vita, che comprenda in sé, superandola, la vita e moralità passata, e che solo così sarà continuità di vita e coscienza di questa continuità, cioè personalità e lo Io. — E poiché, come abbiamo visto, il dover essere è fondamento trascendentale dell' essere o conoscere, al progresso, che è la moralità, corri- sponde, di pari passo, il progresso della conoscenza. Se si proclamano esistenti solo quei fenomeni o im- magini, nelle quali si trova realizzata una legge, un ordine, un ideale, ciò è possibile solo quando lo spirito si sia posto come ordine, legge, ideale. E se lo spirito come ordine, legge, ideale, cioè^ come moralità e razionalità, progredisce, progredirà pure lo spirito come conoscenza, e nella conoscenza di oggi vivrà come momento inferiore e subordinato, cioè superato, la conoscenza di ieri. Quale la morale, tale la storia; quale V ideale della vita, tale il giudizio e la concezione storica e la visione teoretica della vita. E se neir ideale di oggi vivono come elementi superati gì' ideali del passato (e. in realtà, non ci sono ideali di oggi e di ieri, ma un solo ideale, un solo Io, che si fa e svolge nel tempo), nella stona di oggi, neir attuale concezione e visione del mondo, vivono come momenti superati le storie e conceziom e visioni passate. - E come ogni ideale é. a suo tempo, moralità, così la corrispondente visione del mondo, cioè la storia corrispondente, è, a suo tempo, verità; e come quello viene risoluto e assorbito da un ideale superiore, così questa viene risoluta e as- sorbita da una visione del mondo o storia superiore : da verità assoluta e totale diviene semplice momento di essa, contro cui la verità superiore lotta per assor- birlo, e, lottando contro di esso, nel momento della lotta lo fa decadere al posto di errore. La verità non e. dunque, qualcosa di bello e fatto, di perfetto e compiuto ; ma si fa nel tempo, è costruzione dello spirito, è lo spirito stesso che si riconosce realizzato nella serie delle immagini o fenomeni, e perciò qua- lifica questi come esistenti ; e attuandosi praticamente in eterno come moralità, viene eternamente, di mo- mento in momento, costruendo la sua storia nel tempo, storia che in ogni momento corrisponde alla moralità di quel momento, ed è la manifestazione sensibile o il fenomeno o 1* autocoscienza di essa. - Chi vive nella sua perfezione V ideale di oggi conoscerà nella sua perfezione la verità, la visione del mondo o storia, corrispondente a questo ideale: chi non conosce nella sua perfezione la verità attuale, è quello stesso che non vive nella sua pienezza la moralità del presente. L' errore, come la verità, ha fondamento pratico. Fondamento trascendentale del vero è il bene ; V errore è dello spirito che o vive una mora- lità inferiore, oggi negata e superata, o. addirittura. e volontà pervertita e malvagia. Pragmatismo tra- scendentale : così definiremmo la nostra filosofia, se attribuissimo alle definizioni riassuntive una qualsiasi impoitanza. Lo spirito si svincola dallo stato dell' a- nimalità, in cui coincide immediatamente con la tendenza singola e particolare, ed assurge alla spi- ritualità, o consapevolezza di se, ponendosi come puro volere o dovere. E il puro volere, o dovere, pone le tendenze sensibili come immediate, partico- lari, singolari, ed insieme le inibisce come tali. Di per se stessa, la tendenza sensibile è immediata e particolare, ma non sa di esserlo; è immediata e particolare in se, ma non per se ; la coscienza della sua immedia- tezza' e particolarità è. insieme, posizione e negazione di questa come tale, è il dovere. - Come opposti dia- lettici, non e' è termine medio tra il volere puro e il volere empirico, tra il dovere e la pura tendenza o amor proprio ; lo spirito, che da questa lotta dei due contrarii è posto come libero volere, non può decidersi che o per Y uno o per Y altro, o per il dovere o per il piacere. Se si decide per il dovere. e volontà buona; se per il piacere o amor proprio, è volontà malvagia. - Tra il volere buono ed il cattivo non ce termine medio; non ci sono aziom indifferenU. cioè ne buone, ne cattive, ne morali, ne immorali, ma amorali ; non ci sono azioni buone e cattive insieme. Il male è Y opposto del bene : il volere che non e buono è sempre, e solo in grado più o meno intenso, essenzialmente cattivo. - H male, dunque, non e la pura tendenza sensibile, il puro impulso, la pura passionalità, il puro appetito, la pura natura, il puro amor proprio in se considerato, avulso da ogni rap- porto col dovere : h Y amor proprio, Y impulso, la tendenza, liberamente voluti e fatti norma e massima di vita ; e poiché volere liberamente la tendenza co- me tendenza immediata e particolare è possibile solo nella lotta di questa col dovere (poiché solo m questa lotta essa è posta come tendenza immediata e par- ticolare), il male è volere delF amor proprio affermato di contro al dovere ; è volere del particolare affermato di contro air universale ; è volere come particolare e natura che si erge contro il volere come universale e spirito. Ma poiché il volere cattivo è essenzialmente libertà, quindi lo :: lo, universale, il male, che e volere del particolare come tale, e Y universale che pretende attuarsi nel particolare, e perciò una contrad- dizione, destinala ad annullarsi per la forza stessa della sua intema dialettica. Il male non è. dunque, un principio sem- plicemente diverso e distinto dal bene (dualismo), poiché, essendo volere delle tendenze come tali di contro al dovere, esso è possibile solo con la libertà di scelta tra dovere e tendenze; e poiché questa libertà di scelta è nient' altro che V opposizione dia- lettica tra le tendenze e il dovere (nella quale op- posizione e per la quale opposizione soltanto le ten- denze appaiono come tendenze immediate e partico- lari, e il dovere come puro volere universale e ne- cessario, e lo spirilo si pone come libertà di scelta fra i due), esso nasce a un sol parto col volere de dovere, col bene, come suo opposto dialettico. - 11 male non è semplice privazione, poiché, se fosse tale, dovrebbe aumentare a misura che si scende nella scala degli esseri, ed invece esso appare solo nella più alta delle creature, nell'uomo: e non è assenza di forza e potere, causa deficiem. ma forza e potere, cioè volere, causa efficiem, - Il male non è voluto o permesso o tollerato da Dio, poiché questi, per sé. é il puro volere, cioè il dover essere, libertà che é' necessità: il male é voluto dall'uomo, che liberamente sceglie fra le tendenze e il dovere; e questa libertà del volere non é possibile che nella lotta del dovere con le tendenze, nel conflitto del- r universale con l' individuale, lotta e conflitto che ha luogo solo neir uomo. - Il male non é nemmeno semplice allontanamento della creatura da Dio (ema- natismo), poiché quest' allontanamento sarebbe invo- lontario, mentre il male é essenzialmente volontà, e. in quanto volere della tendenza come tale, sorgendo ad un parto col dovere, sorge quando lo spirito ac- quista coscienza di Dio, dell' universale, e cioè, ben lungi dall' allontanarsene. gU si avvicina. - Il male non è la sempUce tendenza in sé considerata, al di qua del conscio e riflesso volere : non è assenza di volere, è volere, non di Dio, ma delle creature, non del dovere, ma delle tendenze; e poiché il volere dell' uomo non è né puro dovere, né semplice ten- denza, ma essenzialmente opposizione dialettica di dovere e tendenze, quindi libertà di scelta fra i due, esso può essere volere del dovere o volere della tendenza, liberamente, ma non già puro dovere o pura tendenza, senz' altro. 42, — Quando per la prima volta nello spinto suona la voce del dovere, le tendenze sono annullate nella loro immediatezza e particolarità : ciò vuol dire (questo possiamo aggiungere ora, e soltanto ora) che esse sono poste come particolari ed immediate solo neir atto di essere, insieme, negate ed annullate come tali. - Di per sé presa, quindi, prima di essere posta e negata come immediata e particolare dal puro volere o dovere, la tendenza non è né imme- diata, né mediata, è al di qua di ogni distinzione d'immediatezza e mediatezza, é coincidenza imme- diata di mediazione e immediazione, è l' universale coincidente immediatamente col particolare, è l'ideale coincidente immediatamente col reale, è la legge che « attua immediatamente nella tendenza, senza con- sapevolezza di se come legge quind. non come do- vere o ideale, ma coli' infless.b.hta d. una legge di natura; non è tendenza propriamente detta immediata e particolare, ma istinto. L' istmto dell animale e. per r appunto, l' immediata coincidenza della tendenza Individuale e sensibile con la legge del suo essere: 1- animale non ha tendenze individuali fuori e contro la legge del suo essere; in lui tendenza e legge del suo essere (anno tutt'uno; pertanto esso e al di qua del bene e del male, non è buono, ne cattivo non può errare, ne peccare: è innocente. - Solo col sor- gere del dover essere, che non è immediatamente e .enz- altro, ma reclama di essere, individuale e um- versale. reale e ideale, essere e pensiero, tendenza e lecce che prima coincidevano immediatamente, si staccano l'uno dall' altro; la tendenza viene posta e negata, insieme, come tendenza immediata e partico- lare, come puro individuale, l'universale pone se come legge che non è immediatamente, ma esige di essere, e sorge la possibilità del bene e del male. Ma la possibilità del male, cioè del volere della tendenza e tutt' una cosa con la possibilità del bene, eoe del volere del dovere: le due possibilità nascono insieme sono una sola possibilità; rinunziare al a possibilità del male è rinunziare alla possibilità del bene, cioè n- tomare allo slato di natura, in cui legge e tendenza coincidono immediatamente, e che non e ne bene. ne male, ma bruta bnocenza. - Col nascere del do- vere nasce nello spirito la tendenza come tale, come inmediaU e particolare: e così nasce non solo la tentazione al male (la tentazione è la stessa tendenza posta come immediata e particolare), ma la possibilità della volontà della tendenza, cioè la possibilità del male. 43. _ La volontà della tendenza può essere cosi debole e lieve, da sembrare come se fossero le ten- denze, proprio esse, a soverchiare la volontà; o così forte e possente, da ordinare e disporre a suo modo le tendenze stesse cui si asservisce : tra la debolezza e fragilità della carne e la malvagità diabolica del volere vi sono sfumature infinite, ma l'una e l'altra non sono semplici tendenze, bensì volontà delle tendenze, volontà cattiva. - Del resto, se la tendenza indivi- duale come tale sorge nel contrasto col puro volere, se in questo contrasto consiste la libertà del volere, abbandonarsi alla tendenza come tale non è sempli- cemente abbandonarsi, ma è volere abbandonarsi ; è volontà della tendenza, non pura tendenza. Questa è la deduzione trascendentale della realtà della tenta- zione e della possibilità del male. Ma il male non è solo possibilità, è terribile realtà, e realtà univer- sale, come r esperienza di tutti i luoghi e di tutti i tempi ci dimostra. S'impone, quindi, la domanda: perchè il male non è solo possibile, ma anche reale? Che non si possa volere il dovere senza, in pan tempo, poter volere le tendenze, è ornai dimostrato e chiaro; ma perchè la volontà vuole di fatto le tendenze e non il dovere? Perchè il volere del dovere, cioè la volontà buona, si ponga veramente come tale, è assolulamente necessario che prima essa sia, non so o potenzialmente, ma attualmente e di fatto, volere delle tendenze: perchè il bene iia, è nccessano che prima e realmente sia il male. Il volere delle tendenze e il volere che, come asse e centro della vita, e di una vita - si badi . giunta a spiritualità, coscienza e riHessione, pone la natura. V attività immediata, sin- gola, particolare. V impulso cieco, la bruta tendenza, ciò che lo spirito non riconosce come opera e creazione sua, ma che è dato e fatto della natura: è il volere libero, cioè Y lo : Io, che fa oggetto di sé il non volere, cioè Y altro dall' Io; è il volere deirio come volere dell'altro dall'Io; è 1 Io nella forma dell'altro da se, è la personalità come altro da sé medesima, come negazione di sé medesima. - Tale è la mostruosa contraddizione della volontà cattiva, che. appunto perchè intimamente contraddit- toria. è destinata inevitabilmente ad annullarsi e svanire. Allorquando lo spirito riconosce che, nella forma in cui prima si era attuato, egli non era volere di sé, ma volere dell' altro da sé ; non volere de lo spirito, ma volere della natura; non volere della legge, ma volere dell' oggetto singolo ed immediato; non volere dell' universale, ma volere del particolare, e che, in quella forma egli non era sé, ma negazione di sé, allora soltanto si pone come Io, come 5e. come Persona assoluta. Il Sé non è concepibile se non come opposto dell' altro da sé, come posizione e negazione, insieme, dell'altro da sé come tale: solo ponendo e negando 1' altro da sé come tale. Io spirito si pone come Sé; solo ponendosi e negan- dosi come male, si pone come bene. L' universale realtà e necessità del male è condizione e fondamento dell' universale realtà e necessità del bene, e ne è, a sua volta, fondata e condizionata : il male è fonda- mento trascendentale della personalità, che è legge del mondo. 45. - E come il dovere non è nulla di empirico, ma è ciò che fonda Y esperienza come tale, e perciò stesso la trascende, come il volere del dovere o volere buono è superempirico e trascendentale, così superempirico e trascendentale è il volere cattivo. In nessun punto singolo e individuato dell' esperienza e della storia è possibile trovare 1' origine del male, sia dell' individuo, sia dell' umanità, perché 1' espe- rienza o natura, nella sua immediatezza, è nient' altro che la natura sensibile, impulsiva, appetitiva del- l' uomo : e la mera sensibilità, il mero impulso e appetito, come abbiamo visto, non è male, ma semplice tentazione al male. La natura tenta al male, non è male essa stessa. - E poiché il male è realtà universale, di cui 1' origine non è indicabile in nessun punto dell' esperienza e della natura, resta che sia di origine superempirica e supernaturale. Il volere dell'uomo si è liberamente inclinato al male, ha liberamente voluto le tendenze invece del dovere : non queste o quelle tendenze a, fc, e, individuate, singole, particolari, che, come tali, sono date dal- l' esperienza e dalla storia, ma la tendenza in generale, la tendenza come tendenza in generale, cioè 1'^ egoi- smo e r amor proprio. L' uomo nasce volendo 1' amor proprio di contro al dovere, ed esplica questo volere malvagio volendo queste o quelle singole e particolari tendenze, secondo le circostanze. Ma il volere di questa o quella tendenza è semplice caso parti- colare della generale disposizione dell' uomo a volere la tendenza di contro al dovere. - Questa disposizioiie deir uomo è il male radicale, il cattivo cuore, la perversione della sua natura, che macchia X innocenza deir essere, e getta nel mondo il germe del peccato e deir errore. Pure, essa è frutto di un atto della libera volontà dell'uomo, e poiché questa scelta non è empirica, ma condiziona X espenenza, per il fatto che la supera e trascende, essa è superempirica o intelligibile: il male è il carattere intelligibile dell' uomo. Tutta la storia umana è lo svolgimento della lotta del volere buono contro il volere cattivo, del volere dello spirito contro il volere della natura ; ma che il volere sia in principio radicalmente cattivo, questo è atto intelligibile e superempirico, essendo liberamente voluto dall' umanità prima di ogni singola e individuale esperienza. - E poiché il male è con- dizione e fondamento del bene, poiché il carattere intelligibile deve prima porsi come cattivo, affinchè, riconoscendosi e negandosi come tale, possa poi porsi come buono, l' uomo nasce malvagio, non per neces- sità cieca di natura, non per eredità di peccato, non per involontaria caduta, ma per un atto Ubero, e tuttavia dialetticamente necessario, del suo volere. 46. - Lo spirito giunge all' assoluta personalità, che è bontà, solo dopo essersi posto e negato come malvagità : solo quando il male è posto e negato, insieme, come tale, sfavilla nello spirito la luce del bene. - E i^ichè il male non è nulla di empirico. 1 ma supera e ttascende X empiria, la negazione del male non è nulla di empirico, ma supera e trascende anch'essa l'empiria: la liberazione e redenzione dal male viene dal di dentro e non dal di fuori, è opera dell' assoluta libertà dello spirito che conquista se stesso, e non semplicemente della natura o delle circostanze storiche. Perciò essa appare allo spirito come trascendente la natura; e non essendo neces- sariamente prodotta da nessun atto individuale, e da nessuna serie di atti individuali come tali, appare come una grazia al di sopra di ogni mento. - E poiché il volere del dovere o volontà buona é pos- sibile solo come negazione dialettica del volere della tendenza o volere cattivo, la bontà é possibile solo come lotta contto la malvagità, come negazione di essa, come redenzione dal male. 11 bene, dunque. é essenzialmente processo di redenzione. E^ poiché chi opera la redenzione é lo spirito stesso, l' Io. che si annienta come altro da sé e si pone e conquista come Sé. la redenzione si configura come morte e come nascita : come morte al mondo e come nascita al sopramondo ; come morte alla terra e come nascita al cielo; come nascita che. essendo nascita al vero Io, é rinascita. - E poiché, pur negandosi come volere dell' altro da sé. come volere cattivo, lo spinto non può non riconoscere che chi era cattivo era proprio lui. quel lui che ora é buono, egh imputa ed attribuisce a sé il suo volere cattivo, il male che ha fatto, e sente questo come male suo. come colpa, fallo, peccato. Sentire il male come peccato e erre il male come male, e perciò stesso superarlo, ne- garlo e porlo a morte : il rimorso, come negazione del male e posizione del bene, è tutt' uno con la redenzione. Attraverso il rimorso e Y espiazione, attraverso la pena sentita e sperimentata come tale, come dolore meritato per una colpa, lo spinto si pone come volontà buona : il rimorso non è. dunque, un semplice riandare sul male passato e raddoppiarlo col dolore presente di averlo fatto, è nuova vita e nuo- va creazione che sorge sulla negazione del male e del peccalo. In quest'atto unico e indivisibile, che e vita e morte in uno. morte del falso Io e nascita del vero lo. morte del vecchio Adamo e nascita del nuovo Cristo in noi, in questa suprema sintesi a priori pratica di opposti è la moralità : e poiché tra gli opposti non v' è termine medio, così dal male al bene non v' è passaggio lento, continuo, graduale, ma iato, salto, rivoluzione, conversione. 47. - Si progredisce nel male, si progredisce nel bene, ma dal male al bene non si passa; si salta. E chi opera la conversione è lo spirito, Y Io. che in se è assoluta libertà, e tale deve e vuoF essere per se. cioè tale vuol conoscersi, ed il male, eh è volere, non dell' lo. ma della natura, non lo annienta definitivamente come tale, ma solo, per qualche tempo. lo raffrena e impedisce. — E poiché la moralità è re- denzione dal male, il male è sempre presente allo spirito convertito alla bontà: questo si sente sempre tentato, e perciò stesso imperfetto; nulla gli garan- tisce che domani non ripiombi nel male da cui s' è redento; e la bontà di oggi, se gU fa sperare nella bontà di domani, non gliel' assicura in modo defi- nitivo ; il progresso continuo nel bene, se gli fa sperare nella persistenza del volere buono, non ne lo accerta in modo assoluto. Perciò la moralità è lotta e processo continuo, che non ha riposo. - E poiché il male è volere della tendenza individuale e sen- sibile come tale, e il mondo, considerato nella sua materialità, e quasi direi nei suoi elementi, non offre nuir altro che tendenze, appetiti, impulsi sensibili e particolari, cioè tentazioni al male, il mondo è ve- ramente Satana, il tentatore, e il male, che è volere delle tendenze, è volere del mondo e di Satana, ed è principe di questo mondo. Il dovere, invece, es- sendo funzione ed attività che fonda e pone il mon- do, e però è superempirica e trascendentale, la vo- lontà buona, che è volontà del dovere, non è volontà del mondo, considerato nella sua bruta materialità.^ ma volontà del sopramondo. Il regno del bene non è di questo mondo, e. pure attuandosi ogni momento nel mondo, infinitamente lo trascende. - Fondo ultimo della realtà è il cieco e tenebroso volere, F illimitato poter essere, la pienezza inesauribile delle possibilità, che per ciò stesso nega ed esclude ogni esistenza concreta e particolare, e però è forza creatrice e distruttrice insieme, essere che è non-essere. Il male è questo fondo ultimo, non per sé preso, ma in quanto oggetto di chiaro e conscio volere. Esso non è, dunque, né semplice creatura, né pnncipio eterno ed increato, ma principio divenuto, che pre- suppone le creature pel fatto stesso di negarle e distruggerle : è Y eterna fame della realtà che più divora e più è famelica, e negando ogm singola creatura, in quanto chiude e limita in sé la forza creatrice primordiale, è forza distruttnce per eccellenza. Così, mentre il bene è negazione che è conservazione e superamento, cioè progresso, il male è negazione che è distruzione e annullamento, cioè antiprogresso. - Pure, poiché la creazione non ha vera realtà finche ognuna delle possibilità sue nemiche non è stata sperimentata e negata come tale, il male è l'eccitatore della creazione, il principio motore della storia: Satana è servo e messaggero di Dio. 48. -™ Volere buono è il volere del dovere sen- tito e sperimentato come dovere, come ideale, come trascendente. Ma la ripetizione e la continuità ren- dono r attività morale più facile e sicura, sviluppando neir anima la tendenza al volere buono, ali* azione morale. Così Y abitudine trasforma in inclinazione involontaria la volontà del dovere, e fa nascere i costumi, la moralità, la virtù. Questa prima è sforzo e fatica, poi, con la sola ripetizione, diviene desiderio, tendenza, inclinazione. L'ideale o dovere tende così a discendere sempre più nel volere, V intervallo fra i due tende a diminuire sempre più, ma questo stato, che è quello dell' innocenza, della santità, dell'Amore, è un limite ideale, raggiungibile solo all' infinito, poi- ché, se il dovere non è sentito come tale, come tra- scendente, dal volere, questo non è più volere buo- no. - Se questo limite fosse raggiunto, lo spirito sarebbe attività pura senza sforzo, e la personalità perirebbe. Nella pura passione il soggetto che la prova è tutto fuori di se. tutto nell' oggetto, e perciò non conosce, ne distingue ancora sé stesso. Nella pura azione, per la ragione opposta, il soggetto è tutto fuori di se. tutto nell'eietto. e perciò non conosce, ne distingue più se stesso. La coscienza e la scienza si fondano nella distinzione di oggetto e soggetto, che ha luogo solo col porsi dello spirito come dovere. Solo nella lotta fra dovere e passione è la soggettività. - Nell'istinto bruto legge e tendenza, fine deir atto e atto, pensiero e spontaneità coinci- dono pienamente: è la natura, immediazione di reale e ideale, pensiero concreto, dove l'intelligenza è fusa con r essere. La natura, dunque, è volontà imme- diata, istinto, Amore che desidera e possiede msieme. 11 dovere stacca la legge dalla tendenza, Y univer- sale dair individuale. La ripetizione indefinita del volere buono tende a farU coincidere in una nuova identità, che ha in sé sciolta e vinta ogm opposi- zione. Limite ideale di questa indefinita approssima- zione é r Amore intellettuale dell' uomo per Dio, che poi è l'Amore che Dio stesso ha di sé. che è Dio stesso. Dall'Amore immediato che è la Natura all’amore intellettuale che è Dio corrono gradi infi- niti, potenze di una sola e medesima realtà: l lo. identità di essere e pensiero, di azione e coscienza, di pratica e teoria, potenza di sé, m una parola A- more. L' Amore è, dunque, il principio e la fine, l'alfa e l'omega, la radice ed il fiore della scienza e della realtà (Ravaisson, De Vhahitude). Roma. In uno scritto di recente pubblicazione, // metodo dell' immanenza (nel volume La "forma della dia- leltica hegeliana, Messina), Gentile chiama giustamente metodo trascendente ogni concezione del metodo come un processo o strumento, apprendendo il quale e per mezzo del quale lo spirito h posto in grado di rag- giungere e conquistare la verità. E di tutta evidenza che il metodo trascendente presuppone una hlosoha trascendente, una filosofia, cioè, che stacchi il cono- scere dall' essere, il sapere dalla verità, faccia del- l' essere e della verità cose ed oggetti, esistenti in se e per se, prima, fuori e indipendentemente dal conoscere e dal sapere, e così dia luogo al proble- ma : - in che modo il conoscere può raggiunger l' essere ? in che modo il sapere può conquistare la verità ? e, raggiunti che siano 1' essere e la verità, per mezzo di qual segno, in forza di quale criterio lo spirito si accorge di averli raggiunti ? D' altra parte, concepito il metodo come strumento, come me- todo trascendente, è di tutta evidenza che esso non può condurre che ad una filosofia trascendente. I! metodo trascendente è, dunque, insieme ed in un atto solo, condizione di una filosofia trascendente e condizionato da essa ; e fin da ora comincia a mostrar- cisi la circolarità di metodo e filosofia, scoperta da Spinoza (©e intellectus emendatione) e dimostrata da Hegel. La contraddizione insita al metodo trascendente h rivelata chiaramente dal processo alF infinito, cui esso di necessità dà luogo, poiché che altro è il processo all' infinito se non la contraddizione non ri- soluta, ma indefinite volte posta come tale ? Chi fac- cia deir essere e della verità cose ed oggetti esistenti in se e per se, prima, fuori e senza il conoscere, e del conoscere un processo meramente soggettivo, che si esaurisce per intero nel copiare ed imitare V essere e la verità già fatti e costituiti come tali, avrà biso- gno di un metodo come di uno strumento, che metta il sapere in grado di afferrar V essere e, afferratolo, lo renda certo che esso è in suo potere. Ma questo metodo (che chiameremo A') non basta : è necessario un secondo metodo (che chiameremo A"), che ci serva di strumento per giudicare se il metodo A* ponga veramente il sapere in grado di afferrar V es- sere e di giungere alla verità ; ed a sua volta il me- todo A" avrà bisogno di un metodo A*", che ci serva di strumento per giudicare se il metodo A assolva veramente il compito suo, e così ali* infinito. Staccato una volta V essere dal conoscere, la verità dal sapere, V oggetto dal soggetto, verità, essere, og- getto fuggono a passo a passo dinanzi al conoscere, al sapere, al soggetto, perdendosi nella notte dell' inco- noscibile ; e la filosofia si dissolve nello scetticismo e nel fenomenismo. Ogni metodo trascendente, svolto e perseguito con coerenza, conduce alla svalutazione ed all' an- nullamento di se medesimo. Presupponendo 1' essere e la verità come già dati prima, senza e fuori del conoscere, esso conduce necessariamente a fare di questo una cosa o processo, che, in quanto è fuori dell'essere e della verità, non ha ne essere, ne ve- rità, è un fenomeno meramente soggettivo, un' appa- renza ingannevole e fugace. Ridotto così il conoscere ad un' ombra vana senza soggetto, il metodo, che è lo strumento per mezzo del quale quest' ombra si sforza di giungere all' essere ed alla verità, si riduce addirittura all' apparenza di un' apparenza, al sogno di un' ombra, all'ombra di un arco, con cui l'ombra di un cacciatore caccia, non già 1' ombra di una fiera, ma, in questo caso, una fiera di carne ed ossa, che perciò si ride delle ombre di freccia che le scaglia addosso il suo persecutore. Svolto logicamente, il metodo trascendente annulla se stesso : la critica che ne abbiamo fatto è una critica non esterna, ma interna ad esso, e V interna autocritica della sua nullità. Questa critica colpisce anche alcune concezio- ni, affini a quella del metodo trascendente ed intrin- secamente assurde e nulle com' essa. Alla concezione del metodo trascendente si riduce, infatti, quella della logica, come dottrina che insegna il retto uso della ragione : come se. per apprendere rettamente una dottrina che insegni il retto uso della ragione, non fosse già necessario usare rettamente della propria ragione ! Alla concezione del metodo trascendente si riduce anche quella, confusamente abbozzata da Kant, ma svolta sino alla mostruosità dai neo-kan- tiani, di una critica della ragion pura, o teoria della conoscenza, o gnoseologia, che non è essa stessa 1" organo della conoscenza scientifica, ma tratta, stu- dia ed esamina l' organo di questa conoscenza, e fissa i limiti dell' uso legittimo di esso, prima che lo si adoperi in qualsiasi concreta ricerca scientifica. Al qual proposito Hegel eccellentemente obbiettava che r indagine del conoscere non può aver luogo m altro modo che conoscendo, poiché indagare il co- siddetto strumento del conoscere non h altro che conoscerlo. Voler, dunque, conoscere prima di cono- scere è proposito assurdo, come quello di quel tale Scolastico che voleva imparare a nuotare pnma di gettarsi in acqua {Enciclopedia, S IO). Al metodo della trascendenza bisogna sostituire, dunque, quello che il Gentile chiama giustamente il metodo dell- immanenza. Il metodo dell' immanenza è condizione e condizionato, insieme ed in un atto solo, della filosofia dell'immanenza; e la filosofia del- l' immanenza, al contrario della filosofia della trascen- denza, non fa dell' essere qualche cosa che esista in sé e per se. prima, fuori e senza il conoscere, ed al quale sia indifferente l'esser conosciuto o no: per essa, l'essere è nient' altro che l'intuizione, la rap- presentazione, r immagine qualificala esistente da un I atto assolutamente libero ed incondizionato dello spi- rito. In questa concezione Y essere fa tutl* una cosa con r immagine qualificata esistente, col giudizio esi- stenziale, col prodotto deir attività storicizzante dello spirito : r essere ed il giudizio sulF essere, Y essere ed il conoscere, la verità ed il sapere, T oggetto ed il soggetto coincidono così pienamente. E una sola e medesima intelligenza quella che opera ed insieme ed in un atto solo intuisce la sua opera, e, dunque, è reale ed ideale : Y unità di questi due fattori e identità, ma poiché questa unità non è unità di due nozioni astratte nel sapere, ma, per l'appunto, unità di essere e sapere, di reale e ideale, questa identità è sintesi di diversi o distinti. Questa unità identica e sintetica, insieme ed in un atto solo, è autocoscienza, auto-intuizione, lo, poiché Y io è nient' altro che unità della molteplicità, e, veramente, non unità morta e immobile, ma atto vivente e concreto, che stringe nel- r unità della sintesi una molteplicità di termini, per- correndo uno per uno questi termini, ponendosi intero in ciascuno, ma non esaurendosi in nessuno di essi, e così, di una bruta molteplicità, facendo una cosa od oggetto. Soggetto e oggetto son qui sinteticamente distinti ed uniti, e nelF oggetto il soggetto per la prima volta pone, realizza, conquista davvero se me- desimo : r oggetto e creazione sua, è il prodotto suo, è il soggetto stesso posto dinanzi a se medesimo, è 1' autorivelazione del soggetto e il conoscersi o sa- persi del soggetto, (cfr., per tutto ciò, il saggio pre- cedente : Etica e Qnoseologia). Mentre nella filosofia trascendente la verità è esterna al soggetto, ed anche quando questo Tha raggiunta, non è poi ben certo di averla raggiunta, sì che viene a possedere una verità che e tale in se. ma non per lui. ed in ultima analisi verità e cer- tezza rimangono perennemente disgiunte, nella hloso- fia trascendentale, invece, soggetto e oggetto sapere ed essere, certezza e verità sono sinteticamente uniti: il possesso della verità è tutt' una cosa con la certezza di essa, poiché vero è per il soggetto solo quello che egli pone come tale, ed il soggetto stes- so non può porsi come soggetto, se non ponendo r oggetto come oggetto ed insieme distinguendosene. Ed allora ogni metodo trascendente, ogm metodo- canone o strumento, che si proponga di condurre il soggetto, già posto come tale, alla verità, già esistente come tale, e di dargli un sicuro criterio del rag- giunto possesso di questa, è per sempre annullato. Neil' atto del pensiero giudicante, nell" atto vivente, concreto, reale del pensiero esistenzializzante, nasco- no a un parto solo, come termini distinti ed uniti, aggetto ed oggetto, certezza e verità: e il solo meto- do per giungere alla certezza ed alla venta e pensare realmente e concretamente. Il metodo dell imma- nenza fa. dunque, tutt* una cosa con la filosoha del- l' immanenza, la quale non riconosce ne essere, ne pensiero al di fuori dell'atto vivente e concreto del pensiero pensante; esso è nienf altro che 1' atto stesso del pensiero che pensa, e la circolarità dinanzi av- vertita di metodo e filosofia si risolve nella loro com- pleta coincidenza e identità. E «oltanlo la teoria gnoseologica, brevemente abbozzata di sopra, può mettere veramente fuon contestazione Y identità spinoziano-hegehana di metodo e filosofia. Il metodo cessa di essere canone, strumento, propedeutica alla filosofia ; la logica cessa di essere organo (come per i Peripatetici o come per gli Stoici) della filosofia : entrambi coincidono compiutamente con la filosofia. Il metodo di un pen- satore è nient' altro che il suo sistema compiutamente spiegato ; è la totalità del sapere, cioè il sistema stesso del sapere. Se il metodo, come lo definiva Hegel, è il concetto che concepisce se stesso, è di tutta evidenza che esso non può non fare tutt' uno con la filosofia, se questa è, per V appunto, nien- te altro che V autocoscienza del concetto, la rivela- zione che la realtà (cioè il concetto) fa di sé a se stessa, la verità che, come ogni verità, conosce se medesima {Wissenschaft der Logik, IH» P- 341). Identificato il metodo con la filosofia, non con la filosofia astratta e morta, ma con Y atto concreto del pensiero pensante, il metodo stesso acquista concre- tezza, vita, realtà, si tuffa nel fiume della stona, partecipa alle sue vicende. Se pensiero veramente concreto è solamente quello che contiene in sé, posto e negato come momento superato, ma, per ciò stesso, conservato e inverato, cioè disciolto come elemento in una sintesi superiore, il pensiero passato; se filoso- fia vivente e palpitante è solo quella che contiene in sé superata la filosofia passata; e se filosofia è metodo, metodo concreto, reale, vivente è solo quello che contiene in sé, come momenti superati, tutti i metodi passati, tutte le fasi traversate dal pensiero metodologico nel corso delia sua stona. È, dunque, inaccettabile Y opinione che lo spi- rito umano, pensando, appUchi sempre uno stesso metodo, agisca sempre secondo le stesse leggi, e che il progresso della filosofia consista solo nelF acquistare coscienza di quel metodo e di quelle leggi, ma questa coscienza non alteri, ne modifichi in nulla ne le leggi, ne il metodo. Già. innanzi tutto, è evidente che r acquistata coscienza di un metodo, prima mcon- •ciamente applicato, si riverbera sul metodo stesso, dandogli maggior sicurezza di se e vigore. Ma questa dottrina è poi inaccettabile, perchè farebbe della conoscenza che lo spirito umano acquista di se qual- che cosa di affatto inutile per V attività stessa pro- duttiva dello spirito, onde non si vede perchè questo perderebbe il suo tempo a conoscersi. Ma, in realtà, lo spirito è spirito, cioè non cosa, ma attività, appunto in quanto, pur rivelandosi a sé stesso nel suo pro- dotto, che è r oggetto, il sapere, la filosofia, il me- todo, non resta fermo lì, ma trascende il suo prodotto, nega e risolve in sé Y oggetto in cui s' era rivelato, supera il sapere, la filosofia, il metodo, in cui s' era concretato in un dato momento della sua storia, as- sorbendoli come momenti di una sintesi superiore, e solo così si sviluppa e concresce su sé stesso, è autoarricchimento perpetuo. La coincidenza di metodo e filosofia è, del re- sto, direttamente derivabile dalla stessa teoria hege- Uana del metodo e della scienza. Perchè la scienza sia veramente tale, dice Hegel, dev' essere deriva- bile da un solo principio. E poiché senza necessità non e' è scienza, affinchè il metodo sia scientifico, il processo di derivazione della scienza dal principio dev' essere necessario. Scienza e necessità sono due nomi per una medesima cosa, meglio : per un me- desimo processo. In questo processo tutto dev* essere necessario : il cominci amento, il mezzo, il fine ; e ciò è possibile solo se questo processo necessario sia sviluppo. Svilupparsi è prodursi, generarsi, crearsi. Qui vi è un principio ed un fine, ed il fine è im- pUcito come scopo nel principio ; se no, parlare di uno sviluppo di sé stesso non avrebbe senso. Questa implicazione del fine nel principio è la molla stessa dello sviluppo. Infatti, nel principio lo scopo è im- plicito e non esplicito, è in sé e non per sé. la sua esistenza è inadeguata alla sua essenza. Questa ina- deguatezza è una contraddizione, che spinge a negare r immediatezza del principio ed a passare a forme via via superiori, finché non si giunga ad un* ultima forma, in cui Y esistenza e Y essenza. Y in sé ed il per sé. r essere ed il conoscersi dello scopo pie- namente coincidono, e che è il fine e la fine dello sviluppo. In questo processo le determinaziom del concetto si producono dalF essenza stessa del con- cetto, come epoche e fasi necessarie del suo pro- cesso, come gradi e momenti necessarii del suo sviluppo. Il fine del processo è il concetto piena- mente conscio di sé : lo sviluppo del concetto o spirito termina nel concetto dello sviluppo o spinto, cioè nella conoscenza che il concetto o spirito as- sume di sé come essenzialmente sviluppo, processo, attività. Sviluppo o necessità: ecco la definizione del metodo secondo la filosofia hegeliana (Spaventa, Logica e Metafisica, ed. Gentile). Ma che altro è lo sviluppo necessario se non lo sviluppo del concetto, se non il concetto stesso o lo spiivo in via di svilupparsi, di crearsi, di farsi, e. insomma, se non Tatto stesso concreto e reale del pensiero, cioè la filosofia in atto, concreta e reale? Ma se pensiero è metodo, se metodo è neces- sità, necessario dev' essere non solo la fine ed il mezzo, ma anche il cominciamento della filosofia. Il problema del metodo ci riconduce, così, al problema del cominciamento della filosofia : due problemi che. in realtà, ne fanno uno solo. Come innanzi abbiamo visto. V essere non esiste in se e per se. fuori, prima e senza il conoscere o sapere, ma con questo s identifica, essendo nient' al- ilo che r immagine qualificata esistente, cioè sus- sunta sotto un predicato, fatta soggetto di un atto di giudizio. È possibile in logica astratta che ci sia un essere in se, fuori, senza e prima del conoscere, ma poiché non ne sapremmo in nessun caso niente, per noi è come se non esistesse. Per noi, essere è solo quello che noi giudichiamo tale, solo il soggetto del nostro giudizio, solo Y è : per noi uomini. Y es- sere e r e. Ma per pronunziare di un' intuizione o rappresentazione o immagine che essa è o esiste, e così, di semplice impressione soggettiva, farne una cosa od oggetto, è d' uopo che lo spirito cessi dal coin- cidere compiutamente con essa, dal far tutt* uno con essa, e si ponga invece al di sopra di essa. Finche lo spirito coincide puramente e semplicemente con l'immagine, egli non può pronunziare di essa che esiste o non esiste : per pronunziare così, deve stac- carsi dair immagine, porsene al di sopra, e trasfor- mare r immagine in semplice elemento costitutivo o momento di un superiore atto di sintesi, che è Y atto del giudizio, in cui Y immagine e trasformata in sog- getto, ed unita, ma, insieme, distinta, dal suo pre- dicato. Lo spirito si pone come atto concreto e vivente di pensiero, come filosofia, come metodo, solo pronunziando delle immagini che esse esistono o non esistono (e così, di semplici immagini, trasfor- mandole in cosmo, mondo, natura); ma, per pronun- ziare delle immagini che esse esistono, esso deve staccarsene e porsene al di sopra. Questo atto di liberazione dello spirito dalla servitù delle immagim è la condizione trascendentale della conoscenza, intesa questa come giudizio esistenziale. Quest' at- to di liberazione non è conoscenza (poiché, anzi, ne è la condizione trascendentale), è attività o volontà. Ma non è volontà asservita ad un' immagine singola o a più immagini singole, non è volontà che si pro- ponga degli scopi empirici, contingenti, particolari ; h volontà che, staccando lo spirito da tutte le imma- gini in quanto particolari e date, e atto d' infinita liberazione dello spirito ; è lo spirito in quanto si affer- ma come attività non legata a nulla di empirico, di contingente, di particolare, di dato; è lo spirito come assoluta intimità, soggettività, libertà, come infinita negatività del dato, come puro volere, come pura ed assoluta astrazione (cfr. il saggio precedente: Etica e Gnoseologia). La filosofia, dunque, comincia con un atto di astrazione assoluta dalle immagini particolari in quan- to date : e questo atto di assoluta astrazione da esse è tutt' una cosa col pronunziare di esse che esistono o non esistono. Filosofare è. dunque, astrarre asso- lutamente ; astrarre assolutamente è filosofare o co- nascere. In quanto spirito conoscente, in quanto atto concreto e vivente di pensiero pensante, lo spirito è sempre astrazione assoluta. Non si può distinguere un* astrazione relativa da un' astrazione assoluta, una astrazione particolare da un' astrazione generale. Lo spirito può astrarre da una o più immagini particolari, solo perchè ha in se la forza di astrarre da tutte le immagini particolari ; se non avesse la forza di astrar- re da tutte le immagini particolari, non potrebbe nemmeno astrarre da una sola di esse. E poiché ogni atto di conoscenza è atto di astrazione almeno da un' immagine particolare (in quanto è pronunziare di essa che esiste o non esiste), esso è per ciò stesso alto di astrazione assoluta, quindi filosofìa, sia pure embrionale ed imperfetta. In quanto condizione trascendentale del cono- scere o filosofare è quest' atto di astrazione assoluta, in cui lo spirito si Ubera assolutamente dalla servitù del dato e rientra in se stesso (ponendosi, insieme ed in un atto solo, al di sopra del dato), quest' atto pone lo spirito alla presenza immediata di se stesso come attività assolutamente libera, soggettiva, universale*, come atto immediato, esso è. dunque, atto d' intui- zione. Ma in quanto è per quest'atto d'intuizione o d' assoluta astrazione che lo spirito si pone come filosofìa o conoscenza o intelletto, essa non è intui- zione sensibile del particolare, ma intuizione intel- lettuale, U intuizione intellettuale (autointuizione o autocoscienza o Io), che ha scandalizzato tante anime timorate, è, dunque, il metodo della filosofia, è la filosofia stessa in atto, è il concetto concreto o spirito nel processo del suo sviluppo. E nessun filo- sofo, in quanto ha filosofato veramente e puramente, ha mai filosofato in altro modo che intelligendo ed in- tuendo la sua intellezione. Poiché tale è la natura dello spirito : di essere due volte, di essere potenza di se, cioè di essere e di sapere di essere, di essere e d' intuire, di agire e di conoscere la sua azione ; qui, a a . Con questa dottrina dell' atto di astrazione asso- luta come cominciamento (e perciò stesso processo e fine) della filosofia, si sfugge feUcemente al dilemma, in cui Sesto Empirico e tutti gli scettici dopo di lui ' pretesero di serrare la filosofia. Esso è il famoso dilemma del Primo o del cominciamento della scien- za, che si può brevemente formulare così: O la scienza si ferma ad un primo principio, che non ne ha al di sopra di sé nessun altro, ed allora questo primo principio è non provato, quindi non scientifico, e la scienza che si fonda sopra di esso è non provata, quindi, non veramente scienza nemmeno essa ; — o quel primo principio A ne ha un altro A' al di sopra di sé, che lo prova, e A' un altro ancora A", per mezzo del quale è provato a sua volta, e così via all' infinito, ed allora non v' è primo prin- cipio, e per ciò stesso manca alla scienza il fonda- mento sul quale assidersi. — U dilemma può strin- gersi ancora più brevemente così: — o Primo, quindi non provato, e per ciò stesso non scientifico ; o pro- vato, quindi scientifico, ma non Primo. SPAVENTA (vedasi), Logica e Metafisica. Terribile dilemma, invero, che colpisce al cuore ogni dogmati- smo, ogni filosofia, cioè, che faccia del conoscere o sapere un dato ultimo inesplicabile. Ma dilemma cui si sfugge, ponendo come Primo, cioè come condizione trascendentale della scienza, non già la scienza stessa sotto forma di principio scientifico, ma un atto di assoluta astrazione, cioè un atto di puro volere. Chi compie quest* atto, entra nel regno della scien- za : chi non lo compie, ne resta fuori. Non si può costringere nessuno a filosofare. perchè condizione del filosofare è un atto di libertà assoluta, con cui il soggetto empirico salta dal regno del dato in quello della creatività assoluta, dal regno della servitù empirica in quello della libertà assoluta, cessa di essere Io empirico per diventare Io puro o trascendentale. Nel regno della filosofia si entra con un salto mortale, come diceva Jacobi, con un atto di risoluzione assoluta, come dice Hegel, con un postulato pratico, come dice Fichte, cioè che il soggetto filosofante si annienti come Io empirico e si ponga come Io puro. Per chi non voglia o non possa compier quest* atto, la filosofia con tutte le sue di- mostrazioni è un gergo privo di senso, ma per ciò appunto le sue obbiezioni non hanno il più piccolo valore. Il primo della filosofia non è. dunque, un principio, ma un atto, ed appunto perchè atto asso- luto, cioè incondizionato, quindi negatività e libertà assolute, non ha nulla al di sopra di sé. Esso, quindi, è veramente queir immediato che deve fondare la scienza o mediazione, quelF immediato mediato, o, mcclio. mediante, senza di cui la scienza poggia sul vuoto. Appunto perchè la conoscenza o venta e il libero prodotto dell' attività spirituale dell* uomo, è attività sintetica a priori, la verità non può^ essere dimostrata al soggetto dal di fuori, ma dev' essere creata dal di dentro, e chi è incapace di compiere quell'atto di libertà assoluta sarà sempre e irrime- diabilmente sordo alla voce della verità. Ed è solo ponendosi come astrazione assoluta, come volere puro, che Y uomo si annulla come soggetto empi- rico e si pone come Io trascendentale, si annulla come soggetto opinante e si pone come soggetto conoscente, come unità di soggetto e oggetto. Ma non bisogna concepire Y atto di astrazione assoluta come tale che, annullando tutto ciò che è dato empirico e contingente, e introduce per ciò stesso nel regno della verità bella e fatta, che r uomo deve solo rifare e, rifacendola, contemplare. Gli idealisti postkantiani, Fichte, Schelling, Hegel, intesero la cosa proprio così, cioè concepirono Y astrazione assoluta come atto che, facendo il^ vuoto nel soggetto empirico, e trasformandolo per ciò stesso in soggetto assoluto, lo pone in presenza di una ve- rità già fatta, che egli deve solo rifare e contemplare : essi così ponevano implicitamente Y astrazione asso- tcita e la verità filosofica fuori della storia, fuori del ^venire e del movimento, di cui facevano il regno Iella confusione e dell' errore, e venivano così im- plicitamente a negare ciò che fu la loro grande scoperta : che la verità è prodotto e creazione dello spirito, è lo spirito stesso in quanto processo di autorivelazione, è la teofania dello spirito. Bisogna, invece, concepire l' astrazione assoluta, che apparentemente è fuori della storia, in modo concreto e reale, il che e possibile solo tuffandola nel flusso della storia. Ponendosi come atto di astra- zione assoluta, lo spirito annienta in se tutto ciò che e empirico, contingente, particolare, distrugge cosi alla radice se stesso in quanto attività e volontà legate all' empirico, al contingente ed al particolare. In altre parole, ponendosi come atto di astrazione assoluta, lo spirito annienta in se alla radice tutto ciò che è immagine particolare ed attività legata air immagine particolare, tulio ciò che è volere sensi- bile, naturale, utilitario, immediato. 11 porsi dello spi- rito come astrazione assoluta, come volere puro, come attività, non incatenata ad un prodotto particolare, ma assolutamente produttiva, è il porsi dello spirito come assoluta soggettività, intimità, universalità, come crea- tività e produttività pura, come razionalità, in una parola come moralità. Ma veramente universale e mo- rale non è già lo spirito che annulla tutto ciò che è dato puramente e semplicemente, producendo così in se un vuoto pneumatico che nulla riempie. Lo spirito che si pone così come vuoto o nirvana non è lo spirito come attività pura, come pura creatività. Per- chè sia tale, perchè sia veramente volere puro e universale, è necessario che esso neghi in sé tutto quello che è dato, tutto quello che è particolare ed empirico, ma, nello stesso tempo, lo disciolga, lo conservi, lo inveri come elemento di una sintesi su- periore. Solo così lo spirito è attività, cioè creatività assoluta, cioè atto sintetico del molteplice, che non si esaurisce in nessun prodotto, ma. senza perderne nulla, di ogni prodotto fa il momento di una sintesi superiore. f In un determinato momento storico si pone come moralità, come volere puro, come assoluta astrazione, solo lo spirito che superi la moralità già data di quel determinato mom.ento. la superi, dico, non già la neghi in sé, puramente e semplicemente. Facendo discendere in sé al grado di semplice momento la vita morale già data ai suoi tempi, egli, per ciò stesso, fa discendere al grado di semplice momento la conoscenza, la filosofia, il metodo condizionati da quella vita, creandone di nuovi e superiori. Il vero metodo e la vera filosofia di un determinato momento della storia dell' umanità sono quelli fondati da un atto di astrazione assoluta, cioè da un' esperienza morale, che contiene in sé, come momenti superati, le esperienze morali del passato. L' astrazione asso- luta, che è il cominciamento della filosofia, è così da noi tuffata nel flusso della storia, è essa stessa la storia concreta e vivente, cioè il concrescere e 1 ar- ricchirsi dello spirito su sé stesso. Così, astrarre assolutamente dal dato, non è già produrre in sé il vuoto pneumatico, bensì, al contrario, è ragg,iungere r assoluta pienezza, cioè creare in sé una vita che contenga, come momenti superati, tutte le esperienze di vita del passato, nessuna eccettuata. Superiore, dunque, agli altri è quel metodo e quella filosofia, che sono condizionati trascendental- Lnte da un atto d. astratone assoluta o moralità assoluta, che contiene in sé. come momenti superati, le esperienze morali del passato. Così si spiega come ogni filosofo cominci a filosofare partendo da un problema tutto suo; il che a qualche dilettante ha fatto negare la necessità di un cominciamento assoluto in filosofia. Ma, in realtà, il cominciamento as- soluto c'è sempre, ed è Tatto di astrazione assoluta dal dato, ma poiché il dato da cui si astrae cangia continuamente e progressivamente (progressivamente, perchè il dato, da cui un vero filosofo comincia a filosofare astraendo, contiene in sé. come momenti superati, tutti i dati del passato), le forme storiche del cominciamento della filosofia cangiano anch' esse continuamente e progressivamente (progressivamente, perchè il cominciamento della filosofia di un vero filosofo contiene in se, come momenti superati, tutti i cominciamenti delle filosofie passate). E in conclu- sione, non e* è che un solo modo di cominciare a filosofare in guisa da contribuire al reale progresso ed arricchimento dello spirito, ed è di creare in sé un'esperienza morale, che contenga come momenti sciolti e superati tutte le esperienze morali del passato. Roma. BOCCA TORINO PICCOLA BIBLIOTECA DI SCIENZE MODERNE Eloffiinti volumi 1 Eail€»ttÌ-BÌailco, In cielo. Saggi di astronomia C^athreiii. // socialismo Briieke. bellezza e difetti del corpo umano Z.a ed. IVU/ 4 ScTRi. Jrli e Italici . 5 Kixzatlì. Varietà di storia naturale Con figure — '^01. » 6 I^oiiibroso. // problema della felicità - 2.a edizione. 1907 » 7 Mora»»»». Uomini e idee del domani, 8 Kaul»k.r. Le dottrine economiche di C. Marx  (sequestrato 9 Ungilo». Oceanografia Frali. La donna italiana  11 Kaiiotli-Bisi"<*«S ^e' ^^8"°  Troilo. // misticismo moderno — 1 Jerat•€^ La ginnastica e l'arte greca. Con figure  14 Revelli. Perchè si nasce maschi o femmine ?  15 Ciiro|ipali. La genesi sociale del fenomeno scientifico 16 Veeehj e I>* Alida. La marina contemporanea  17 De sàiieti». / 5ognr . . ^ .' ,QnA 18 De l.ae.r Kvaa». Come prolungare la vita — Z.a ed. WfKJO 19 Jitraliorello. Dopo la morte 20 I a»»ar-l'olin. La chimica nella vita quotidiana - 2.a e. IVU/ 21 naell. Letture scientifiche popolari -  Vii ioli ini. / precursori di Lombroso. Con figure 23 Trinerò. La teoria dei bisogni  . 24 Vitali, // rinascimento educativo -  , 2' Di sai. Le prensioni del tempo 1900 26 Tarozzi. La virtù contemporanea  !«Ìtrallorello. La scienza ricreativa  !»*ergi. Decadenza delle nazioni latine  19UU .  .Ha»è-I>ari. M. T. Cicerone e le sue idee economiche e socta 30 De Ktiberlo. L'Arte  Baeeioiii. La vigilanza igienica degli alimenti Ì2 3larelie»iiii. // simbolismo . J3 Macelli. Meteorologia nautica -  34 Mieeioro. Italiani del nord e italiani del ^^d 35 «oecoli. Federico ^ietzche ^  . 36 Loria. // capitalismo e la scienza (esaurite). 37 ONbora. T>ai greci a Darwin — J^^l .  i'ieeotti. La guerra e la pace nel mondo antico — «vui 39 Ka»ill». Diritti e doveri della critica ' pf, 40 Ner«i, La psiche nei fenomeni della vita '7' ' 41 lleale. La vita e la coscienza. Con figure - '"^^^^ 42 Baeeioni. Nel regno del profumo. Con hgure -^~ IVUZ 43 f^tralforello. // progresso della scienza -" ^l"^ 44 Miaiitiiii. La Tripolitania. -  . • 45 naeterlink. La .saggezza ed il destino - J-46 -noUi. Le grandi vie di comunicazione -- IW . 47 %'aeearii. La lotta per l'esistenza - 3. a edizione. 1902 48 tiraiit Allea, La vita delle piante. Con figure - IVOI 49 Ziuì. // pentimento e la morale ascetica - 19U2 50 .blateri. L' eloquenza forense  ■ 51 nora»»o. L'imperialismo artistico Lombroso, / segni rivelatori della personalità^-  I ^ I 53 Oddi, Gli alimenti e la loro funzione " 'J^^  54 Ko»»i. / suggestionatori e la folla ^ WZ 55 Vaeeai. Le feste di Roma antica — »VUZ MttrtTliefiliil* // éomMo Mio spirito - 1902 57 iier«i. Gli Jrii in Europa e in Asia. Con figure 58 Zanottl-BiaiifO, htarie di mondi — IVUi . - • i^  t' — « Ami Cripti aneiimo 2.a edizione. l'^UO 59 Harnackt L essenza del ^nsuanestmo *.• 60 Jaaif«, Gli ideali della vila - 3.a edizione.  Baecioai. Dall'alchimia alla chimica. Con figure - 62 €ap|H-llettÌ, La leggenda Napoleonica (esaurito; 63 IHaeli, Analisi delle sensazioni 19Ui . 64 Ijabaaea. Gesù Cristo (etaurilo) 65 %ad€'*'»«iK /-^ cioillà estinte dati Unente 66 Cou«at't. / piaceri dr Ila tavola. Con figure  SÌKlielt% L'intelligenza della folla ^^\ao% ' 68 Hickmm. La vitj nei mari. Con hgure - iwj 69 Comi a. // Buddha e la sua dottrina («*«""^°) 70 »ol€-rtÌ. Le ong/ni rfc/ melodramma l9Ui . • 71 BrolIVrio. Per lo spiritismo ^ 3.a edizione 1W> 72 C'hKitl, Storia dell' Jlfabeto. Con &«"'« ^^ '^^^ 73 »€»! Laatfti. God/ie e He/mWx 1VU> 74 Fiaot. La filosofia della longevità IVU> • ; j.." 76 rrart-aroli, L'.Vmzionc/e nella /«««^«'"^^ '^^ ' Comi. // meccan»ma Je//a l'rta ^  • - • I^^li, Delitto e pena nJ pensiero dei Greci ^ I W^ Bel t'erro. Fra le quinte cella Stona IWJ liaxzi. Psicologia dei sessi — 1903 . ", , * ^ «erisi. Evoluzione umana individuale e socia/e (esaurito) „. C'UMlfl. L'uomo primitivo. Con figure IVU4 83 Baldwia. L'intelligenza 2.a t-d«^ 1^1^ 84 i'apiM'Ilelil. La "Rivoluzione 1W4 85 I^HiibroJto. La vila dei bambim. *-**" JaT 66 BMii'r*4>ii. Uomini rappresentativi  W€h4iìii«. Inferiorità mentale della donna 1W4 . 88 €ilHMH>!o«ic-£. il concetto sodotrgico dello Stato 1" AKri'Mll, La filosofia nelL ktU'atura moderna - L.  WA^inhri*mu h^cntaggi della degenerazione. Con hgure 91 IV«ra««i. Le .//«sion.- o«ic/,e. Con figure  M«»ra»«o, La nuooa arma (La macchina) i-^^  3l€*iiK«*r. Lo slato socialista ^' r luUiHiruù. Gli amori degli arumali Con Hme BixKaf ti. Dalla pietra filosojare al radio, t-on hg. Carlyli*. Passalo e presente 1905 . t'ou^ael, // ventre dei popoli Bizzarri. La base fisica del male i*a|>|>eil<'tti. Storie e leggende  virtù Cloflil. Storia della creazione. Con figure Eaaolli-Biaaco. AstroLgia ed astronomia Hall. // molo 1995 . • Baratta. Curiosità Vindane. Con hgure Fracearoli. La questione de la scuola Kvaa!^. Laotse e il libro della via e della CitHicl. Miti e sogni 1903 . L4iliaiit'a. // papato '^^ ,cia«; lUO Villa. L'idealismo moderno I9U> ■ . 109 raarialll, L' individuo nei suoi rapporti soaali \\0 n%tvUut\. Igiene sociale  . • 111 Bavizza. Psicologia della lingua W^  Clodil. Fiabe e filosofia .rimitiva IVW 113 Cappi'lietti, Principesse e g'^ndijorne 1 1 4 Micef€»r«>. Forza e ricchezza 1 Reada, Le passioni Romano. La psicologia pedagogica IWO RIzzattI, T>al cielo alla terra -C'aaej^triaU Le società degli animali. Con figure - VUO 1 19 Xoaaial. La spicologia della civiltà egizia. Con hg. — IVUO  Ferracci. // traforo del Sempione e i passaggi alpim . 121 I.ouibro>*o e Carrara. Nella penombra della civiltà - IVUO 122 Sacchi. Istituzioni di scienza occulta  M'iUle. Intenzioni ^ LiOriga, La struttura e le funzioni del corpo umano . 125 Baratoao. "Psicologia sp rimentale A^^  Fanciulli. La coscienza estetica 1906. 127 Ke.T. // secolo dei fanciulli Cappelletti. Dal 2 Dicembre a Sedan - ivu/ 129 yjai. Giustizia Ballarci. / miracoli dell incredulità - Liaiealaai. La previsione dei fatti sociali - IVU/ .  Coaa. // metodo dell'evoluzione. Con hgure — ivu/ . 133 Sergi, La Sardegna. Con figure 1907 . 134 l.ace.v. // CrWo storico — ^^^^ • .\e%%iaail. Fede e Ragione - 1^0/  l>e Lorenzo. Terra madre  • _ Br>ce. Imperialismo romano e britannico - IvU/ l.n'ailiro»4<K attraverso la rivoluzione ^ il Primo impero 139 Wegeaer. Noi giovani! 3. a ed.,  140 «aytler. La nuova scienza - norreni. "Psicologia e spiritismo. Con hgure 143 Alaleona. Storia dell'oratorio musicale IW» 144 Balli. Scienza ddV educazione 1909 . 145 MiclieK, "Proletario e borghesia IVUtt . 146 llÌora«s<», Domus Aurea 1908 147 Foiiriiier d'Albe. La moderna teoria dell'elettricità I 146 Cartll.V. Storia dell' Inghilterra nel ^««'''' raii!«eii. Contro il clericalismo ^ 19U» . •  Battaiai. Lo Stato contro la Chiesa ~- IVUO .  O^twald, Come s'impara la chimica - Z.a ed. 152 tlHtwald. Come si studiano i corpi -- IWO - _ 153 Foriiiicllì. Salus populi. Saggio di scienza politica VUO  Cappelletti. Da Ajaccio alla ^^resina^^sU. ^ J8 155 Zaiiotti-Bianco. Spazio e '«'"P'^- '-«" *^g"^ Kcy. L'amore e il malrimorjio  Leland. La forza della voonta ^  • •  Ferrari. / partiti politici della vita sociale ^  MaNon. Le origini delle invenzioni. Con hgure -' ^.nr^ aire /'uomo .o.e.no ^  . 62 Meuman. // papa, il Sillabo, e V infallibilità papale -^ Ì63 .narche^ini. L' ,nto//eranza e i J-oi Presupposti  Sii vagai, L' impera e le donne de, Cesan Sigitele. La coppia criminale. Con hgure ^ IVUV .  IJe«egaa«. // Cinematografo . j^iin ,liln '  Scliopealiaiier. ^/orrsmi .u//a saggezza Je//a .^a^ 19U Carpenter. L'amore diventa maggiorenne Canestrini. Le alleanze degli animaUe delle piante - 1909 170 Becliterea. La suggestione J"^"^ •• 171 Kierkegaard. // diario del seduttore ^ i91U 172 Benda. L'oblio  . • • • ' 173 De Sanctiw. Per la scienza dell antichità Lombroso, Caratteri della femminilità. Con hg.  Fichte, Lo slato secondo ragione — '^'^ 176 Burckitt, // vangelo e la sua stona - \^\^ 177 Pistoiesi. L'imitazione - 1910 - • 178 Cartyle. Lavora, non disperarti l^'U •  Fournier <r Albe. f-'.Mmor/a/.7a ^  . • ^ 180 €ll»Miber«-Jaii.li, /^ no3/ro otta dopo la marie- IVIU CliHlil, / pionieri del' evoluzione ^ ]^[^, J .^.q  TorreiVaiifM, La otta musicale dello spirito i^iw  Labriola. Capitalismo }^^^ ■ ' ' : 184 «eel€\f, Ecce Homo  «ardilo. Leviathan VIU . • • • 186 Cappt'IU'tti. La seconda 7'''"'«''°"*=, ^Pfieillfrer, "Religione e re/i^/ofii ^ I91U 1 l»a.TS€in C'ali. Forza e ri>o5o I^IU . 189 lllbbea. La hglca di Hegel ^ U  Keller. // mondo in cui vivo ^ - •'^'^ 191 «wrell. La chiesa storica - '^'" ,^  Faf«on t'ali. Vita naturale - ì'^i^ ' 93 rerraate iUpetti. ^eati e psicopatie sessuali -4 n€>rrÌHoa. CU Ebrei sotto la dominazione romana ^ ,95 H^HtTu scolastica del sec X Vi e la politica dei gesuit,. 191 \9Ò II programma dei modernisti \9\\ -  C'bilewolli. L'evoluzione della musica \y\^ 198 llMber. Morale dei gesuiti   llefcener II.. La prossima generazione ^ «VM  illavlil>*k.T. Introduzione alla teosofia IVH • 201 Tlioiiiaw. Sesso e società 1911 * 202 tie€»«aaai, // cantico dei cantici IVH. 203 Ro«J4a»a. Sotto la ferula  i>e Koberlo. Renan 191 I 205 Be»ant. Jutobiografia '" l»«welU // cibo e la salute  Caaelietl I. La fantasia ' ^ ' ^ , ^, , :, 208 Twrebi, Storia delle religiom •'"_^  «iniliKli. La pesca marittima industriate  Itale v.f. Vita di Federico Nietzsche 211 Troilo, // positivismo  • 212 nieliel», / limiti della morte sessuale ' \^*^ 213 Cira«ianl, Teorie e fatti economica 1912 214 €'a|>|ielletll. La "Riforma 1^1^ - 215 tiiallo. La guerra e la sua ragion sessuale 216 Kawiaeiairaea. La respirazione e la salute  C'aruw. // Buddismo e i suoi critici crtstiam - 218 Sergi, Le origini ""»«';*=  Kail. La crudeltà  Artken. Le vie dell anima IVI^ 221 C'anewlrini. Nel mondo dei P<^'^"'" 222 Aveburi. 'Pace « M''' Kenwi. Trascendenza '^ , q,\ 224 <;re*%. Sviluppo di un pianeta  «ergi. // evoluzione organica e k origini umane  «aiUi. // valore sociale dell' abbigliamento 1^1-* 227 Kailiaeiaraea. Aia Yoga L arte di star bene 228 VereeI ni. Unità di legge nei fenomem vitali 229 fieriliaHi. La Ragioneria come scienza moderna l^H  Olciafi La filosofia di Enrico Bergson ~ IVl^ 231 iH^iiiielieli^. // problema delle Scienze storiche 232 %%.-iiiiaKer. Intorno alle cose supreme 1^1-* 233 Tureiii. La Civiltà Si^n/ina IVO .Ferrabino. KalvpM>  Emery. La vita delle formiche 1^14 . • 7% TilirlH'r, 'Pragmatismo trascendentale ^'^'-' • .«.r 237 lintniin»£. Compendio di storia della filosofia moderna . ~ ^ ,1. I volumi di questa serie esistono pure elegantemente legati in tela con fregi artistici, cop «-«a lira d' aumento sul prezzo indicato.  . 180 €hliMlb<*r«-Jaiiiii, U nastra ^i^^ f^^ ' C'Ì4Ml€l, / pionieri del' evoluzione -^ VIU .  Torre! Vaiirti, La vita musicale dello spinto i-^^ivj 183 Labriola. Capitalismo  «celtM, Ecce Homo - 910 \%5 iinr^lUK Leviathan  . • • • 186 i'a|ì|iclletti. La seconda 7'«"'f^'«"*= '^'" 187 Pn€*i<l*'rer, 'Religione e religtom  Pa.VS4in Cali. Forza e riposo HibiH'll. La logica di Hegel V U 190 Ki'ller. // mondo in cui vivo  Oiirell. La chiesa storica - '^'^,_,\,  FaTWon C'ali. Vita naturale - I^IU  iVrraule Capelli- ^eati e psicopatie sessuali 194 norriMHU Gli Ebrei sotto la dominazione romana  hZIL La scolastica del sec XVI e la politica dei gesu,t..  // programma dei modernisti C'llile!*€»ttl. L' evoluzione della musica 198 llutoer. Morale dei gesuiti WefCener II.. La prossima generazione 200 illava l«l*J- Introduzione alla icosojia 201 Tlioiiia«4. Sesso e società • • 202 C'iroKoani. // cantico dei cantici IVI I.  Ro««aaa. Sotto la f ernia ^ 1*^" 204 »e KoiierliK Renan »9ll 205 Besaal. Jutohiografia '^' ,q,/ 206 Powell, // cibo e la salute  C;ia«-lielti- La fantasia Turbili, Storia delle religioni '^'* 209 !^oiiil«li. La pesca marittima industriale 210 liaii'V.f'. Vita di Federico Nietzsche 211 Troilo. // positivismo 1912 . 212 :ilifiiel». I '^'"''''^ sessuale Ciraaiani. Teorie e fatti economici^ 214 raiHK'llt'Ili- La lliforma 1912 215 C-allo. La guerra e la sua ragion sessuale 216 Klllliafiarai-a. La respirazione e la salute 217 Cara». // Buddismo e i suoi critici cridtam 2ig ji^ergì. Le origini umane 1913 219 Kaw. La crudeltà ^ \9\ì - •  Arlken. Le vie dell anima \yyy • • 221 C'anewiriiil, Nel mondo dei P^^  AvelMiry. "Pace « M'^' HeUNi, Trascendenza ^^^ .^U 224 Ci!r«'W. Sviluppo di un pianeta IV l^ 225 Nertfi. L'evoluzione organica e Je origini umane -^ 226 Ciallo. // valore sociale dell abbigliamento ^ IVI-+ 227 Kaiiiaelarai-a. Ata Yoga L'arte di star bene 228 V€»ri-€5i el. Umlà di legge nei fenomem vitali 229 C-eriliaHl. La Ragioneria come scienza "moderna 230 OlKiali La filosofia di Enrico Bergson ^ IVI^ 231 I..^iiiielit4i!*. // problema delle Scienze ^toriche^^ 232 %»eÌMÌaKcr. Intorno alle cose supreme IVl^ 233 Turbili. La Civiltà Bizantina ivn 234 iVrrabiao. Ka^P-o  Ellier.!. La vita delle formiche IV 14 . • 236 TilKllèr, ^Pragmatismo trascendentale J'^'^ "  II ntlflln»;. Compendio di storia della filosofia moderna   - X B. / t;o/umi di questa »erie esistono pure elegantemente con fregi artistici, cop una lira d' aumento sul prezzo indicato. legati in tela !^-. .>i^^^ v-àrv'-' 1-^3.3 Til^lier /"Zii. jj^^'WliÌ,-*-;' Mi^St- I "V5"G Tì^'"» no trasc enden- '^^^.. ^m-' J 'W^"^y%- "^■M^ m4m^m "^l-e.H, , &•* • (»*.. Ì,.'#* ^ - 1*'. , i , feSttir ,^ ^A*-' ^43i. •Jatf '' •i3- ìt=^^4"A'\ «fe»-," I . ri"-* 4 -4 . 4i^ •«^s-as-i-T. t*>?: :^Mé s.'i'- S^ fei; Èsè-r* t*- h- [Iti «■*fr fu*-. . l-lfet.- ' ^=ir4fi|tS.:J*S«;v. Nome compiuto: Adriano Tilgher. Tilgher. Keywords: le orecchie dell'aquila, lo spaccio del bestione trionfante. Refs.: Luigi Speranza, ‘Grice e Tilgher’ – The Swimming-Pool Library. Tilgher.