GRICE E MASCI
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Masci:
l’implicatura conversazionale -- critica della critica della ragione –
implicatura solidale – la scuola di Francavilla al Mare -- filosofia abruzzese
-- filosofia italiana – Luigi Speranza (Francavilla al Mare). Grice: “At Oxford, we don’t say ‘Kant,’ we say ‘criticism’.
For surely literary critics cannot claim all uses of ‘crit’, as in lit. crit.
By using ‘criticism’ instead of ‘Kantianism’ you achieve TWO goals: you
de-personalise a doctrine, and you emphasise the unity between Kant’s critique
of alethic reason and Kant’s critique of practical reason!” Filosofo italiano.
Francavilla al Mare, Chieti, Abruzzo. Grice: “But perhaps more interesting that
his explorations on the judicative are Masci’s conceptual analysis, and
fascinating ‘natural’ history of the will, with a focus on Aristotle!” Grice:
“Like Masci, I make a conceptual connetction between willing and free-will.” –
or “volonta” e “liberta” in his words!” -- Grice: “I like Maci; he has
philosophised on forms of intuition and instincdt – cf. my “Needs’ – and what
he calls the psycho-physical materialism. Also on what he calls the
psychological parallelism – He spent a few essays on quantification and
measurement in atters of the soul -- -- and speaks of an ‘indirect measure’ in
psychology. He has opposed ‘conoscenza’ to ‘credenza’ (cf. my knowledge and
belief), and further, ‘conosecenza and pensiero’, knowledge and thought. Nato in una famiglia della borghesia abruzzese, perse
il padre all'età di 4 anni. Frequenta il collegio Giambattista Vico di Chieti
e, completati gli studi liceali, e allievo di MOLA, che gli insegna filosofia.
Inizia gli studi di giurisprudenza all'Napoli, dove si laureò ed in seguito
studiò scienze politico-amministrative. Comincia ad approfondire le sue
conoscenze filosofiche grazie alle lezioni tenute da Spaventa nella stessa
città. Influenzato dalla sua formazione universitaria e dallo stesso Spaventa,
al centro dei suoi primi studi c'era il pensiero di Kant e Hegel. Ottenne la
cattedra di professore reggente di filosofia a Chieti, prima dell'abilitazione
che gli fu consegnata a Pisa. Inoltre venne nominato vincitore di un concorso
della Reale Accademia delle scienze morali e politiche grazie ad un saggio
sulla Critica della ragion pura. Divenne libero docente di filosofia teoretica
all'Napoli e, l'anno successivo, di storia della filosofia presso l'Pavia.
Abbandona l'insegnamento a Chieti per recarsi a Padova, dove era stato nominato
professore straordinario di filosofia morale. All'istituto scolastico lasciò
numerosi scritti sulla filosofia antica. Un anno dopo divenne Professore
all'Napoli. Ottenne la carica di rettore dell'Napoli e di consigliere comunale
della medesima città. Nel corso della sua carriera politica fu eletto deputato
dal collegio di Ortona al Mare per la legislatura e fu un sostenitore di
Annunzio. Entra nel Senato del Regno, dove intervenne più volte sul tema
dell'istruzione pubblica. Sosteneva la maggiore importanza della formazione
classica rispetto a quella tecnica o scientifica nelle scuole secondarie. Liceo
scientifico "Filippo Masci" a Chieti Fu Presidente dell'Accademia di
lettere ed arti della Società Reale di Napoli, socio della Regia Accademia dei
Lincei, membro del Consiglio superiore dell'Istruzione Pubblica e di altre
istituzioni culturali. Presso i lincei difese l'importanza di Kant e Fichte in
contrasto con le parole di Luzzati che li aveva criticati per essere filosofi
tedeschi. S’erige un busto commemorativo a Francavilla al Mare e il neonato
liceo scientifico di Chieti fu intitolato in suo onore. Nel corso della sua
carriera conobbe Scarfoglio e Annunzio, che continuò a frequentare negli anni
successivi. Inoltre fu tenuto in grande considerazione da Spaventa. Compone
“Pensiero e conoscenza”, in cui sono racchiusi gli aspetti più importanti della
sua filosofia. Ha molteplici interessi (filosofia, psicologia, sociologia,
pedagogia, diritto e storia) ed è considerato uno dei più importanti esponenti
del neo-kantismo o neo-criticismo, avendo rifiutato sia alcune posizioni di
Spaventa, sia l'affermato positivismo di Ardigò, che esclude ogni possibile
principio a priori della conoscenza. La ripresa della filosofia di Kant e segnata
dalla convinzione che e sbagliato ridurre la realtà a pura rappresentazione, ma
anche dal tentativo di studiare la genesi psicologica delle categorie e quindi
negare la loro formulazione numericamente rigida. Nel materialismo psico-fisico
cerca di dimostrare l'unità tra anima e natura in una concezione psico-fisica
della realtà, ma la sua filosofia e criticata da Gentile, anche a causa della
mancata adesione al ne-oidealismo. Altri saggi: “Le forme dell'intuizione”
(Vecchio, Chieti); “L’istinto” (Società Reale, Napoli); “Il materialismo
psico-fisico”“Il parallelismo in psicologia, “Atti dell'Accademia di Napoli”,
Napoli Intellettualismo e pragmatismo, “Atti della Regia Accademia delle
Scienze morali e politiche”, Napoli, “Quantità e misura nei fenomeni psichici”Memoria
letta all'Accademia di Scienze Morali e Politiche della Società Reale di
Napoli. Napoli: Federico Sangiovanni et Figlio, “Della misura indiretta in
psicologia.”Conoscenza scientifica e conoscenza matematica. Napoli: Federico
Sangiovanni et Figlio, “Credenza e conoscenza” -- “I like the latest bit, where
he discusses the reciprocity of the faculties” – Grice.) Atti dell'Accademia di
Napoli”, Napoli, “Pensiero e conoscenza,”Bocca Editori, Commendatore
dell'Ordine della Corona d'Italian astrino per uniforme ordinaria Commendatore
dell'Ordine della Corona d'Italia Ufficiale dell'Ordine dei Santi Maurizio e
Lazzaro nastrino per uniforme ordinaria Ufficiale dell'Ordine dei Santi
Maurizio e Lazzaro Note Schede di personalità abruzzesi importanti nel campo
della filosofia, Regione Abruzzo). Storia del liceo M. e biografia, Liceo M.).
Discorso di commiato per la morte di Masci, su notes 9. senato. Pietrangeli, M.
e il suo neocriticismo, Milani, Padova, Gentile, M.: dal criticismo kantiano al
monismo psicofisico, Noubs, Chieti. Giuseppe Landolfi Petrone, M., Dizionario
biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Atreccani
Enciclopedie, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. M., in Enciclopedia
Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Opere M., su Liber Liber. Opere
di M., su open MLOL, Horizons Unlimited srl. M., su storia.camera, Camera dei
deputati. M. su Senatori d'Italia, Senato della Repubblica. Nato da Guglielmo
ed Elisa Tattoni, matura la formazione primaria nella città natale e quella
secondaria presso il liceo Vico di Chieti. S’iscrisse alla facoltà di
giurisprudenza dell’Università di Napoli, ma, già prima di laurearsi in scienze
giuridiche e amministrative, l’incontro con SPAVENTA (vedasi) ri-accese in lui
l’interesse per la filosofia. Uno dei primi frutti di questo risveglio è il
saggio sulla dialettica hegeliana, in cui forte è l’influenza di SPAVENTA
(vedasi): Le categorie del finito e dell’infinito: studio sulla scienza della
logica – H. P. Grice: “Infinite is what Plato was going for!” -- Rivista
bolognese di scienze, lettere, arti e scuola. A questi anni risale il decisivo
incontro con la filosofia critica. Scrive a proposito delle polemiche suscitate
dall’estetica trascendentale di Kant -- Una polemica su Kant, l’estetica
trascendentale e le antinomie, Giorn. napoletano di filosofia e lettere. Frattanto, ottenne la libera docenza in
filosofia nel liceo chietino dove aveva studiato. Nello stesso anno, su
proposta di SPAVENTA (vedasi), una sua memoria dedicata all’esposizione della critica
della ragion pura di Kant è insignita con il premio offerto dall’Accademia
reale di Napoli. Consegue a Pisa l’abilitazione all’insegnamento e ottenne la
titolarità della cattedra nel liceo di Chieti, dove rimase fino a quando vinse
la cattedra di filosofia morale a Padova.
A questo periodo risale “La forma dell’intuizione” -- Chieti --, in cui,
nel centenario della pubblicazione della Critica della ragion pura, mise
definitivamente a fuoco la sua prospettiva criticista. Vince il concorso di
filosofia morale a Napoli, dove tenne la cattedra di filosofia teoretica.
Nell’ateneo napoletano M. acquisì una posizione di rilievo sia sul piano
scientifico sia su quello istituzionale. Sul piano scientifico la sua influenza
crebbe tanto da riuscire a imporre un perdurante veto contro la chiamata di
Gentile a Napoli. Sul piano istituzionale è preside di facoltà e per due volte
rettore. La sua vasta produzione, più di 100 titoli fra libri, memorie
accademiche e scritti occasionali, spazia in diversi rami della filosofia, ma
si può racchiudere in alcuni ambiti ben definiti: l’etica, che costituì il suo
primo interesse accademico -- Le idee morali in Grecia prima d’Aristotele,
Lanciano; Coscienza, VOLONTÀ, libertà: studi di psicologia morale, ibid.;
Pessimismo. Prelezione al corso di filosofia morale letta nella R. Università
di Padova, Verona-Padova; La famiglia, Lanciano; La filosofia dei VALORI – H.
P. Grice: THE CONCEPTION OF VALUE --, Atti dell’Acc. dei Lincei. Rendiconti,
cl. di scienze morali, stor. e filologiche --; la gnoseologia, che gli offrì il
terreno non solo per seguire, sebbene in altra direzione, l’insegnamento di SPAVENTA
(vedasi) e di FIORENTINO (vedasi), ma anche per individuare una forma di
criticismo in grado di salvaguardare le esigenze del positivismo senza per
questo sopprimere del tutto quelle dell’idealismo -- Sulla natura logica delle
conoscenze matematiche: contribuzione alla teoria della conoscenza, Filosofia delle
scuole italiane; Filosofia teoretica: dottrina della conoscenza, Napoli;
L’idealismo indeterminista: i precedenti dell’indeterminismo critico, Atti
dell’Acc. di scienze morali e politiche di Napoli; Pensiero e conoscenza,
Torino. Accanto a questi due fronti M. ne frequenta un terzo, spesso
intrecciato ai precedenti, quello della PSICOLOGIA -- Psicologia del comico –
H. P. Grice: Philosophy has to be fun – or funny” --, Atti dell’Acc. di scienze
morali e politiche di Napoli; Il sogno e l’ipnosi: studio psicologico – H. P.
Grice on Malcom: “I am dreaming” --, Napoli; Il materialismo psico-fisico e la
dottrina del parallelismo in psicologia – H. P. Grice: Philosophical
Psychology: causal series C – fisica – parallela a casual series C – soul --,
La nuova anatomo-FISIOLOGIA del sistema nervoso e la psicologia, Atti dell’Acc.
di scienze morali e politiche di Napoli, Le ipotesi metafisiche, il
materialismo psico-fisico, il dualismo critico; Parallelismo e monismo; PSICOLOGIA,
a cur. Maresca, Roma-Milano-Napoli. Alla
carriera accademica M. affianca quella politica: consigliere comunale di
Napoli, venne eletto deputato nel collegio di Ortona per la XIX legislatura, e
il 16 ott. 1913 fu nominato senatore.
Come deputato e senatore, il M. ha lasciato alcuni discorsi parlamentari
incentrati in modo particolare sullo stato dell’Istruzione pubblica (Discorsi
pronunziati… nella discussione del Bilancio dell’Istruzione pubblica e in
quella della legge sulle scuole normali e complementari nei giorni 24, 26
giugno, 1° e 2 luglio 1896, Roma 1896; Sui problemi per l’istruzione media.
Discorso, e alcuni scritti di filosofia della politica e del diritto (La
libertà nel diritto e nella storia secondo Kant e Hegel, in Atti dell’Acc. di
scienze morali e politiche di Napoli, La filosofia politica di Kant, nonché, La
società, il diritto e lo Stato. Trattato di filosofia politica e giuridica, con
prefaz. di G. Masci, Aquila 1925). Unica
testimonianza tangibile di un suo interesse per la letteratura è rappresentata
dai due studi sulla poesia di G. Leopardi (La solidarietà nel dolore e la
solidarietà nel progresso. A proposito della «Ginestra» del Leopardi, Teramo, L’infinito
e il nulla nella lirica leopardiana, in Atti dell’Acc. di scienze morali e
politiche di Napoli, M. fu presidente dell’Accademia di lettere e arti della
Società reale di Napoli, socio dell’Accademia Pontaniana e dell’Accademia
nazionale dei Lincei, membro della Deputazione di storia patria abruzzese e del
Consiglio superiore dell’Istruzione pubblica. Tra i numerosi riconoscimenti
ottenuti, va segnalato anche, nel 1905, il premio Gautieri in filosofia
dell’Accademia delle scienze di Torino. M.
muore a Napoli. Di M., oltre alle opere citate, si segnalano ancora: Sul senso
del tempo, in Atti dell’Acc. di scienze morali e politiche di Napoli, 1891,
vol. 24, pp. 377-429; Elementi di filosofia per le scuole secondarie, Napoli, Filosofia,
scienza, storia della filosofia, in Atti dell’Acc. di scienze morali e
politiche di Napoli, 1903, vol. 34, pp. 311-346; Commemorazione di Emanuele
Kant, ibid., 1905, vol. 36, pp. 1-59; Quantità e misura nei fenomeni psichici, La
filosofia politica di Kant, La legge dell’individuazione progressiva. Copie
litografate dei corsi del M. si conservano a Napoli, nella Biblioteca
universitaria. Alcune lettere del M. a F. Fiorentino (risalenti al periodo
1869-70) sono reperibili nella Biblioteca nazionale di Napoli, Carte
Fiorentino, Ba.B.3, Maresca, F. M., Napoli 1923; Onoranze a F. M., Chieti 1925;
A. Pietrangeli, F. M. e il suo neocriticismo, Padova 1962; A. Montano,
Filosofia e storia della filosofia in F. M., in Filosofia e storia. Studi in
onore di Pasquale Salvucci, a cura di P. Venditti, Urbino, M. e la cultura del
suo tempo a centocinquanta anni dalla nascita. a cura di Tatasciore, Napoli. Si vedano,
inoltre: T. Rovito, Letterati e giornalisti italiani contemporanei. Diz.
bio-bibliogr., Napoli, Enc. biografica e bibliogr. «Italiana», E. Codignola,
Pedagogisti ed educatori, Malatesta, Ministri, deputati, senatori, Aurini, Diz.
bibliogr. della gente d’Abruzzo, IV, Teramo 1952, pp. 249-270; E.M. Fusco,
Scrittori e idee. Diz. critico della letteratura italiana (SEI), Torino Diz.
generale degli autori italiani contemporanei (Vallecchi), Firenze 1974, II, p.
400; S. Paolini Merlo, Gente d’Abruzzo. Diz. biografico, a cura di E. Di Carlo,
Castelli, Differenza tra la filosofia e le scienze pparticolari. Oggetto della
Filosofia. La Gnoseologia e la Filosofia prima come parti fondamentali della
Filosofia generale. Distinzione dei sistemi filosofici, loro significato e
importanza. Distinzione delle altre parti della Filosofia generale ed
applicata, partizione e limiti della Filosofia elementare. LOGICA PRELIMINARE.
CONCETTO DELLA LOGICA E SUE ARTI. La Logica come scienza formale e
dimostrativa, sua definizione. Importanza della Logica. Suo rapporto con le
altre parti della Filosofia e con la scienza. Pensiero e conoscenza; divisione
generale della Logica. Nozioni preliminari sulle formo elementari, concetto,
giudizio, sillogismo; forme metodiche. I PRINCIPII LOOICI. Determinazione dei
principii. Il principio d'identità. Il principio di contraddizione, valore di
questo principio. Il principio di terzo escluso. Il principio della ragion
sufficiente. Valore dei principii logici. Illustrazioni filologiche. Logica,
dialettica, annliticn, elementi, c oncetto, nota, rappresenzione, teoria.
Teorema, problema/Speculativo. Astratto e concreto, soggetto ed oggetto,
contenuto ed estensione, analisi e sintesi. Teoria delle forme elementari. Il
concetto. Formazioni: k natura dei. concetto. Il concetto e l’astrazione. L'iinagine
concettuale. Il concetto e la parola. Caratteri del concetto. Il concetto e
l'essenza. Il concetto e il giudizio. II. CONCETTO CONSIDERATO IN SE STESSO. Lo
note, loro significato rispetto all'unità del concetto, e loro ordine in esso.
Concetti nstrutti e concreti; qualità, generi, specie, forme diverse
dell'astrazione. Nota e parte, concetti di relnzioue, Contenuto ed estensione
dei concetti, rapporto tra il contenuto e 1' estensione. Contenuto ed
estensione nei concetti di relaziono. Della chiarezza del concetto. Il concetto
considerato in rapporto ad altri concetti. Rapporto d identità e diversità,
concetti equipollenti e concetti reciproci, significato delle parole sinonimo
ed omonimo. Rapporto d'opposizione, concetti limitativi e privativi, concetti
in opposizione contraria reciproca. Rapporto «li subordinazione e
coordinazione, contiguità ed interferenza dei concetti, i sistemi dei concetti.
Subordinazione e coordinazione dei concetti di relazione, condizione e
condiziauato, principio e conseguenza. Le categorie. Categorie grammaticali,
logiche e gnoseologiche, classificazione aristotelica delle categorie,
differenza tra le categorie logiche e le grammaticali. Le categorie
gnoseologiche, la classificazione kantiana, Le categorie di .sostanza e di causa;
il numero come epicategoria. Grammatica e Logica. Elementi materiali ed
elementi formali del linguaggio. Influenza del pensiero sul carattere formale
della lingua. Influenza delle forme grammaticali sullo sviluppo del pensiero.
Il Giudizio. Del giudizio in generale. Definizione logica del giudizio, le
definizioni realistiche e le logiche, teoria del Brentano, Elementi dol
giudizio, Della classificazione dei giudizu. La classificazione tradizionale
dei giudizii e il suo fondamento logico. Discussione delle obiezioni contro d i
essa, Forme dei giudizii secondo la qualità -- il giudizio affermativo e le
varie specie d'identità da esso espresse; il giudizio negativo, sua essenza e
sue forme principali, limite della predicazione negativa; r) il giudizio infinito,
se è una forma a sé rapporto te» l affennaaione e la negazione nel giudizio
infinito,’ Jorme dei giudizi! secondo la quantità; il giudizio universale, sue
forme quantitativa e modale; il giudizio par- 6 ÌUdUttÌV “' se sia ™specte
«ordinata de universa ' 6 ;^! 1 giudeo individule, sue forme si laro Polme ?-’
sua,.,rre f ucibiIità al giudizio universale, p. ICO Forme de. giudizi, d,
relazione; a) il giudizio categorico sua funzione sua irreducibilità; ») il
giudizio ipotetico, se Sia .m giudeo Ino g j 17 - 1 1 ?°|. etl ° 1 ' c> ’’ S
lm,izio disgiuntivo, suo significato logico condiziom di validità; si mostra
che non iuchiudfn con catto della re^rocità d' azione ed è un giudizio
dell’estensione, ft* e giuiUzi. modali, critica delle obiezioni del Sigivi |
deMVundt Dki GIUDIZII COMPOSTI. Natura dei giudizii composti, loro specie. U
Ghi notti ::rr u >i r f eiazìoue <,mogen,;u 172 -§ m. (h^ CO m- post. a
relazione eterogenea, Giudizii contratti, Qnadro generale di tutte le forme dei
giudizii, p. no. Giudizi analitici e sintetici. r t i I | GÌ j d !? ÌÌ
analitici - sintetici, e sintetici a priori, II -ritmile della teoria dei
giudizii sintetici a priori, significato vero di questa teoria, Giudizi!
empirici e giudizii a priori. Delle relazioni dei concetti nei giudizii DELLE
RELAZIONI DEI GIUDIZII. Attribuzione del predicato ni soggetto nei giudizii,
Dipendenza delle relazioni dei giudizii dulie relazioni del loro contenuto,
relazioni immediate, e mediate, e specie della prima tecnica dei raziocina
immediati, e schema della subalternuzioue e dell opposizione dei giudizii.
Delle trasformazioni dki annui Trasformazioni quantitative e modali per
subalternazione, Trasformazioni quantitativo-qualitative e modali por
opposizione, Trasformazioni por equipollenza qualitativa, per equipollenza
della relazione, per equipollenza tra la quantità o la modalità, Teoria delle
reciproche, suo valore logico; teoria delle reciproche universali affermative ;
caso delle reciproche condizionali, (teorema di Hauberì. Lo reciproche universali
negative. Lo reciproche particolari affermative e negative, Teoria della
contrapposizione, Si prova che le reciproche e le contrapposto delle
proposizioni universali sono, quando sono possibili, vere illazioni, Il
Sillogismo. Ragionamento e Sillogismo. I gradi del sapere e le vie della
ricerca, sillogismo e induzione, Strutturo del sillogismo e sua definizione, La
sillogistica aristotelica e la sillogistica delle scuole, generalizzazione
logica e generalizzazione scientifica, l'universale come fondamento ili
qualunque dimostrazione, Il sillogismo categorico. Regole gonerali del
sillogismo. Figure sillogistiche, Modi generali del sillogismo, e modi speciali
di ciascuna figura, Valore delle figure sillogistiche, la quarta figuro, Specie
del sillogismo; 1' entimema, la sentenza entimematica, l'epicherema, il
polisillogismo, Il sorite; sorite deduttivo e sorite induttivo, Rapporto tra la
vorità dell’ illazione e la verità delle premesse SILLOGISMO IPPOTETICO E IL
SILLOGISMO DISGIUNTIVO. Il sillogismo ipotetico: impossibilità di ridurre 1 una
all altra le forme del sillogismo; sillogismo ipotetico con termine medio,
sillogismo ipotetico senza termine medio e suoi modi, Il sillogismo disgiuntivo
e sue formo, Il dilemma, sue forme, sue regole, Del riii Nciptp e dui. valore
del sillogismo. Esposizione ed esame delle obiezioni contro il valore
dimostrativo del sillogismo, Critica della teoria del Mill, che ogni
ragionamento, e quindi anche il sillogismo, e un inferenza dal particolare al
particolare, Esame della quistione se il sili ogismo sia la forma generale del
raziocinio, Del principio fondamentale del sillogismo; se sia materiale o
formale; i principii aristotelici e quelli del Lambert. Si dimostra che il
sillogismo si fonda sugli assiomi logici e sul principio della sostituzione
dell'Identico, Teoria pei. Metodo Metodo sistematico Oggetto e parti del
metodo; oggetto e parti del metodo si stemutico, La definizione. Elementi della
definizione ; come 1' individuazione del concetto sia effetto della loro composizione,
Le definizioni come principii proprii nelle scienze deduttive e induttive,
Concetti indefinibili e loro specie ; forme approssimate della definizione, e
loro valore assoluto e comparativo, Definizione nominale e definizione reale,
specie della definizione nominale, la definizione nominale induttiva; la
definizione reale, definizioni riversibili, difficoltà opposte delle
definizioni metafisiche «d empiriche, metodo delle definizioni reali induttive,
definizioni reali deduttive, Definizioni analitiche e sintetiche, la
definizione genetica, Regole delle definizioni, Divisione e Classificazione.
Concetto della divisione, e sue regole, Da dicotomia, sue specie, suo valore
logico, La classificazione scientifica, suo fino; le classificazioni per
qualità apparenti; la classificazione tassonomica e la classificazione per
serio, La classificazione per tipi, sue specie; inferiorità della
classificazione per tipi alla classificazione per definizioni, Le
classificazioni genetiche ; come siono apparecchiate dalla fase comparativa
delle scienze; Jifficoltà delle classificazioni genetiche, loro perfezione
rispetto a tutte le altre,PnOVA DEDUTTIVA K J'HOVA INOUTTIVA. Oggetto della
prova; i principii di prova e loro specie; specie della prova, La prova
deduttiva, sue forme logica e causale, analitica e sintetica. Procedimenti e
modi varii della prova deduttiva analitica, Sqhema della prova induttiva; la
teoria dell’induzione in Aristotele, Bacone, Hume e Milli; verità ed errore
della teoria del Mill; so il calcolo dello probabilit à, o il principio
d'identità possano essere fondamento deU'induziono, Differenza dell'induzione
dall' associazione psicologica; solo fondamento della logica dell'induzione la
dipendenza della realtà da principii a da cause come una legge necessaria del
pensiero e dell'essere. L'induzione come operazione inversa della deduzione,
limiti di questa teoria, Delle forme di ragionamento che sembrano, ma non sono
induzioni II postulato dell'uniformità delle leggi di natura, come debba
intendersi, e quali sieno propriamente leggi ili naturu: rapporto del postulato
col principio di causa; si mostra che questo assicura non solo l’uniformità
degli effetti, ma anche l'uniformità delle cause, Gradi dell'induzione; di
verse condizioni della sua val idità nelle scienze della natura e in quelle
dello spirito; l'induzione nelle Matematiche, La PROVA ENTIMEMATICA E
L'ANALOGICA. La prova entimematica, sue specie, suo uso o valore essen¬ ziale
nelle ricerche scientifiche, suo carattere deduttivo, Tecnica del ragionamefl4£jmjjlo£ieo,
somiglianze e differenze dall induzione, in che senso e in che limiti debba
intendersi che è un’inferenza dal particolare al particolare, Rapporto tra
l'analogia c l'as sociazione psicolo gica: il nesso tra la funziono logica e la
psicologica come causa dell'uso larghissimo dell'analogia nella prova
scientifica, e dei facili errori ili cui è causa, L a ngioma perfetta e l'impe
rfetta, grudi di quest'ul- tima, e limiti della~sua validi^, p.,'!tt "Tj
Y. L'analogia d'identità e l'analogia «li coordinuzione, La prova indiretta.
Tecnica della prova indiretta, sue forme contraddittoria e disgiuntiva; e rrore
d ella L gica tradizionale che ammette solo l a prim a: critica delle contrarie
teorie del Sigsvart e del Wundt, La prova indiretta disgiuntiva multipla, e l’
alternativa; la prova indiretta contraddittoria, Paragono tra la prova diretta
e l’indiretta; casi del loro uso cumulati vo, e funzioni in essi della prova
indiretta, 1 PUINUIPII DI PROVA. Necessità che vi siano princi pii primi ; j vr
indpii proprii, Specie dei principii; d efinizi oni, ipotesi, postulati, a ssio
mi; caratteri logici di ciascuno di essi e loro funzioni; discussione sui
caratteri dell’assioma, Il criterio della certezza consiste
nell'inconcepibilità del contraddittorio, e nei postulati della verit à d ell'
esperienza ~~e ifolLy informità della natura, Sofismi . Se la Sofistica sia una
parte della Logica, Difficoltà di dare una buona classificazione dei sofismi,
esame delle classificazioni di Aristotele, del Whately e dello Stuart Alili;
ragioni di ridurre i .sofismi a tre classi secondo che riguardano o le
premesse, o l'illazione, o la conseguenza logica della prova, n. 3( il -
Sofismi verbali e so fismi morali, p. Sili Sofisrnìuigici relativi alle
premesse; loro specie, premesso apparentemente vere, petizione di principio,
inversione tra principio e conseguenza, Sofismi relativi all'i llazi one, loro
specie, 1 'ignorano elenchi, e il ai- auto» probare nihil probare, So fismi r i
rr» |a conse- Metodo inventivo. Oggetto o parti del metodo inventivo, Dei
metodi ikdutitvi. Analisi dell'idea di legge; leggi normative, causati,
matematiche. Definizione della legge, Oggetto della ricerca induttiva sono le
leggi causali; distinzione ili esse dalle leggi di consistenza. Il concetto.sperimentale
della causa. Caratteri fondamentali della causalità nella natura; la pluralità
delle cause, lu molti- plicità delle serie causali, hi composizione a
collocazione delle causo, la trasformazione delle cause, la causalità
unilaterale e reciproca, L’osservazione scientifi ca: il suo carattere
fondamentale è la prevalenza del ragionamento sulla percezione. Precetti a cui
deve conformarsi. Le tre operazioni nelle quali si risolve sono, l'analisi,
l'eliminazione, la generalizzazione. Osservazione esterna od interna,
L'esperimento, suo maggior valore rispetto all induzione. Necessità di mezzi
superiori di ricerca sperimentale, i metodi induttivi, Logica. ? o: t guenza
logica della p rova: s ofismi dedu ttivi, loro specie, sofismi di conversione e
di opposizione, sofismi por inosservanza delle regole sillogistiche circa la
qualità o quantità dell'illazione in rapporto alla qualità e quantità dello
premesso, sofismi di divisione e di composizione, sofismi a dirlo secondimi
quid ad ilictum simplieiter, et secundunr alterimi quid. Sofismi induttivi;
sofismi di osservazione, loro specie; sofismi di generalizzazione, loro specie;
i sofismi di falso analogio derivanti dall'uso delle metafore sognano il limite
di transizione dai sofismi di pensiero ai verbali p. Dki metodi induttivi.
(muti nuaz unir) Metodi induttivi in Bacone, Herschell e Stuart Mill, Il metodo
di concordanza, Il metodo di differenza, e il metodo di concordanza negativa,
Il metodo delle variazioni, Il metodo dei residui; uso cumulativo dei metodi induttivi,
Limiti del valoro dei metodi induttivi dipendenti dalla mol teplicità delle
cause p ^dOili di uno stesso effe tto, e dalle complicazioni delle cause.
Necessità dell'integrazione deduttiva per ricollegare le parti del procedimento
induttivo, Dei. metodo deduttivo. Oggetto e forme del procedimento inventivo
deduttivo ; uso di questo procedimento nelle scienze razionali, il valore delle
ijw- tcsi in queste dipende dall'inversione del procedimento deduttivo.
Applicazione del metodo alla risolupiona dei problemi ; necessità della
dcdueione dei concetti come fondamento di esso, 11 proce dimento deduttivo
nelle scienze eimteri che causali; suppone l'induzione anteriore delle leggi
causali più semplici, o consiste o in una riduzione o in una sintesi. Necessità
j ella itjerificazio D e. Il procedimento deduttivo da i uotegi causali. C
ondizioni cIVih i- missibilità delle ipot esi, Condizioni di neiificazione ;
verificazione completa e incompleta.gradi di ciascuna, osompii. p.tòO.
Discussione delle cr itiche mosse all'uso dol imi unteci. Importanza dello
ipotesi, e largo uso di esse in ogni ramo di scienze come condizione del loro
progresso ; condizioni soggettive ed oggettivo delle vere ipotesi scientifiche,
Haitouti tua l'induzione e la deduzione. Divisione delle leggi in primitive e
secondarie, o delle secondarie in empiriche e derivate ; limiti relativi della
loro estensione, Si mostra con l'esame dei variimodi di spiegazione di un
fenomeno, che spiegare è dedurre. Limiti della generalizzazione nella scienza,
Significato relativo della distinzione delle scienze in induttive e deduttive ;
tendenza generale delle scienze a diventare deduttive ; difficoltà di tale
trasformazione, ed Muti che riceve dall'applicazione del Calcolo, I P li O.
Definizione logica del problema, distinzione dei problemi in ipotetici ed
assoluti, e modo di risolverli, I problemi antitetici, modi di risolverli,
VEBISIMIOLIANZA QUALITATIVA. Verisimiglianza Qualitativa e verisimiglianza
quantitativa: norme logiche della prima, Delle ragioni di non credere alle
testimoniauzo contrarie a leggi causali note, Ul. e alle uniformità non
causali, Delle ragioni della incredibilità delle coincidenze e delle serie,
Veiusisik; manza quantitativa. II calcolo delle probabilità e le sue norme
fondamentali, I suoi presupposti: in che senso e in che limiti è vero che il
calcolo dello probabilità suppone l'ignoranza delle condizioni qualitative
dell'evento, Il calcolo delle probabilità come procedimento di eliminazione del
caso; concetto logico del caso, Eliminazione del caso rispetto all'effetto;
olimiuaziona del caso rispetto alla causa, Metodi delle Matematiche. Le
Matematiche come scienze deduttive, I Metodi dell'Aritmetica come metodi di
formazione dei numeri; il sistema di numerazione, e le operazioni, L' Algebra
come scienza delle funzioni: notazioni algebriche; l'Algebra come scienza
dell'equivalenza dei modi di formazione delle quantità, La Geometria come
scienza dell'equivalenza delle grandezze; i tre metodi principali della
Geometria elementare, la risoluzione delle figure; le c ostruzioni ausilia rie,
le c ostruzioni genetiche. L'induzione in Matematica, Estensione e limiti dell
applicazioue dello Matematiche allo altre scienze, METODI DKU.K SCIENZE
BTOBIOHK. La testimonianza come nnirp [iri-mH-Jal Wvoi!i|-à 'lei fatt i stormi;
valore Tjel rritijrio I ntrinse co, la verisijjiigliuuza; necessità del
criterio estrinseco, cioè desumo dalle reiasioni di tempoo luogo del racconto
col fatto. Valore della leggenda per la storia. S li.Monumenti; monumenti preistorici,
f ihdmria o s|^ ri,i p .ts-. g m. Monumenti storici, maggior valore di essi in
confronto con lu testimo- niuiiza; le due quistioni possibili rispetto a
questa, l'autenticità e la credibilità; Iti credibilità è tanto maggiore
(pianto più è possibile riportare il racconto alla percezione diretta come a
causa- Maggior valore della tradizione scritta e suoi limiti, L'autenticità è
tanto maggiore quanto maggiore i- la possibilità di escludere lo falsifica -
zioni e le alterazioni, i ncertezza e limiti della tradizione orale, esempio
del valore storico dell’ epopea francese, I criteriidei numero e della
credibilità dei testimoni, Passaggio dai fatti alle leggi ; s cienze storiche e
sociul i. p. Dei metodi ueij-k scienze storiche, Tre specie di melodi por la
ricerca delle leggi storiche: critica del metodo deduttivo astratto,Critica
della teoria antropologica. Critica dell'analogia biologica, Critica dal
materialismo storico .Critica della aeuola .dorica, L'indeterminismo storico, e
la scuola psicologica, Il metodo deduttivo inverso o storico, funzione
essenziale dell'Induzione in esso, le leggi storiche come lci/</i di
tendenze. \ ili Insnflii-ionza iL-1 |n'i n• i < 1 i nn •( 1 1• » induttivo
desunta dalla natura delle uniformità accertate dalla Statìstica, p. òli Si IX.
Si mostra che lutti i metodi hanno n p valore limit ato nella rìcercu delle
leggi storiche,e che tutti possono essere utili, se subordinati al metodo
deduttivo inverso. Concetto della Filosofia della storia, LA SOCIETÀ, IL
DIRITTO, LA MORALITÀ. L'aspetto sociale perla coscienza di sè, S I. L'io
sociale, sua formazione, sue fasi di sviluppo, Identificazione dell'io sociale
con l'io formale, l'io come principio sociale, LA SoCIETA. Condizioni comuni
della vita sociale animale ed umana, e condizioni proprie di questa. Le società
animali, Diffe renza tra la società umana e l'animale. La teoria biologica, e
l'ato mistico-contrattualista. Se la società sia una realtà indipendente dalle
coscienze individuali, Definizione della S o cietà.LE FoRME soCIALI PRIMITIVE E
IL LoRo svILUPPo. Il gruppo sociale primitivo, il costume, la sanzione
religiosa, organizzazioneprimitivadell'assicurazionesociale. Ori gine dello
Stato, il diritto e lo Stato, DIRITTO E MORALITA'. Unità primitiva delle regole
della condotta, separazione pro gressiva della religione, della morale e del
diritto. Dif ferenze tra la morale e il diritto, Caratteri differen ziali
derivati, Rapporto fra il diritto e la moralità; concetto dell'Etica come
scienza, La Coscienza morale. I GIUDIzn vALUTATivi MoRALI. Giudizii di
cognizione e giudizii di valutazione, i giudizii valutativimorali, La teoria
dei valori in Economia, La teoria che pone il principio della valutazione m o
rale nel sentimento, Una forma speciale di questa, la teoria dei valori normali,
Esame della teoria sentimen talistica, Il senso morale, la simpatia, la pietà,
I GIUDIziI VALUTATIvi MortALl. Il sentimento non può essere principio di
valutazione morale, perchè è mezzo non fine, e perchè è correlativo delle idee,
e prende nome da esse. Il sentimento del rispetto morale (Achtung) secondo
Kant. Si mostra che la ragione può operare sul sentimento, e che
èilgiudiziodivalorequellochelodetermina, Esame della teoria appetitiva e della
volontaristica dei valori morali, La teoria biologica dei valori,Il carattere
ra zionale della valutazione morale provato, a) dalla necessità del cre terio
morale, e dalla dipendenza del sentimento da esso; b) dalla sistemazione
finalistica dei valori morali; c) dal carattere scientifico dell'Etica; d)
dalla idealizzazione progressive del sentimento morale, ANALISI DELLA cosCIENZA
MORALE. Coscienza morale e coscienza psicologica, genesi della c o scienza
morale nell'individuo, l'equazione personale della moralità, Genesi della
coscienza moralesociale, suo procedimento dal particolare all'universale,
Contenuto ed unità della coscienza morale, Autorità della coscienza morale, san
zione, Sentimento morale, affinità del sentimento m o rale col sentimento
religioso, L'idea del dovere come categoria morale ultima; essa suppone il
dualismo morale, ed è la condizione del progresso morale. Critica della teoria
psicologica. Dovere e diritto. La subordinazione dei doveri dipende dal grado
della loro universalità. Coincidenza del dovere e del bene.ANALISI DELLA
CosCIENZA MORALE. La volontà morale, esame della teoria che il fine giustifica
i mezzi,Il carattere psicologico e il carattere morale, Teoria aristotelica
della virtù, che è un abito, che è una medietà; critica di questo secondo
carattere. Classificazione ari stotelica delle virtù. La teoria kantiana, e sua
opposizione con la precedente. La loro conciliazione si può avere se si
concepisce la virtù come la sintesi superiore della coscienza morale, Se possa
concepirsi l'estinzione della coscienza morale, Le basi della moralità. LA
LIBERTA' MORALE. Rapporto teorico tra la libertà e la moralità, antinomia tra
la libertà e la causalità, vicende storiche del problema, i tre punti di vista
dai quali deve essere considerato, La libertà d'indifferenza, argomenti
indeterministici, il numero infinito, il nuovo, i casi d'indeterminazione nella
natura, il caso, la statistica. La li bertà intelligibile di Kant; teoria di
Bergson, la causalità ridotta all'identità, e la libertà creatrice. La
libertàela testimonianza della coscienza; argomenti opposti dei deterministi e
degl'indeterministi; il risultato della disputa non è favorevole alla libertà
d'indifferenza, LA LIBERTA' MORALE. La libertà e l'ordine morale, libertà e
responsabilità, loro nesso necessario. Contro di questo non valgono nè la
critica dell'idea di sanzione, che lo nega, nè l'idea dell'autonomia che non lo
spiega, La libertà d'indifferenza in contrasto con la respon sabilità, questa
ammette la causalità del motivo; ilrimorso e lo sforzo morale ne sono prova,
Esame del criterio della pre vedibilità degli effetti dell'azione, La libertà
morale s'identifica con la causalità dell'io; la teoria psicologica dell'auto
coscienza e quella della volontà, come potere d'inibizione e d'im pulso proprio
dell'io, sono la dimostrazione di questa causalità. I n stabilità delle
condizioni psicologiche della causalità dell'io, con solidamento di esse nel
carattere morale, La respon sabilità morale richiede come suo fondamento una
formazione psi cologica identica per tutti, quindi non potrebbe riconoscerlo
nel temperamento o nel carattere psicologico. Differenza del consenso teoretico
e dell'adesione pratica in cui consiste la libertà. Rapporto della
responsabilità con lo stato d'integrità della causalità dell'io,e loro
variazioni correlative. Suo rapporto con l'educazione della v o lontà. La
libertà e la vita sociale, intimo rapporto della libertà con la solidarietà. LA
solIDARIETA' MORALE. Libertà e solidarietà; suggestione individuale e
suggestione collettiva della solidarietà; la solidarietà nel dolore e la
solidarietà nel progresso; la solidarietà e l'eguaglianza, p. La soli darietà
economica, sua causa la divisione del lavoro; influenza di questa causa sulle
forme superiori della vita sociale; anomalie. Li bertà, solidarietà, giustizia;
loro nesso necessario, giustizia ed egua glianza, Se la divisione della voro
possa essere considerata come il principio morale della solidarietà nelle
società superiori; solidarietà nel diritto, nella storia, nell'arte, nella
scienza, nella religione. L'unità morale della natura umana, e la giustizia
come condizione della solidarietà, LA Giustizia, La giustizia come idea morale
fondamentale; la giustizia come virtù, cenni storici, La giustizia come norma;
teoria aristotelica, Teoria di Mill, La giustizia come unità della libertà e
della solidarietà;lagiustizia nell'ordine economico, Giustizia e carità; il
progresso morale, La legge morale.I sisTEM1 MoRALI. Classificazione dei sistemi
morali. La morale eteronoma, La morale autonoma; isistemi sentimen talistici e
gl'intellettualistici, I sistemi aprioristici e gli empirici, I sistemi
universalistici e gl'individuali stici, I sistEMI MORALI. I sistemi soggettivi,
l'edonismo e l'eudemonismo, I sistemi oggettivi, l' utilitarismo; utilitarismo
individuale e utilitarismo sociale, l'utilitarismo nella filosofia dell'
evoluzione (Spencer). Altre forme della morale oggettiva, la morale della
perfezione, la morale del progresso, la morale del vi vere secondo natura, La
morale biologica, socialismo e individualismo biologico, Critica della morale
bio logica. Necessità di una morale razionalistica. LA LEGGE MORALE. Differenza
tra la legge naturale e la legge morale, carattere di obbligazione, altri
caratteri della legge morale, Concetto del Bene; la prima formula della legga morale,
l'univer MAscI– Etica. salità. La seconda formula della legge, la finalità. La
terza formula della legge, l'autonomia. Unità delle tre formule. Il sentimento
m o rale, Il carattere formale della legge morale kantiana; vecchie e nuove
critiche contro di esso; parte innegabile di verità che è in esse. Risoluzione
del formalismo kantiano dal punto di vista gnoseologico, S Risoluzione del
formalismo kantiano dal punto di vista oggettivo, L'accentuazione formalistica
della dottrina kantiana come conseguenza dell'opposi zione contro l'empirismo
morale, necessità della negazione del for malismo morale, e del dissidio tra la
ragione morale e il sentimento morale. Valore storico e teorico dell'etica
kantiana. LE FORME DELLA COMUNITÀ MORALE. INTRODUZIONE S I. L'Etica come
scienza sociale; suoi aspetti ideale e storico. Le diverse forme della vita
sociale: la famiglia, la società civile, lo Stato, la società religiosa. LA
FAMIGLIA. S I. Cenni sulla storia della famiglia, la famiglia paterna,
L'idealità morale nella famiglia. La famiglia dal punto di vista giuridico e
dal morale; monogamia, fedeltà, indisso lubilità, divorzio. Critica della
teoria che considera la famiglia come una forma transitoria della comunità
morale, Il m a trimonio civile e il religioso; i rapporti tra i coniugi, e tra
i geni tori e i figliuoli; la patria potestà, LA SOCIETA' CIVILE. Concetto
della società civile; in qual senso e in quali limiti si può dire che la
società civile derivi dalla famiglia, la società ci vile e lo Stato, Le classi
sociali, gli antagonismi so ciali e lo Stato, LA SoCIETA' CIVILE COME SISTEMA
DEI DIRITTI PRIVAT1. Diritti personali e diritti reali, loro comune fondamento.
D i ritto di libertà e sue specificazioni, la personalità morale e giuridica
–della donna, limitazione della seconda nella sfera del diritto pubblico;
carattere sociale dei diritti personali, Dei diritti reali, la proprietà, suo
fondamento psicologico e suo sviluppo sto rico; impossibilità di dare un
fondamento esclusivo all'una o all'altra delle sue forme, la proprietà delle
opere dell'ingegno, Le obbligazioni,lorospecie; il diritto contrattuale, sua
natura, suoi limiti, Il diritto di associazione, sua natura, suoi fini, sua
storia; le corporazioni medievali e le libere associazioni moderne. Varie
specie di associazioni; le associazioni e lo Stato, DEL CONCETTO E DEI FINI
DELLO STATO. Necessità dello stato, elementi ideali del concetto dello stato,
Elementi materiali, il popolo e il territorio; fattori naturali e fattori
spirituali della nazionalità, La sovranità, suo fondamente razionale; lo Stato
di diritto, la costituzione, la personalità dello Stato, Definizione dello
Stato, I fini dello Stato, loro distinzione in proprii e d'inte grazione,
Limiti dell'azione dello Stato, I POTERI DELLO STATO. S I. Modi varii di
distinguere i poteri dello Stato, Della divisione dei poteri, suo carattere
relativo, Il diritto punitivo, suo sviluppo storico, Esame delle varie teorie
sul fondamento del diritto di punire, G i u stizia civile e penale, delitto e
pena, la pena come limitazione della libertà; la pena di morte, l'infamia, la
gogna. Valore relativo degli altri fondamenti del diritto di punire. LA
cosTITUzioNE E LE FORME DELLO STATO. Le costituzioni degli stati, definizione,
loro carattere storico, moltiplicità dei loro fattori,Le forme dello Stato,
divi sione aristotelica, quali siano ancora vitali; necessità del governo
rappresentativo, sue forme repubblicana e monarchica, e caratteri differenziali
di queste, LE RELAZIONI FRA GLI STATI E LA PATRIA. Del diritto internazionale,
se sia un vero diritto, sua distin zione in diritto pubblico e privato, Cenni
storici, Diritto internazionale pubblico; la sovranità e le sue limitazioni; la
sovranità territoriale e la libertà dei mari. Diritto di guerra e sue
limitazioni. L'ideale della pace universale, Diritto internazionale privato,
statuti personali e reali, dispo sizioni speciali, Se l'idea di patria sia
un'idea transi toria, sua necessità storica e psicologica e doveri che ne
derivano. Elementi più generali di questa idea, e formazione storica diversa
pei diversi popoli. Patriottismo e imperialism. LA COMUNITA' RELIGIOSA, CHIESA
E STATo. S I. Concetto della Religione, ReligioneeReligioni. SII. Le religioni
positive e la cultura; perennità dellavitareligiosa;suo adattamento ad ogni
grado di coscienza, Importanza sociale delle religioni positive, e unità
primitiva della società reli giosa e della civile, Ragioni della loro
separazione, l'universalità della religione, e il principio della libertà di
coscienza; impossibilità per lo Stato di subordinare la cooperazione sociale
alla fede religiosa, I quattro sistemi di regolamento dei rapporti tra la
Chiesa e lo Stato; loro irrazionalità relativa, e confusione dei medesimi nella
politica pratica, Dif ficoltà teoriche e pratiche del regime della separazione,
Difficoltà speciali del regime della separazione nei paesi cat - tolici; la
separazione come meta ideale nei rapporti tra la Chiesa e lo Stato, p. Nati ra
e classificazione dei fatti psichici. Il fatto psichico come l'atto psicofisico,
Differenze trai fatti psichici e i materiali; che s’intende per stato di
coscienza, conscio ed inconscio. La teoria delle facoltà e quella dell’ unità
di composizione dei fenomeni psichici; il rifesso psichico primitivo, le forme
piu generali delle attività psichiche cóme suoi momenti, loro distinzione
progressiva, Svi l,t'PP O DEI PATTI PSICHICI. La coesistenza e la successione
nei fatti psichici, fatti psichici primarii e secondarii; l’associazione come
loro legge generale; fatti psichici di terzo grado, loro rapporto con gli
altri. Partizione della Psicologia, La subordinazione progressiva dei fatti
psichici alla coscienza è indirizzata alla conoscenza Il mondo dello spirito
oggettivo. La Psicologia della sensibilità. Delle sensazioni in P£w.v« Definizione
e classificazione delle .sensazioni in loro stesse e in rapporto agli stimoli,
Rapporti fra la geu sa- /ione e lo stimolo quanto all intensità e
all’estensione: soglio e <iifferensa;quantità negativa; stimolo,
eccitazione, sensazione, So ggetti vità delle sensazioni: limite del principio
delle energie specifiche; moltiplicità di sensazioni per uno stesso stimolo,
sensazioni di consenso. Le sinestesie. In che senso le sensazioni si possono
sostituire .L’ eccentricità non è, come la spazialità, una proprietà primitiva
delle sensazioni, Qualità, intensità, t ono delle sensazioni. Irredncibilità
delle qualità. Lpgge di Weber sul rapporto tra la sensazione e lo stimolo. La
legge di Fechner,c eltica de lla medesima, Che s‘ intende per tono delle sensazioni;
rapporto tra la qualità e l’intensità delle sensazioni e il loro tono. Le.
sensazioni in particolare. Le sensazioni particolari si distinguono in piterne
edjtf terne. e le prime "in organiche 0 e muscolari" Le sensazioni
orga¬ niche.'la coinestesia o senso vitale; le sensazioni organiche speciali.
norma li e patologiche, loro funzione biologica, loro tonalità, loro dipendenza
da stimoli periferici e da stimoli centrali e psichici, Le s ensaz i oni musco
lari; diverse teorie intorno ad esse; si mostra che sono sensazioni centripete
del movimento eseguito, non dello stato organico del muscolo. Contenuto
qualitativo e tono delle sensazioni muscolari. Coinestesia, cinestesia e
cinestesi. Le sensazioni esterne; differenziazioue ed isolamento degli organi
relativi, il loro numero un fatto d'esperienza soltanto. Il senso del tatto,
sensazioni di contatto e sensazioni di tamperàTuraT^SS^Tia ed altezza di
stimolo per le sensazioni termiche: rapporti tra la sensibilità termica e la
tattile. Sensazioni di pressione, di c ontatto . di discriminazione locale.
Teoria del Weber intorno alla discriminazione; i segni locali. Le sensazioni di
forma, 1 sensi chimici, loro carattere biologico; mancanza di figurabili e
quindi minore oggettività del loro contenuto. Il gusto, stimoli e condizioni di
questo senso, varie specie di sensazioni gustative. Loro fusione e
rimemorabilità, penetrazione e intensità. L’olfatto, natura dello stimolo,
penetrazione delle sen¬ sazioni olfattive,loro intensità e fusione, loro
classificazione, e scarso valore oggettivo, loro valore emotivo e rimemorativo.
L’ udito, stimoli delle sensazioni uditive. Qualità delle sensazioni uditive,
rumori e suoni. Percezioni spaziali dell’udito. L'udito e il linguaggio, la
musica. Altezza, intensità, timbio. Armonia, melodia, ritmo, La vista., stimoli
delle sensazioni visive, corpi luminosi, opachi, trasparenti. L'organo
visivo.Percezione di spazio e di forma; teorie empiriche e teorie nativiste.
Percezioni di luce e di colore. Colori tondamentali e derivati, acromatismo.
Somiglianze e deferenze tra la gamma dei colori e la scala musicale. Contrasto
successivo e contrasto simultaneo. Luminosità proprie dei diversi colori .
colori caldi e freddi, saturi e non saturi. Il sentimento sensiti ivo.
Definizione del sentimento, piacere e dolore indefinibili e di qualità opposta,
soggettività dei sentimenti, finalità biologica dei sentimenti sensitivi, loro
differenza dalle sensazioni. Fisiologia del piacere e del dolore. Dipendenza
degli stati emotivi dai presentativi, II sentimento sensitivo e il sentimento
vitale 4 \\ punto neutro, Dipendenza del sentimento dallo stato del soggetto,
dall’intensità dello stimolo, Rapporti vari! dei sentimenti sensitivi con
l'oggettività, la frequenza, e la qualità delle sensazioni. Dimostrazione
particolari raggiata del primo di questi rapporti, Sentimenti sensitivi di
natura estetica, loro dipendenza dalla forma delle sensazioni, armonia,
euritmia, proporzione. L\ TEND5ì^U-B L’ISTINTO. L’istinto. L’ azioni?
riflessasue proprietà e differenze. Impulsività delle sensazioni, legge di
diffusione e legge di specificazione. La tendenza, Definizione della te nden
za, sua dipendenza dal sentimento che ne è causa; ten denze primitive e
derivate; la tendenza, come stato psichico per sè, è il prodotto dell’inibizione.
Carattere biologico della tendenza, legge di riversione tra l’azion volontaria
e la riflessa. S viluppo dell’attività pratica mediante l’isolamento e la
combinazione dei movimenti. Differenza di s viluppo dell’attività prat ica
nell’animale e nell’uomo, e differenza di finalità. Funzione dell'imitazione in
tale sviluppo. L atti vità pratic a dir etta alle rappresentazioni, forme
dell'attenzione spontanea, L’istinto ; teorie opposte sulla sua natura ed
origine; teoria della lapsed intelligence (Romanes). Errori del Komaues circa
la natura dei fattori dell istinto, e circa il loro rapporto. Natura
dell’esperienza che è base dell istinto, 1 intelligema adattatine), suo
carattere frammentario, sua meccanizzazione. L’istinto cpme uno sviluppo ol- latepale
deU’ attività pratica, senza continuità con le forme superiori, p. Le
condizioni dello sviluppo psichico. L’ ATTENZIONE. Natura dell attenzione;
attenzione spontanea e attenzione volontaria, specie della prima: attenzione
esterna ed interna. Fenomeni fisici dell’attenzione, Intermittenza e ritmicità
dell’ attenzione, Attenzione e percezione, attenzione e coscienza. Carattere
emotivo dell’attenzione spontanea, origine e sviluppo dell’attenzione nella
serie animale, L’ attenzione d’esperienza: e le sue forme singolari dell'
attenzione aspettante, dell’ inversione delle imagini, e dell at tenzione
marginale. L’attenzione interna. La memoria. Analisi del fatto della memoria,
memoria organica e memoria psicologica, loro riversione e sostituzione. Non ci è
una memoria come facoltà generale, ina un numero grande di memorie particolari.
IL Condizioni della memoria, anomalie mnemoniche, Stato primario e stato
secondario nella memoria, loro differenze, e loro rapporti, Sviluppo della
memoria, prova desunta dalle amnesie, La memoria psicologica e le sue leggi. La
collocazione nel tempo. L’ ABITUDINE. Dell’abitudine dal punto di vista
fisiologico e psichico, Effetti dell’abitudine, l’attenzione e l’abitudine, I'
abitudine come educazione di tutte le funzioni psichiche, L’abitudine e la
volontà. La psicologia della conoscenza. LA PERCEZIONE. Natura della
percezione, sua differenza dall’associazione: la percezione come integrazione.
Condizioni della percezione,. |percezione ed appercezione Altre prove
dell’integrazione percettiva, Cause soggettive ed oggettive delle integrazioni
percettive, Misura del tempo della percezione, equazione personale,[variazioni,
percezione e sensazione, Percezione sensitiva e percezione intellettiva, La
percezione interna, Le illusioni percettive e loro specie, Le allucinazioni,
diverse ipotesi sulle loro cause. L’ ASSOCIAZIONE. Associazione e percezione,
serie percettive e serie rappresentative, Teorie intorno alla reviviscenza
delle rappresentazioni. Critica della teoria herbartiana, la teoria
morfologica, dell'associazione, Se siano riducibili, Condizioni prossime delle
associazioni, Tempo di associazione, L’oblio. I sogni come fenome ni
dell’associazione psicopatica. Il son no. Diverse specie di sogni. Cause,
Rapporto tra le cause positive e le negative dei sogni, la volontà nel sogno.
Sogni telepatici, L’io. Associazione e coscienza, continuità e dinamismo delle
serie rappresentative, il pensiero delle cose e il pensiero dellMo. Varii
significati della parola cosciente: la. fase irrelativa e l’integrale
oggettiva, La.^u?cifenza \li sé (formale) e 1' empirica o storica, elementi di
quest’ ultima, (u- deducibilità della coscienza di sè dall’associazione e
dall’astrazione, unità e continuità della coscienza di sè. Lacoscienza
dell’identità dell’io; funzióne della'memoria e dell’associazione, casi di
coscienza doppia, La coscienza di sè e l'astrazione come caratteri distintivi
della psiche umana dall’animale. L’astrazione, Il concetto, Il giudizio. Il
principiod'identità come fondamento del raziocinio, natura dell’identità logica
e sua invenzione. Sintesi e analisi. L’intelligenza animale e l’umana. Il genio
scientifico, Dimostrazione del doppio procedimento del raziocinio nel
raziocinio quantitativo e nel qualitativo, Le forme dell' intuizione e le
categorie, Psicologia e linguistica: l’origine del linguaggio, Vili. Rapporto
tra la parola e il pensiero. Azione reciproca tra la parola e il pensiero.
Natura logica della lingua: suo sviluppo dal concreto all' astratto, L’
IMAGINAZIONE. Rapporto dell’imaginazione con l’intelligenza e con 1
associazione; l’imaginazione riproduttrice. IL Rapporto dell’imaginazione con
la sensibilità e col pensiero astratto, L’imaginazione artistica, sue funzioni,
L’imnaginazione neiia scieuza. L’imaginazione nell’Arte: momeuto realistico e
momento idealistico. L’Arte e la Scienza,. Relatività i>ei sentimenti. La
legge della relazione nel sentimento, Il sentimento e le altre funzioni
psichiche, L’ associazione e la memoria dei sentimenti, Affetti e passioni. Gli
affetti, p. Le passioni. Classificazione dei sentimenti. Metodo della
classificazione; classificazione dello Spemi e ilei Nahlosvski. La
classificazione biologica e genetica, e sua integrazione con la
rappresentativa. Passaggio dai sentimenti primitivi ai derivati. 1 SENTIMENTI
MORVU. Le teorie intorno ai sentimenti morali. Esame della teorìa empirica; se
il sentimento morale sia il riflesso delle sanzioni esterne. Impossibilità di
spiegare con la morale empirica il sacrifizio defini tivo, Erroi-' logico della
dottrina empirica, parte di verità che è in essa. La teoria razionalista; la
direttrice psicologica e la socia ;; la ragione e il sentimento,
Classificazione ed a .a- lisi dei sentimenti morali, La carità e la giustizia,
I sentimenti religiosi. Natura del sentimento religioso, sua forma primitiva,
direzione di sviluppo. Il sentimento morale e il sentimento religioso. Rapporto
tra l’intelligenza, il sentimento e la volontà nella religione. La forma
superiore del sentimento religioso. Le tre forme del sentimento religioso. I
SENTIMENTI ESTETICI. Il sentimento estetico e il sentimento del gioco. I
fattori del sentimento estetico. La simpatia estetica. I fattori intellettuali.
La verità in Arte. Idea e forma. I SENTIMENTI INTELLETTUALI. Le origini dei
sentimenti intellettuali ; la curiosità e il dubbio pratico. IL II sentimento
intellettuale della ricerca, e quello del possesso della verità. Il sentimento
intellettuale e il sentimento di sé. Dei sentimenti estetici in particolare. Il
sentimento del bello in generale, IL li sentimento della bellezza finita e le
sue forme: la bellezza plastica, il arioso, il drammatico. Il sentimento del
sublime, sua natura, sua forma; il sublime naturale, l’intellettuale, il
morale. Il sentimento del comico, sua natura, suo rapporto col sentimento di sè
e col sentimento della libertà. Comicità ed umorismo. Il sentimento della
natura, sue forme diverse nell' età antica e nella moderna. Perche è la forma
più evidente della catarsi estetica. La Psicologia della Volontà. Il desiderio
e la. volontà. Il desiderio, Fenomeni intensivi del desiderio. Le azioni
volontarie nelle loro forme derivate e contingenti; elementi essenziali
dell'atto volontario. Il problema della causalità della volontà. Teoria della
volontà. La teoria metafisica della Volontà. La teoria associazionista. La
volontà come facoltà del fine. e dei valori razionali; la funzione d’inibizione
come suo momenti essenziale, Il sentimento del conato volitivo, In che
consistono e come sì producono l'inibizione e l’impulso. L’attenzione
volontaria e le sue forme p&- K tologiche. La misura del tempo nelle
volizioni. Le malattie della Volontà, e l'ipnosi. L'aboulia e la forza
irresistibile, il capriccio isterico. L’estasi, Fenomeni
sensitivo-rappresentativi, mnemonici, e volitivi dell'ipnosi; suoi gradi. La
suggestione normale e l’ipnotica; somiglianze e differenze tra il sonno
naturale e l’ipnosi: cause specifiche della suggestione ipuotiCa. Temperamento
e cvrattere. Natura del temperamento, suo rapporto col sentimento vitale, sua dipendenza
dall’eredità. Il carattere, sua natura, sua unità col temperamento, La teoria
ippocratico-galenica dei temperamenti, e le sue interpretazioni fisiologiche.
La classificazione psicologica riunisce il temperamento e il carattere: forme
varie di essa, la classificazione del Ribot. Della modificabilità del
temperamento e del carattere. Forme patologiche. La volontà e le altre attività
psichiche. L’EDUCAZIONE DELLA VOLONTÀ. La Volontà e P inconscio. Mezzi di
azione della volontà sull’ intelligenza : necessità della limitazione della
valutazione; forme patologiche, e forme estreme, ma normali, dì questa
limitazione. Modi d’azione della volontà sul sentimento. Azione delia volontà
su sè stessa; genesi della volontà comune, azione reciproca
dellajiilpiUàindividuale e della volontà comune, il costume, la/fm(fl*A.'
Influenza della volontà iudividuajeV sulla vomW^ comune: l’educazione, la
gerarchia, la dittature/<Qe sue du^rfiel la militare e la morale. L’idea di
giustizia comprende le eguaglianze aritoteliche, e il carattere imperativo e di
necessità rilevati dallo Mill; ma perchè sia ben compresa ha bisogno di essere
guardata in rapporto alla solidarietà morale, dalla quale l’eguaglianza in cui
consiste deve attingere la norma. Se la giustizia si fa derivare dall’utilità
sociale, se ne assegna una derivazione che può spesso esser falsa, (p. es. la
necessità che taluno muoia pel popolo); e se si oppongono la giustizia e la
carità, si crea una scissura nell’ordine morale, che toglie alla giustizia quel
caldo sentimento di simpatia che deve renderla operosa, e si fa della carità
qualche cosa che va oltre il dovere, e che può essere anche ingiusta e nociva.
Se della giustizia si fa invece la sintesi, soggettiva e oggettiva, come virtù
e come norma, della libertà e della solidarietà, essa non solo oltrepassa la
sfera del diritto, ma appare come la sintesi superiore della moralità, come
progressiva nella ragione stessa dei suoi due fondamenti. Che siano progressive
la libertà e la solidarietà è fatto indubitabile della storia umana; la prima
tende a ricomprendere tutti gli uomini in un rapporto d’eguaglianza dal punto
di vista morale; e la seconda da questo stesso punto di vista, che è quello del
valore di fine che ogni persona morale ha in sè, tende ad estendersi dalle opere
alla persona come tale, a conservarla, a promuoverla, anche quando soggiace
all’avversa fortuna e al dolore. Noi concepiamo la giustizia come la forma
dell’ unità della libertà e della solidarietà già raggiunta dalla coscienza
morale; cioè come il giudizio della proporzionalità degli utili agli sforzi, e
della loro migliore ripartizione tra gli sforzi individuali e i sociali, posto
un minimum di utilità spettante a ciascuno in forza del valore di fine che ha
la persona morale, e della solidarietà che stringe gli uomini tra loro. A
chiarire questo concetto gioverà vederne l’applicazione ad uno dei problemi più
gravi del tempo nostro, quello relativo alla migliore distribuzione della
ricchezza, che ha preso il nome di giustizia sociale. Fouillée indica tre teorie
intorno ad essa, la individualistica degli economisti smithiani, la
collettivista ed egualitaria del socialismo, l’idealistica che cerca di con
temperare i diritti deirindividuo e quelli della società. La teoria economica
considera troppo il lavoro come merce, e i lavoratori come cose o come macchine
di produzione. Ma dal punto di vista sociale e morale il lavoro rappresenta le
energie accumulate di esseri viventi, sensibili e consapevoli, tra i quali ci è
necessariamente la solidarietà che deriva dal fine comune e dal lavoro comune.
Di più questi esseri e queste energie sono parte della società, e questa è una
solidarietà più vasta che abbraccia come abbiamo visto tutte le energie dello
spirito. Nella prima metà del secolo passato T individualismo economico ebbe
libero corso, e la merce lavoro fu considerata a parte dalla personalità del
lavoratore, e dalla solidarietà sociale. Il lavoro fu sfruttato prevalendosi
della concorrenza dei lavoratori, e fu sfruttato di più quello pagato meno, il
lavoro delie donne e dei fanciulli; cosi Tingiustizia più aperta fu legge. La
sorte dei lavoratori fu abbandonata al meccanismo della concorrenza, alle leggi
che si dissero naturali, e la società si disinteressò della protezione dei
deboli. Pareva che pei seguaci di questa scuola la ricchezza tosse tutto,
l'uomo nulla. La legge di MALTHUS e il darwinismo biologico fecero il resto
sottomettendo la persona umana alla concorrenza vitale, ed elevando la voluta
giustizia della natura a giustizia sociale. Della solidarietà sociale non si
davano nessun pensiero. Ma una società di esseri morali non ci è solo per la
produzione della ricchezza, e 1’ uomo è qualche cosa di più che un accumulatore
di capitale. La società umana sussiste per realizzare l’ideale umano; P idea di
giustizia è umana, e non può quindi prendersene il modello dalla natura, perchè
essa non esiste nel senso morale se non è fondata sulla solidarietà. Anche
Peconomia collettivista inculca una giustizia che non è quella dello spirito,
ma quella della natura. Facendo della lotta di classe una necessità sociale, e
del trionfo della classe più numerosa e [più forte l'esito necessario di
quella,cangia i termini della lotta economica, non la natura; la lotta di
classe non è meno brutale della concorrenza, ed è pari o maggiore il disdegno
delle ideologie nei collettivisti e negli economisti smithiani. Se non che 1
primi non tengono conto che del solo lavoro materiale nella produzione, e non
badano che non ci è giustizia senza libertà. Invece la parte del fattore sociale
nella ricchezza, e specialmente quella dovuta all'addizione di esso nel tempo è
così grande, che mal si potrebbe confonderla con quella che vi ha il lavoro
mate¬ riale in un'epoca determinata. Basta riflettere all’importanza capitale
che hanno le scoperte scientifiche in generale e le tecniche in particolare
nella produzione della ricchezza, per persuadersi che la parte della mano
d'opera è assai minore di quella che il collettivismo afferma. Questa parte
sociale, ovvero buona parte di essa è dovuta all’iniziativa individuale, alla
forza individuale di lavoro, e non sarebbe giusto di togliere ad esse quello
che senza di esse non sussisterebbe, e sopprimere lo stimolo che le fa operare
togliendo loro quello che producono. Anche solo nella produzione della ricchezza
non si può giustamente sopprimere V alea a cui la potenza di lavoro individuale
va incontro con una speciale costituzione sociale. Poiché è impossibile
sopprimere le disuguaglianze naturali, come la forza fisica e morale, la
bellezza, il valore, il genio, così non si può prescindere dalla potenza
individuale di lavoro, perchè il prescinderne è contro la giustizia
distributiva, contro la libertà, e quindi contro il bene sociale. L'idea di
giustizia è la sintesi della libertà e della solidarietà e solo quella forma di
essa è vera, che non ripudia l’una per l’altra. Non si può negare airindividuo
la proprietà di quella parte di ricchezza, che esso ha prodotto, più di quello
che si possa negare a un popolo la proprietà del territorio sul quale si esercitò
per secoli il suo lavoro trasformatore e creatore. Sotto questo rispetto la
negazione della proprietà individuale non sarebbe ingiustizia minore dì quella
di negare al popolo italiano o francese la proprietà del territorio della
patria in nome del diritto dei selvaggi bruciati dal sole tropicale, o di
quelli agghiacciati dai geli delle regioni circum-polari. La giustizia, che
accorda la libertà e la solidarietà, considera il lavoro come una forza propria
di un essere personale, che deve essere padrone di se stesso. Quindi essa
riconosce la libertà di associazione e di resistenza dei lavoratori, riconosce
ad essi il diritto di trasportare dovunque la loro forza di lavoro, ed evita
che la libertà del lavoro sia manomessa con la schiavitù forzata del lavoratore,
qualunque forma questa possa assumere. D’altra parte rassicurazione dagl’
infortunii, il riposo festivo, le ore di lavoro, il divieto del lavoro
notturno, la disciplina del lavoro delle donne e dei fanciulli, e il
riconoscimento infine del diritto al lavoro, sono tutti atti di giustiziaci
quali sostituiscono la carità indeterminata e di pura coscienza che prima
vigeva. È in forza del principio della solidarietà che la società deve oggi far
profittare anche gli esclusi e i diseredati, dei beni strettamente necessarii
alla sussistenza, e di quelli che sono inesauribili dall'uso/come i beni
superiori dello spirito, la cultura, l’arte, la religione, È in forza dello
stesso principio che la società deve evitare che il profitto individuale
danneggi il sociale in rapporto al futuro. La società deve conservare alle
generazioni che verranno i beneficii del passato, come la potenza di lavoro e
la sanità della razza, cosi dal punto di vista fisico che dal morale. E
rispetto al presente, il regolamento del lavoro non può essere più quello di
una volta, quando il lavoratore animato essendo la sola fonte del lavoro, e
l’utensile un semplice organo aggiuntivo dell’individuo, tutti i rapporti del
contratto di lavoro potevano essere abbandonati al regolamento privato. Oggi il
la’ voro è collettivo, l’utensile si è trasformato in macchina, e la forza di
lavoro umana è diventata un accessorio della forza naturale e meccanica resa
dalla scienza strumento dei fini umani.Il grande lavoro è oggi, pel numero e
per la qualità, un’opera sociale, e vuole quindi un regolamento sociale. Se si
considerano gli stadii dello sviluppo etico-sociale, il primo è rappresentato
da una giustizia nella quale prepondera l’elemento della solidarietà, quindi la
libertà individuale o non esiste, o è in tutti i modi limitata dalla regola
sociale. Diventati sempre più complicati e più numerosi i rapporti sociali, si
va necessariamente all* individualismo, e la giustizia s’identifica con la
libertà individuale. Nel terzo stadio, il grado di massima complicazione dei
rapporti esige il loro regolamento sociale; ma questo non deve dimenticare gl'
interessi connessi con la libertà, e che non sono più individuali che sociali.
La giustizia, in questo terzo stadio, è il contemperamento della libertà con la
solidarietà, che è anche il suo ideale. Biblioteca Pedagogica Antica e Moderna
Italiana e Straniera Volume L M.\ mai
INTRODUZIONE generale alla PSICOLOGIA A CUR. E CON PREFAZIONE DI M. MARE SC A
MILANO-ROMA-NAPOLI SOCIETÀ EDITRICE DANTE ALIGHIERI DI ALBRIGHI, SEGATI &
C. PROPRIETÀ LETTERARIA DELLA SOCIETÀ
EDITRICE DANTE ALIGHIERI . Di ALBRIGHI, SEGATI & C. Tipografia della Casa
Editrice S. Lapi, Città di Castello. 1 Pillili! L’opera che presento al
pubblico degli studiosi con¬ tiene due corsi di lezioni tenuti nella R.
Università di Napoli dal prof. Filippo Masci negli anni 1913-146 1914-15, sotto
il titolo di « Introduzione generale alla Psicologia ». Pubblicando questi due
corsi integralmente, mantengo una promessa e compio un dovere. Verso la fine
del mese di settembre 1922 vidi per l'ultima volta il mio venerando Maestro,
nella casa ch’Egli abitava in Napoli, dalla quale non si era mosso quell’anno,
per la consueta villeggiatura, nella sua ridente cittadina abruzzese,
Francavilla al Mare, dov’era nato il 1844, per¬ chè già aggravato da quella
irrimediabile paralisi che lo condusse alla morte il 7 dicembre dello stesso
anno. L’ultimo colloquio fu una specie di testamento spirituale ed un’ultima
professione di fede filosofica. Il Maestro mi mostrò i suoi corsi inediti,
quelli ai quali più teneva, dopo i tre raccolti nel volume « Pensiero e
Conoscenza » allora pubblicato dall’Editore Bocca di Torino. Sopratutto ri¬
chiamò la mia attenzione sui corsi di Psicologia e di Psicogenia, ch'egli
considerava come un complemento in¬ dispensabile dell’edificio ideale delineato
in « Pensiero e Conoscenza », e manifestò il desiderio che fossero pubbli¬
cati. Promisi il mio interessamento col più vivo augurio ch’Egli sopravvivesse
alla pubblicazione dei suoi lavori inediti: ma «pria che l’erbe inaridisse il
verno» quel Grande periva e neppure assisteva all’ inizio della realizzazione
delle sue speranze. Se oggi, dopo non poche dif¬ ficoltà felicemente superate,
sono in grado di mantenere la promessa, ho anche la soddisfazione di compiere
un dovere verso la scienza e verso l’Italia. Il pensiero filosofico di Filippo
Masci, com’ebbi a dire altra volta,1 è poco noto in Italia. Le sue 'moltissime
memorie accademiche sono poco conosciute ; anche l’opera fondamentale «
Pensiero e Conoscenza » ch’è un organico trattato di Gnoseologia, è passata
quasi inosservata, se si eccettua un modesto tentativo di discussione fatto
dalla « Rivista di Filosofia Neoscolastica ». I più conoscono Fi¬ lippo Masci
come l’autore degli « Elementi di Filosofia » per i Licei ; volumi
pregevolissimi, ma anche questi poco noti. Ora che dall’insegnamento della
Filosofia nei Licei sono state bandite le esposizioni elementari dei problemi
filosofici come parti di un tutto dottrinale per sè stante, il silenzio sul
pensiero filosofico del Masci si estende come si estende 1’ ignoranza sulle
trattazioni sistematiche dei problemi filosofici. Perciò credo che sia doveroso
per un italiano e per uno studioso di filosofia il richiamare l’attenzione del
pubblico che legge e studia sopra un’opera di forte ori¬ ginalità, di organica
concezione, di lucida esposizione, di vasta e sicura dottrina, qua'l’è 1’ «
Introduzione generale alla Psicologia » di F. Masci. È un’opera che onora il
pensiero italiano e la letteratura filosofica mondiale. Non è un trattato di
Psicologia elementare (il trattato l’aveva già scritto e pubblicato sotto il
titolo di « Elementi di Psicologia) » : ma è una concisa e compiuta espo¬
sizione dei problemi e dei dibattiti fondamentali cui dà luogo lo studio della
Psicologia, dalla determinazione » La vita e le opere di F. Mosci. Discorso
commemorativo tenuto in Chieti dal prof. M. Maresca, Chieti, Stabilimento Arti
grafiche, 1925. dell’oggetto ai metodi agl’indirizzi agli elementi ed alle
formazioni psichiche. È la trattazione del complesso pro¬ blema psicologico
guardato criticamente al lume e nei termini di una concezione filosofica della
realtà. Non è un’esposizione ed una soluzione filosofica dei problemi
psicologici, i quali rimangono specifici problemi ed assunti della scienza
psicologica, che ormai ha conquistata la sua autonomia di fronte alla
Metafisica, pur ricevendo da questa le- sue ipotesi ultime ; ma è una disamina
critica dei presupposti filosofici e delle esigenze sperimentali della
Psicologia, una discussione dei limiti degli uni e del valore delle altre, ed
una determinazione orientativa di ciò ch’è acquisito, di ciò ch’è opinabile e
di ciò ch’è arbitrario relativamente al campo specifico delle indagini
psicologiche e delle esigenze conoscitive in esse implicite. Se si pensa quanto
sia scarsa la produzipne filosofica italiana in generale e nei problemi critici
della conoscenza effettiva in particolare, massimamente di quella psicolo¬
gica, dove i contributi sono isolati e frammentari e dove più scarso è
l’interesse del pubblico, si comprenderà come sia urgente « risvegliare i morti
poiché dormono i vivi » e quanto possa essere benefico inserire nella cultura
ita¬ liana un’opera di forte tempra scientifica, nutrita di severe indagini
obiettive, in un momento in cui la tradizionale passione italica per l’esame
delle « ragioni seminali » delle cose (S. Tommaso d’ Aquino), per l’indagine
delle ra¬ gioni che «vengono in esperienza » (Leonardo da Vinci), per il «
provare e riprovare » (Galilei), sta per cedere il posto al più sterile
vaniloquio congiunto col più improvvido ed ingiustificato disprezzo dei fatti
^he costituiscono il tes¬ suto di quella che Machiavelli chiamava la conoscenza
effettuale del reale. * * * L’« Introduzione generale alla Psicologia » oltre
l’in terese che offre per la perspicua esposizione storico-cri VI tica delle
principali e più importanti questioni psicologiche e per la soluzione che ne
presenta, a volte originale, ma sempre rigorosamente coerente ai principi ed
all’ insieme dei problemi studiati, ha un’importanza fondamentale per la veduta
centrale della filosofia dell’Autore ch’è la con¬ cezione monistica psicofisica
della realtà. La tesi masciana è inconfondibile con tutte le altre vedute
escogitate per spie¬ gare la duplicità della serie fenomenica, fisica e
psichica. Il Masci è rigorosamente monista contro ogni forma di dualismo e di
parallelismo psicofisico ; ma è un monista antisostanzialista e
antifenomenista. Per lui tutte le forme di sostanzialismo tanto materialistico
quanto spirituali¬ stico sono antiscientifiche, inutili e vuote di significato
: la sostanza è inseparabile dalle sue proprietà o manife¬ stazioni, di cui è
il centro o l’unità dinamica. E se la necessità dell’ idea di sostanza, per la
sua natura di forma della conoscibilità del reale (categoria) si manifesta e si
fa valere tanto pei- fatti della natura esteriore quanto pei fatti psichici,
non si può dire lo stesso per l’idea di so- stanza semplice, la quale non serve
affatto a gettar luce sulla natura e sulle leggi dei fatti psichici. Dunque nè
monismo materialistico nè monismo spiritualistico, ma monismo psicofisico, che
importa questo : il fatto psichico è la manifestazione interna, il fatto
materiale la manife¬ stazione esterna di un’entità in sè una, psicofisica.
Questo è il fatto dell’esperienza : il compito della teoria non può essere
altro che quello di rendere concepibile il tatto. Ma la duplice manifestazione
non deve intendersi come l'aspetto o il fenomeno di una realtà in sè ignota :
le due serie, la psichica e la fisica, l' interna e l’esterna, sono reali, e
sono collegate tra loro "non da una legge causale, ma da una legge di
coesistenza. L’unione dell’anima e del corpo è un rapporto generale di
coesistenza, il quale non può essere causale nè nel senso che uno dei due ter¬
mini sia causa dell’altro, nè nel senso che le due realtà derivino da una
realtà unica ulteriore : nel primo caso sarebbe in contraddizione con
l’equazione qualitativa della VII causalità, nel secondo non saremmo capaci di
concepire una Costanza al di là delle sue proprietà. « La realtà ci si presenta
sotto queste due forme reali ; non potremmo negare il fatto per questo che i
nostri tentativi di ridu¬ zione falliscono» (p. 217). E le due forme ci si
presen¬ tano come una sola realtà, così come sono un mondo solo quello dello
spazio e del tempo, della materia e dell’ener¬ gia : ci si presentano come
essere e coscienza di essere. Perchè si dovrebbe negare la loro unità? Non c’è
mai un momento, in tutta l’evoluzione della realtà, in cui il fenomeno fisico
cessa per diventare fenomeno psichico ; nè c’è un momento in cui il fenomeno
psichico cessa per diventare fenomeno fisico : i due fenomeni decorrono in¬
sieme e costituiscono lo sviluppo psicofisico della realtà che va da un massimo
di materia e un minimo di spirito ad un massimo di realtà spirituale congiunta
ad un mi¬ nimo di esistenza materiale. Qualunque sia il valore che si dà al
principio di causa e a quello della conservazione dell’energia, che n’è
l’espressione fisica, la materia non può essere il fenomeno dello spirito, nè
questo si può dedurre dal movimento dei fatti fisici : un fatto fisico non si
spiega se non riportandolo ad uno o a più altri fatti fisici, e lo stesso
dicasi del fatto psichico. , Senonchè se le due serie di fatti sono
qualitativa¬ mente eterogenee, come si spiega la loro unità sfuggendo alla
teoria del doppio aspetto f M. risponde con due osservazioni, una delle quali
riguarda la natura della realtà, l’altra la natura della co¬ noscenza. In primo
luogo non c’è alcuna inintelligibilità nella coesistenza reale di due serie
irreducibili di fatti : « come il calore e la luce, il calore e la repulsione
mole¬ colare, il numero delle vibrazioni e l’altezza del suono, sono qualità
irreducibili e correlativamente variabili di un fatto in sè unico, cosi sono il
fatto cerebrale e il fatto psichico» (pp. 218-19). È vero che la nostra mente
tende alla riduzione, ma quando questa è impossibile, p. e. la gravità e la
coesione, la gravità e l’urto, si rinunzia alla Vili riduzione senza perciò
negare l’unità della realtà a cui le suddette proprietà si riferiscono.
Similmente dovremo fare per i fatti fisici e psichici, rinunziare alla
riduzione mentale ed ammettere l’unità e la compenetrazione reale quale ci è
data dall’esperienza. Insomma l’unità psicofi¬ sica, pur essendo unità reale,
diventa dualità e irreduci- bilità mentale, perchè è oggetto di due apprensioni
diverse, il senso interno e l'esterno. Ma la duplice apprensione — coscienza e
senso — non è l’effetto di un’ottica men¬ tale, bensì coincide con la duplice
manifestazione della realtà, è la rivelazione della realtà a se medesima: quindi
la manifestazione non è fenomenica, ma si identifica con l’essere della realtà.
La coscienza e il senso sono due forme di una medesima rivelazione, e come non
è possibile con¬ cepirle separate, cosi non è possibile concepire la realtà che
per l’unità delle due forme di manifestazione, le quali perciò sono conformi
alla realtà L’irreducibilità dei due ordini di apprensione della realtà è un
effetto della con¬ dizione particolare dello spirito umano, che si è differen¬
ziato dalla natura esteriore, perchè sia possibile la cono¬ scenza, e con essa
la creazione autonoma dell’ordine spirituale. « Se la conoscenza potesse
accompagnare lo svi¬ luppo della realtà dall’interno p. e. della materia che
gra¬ vita, e seguire l’evoluzione del fatto interno omopsichico, cosi come
possiamo seguire quella del fenomeno esterno, forse tutte le difficoltà, tutte
le antitesi potrebbero essere rimosse» (p. 168). Ma lo spirito umano può
assistere di¬ rettamente all’evoluzione della realtà solo dall’autoco¬ scienza
in avanti; non può assistere alle origini, all’intimo lavorio che aggrega la
materia nei nfondi, che determina le combinazioni chimiche, che produce la
vita, la psichi- cità e l’autocoscienza. Perciò della natura ha una cono¬
scenza ab extra, circa rem, solo del mondo dello spirito una conoscenza in re.
Ma dalla duplicità percettiva non si deve risalire nè alla duplice sostanza nè
alla duplice causa¬ lità, e nemmeno si deve riporre l’essenza nell’uno o nel¬
l’altro dei contenuti percettivi o in un tertium quid che IX * non si riesce a
concepire. Dunque la separazione assoluta delle due serie causali è puramente
mentale ; in realtà le due serie causali sono una sola e costituiscono la
causa¬ lità psicofisica. Ecco il nocciolo della concezione psicofisica della
realtà, quale fu professata dal Masci, come l’ipotesi più generale della
Psicologia. E certamente il problema fondamentale di questa disciplina è
costituito appunto dal rapporto di correlazione e d’indipendenza insieme tra i
fatti psichici ed i fatti fisiologici. Sul terreno della Psicologia l’ipotesi
del monismo psi¬ cofisico è, come tutte le ipotesi più generali delle scienze,
una idea direttrice, valida se feconda come principio di coordinazione dei
fatti nelle leggi. La sua giustificazione non può venire dalla Psicologia, ma
dalla Gnoseologia e dalla sua coerenza e fecondità come principio d’intelligi¬
bilità dell’esperienza psichica. * * * Gnoseologicamente si potrebbe osservare
che se la co¬ noscenza è la rivelazione della realtà a se medesima, le forme
del conoscere sono le forme stesse della realtà e perciò le separazioni
conoscitive sono la rivelazione di se¬ parazioni oggettive. In altri termini :
se il reale è corre¬ lativo del pensiero, non ci sarà una unità reale
dell’espe¬ rienza, che si rivela in due manifestazioni conoscitive
irreducibili. La realtà non ha una sua unità prima e oltre il pen¬ siero, se
questo è essenziale alla realtà. Inoltre si po¬ trebbe indagare anche se le due
forme di apprensione della realtà siano davvero irreducibili, come è sembrato
al Masci, o piuttosto l’irreducibilità non sia il prodotto d’un artificio
astrattivo. E forse la chiave di volta per risolvere il delicatissimo problema
è indicata dallo stesso Masci, quando sostiene contro Bergson il carattere
qualitativo e quantitativo insieme dei fatti psichici. I fatti psichici non X
si riducono a movimenti spaziali, ma non sono privi di grandezza, se la
grandezza spaziale non è la sola grandezza concepibile. Il tempo non è la
negazione dello spazio, se è un momento della sua costruibilità. E lo spazio
non è una proprietà oggettiva che una serie di fatti possiede in¬
dipendentemente dalla coscienza. È vero che la materia non è il fenomeno dello
spirito, ma nemmeno può sostenersi che essa sia una proprietà della realtà
irreducibile alle qualità dello spirito. Insomma se la materia la conosciamo
per lo spirito non può essere eterogenea a questo. Gno- seologicamente
parlando, se la materia è un contenuto di sensazioni non può essere eterogenea
agli stati psichici, altrimenti la conoscenza sarebbe il punto di contatto fra
due modi di essere irreducibili del reale, e quindi non sarebbe più sintetica.
Perciò l’ipotesi del monismo psico¬ fisico è suscettibile di essere
ulteriormente elaborata pro¬ prio sulle direttive metodiche segnate rigorosamente
dal Masci alla Psicologia per metterla in armonia con le esi¬ genze più
generali della Gnoseologia. In una scienza, come la Psicologia, dove i punti di
vista sono cosi mobili e variabili, e dove i fatti sono cosi instabili e
diversi, è difficile dire quale sia il punto dal quale un'indagine sia stata
rinnovata seriamente e quali siano i risultati che rappresentino un acquisto
stabile per la scienza. Ma è certamente poco l’asserire che il Masci ha detto
il meglio che si potesse dire per ogni questione generale, quando Egli ha
spinto la ricerca fin dove il ri¬ gore del metodo scientifico e la coerenza con
le premesse filosofiche potevano utilmente condurlo. Nemico delle ge¬
neralizzazioni affrettate e delle indagini esplicative di fatti non ancora bene
accertati, è stato troppo guardingo e mi¬ surato uell’accogliere le novità di
certe branche nuovissime della Psicologia, come la metapsichica, la conoscenza
so¬ pranormale ecc. . Il suo capitolo sull' Inconscio presenta XI V qualche
eccessiva cautela che oggi potrebbe costituire una lacuna. Ma ciò non dipese da
difetto di prospettiva o dar disprezzo delle esperienze nuove, bensì dall’abito
di pru¬ denza e di serietà scientifica che lo rese restìo ad accogliere
suggestioni ed ipotesi che non gli sembravano verificabili dall 'esperienza.
Certamente se Egli fosse stato ancor vivo e avesse licenziato alle stampe
questo lavoro oggi, lo avrebbe ritoccato ed aggiornato in più d’un capitolo. Ma
io ho creduto opportuno di non alterare menomamente la fisionomia genuina
dell’opera, nemmeno con note illustra¬ tive, salvo pochissime volte, per
indicare altre fonti del pensiero del Masci o per ricordare al lettore che il
libro fu scritto da oltre dieci anni. • Pavia, R. Università, 6 marzo 1926.
Mariano Maresca. Oggetto della Psicologia e sua definizione Metodi della
Psicologia Indirizzi generali della Psico- logia L’idea dell’Anima. Discussione
delle teorie - Le teorie metafisiche Il concetto della materia L’unità
psicofisica L’unità della causalità psico-fìsica L’ inconscio L’ inconscio
nella natura inor- ganica - Natura psicofisica della realtà La sopravvivenza Elementi
e formazioni psi- chiche Le formazioni psichiche Definizione e irreducibilità
reciproca degli elementi psichici : il circolo della vita psichica Il circolo
della vita psichica Le formazioni psichiche fon¬ damentali della Psicologia . ’
umana LA LINGUA Leforme superiori di svilup-' po della Coscienza umana La
Moralità La Religione L’Arte AUTORI CITATI Agostino Apathy Aristotile Bacone Bain
Barthez Bechterew Bergson Berkeley Bernard Bernouilli Bessel Bethe Bichat Binet
Blumenbach, 119; Boas, 47; Bonnet, 119; Bordoni, 69; Bouguer, 37; Bourdon Brentano
Braca Broussais Buccola Buffon Bùcher Biihler Cabanis Carpenter Cartesio Cesare,
67; Coleridge, 242; Condillac Comte Dante ALIGHIERI (vedasi) Driesch Bois
Reymond Duhem Erodoto Eschilo Fechner Ferrier FILOSOFO Fichte Fick Flechsig Flourens
Fortlage FOSCOLO (vedasi) Galilei BONAIUTO (vedasi) Gali Gastrota Gay-Lussac
FILOSOFO GIOBERTI (vedasi) Golgi Goltz, no, 198, 290. XVI Haeckel, 247; Haller, 37,
119; Hamilton, 437; Hartmann, 91, 144; Harvey, 240; Hegel, 58, 144, 196, 317;
Held, 105; Herbart Helmholtz Herzen, 237; Hitzig, no, Hobbes Hodgson Hòflding,
28, 198, 234, 236, 237; Humboldt, 421 ; Hume, 254, 406; Huxley, 138. James Jodl, 230. Kant Keplero, 59; Kostyleff, 73. 75. 76; Kulpe, 77, 79; Kussmaul,
116. La Fontaine, 242; Lange, 198; Lambert Laplace
Bon Dantec Leibniz Leonardo da VINCI (vedasi) Leopardi Roy, 231 ; Lichen, 74;
Lipps, 198, 328; Locke – CITATO DA H. P. GRICE -- Lodge, 19; Loeb Lotze Luciani,
no, Lugaro, 69; Lutero Mach, Malebranche, 184; Manzoni, 315, 436; Ma"
riotte, 209, 296; Marro, 69; Meynert, 114; Messer, 77; Mill (Stuart), 283, 285,
287, 288, 294, 306; Morselli, 69; Mosso Muller Munck, 114; Munsterberg Myers,
no Nernst, 212; Newton Nissl Omero, 3; Orth Ostwald Panizza, no, Pascal Paulsen
Pelletier, 75; PETRARCA (vedasi) Poincaré Platone, 3, 45, 256, 317.Reid CITATO
DA H. P. GRICE Reinke Ribot Royce Seppilli Sergi, 15; Sigwart, 192; Schelling Schopejihauer
Spencer Spinoza Spir (A.), 317; Spurzheim, 108, 113; Stahl G. Ernesto, 119;
Steinheil, 37; Stout, 198; Stumjif Tannery Tartini, 242; Tertulliano AQUINO (vedasi)
Trendelenburg Tyndall Verne Vierordt Villemain Vulpian Weber Wentscher Wernicke
Wolff Wundt Zenone Ziehen Zola Zòllner ERRATA CORRIGE Psicoloci Psicologici de
Menstira De Mensura raggiunto raggiunta in questo in questa della dalla Gode
Goltz Zircben, il Lippos Ziehen, il Lipps Os'vald Ostvvald Mendelesiff
Mendeléef Nerust Nernst quantità qualità tertium guind tertium quid Pearsou
Bergson adopera adoperano occidentali accidentali pronuncia provincia rosso
rosso alle quali alia quale non è se non è segno se fisilogico fisiologico permangano
permangono delle dalle dalla della bensì soltanto la quale consiste in 473 A 12
0 il e il 473 A 21 prime fra tutte le prima fra tutte la religioni religione stesso
qualche stesso è qualche questa forma questa una forma in eccesse in eccesso li
e aggrupparsi e l’arte può aggrupparsi alle sue nelle sue da essa ad essa 4nella
imagi ni nelle imagini dall’antica dell’antica Oggetto della psicologia e sua
definizione La determinazione dell’oggetto della Psicologia ci pone subito di
fronte alle quistioni fondamentali che hanno sempre affaticato questo ramo di
conoscenze e lo affaticano ancora, e ne daranno forse il suo problema per
sempre. Di questo prohlema ci dovremo occupare più specialmente nella parte
-quarta del nostro studio ; ma già fin da ora è necessario di delibarne qualche
traccia. _ Come va definita la Psicologia ? Se definissimo la Psicologia, la
scienza dell’anima, la nostra definizione avrebbe il doppio difetto, di essere
verbale, e di non essere un concetto chiaro. L’ idea dell’anima non ha difatti
Io stesso significato nella coscienza comune e nella Filosofia, sebbene in
ambedue nasca dallo stesso bisogno mentale di riferire ad una sostanza i fatti
soggettivi ed interni, come riferiamo ad un’altra so¬ stanza (la materia) i
fatti oggettivi ed esterni. Ma seb¬ bene materia ed anima siano due problemi
per la scienza, che persistono anche oggi, non si può disco- i — Masci, Lezioni
di Psicologia. noscere che l’ idea di materia sia anteriore e più chiara
relativamente. La prima esperienza, cosi volgare che scientifica, riguarda il
mondo esterno, e l’esperienza scientifica intorno ad esso è insieme qualitativa
e quan¬ titativa. L’esattezza delle cognizioni che l’esperienza, sotto tutte le
forme, ci dà intorno ed esso, la loro chiarezza, si ripercuote sull’ idea che
ci facciamo della sostanza materiale, lè cui proprietà essenziali, l'esten¬
sione, l’impenetrabilità, la resistenza, il movimento, la forza non formano
quasi un problema per l’esperienza comune ; per quanto lo formino poi per la
conoscenza scientifica. Pure la prima distinzione è quella dei fatti; e come
tali essi hanno eguale certezza, gl’ interni come gli esterni, anzi per la
riflessione, se non per la per¬ cezione immediata, i primi hanno certezza
maggiore. La distinzione dei due ordini di fatti si stabilisce presto nella
coscienza, ma da principio è materiale soltanto e consiste nella differenza tra
la sensazione del proprio corpo, e quelle delle cose esteriori. Di poi le
sensazioni geometriche (tatto e vista), da una parte, e le muscolari di
resistenza e del limite, accen¬ tuano i caratteri della rappresentazione delle
cose este¬ riori ; mentre la separazione delle sensazioni dalla memoria delle
sensazioni, e l’unità e la continuità del sentimento soggettivo, accentuano
gradatamente la se¬ parazione dei fatti interni dagli esterni, e danno ad essi
un centro di rannodamento che prepara l’equiva¬ lente psichico della sostanza
materiale. Presto anche si vede che taluni fatti psichici, come i sentimenti e
le volizioni, non hanno riferimento ad oggetti esterni; e quelli stessi che
l’hanno, non sempre ricevono la conferma dell’esperienza, e sembrano compiersi
inte¬ ramente nell’ internità della coscienza, p. es. i sogni e le
allucinazioni. ' Nella vita individuale, come in quella della specie, arriva
sempre un momento nel quale l’uomo distingue il sentimento e la coscienza di se
dall’organismo, e pone questo tra gli oggetti del mondo esterno. Allora al percepire,
al sentire, al volere è assegnato un soggetto diverso dal corpo, che è oggetto
della percezione esteriore ; la psiche si restringe al¬ l’esperienza interna, e
l’esterna abbraccia tutto quello che occupa spazio e si muove nello spazio. La
Psicologia etnica insegna che l’idea dell’anima percorre, nella specie umana,
la stessa storia che nel- , l’ individuo umano. Essa difatti, come gli etnologi
più recenti hanno dimostrato, non è primitiva : deriva principalmente, se non
esclusivamente, dai sogni, e dal sentimento che porta ad immaginare la
sopravvi¬ venza dopo la morte ; limitata e temporanea prima, illimitata di poi.
Ma anche dopo formata l’idea dell’anima, essa è considerata come materiale, di
una materialità più tenue, e quasi evanescente rispetto a quella del corpo,
seb¬ bene in tutto simile ad esso, di cui è il duplicato visibile, trasparente,
aeriforme. Tale è la rappresen¬ tazione dell’anima in Omero; e fu necessario
tutto lo sviluppo del pensiero greco da Omero a Platone, perchè ogni traccia materiale
fosse cancellata dall’ idea del¬ l’anima. Nel medio-evo la rappresentazione
ideale si oscura di nuovo ; si ritrovano le concezioni materialistiche anche
nei dottori della Chiesa, come in Tertulliano e nella dottrina, che ebbe tanta
diffusione, del tradu- cianismo. E bisogna venire fino a Cartesio per trovare
una dottrina spiritualistica opposta, come la platonica all’omerica. Possiamo
dire anzi che se l’ idea dell’anima è un prodotto della coscienza comune, non
lo è se non — 4 — nella forma della sostanza materiale attenuata ed eva¬
nescente, mentre come sostanza affatto diversa ed op¬ posta, è solo il tardo
prodotto delia riflessione filosofica. Difatti nell’ imaginazione del volgo,
come in quella poetica, la rappresentazione dell’anima ha sempre ca¬ ratteri e
figura fisica; ed è naturale, perchè l’anima- sostanza dei metafisici, non è
rappresentabile. Anche la teoria degli spiriti- animali e dell’ influsso fisico
in Cartesio è una sopravvivenza della rappresentazione animistica primitiva ; e
le nuove insorgenze dell’ani¬ mismo nei fenomeni cosiddetti di spiritismo,
specie delle materializzazioni, riconducono a quelle stesse forme non
cancellabili di semimaterialismo. Se man¬ casse l’influenza della religione e
della sua romantica teorica, l’ imaginazione popolare non potrebbe essere che
materialistica. L’idea dell’anima, come una sostanza diversa dalla sostanza
materiale, non è un dato dell’esperienza, ma una costruzione di una scuola di
psicologi, una costru¬ zione iperempirica, o come li dice metafisica, la quale
è oggetto delle ricerche e delle discussioni della Psi¬ cologia metafisica.
Quello che l’esperienza ci dà è la coscienza di sè, o l 'io, come fatto o
realtà vissuta e non negli elementi trascendenti della realtà sostanziale
immateriale che le si dà come sostrato. Vedremo che quegli elementi sono tutti
negativi, come quello di semplicità, di inestensione, di incorruttibilità ;
ottenuti mediante i concetti negativi delle proprietà della so¬ stanza
materiale, e che non potrebbero concretarsi in un concetto rappresentativo.
Limitandoci ora alla de¬ scrizione della Psicologia, e riserbando alla parte
quarta del nostro studio la discussione approfondita del pro¬ blema, diciamo
che la Psicologia, come scienza, non può valersi di quella descrizione metafisica
come fon- é damento delle sue indagini, perchè ricercando essa oltre la
caratterizzazione e la descrizione dei fatti psi¬ chici, la loro causalità,
sarebbe necessariamente per¬ turbata nelle sue ricerche daH'ammissione di una
cau¬ salità trascendente quale è l’anima - sostanza della Psicologia
metafisica. I progressi delje cognizioni in Psicologia sono in ragione diretta
dell’eliminazione di quella specie di caput mortuum, di quella specie di forme
à tout faire che essa è per la conoscenza scien¬ tifica. Oggi la Psicologia,
come scienza, non rigetta certo la discussione sull’essenza dei fatti che
studia, ma separa questa discussione dalla conoscenza descrit¬ tiva e causale
dei fatti che si dicono psichici. È acca¬ duto alla Psicologia quello stesso che
è accaduto alle altre scienze particolari, le quali, per la necessità della
divisione del lavoro scientifico, e di quella delle cono- scienze particolari
dalle filosofiche, si sono andate man mano distinguendo e separando dalla
Filosofia prima. Come la Fisica e la Chimica prescindono ora dalle ricerche e
dalle dispute intorno al concetto di materia, e si restringono allo studio dei
fenomeni, cosi la Psi¬ cologia che vuol mantenersi nell’ambito scientifico,
prescinde dall’ idea dell’anima come sostanza, e adopera la parola anima o per
indicare il soggetto dei feno¬ meni psichici, l’io empirico, o per indicare con
una parola riassuntiva l’ insieme dei fenomeni psichici come distinti dai
materiali. Ma non perciò la Psicologia cessa di essere una scienza, che ha
valore di alta ge¬ neralità. Si è resa bensì indipendente dalia Filosofia
generale, in quanto attende principalmente allo studio dei fatti ; ma delle
idee direttive non può fare a me¬ no, e perciò i suoi indirizzi rispecchiano
anche oggi le convinzioni filosofiche dei loro autori. Inoltre essa è il
preambolo generale delle scienze morali, rispetto — 6 — alle quali è
fondamentale, non molto diversamente da quello che sono la Fisica e la Chimica
rispetto alle scienze naturali ed alla stessa Filosofia generale, a cui porge
l’altro aspetto della realtà, e con la quale ha comune il problema della loro
relazione. La separazione della Psicologia dalla Filosofia ge¬ nerale è
accaduta anche per due altre ragioni. La prima è che l’opera collettiva, la
cooperazione dei ricercatori e degli studiosi non è possibile nelle scienze, se
essi non lavorano sul fondamento comune del¬ l’esperienza. I sistemi filosofici
rispecchiano il genio individuale dei loro autori e però non la favoriscono. La
seconda ragione è, che le ipotesi ultime non ve¬ rificabili, come è quella
dell’anima, anziché favorire la ricerca dei fatti nella loro connessione
causale, l’arrestano. Avendo a propria disposizione un’ipotesi causale
generale, applicabile a tutti ,i fatti, l’ inerzia mentale si adatta a
collegarli tutti singolarmente ad essa, e trascura l’indagine laboriosa dei
loro reale accadere, della loro connessione causale specifica. L’ idea
dell’anima ha quindi funzionato rispetto al progresso delle conoscenze
psicologiche, come l’ ipotesi del vitalismo in biologia, cioè come un’ ipotesi
elimi- natrice e ritardatrice del progresso scientifico. La possibilità di
definire la psicologia, la scienza dell’anima, è dunque surbordinata alla
dimostrazione dell 'esistenza di un tale ente, considerato come sostanza. Ma
poiché questa dimostrazione non può andare più in là di un’ ipotetica
possibilità, e non può essere determinata se non che per note negative, cosi
non è possibile includerla nella definizione della Psicologia, e proporla come
per oggetto. Nella parte quarta ci occuperemo specialmente della quistione. Per
ora alludendo alla parola anima nel senso in- — 7 — nanzi indicato da un nome
generico per indicare quella categoria di fatti che la Psicologia studia, la
sostituiremo con la frase, fatti di coscietisa, e defini¬ remo la Psicologia,
la scienza che descrive i fatti di coscienza normali e determina le leggi
naturali e gene¬ rali del loro essere e del loro sviluppo. Però l’espres¬ sione
fatti di coscienza non si può definire essa stessa, si possono bensi indicare e
numerare i fatti di coscienza, si possono distinguere dai fatti fisici ; si può
dire che non sono fatti spaziali o di movimento spaziale, ma solo la coscienza
ce li può presentare nella loro qua¬ lità primitiva. Come scienza dei fatti normali
la Psi¬ cologia si distingue dalla Psichiatria; come scienza delle leggi
naturali si distingue da quelle scienze, che ne determinano le leggi normative,
(Logica, Etica, Estetica) ; come scienza delle leggi generali, prescinde dalle
differenze individuali, etniche, e vuol essere una Psicologia umana tipica. Ciò
è possibile, perchè le differenze riguardano non tanto le funzioni quanto i
prodotti. La definizione sopraindicata non è in tutto diversa da quella più
comune, che la Psicologia sia la scienza dell’esperienza interna, la quale ha
come motivo il bisogno di distinguerla dalle scienze della natura, che
sarebbero definite scienze dell’esperienza esterna. Per quella sua
caratteristica differenziale, la Psicologia sarebbe scienza dei fatti che ci
sono dati dall’introspezione, o anche dal senso interno, mentre i fatti
naturali sono oggetto dei sensi esterni. Ora contro questa definizione si è detto,
che essa dimezza prima di tutto i fatti, che sono l’oggetto della Psico¬ logia,
perchè sebbene si possa concedere che i fatti di sentimento e di volontà sono
puramente soggettivi, non si può dire lo stesso dei fatti di conoscenza o rap¬
presentativi in generale. Una pietra, un fiore, un raggio di luce, sono oggetti
esterni, e insieme rappresentazioni, e tutto il mondo esteriore è sempre e
necessariamente una nostra rap¬ presentazione. E i sentimenti e le volizioni,
sebbene non indichino oggetti esteriori, sono indissolubilmente .connessi con
le rappresentazioni, che ad essi si riferiscono . Inoltre non esiste il
cosiddetto senso interno. Tutti gli organi di senso, anche quelli della
sensibilità organica, sono esterni rispetto al loro oggetto o stimolo. Perciò il
Wundt ha proposto di sostituire alla frase esperienza interna, nella
.definizione della Psicologia, l’altra di esperienza immediata, attribuendo
alla conoscenza pro¬ pria delle scienze della natura di essere scienze del- l
'esperienza mediala. Siccome la conoscenza è bilaterale, e suppone da una parte
il soggetto che conosce, e dall’altra la cosa conosciuta, la Psicologia sarebbe
la scienza di quanto riguarda il primo termine, sebbene questo non sia
separabile da quel che riguarda il se¬ condo. La vera differenza starebbe in
ciò che la Psi¬ cologia sarebbe una scienza immediata ed intuitiva, e le
scienze naturali sarebbero mediate e concettuali. Perchè degli oggetti esterni
non possiamo avere co¬ noscenza se non mediante quella modificazione che il
nostro pensiero opera trasformando i dati’ in concetti , mentre nella
Psicologia apprendiamo direttamente il dato, cioè come stato di coscienza. Ma è
molto dubbio che la critica del Wundt e la correzione proposta siano
soddisfacenti. Bisogna invero riconoscere che ogni 'conoscenza del mondo
esterno è una nostra rappresentazione, e che il cosiddetto senso interno non
esiste. Ma ciò non ostante la distinzione dell’interno e dell’esterno, del
soggettivo e dell’ogget- tivo, del naturale e del psichico è primordiale e infallibile,
e se la riflessione può fare delle correzioni, od elevare dei dubbii, quelle e
questi non riguardano in nulla la naturale discriminazione dei due ordini di
fatti, che è alla base della loro conoscenza. Può la riflessione farci
intendere che un grande ramo delle nostre co¬ noscenze, come le matematiche,
non sono relative a fatti che possiamo dire soggettivi, anzi sono quello che ci
è di più oggettivo, e non di meno non ci sono date dai sensi esterni, ma
nascono dalle facoltà ana¬ litiche e sintetiche del pensiero, che analizza un
pro¬ dotto del pensiero, quale è la quantità cosi estensiva che intensiva. Ma
ciò non ostante, nessuno può negare che le matematiche siano scienze
dell’esteriorità, scienze formali dell’esteriorità, che anche quando si possono
applicare ai fatti di coscienza, li considerano come esterni, come oggettivi e
non come soggettivi. E può , la riflessione provare che a rigore ogni nostra
rap¬ presentazione non è che uno stato di coscienza, e contraddire la
legittimità dell’inferenza dall'interno all’esterno, dal soggettivo all
'oggettivo. Ma questo dubbio metafisico non intacca la coscienza e la cono¬
scenza nella loro realtà immediata, e non cancella le distinzioni che esse
stabiliscono tra i fenomeni della natura e quelli dello spirito. E non soltanto
la distinzione sta, ma essa vale come per la coscienza comune, cosi anche per
la scienza. Perchè i caratteri discriminatori di ciò che è psichico da ciò che
è materiale conservano tutto il loro valore in essa. Difatti, sebbene sia vero
che tutto ciò che cono¬ sciamo è una nostra rappresentazione, e che gli stessi
sentimenti ed atti di volontà sono inseparabili dalle rappresentazioni ; è vero
anche che mentre nelle scienze della natura esteriore prescindiamo interamente
dal IO fatto di coscienza per non considerare che il suo con¬ tenuto obiettivo,
in Psicologia studiamo appunto il fatto di coscienza, e non ci occupiamo del
contenuto. E non ce ne occupiamo, qualunque esso sia, sia na¬ turale, sia
morale. Perchè anche quando si tratta delle scienze morali, studiamo il
prodotto; e sf .cerchiamo anche il mòdo della produzione, e poniamo in rapporto
il prodotto col producente, non lo facciamo che nel- l’ interesse, e per la
considerazione di quelle scienze. Mentre, se in Psicologia ci occupiamo anche
del pro¬ dotto, lo facciamo non in rapporto a quello che esso è in se stesso,
ma- in rapporto al soggetto e alle sue funzioni, sentimento, pensiero, volontà.
Al Wundt possiamo dire, che la sostituzione della frase esperienza immediata e
mediata , all'altra, espe¬ rienza interna ed esterna, soggettiva e oggettiva è
puramente verbale o non ha vero valore. È verbale se per esperienza immediata
s’ intende quella che si ha della coscienza per la coscienza ; e per esperienza
mediata quella che si ha delle altre cose mediante la coscienza. È senza
valore, se per esperienza imme¬ diata e mediata s’ indende la intuitiva e la
concet¬ tuale; perchè non c’è scienza che sia tanto, intuitiva da non essere
punto concettuale, e non c’è scienza che sia tanto concettuale che non sia
intuitiva. Le stesse matematiche, che sembrano le più concettuali e simboliche,
poggiano sull’ intuizione (tempo, spazio, movimento, continuo, discreto) ; e la
stessa Psicologia non pqò fare a meno di concetti e di simboli concet¬ tuali,
perchè non può lare a meno di definizioni, leggi, cause, fini, di concetti
rappresentativi e di concetti conoscitivi. Tanto nella Psicologia, quanto nelle
scienze della natura e di osservazione, la percezione del fatto è alla base, e
l’elaborazione concettuale di esso è al sommo della conoscenza scientifica.
Dinanzi alla luce meridiana che distingue il fatto di coscienza dal feno¬ meno
naturale ogni correzione, come ogni dubbio, è posteriore e avventizia ; e ogni
maggiore sottigliezza non che chiarire, oscura la distinzione che la coscienza
stessa ha nativamente prodotta. Pure non si deve credere che questa distinzione
tra l'esperienza psichica e quella delle cose esteriori sia una delimitazione
cosi netta, che permetta di con¬ siderarle come due domimi nettamente
separabili del¬ l’esperienza. Se tutto ciò che sappiamo del mondo esterno si
risolve in rappresentazioni, e se i sentimenti e le volizioni si riconnettono,
mediante le rappresen¬ tazioni da cui sono inseparabili, agli oggetti del mondo
esterno, si vede facilmente che le due forme d’espe¬ rienze si complicano l’una
con l’altra. Ma la natura realistica della conoscenza che tale è per la sua
assenza e la sua destinazione primitiva, compie essa stessa di fatto quella
separazione, che non riesce di fare teori¬ camente. Nelle scienze della natura
noi cerchiamo sempre di eliminare il più completamente che sia possi¬ bile
qualunque elemento soggettivo, correggiamo quindi con mezzi adatti le nostre
sensazioni e percezioni ed eliminiamo scrupolosamente ogni interesse teorico o
pratico, che può perturbare l’esatta apprensione dei fatti. E nella Psicologia
invece studiamo sempre e solo, i fatti come stati del soggetto, nell’ intreccio
della vita di questo. Le cose esteriori non sono tenute a calcolo se non come
semplici stimoli. III. — Passando a studiare il rapporto della psi¬ cologia con
le altre scienze, la considereremo prima in rapporto alle scienze naturali, poi
alle morali, al¬ l’arte, alla filosofia prima e alle scienze filosofiche.
Rispetto alle scienze naturali il rapporto può con- - 12 - siderarsi da due
punti di vista ; da quello della strut¬ tura e da quello delle relazioni
reciproche. Sotto il primo rispetto, il maggiore accostamento della Psicologia
alle scienze naturali è rappresentato dalla teoria associazionista, e da quella
dei minimi ma¬ teriali e dei minimi psichici. La prima teoria non è ne¬
cessariamente dipendente dalla seconda, perchè questa è una teoria speculativa,
mentre l’altra è fondata sui fatti di associazione, che sono parte cospicua dell'espe¬
rienza psicologica. Ma ambedue te teorie si sono mostrate alla prova
inammissibili. La mente umana ha soggiaciuto facilmente all’illu¬ sione delle
costruzioni meccaniche estese a tutta la . Psicologia, e prima si è contentata
di prendere come elementi meccanici le rappresentazioni, e poi si è spinta più
oltre agli elementi ipotetici delle rappresentazioni. Ma se con le prime è
riuscita ad ottenere una parvenza di scienza, coi secondi si è perduta in
costruzioni ipotetiche, le quali non' hanno niente che loro cor¬ risponda
nell’esperienza psichica. Contro l’antico associazionismo, tanto nella forma
psicologica quanto nella forma matematica, sta il fatto di spiegare con esso la
qualità propria delle diverse funzioni psichiche e di quelle di ordine superiore,
come le logiche, le estetiche, le morali, e il fatto psichico fondamentale
della coscienza. Più specialmente contro la forma matematica dell’associazione
psicologica, sta l’impossibilità di applicare la misura ai fatti psichici, sia
perchè ogni grandezza psicologica è in realtà una qualità pura, ed
ogni.differenza di grandezza è una differezza qualitativa. Contro la teoria dei
minimi psichici valgono le stesse obiezioni dinanzi indicate; e due altre
speciali. La prima che la Psicologia, se può risolvere una rappresentazione
complessa, e in generale uno stato psi¬ chico complesso nei suoi elementi
qualitativamente di¬ versi, non può ragionevolmente ammettere, come fa la
fisica nella teoria atomica ed elettronica, dei minimi psichici uniformi, non
differenziati, dalla cui giusta- posizione e dinamismo risulterebbero i
fenomeni psi¬ chici che sono oggetto dell’introspezione. Quale èia natura di
questi minimi psichici, rappresentativa, emo¬ tiva, volitiva, o qualche cosa
che non è nessuna di queste cose, e che la dovrebbe spiegare ? La seconda
ragione deriva dall’essenziale continuità della vita psi¬ chica per cui ogni
stato psichico è uno stato vissuto in un soggetto, la qual cosa impedisce di
pensare che ci siano dei minimi psichici esistenti per sè, e dalla cui composizione
e dinamismo si possa derivare la vita psichica nella sua forma consapevole, e
nello sviluppo delle funzioni e del loro intreccio. Ma se, sotto il rapporto
delle costruzioni psicologi¬ che e della spiegazione, non è possibile stabilire
una corrispondenza tra la Psicologia e le scienze naturali ; non ci è dubbio
che il rapporto e la corrispondenza esistono tra la Psicologia e la Biologia e
per il tramite di questa con tutte le scienze della natura fino alla Chi¬ mica
e alla Fisica. Difatti. la psiche è un fenomeno vitale, che apparisce in certe
determinate formazioni organiche, e si sviluppa come queste si sviluppano. La
connessione dei fenomeni psichici coi fenomeni organici (cerebrali) è costante
nella nostra esperienza, e ci sono dei fenomeni psichici, come l’istinto, che
hanno una funzione con una finalità organica. Di qui l’opinione invalsa in
molti naturalisti, che la Psicologia non sia che un capitolo della Biologia.
Anche biologi non materialisti hanno creduto di poter professare siffatta dottrina.
Essi hanno cercato di limitare sempre più l’estensione dei fenomeni psichici
nella vita ani¬ male, e quando questi appariscono indubitabilmente col loro
carattere di fatti di coscienza, hanno pensato di considerarli come una realtà
accessoria e avventizia, non inclusa nella continuità causale dei fenomeni bio¬
logici, ma aventi valore di epifenomeni. È epifeno¬ meno quello che ha bensì
una causa dalla ‘coincidenza di fenomeni appartenenti a serie diverse ma che
non ha relazione causale diretta con la serie nella quale apparisce, nè attiva
nè passiva, nè causante nè causata. Cosi l’ombra di un corpo è il prodotto di
queste coin¬ cidenze, una sorgente luminosa, l’ impenetrabilità del corpo alla
luce, una superficie dove l’ombra si disegna. Il riflesso della luce solare
sugli orli delle nubi di¬ pende dalla coincidenza della simultanea presenza
della sorgente luminosa, della trasparenza degli strati di vapori poco
profondi, del potere riflettente che essi hanno in rapporto alla luce. Se non
che nessuno dei caratteri dell 'epifenomeno si riscontra a proposito del
fenomeno psichico. Non è possibile difatti indicare la speciale coincidenza e
collocazione di fattori dalla quale deriva : ‘nè è pos¬ sibile provare il
carattere suo accessorio ed avventizio. Il giuoco delle ombre nella lanterna
magica, e quello delle proiezioni cinematografiche restano chiusi in loro
stessi ; il fenomeno psichico penetra nella causalità biologica, è un rilevante
fattore biologico, ed è in continuo ricambio di azioni con la causalità
biologica. Inoltre esso ha uno sviluppo superiore, che supera la finalità
“biologica, poiché pone da ultimo il mondo dello spirito sopra quello della
natura, come quello che dà valore anche ad esso. Quando alla limitazione
dell’estensione dei feno¬ meni psichici nella vita animale, essa non è riuscita
ai nuovi biologi, come non era riuscita a Cartesio e alla sua scuola. La teoria
dei tropismi trasportata dalla vita vegetale all’animale, ha fatto poca via e
si è dimostrata insufficiente anche rispetto alle azioni re¬ sponsive, agli
stimoli di esseri senza strutture nervose definite, come l’ameba. Anche questa
rivela in quelle sue azioni i caratteri di originalità, di imprevedibilità e di
variabilità che sono proprii delle reazioni psi¬ chiche; mentre d’altra parte
gli stessi tropismi vege¬ tali, come il volgersi delle piante alla luce, il
penetrare delle radici in cerca del nutrimento, il girare gli osta¬ coli ecc.
difficilmente si possono spiegare come semplici azioni meccaniche. Ma posto
anche che una tale spie¬ gazione fosse ammisssibile, e non è, nei gradi
inferiori della vita animale è certo che il problema verrebbe spostato
soltanto, ma non risoluto. Viene un momento nel quale non è più possibile
negare l’apparizione della coscienza, ed è questa tale fatto, che non è pos¬
sibile spiegare con la causalità biologica. Neppure può ammettersi il ripiego
di taluni biologi che hanno invocato il concetto di bisogno e di impulso , per
spie¬ gare assieme il fatto biologico e il fatto psichico. Perchè se a quei
concetti si dà un carattere meccanico, nessuna luce se ne può trarre circa
l’origine dei feno¬ meni psichici, come p. es. vorrebbe il Sergi ; e se si
prendono in senso psichico, il fatto da spiegare è presupposto. Dicasi lo
stesso dell’invocazione del con¬ cetto della memoria, ridotta a semplice proprietà
fisica ; perchè se la memoria psicologica, si riduce davvero alla memoria
organica e questa alla proprietà fisica generale di conservare l’impronta, la
piega impressa da un’azione esterna ; o la memoria psicologica si nega
completamente nel degradarla ad una proprietà fisica, o si conserva, e il
fenomeno psichico non è spiegato, è supposto. Da ciò è derivato che i biologi
più autorevoli e più recenti si sono decisi di considerare il fatto psi¬ chico
piuttosto come un fattore anziché come un pro¬ dotto dell’evoluzione biologica.
La Psicologia ha ripreso quindi la sua indipendenza rispetto alla biologia, e
si è di nuovo riavvicinata alla filosofia generale e alle ipotesi di ordine
filosofico. Nondimeno la Psicologia fisiologica ha grande importanza per lo
studio di quelle attività psichiche, le quali, come tutte quelle di ordine
sensitivo, sono in diretto rapporto con gli stimoli esterni ; e con le
modificazioni del sistema nervoso periferico e centrale che essi producono. E
non meno importante è per quelle funzioni psichiche, che, poste sul confine tra
il conscio e l’inconscio, e soggette alle transizioni dal¬ l'uno all’altro in
ogni senso, sono in più stretta e precisa dipendenza dalle condizioni
anatomiche e fi¬ siologiche. Tali sono l’istinto, l’abitudine, la memoria,
l’alternativa della veglia e del sonno, i sogni, il sen¬ timento sensitivo, le
tendenze ecc. Siccome non ci è processo psichico, senza il processo fisiologico
corri¬ spondente, così lo studio di questo è sempre utile per la Psicologia ; e
dove è rappresentativo del fatto psi¬ chico, è parte dell’interpretazione
causale di esso. Siccome la vita psichica è una forma della vita in generale, e
la coscienza ne è la forma più alta, cosi bisogna considerare la fisiologia
cerebrale, e quella dei sensi, come indispensabile alla Psicologia. Ma bisogna
aver sempre presente che le due serie di fatti, la psichica e la fisica,
sebbene inseparabili non sono però paragonabili e commensurabili tra loro. Di
modo che la pretesa di chi volesse fare della Psico¬ logia sul solo fondamento
della Fisiologia non sarebbe meno assurda di quella del nato sordo, che volesse
— 17 — avere un’idea della musica, sentirla, provarne le emo¬ zioni, col solo
leggerla sulla carta ; ovvero di chi, ignorando una lingua, presumesse
intenderla dai segni grafici. Tanto più che i processi concomitanti dei centri
nervosi sono sottratti all’osservazione, e ignorati. E sebbene sia desiderabile
che la ricerca fisiologica si possa spingere più verso la sua meta ideale, di
sco¬ prire il fenomeno fisiologico concomitante di ogni fenomeno psichico, e la
corrispondente serie causale dei primi accanto a quella dei secondi, non ci è
dubbio, che questo ideale di conoscenza fisiologica (che sarà sempre conteso
alla fisiologia), non risolverebbe la loro incommensurabilità qualitativa. Non
solo, ma il fenomeno fisiologico perderebbe sempre più di signi¬ ficato a
misura che si procede verso le forme mentali superiori. Perchè i più alti veri
scientifici, e le supe¬ riori emozioni ideali, e l’imperativo del dovere, non
si vede come potrebbero essere ravvicinati ai fenomeni cerebrali, come le sensazioni,
f sentimenti del piacere, del dolore fisico, e gl’istinti. — Da ciò che precede
risulta che la Psicologia, se anche si è storicamente distaccata dalia
Metafisica, ed ha voluto farsi valere come una scienza particolare, pure non se
ne può distaccare in maniera assoluta e definitiva. Il problema circa la natura
dei fatti che essa studia, il loro rapporto col mondo materiale, è problema
essenzialmente filosofico. Anche taluni fatti di ordine particolare come sono
le percezioni di spazio, di tempo, di movimento s’intrecciano con quistioni di
ordine filosofico e la stessa associazione delle idee, così cara alla
Psicologia empirica, importa, per la sua relazione con l’unità di coscienza,
che suppone, una quistione di Filosofia. E l’unità di coscienza come deve
essere intesa, come un prodotto o come un principio ? e se 2 — M asci, Lezioni
di Psicologia. come un principio, come un principio attuale , o come insieme un
principio attuale e sostanziale ? E la realtà psichica deve essere considerata
come frammentaria e discontinua rispetto alla realtà materiale che è totale e
continua ? Ammesso anche il concetto at finalistico del¬ l’anima, e ravvicinato
questo a quello di energia nel quale la fisica moderna sembra voler risolvere
l’idea di materia, non sussistè sempre una profonda differenza tra l’energia
materiale, sempre quantitativa, spaziale e di movimento spaziale, e l’energia
psichica, che è qualitativa, che non si può formulare in equazioni vere, che
non sopporta rappresentazioni di spazio e s di movimento nello spazio ? Come si
vede la Psicologia si trova, per la natura del suo oggetto, implicata
direttamente nei maggiori problemi di ordine specu¬ lativo. Le difficoltà
intorno all’oggetto della Psicologia sono state accresciute dallo stesso
sviluppo di idee, che ha messo capo nella netta distinzione del fenomeno
materiale dal fenomeno psichico. Finché era possibile di considerare l’anima
come non affatto diversa dalla materia, i problemi psicologici fondamentali non
as¬ sumevano quell’aspetto antitetico che hanno ora. Ma precisato il concetto
di materia, come massa e movi¬ mento, i fenomeni psichici hanno richiesto un
diverso sostrato. Il quale è stato pensato sotto due forme prin¬ cipali, come
sostanza e come atto o soggetto, il quale nella forma superiore umana è io,
autocoscienza. Ma poiché in questa forma esso non è estensibile oltre l’uomo, •
in questo stesso apparisce discontinuo, nasce il problema di sapere come può
essere pensato nella sua maggiore generalità, e dovunque si presentano
manifestazioni di natura psichica od omopsichica. Nè le difficoltà del problema
sono solamene teoriche. Anzi — r9 — si può dire che se fossero di tal natura
soltanto, il problema quasi non esisterebbe. Le difficoltà sono prin¬
cipalmente di ordine pratico, cioè di ordina morale e religioso. La religione
in tutte le sue forme, e in tutta la sua storia, ha tenuto massimamente alla
questione della sopravvivenza, che ha imaginato prima come limitata, e poi come
illimitata. Ci è oggidì un intero sistema di fatti, se anche male accertati e
peggio or¬ dinati come quelli della telepatia tra persone viventi e defunte,
che vogliono almeno essere esaminati, e di cui uno scienzato, come il Lodge, ha
fatto il sog¬ getto di un libro sulla sopravvivenza umana. Ed a molti pare, che
l’ordine morale non si possa mante¬ nere, se la nostra esistenza è compresa tra
gli stretti confini della culla e della tomba. Anzi il filosofo meno
sentimentale e più razionalista che fu il Kant, non diede altro fondamento al
postulato dell’ immortalità che il morale, pur avendogli negato ogni valore
teorico ed ogni valore religioso, e pur avendo, con la teoria dell’autonomia
della coscienza morale, respinto ogni trascendentalismo in morale, e
principalmente quello del cosiddetto eudemonismo trascendente . Perciò accade
che la mente umana vada di conti¬ nuo tentando questo problema, e lo vada
presentando e studiando sotto nuovi punti di vista. A ciò hanno contribuito
molto le nuove teorie intorno all’essenza della materia. Le nuove teorie
energetiche, che hanno fatto quasi scomparire l’ idea di massa, sono parse come
una confutazione del materialismo fatta dalle stesse scienze, che se lo
propongono come oggetto. L’Ostwald ha potuto scrivere un libro col titolo « La
sconfitta del materialismo scientifico >. Così si è ripreso il ten¬ tativo
già fatto dal Lotze, di pervenire ad un concetto superiore monistico, del quale
abbiamo indicato in- — 20 — ^ nanzi le difficoltà. E d’altra parte sul
principio che il mondo non è che una nostra rappresentazione, si sono volute
basare due contrarie teorie metafisiche, l’una idealistica, che la natura non è
che un fenomeno delio spirito, l’altra fenomenistica, che trutta la realtà che
noi possiamo conoscere non è che un fenomeno puro. Si vede perciò quanto siano
intimi i legami che collegano la Psicologìa alla Metafisica, quando la prima
voglia approfondire 1* indagine intorno al suo oggetto e non limitarsi ai soli
fatti dell’osservazione interna. Ma non sono meno intimi quelli che la
stringono alle singole scienze di ordine filosofico, come la teoria della
conoscenza, la logica, l’etica e l’estetica. Nei tempi i più recenti si è anzi
accentuato la tendenza a ridurre tutti i fatti ed anche tutti i problemi di
queste disci¬ pline a fatti o problemi di Psicologia. E si è parlato e si è tentato
di fare una gnoseologia psicologica, una logica psicologica, e cosi un’etica e
un’estetica psi¬ cologica. Ora questo modo di considerare la cosa non è
giustificato, perchè le quistioni della verità, del valore oggettivo della
conoscenza e del ragionamento, come quelle della natura, del carattere, del
valore della legge morale, e della funzione e del significato dell’opera d’arte
non possono essere risolute da una scienza de¬ scrittiva e causale dei fatti
psichici, come è la Psico¬ logia. Questa presenta i fatti psichici nella loro
realtà immediata, senza curarsi se siano veri o falsi quanto al loro correlato
oggettivo, e se conducano ad illazioni vere o false ; e presenta i fatti
psichici indipenden¬ temente dalle loro qualità e dalle loro valutazioni
morali, fc se studia l’origine e i fattori dei senti¬ menti estetici come dei
morali, non può coi soli suoi mezzi decidere intorno ai fini e alle funzioni
dell’arte nella vita dello spirito umano. Tutti i tentativi di una gnoseologia
e di una logica psicologica sono falliti, come quelli di- un’etica e di
un’estetica psicologica. Ma ciò non ostante la connessione della Psicologia con
questi varii ordini di conoscenze filosofiche è delle più intime. Perchè i
fatti che esse studiano sono fatti ^pllo spirito umano e insieme sono fatti del
mondo che lo spirito umano crea. Pel primo rispetto hanno una base psicologica,
pel secondo hanno la loro base nelle idee nostre oggettive, negli ordini del
vero, del bello e del bene. La Psi¬ cologia è dunque una scienza fondamentale
per tutte, ma non le potrebbe assorbire e deve limitarsi ad offrire i dati
nella loro esattezza e verità, perchè i problemi ulteriori che quelle scienze
presentano possano essere risoluti coi mezzi proprii delle medesime. Dicasi lo
stesso della Filosofia e della scienza delle Religioni. La Psicologia delle
religioni ne è parte es¬ senziale. Ma come intuizione del mondo, come con¬
cezione di Dio, e del rapporto tra Dio e l’uomo, come riconoscimento del valore
assoluto dello spirito e della preminenza dei valori superiori dello spirito,
la reli¬ gione si riconnette con la Filosofia generale, e non potrebbe nè
risolversi nella Psicologia, nè trovare in essa esclusivamente il suo
fondamento. V. — Il rapporto della Psicologia con le scienze morali, quali
l’economia, il diritto, la politica, le di¬ scipline storiche e sociali in
generale, se non è così stretto come quello che la stringe alle particolari
scienze filosofiche, è però evidente, ed è reciproco. La psico¬ logia animale,
quella del fanciullo, e dei popoli, la psicologia sociale, presentano le forme
iniziali e col¬ lettive della Psicologia umana propriamente detta. E mentre lo
studio delle prime è necessario per lo stu¬ dio dello sviluppo dei fatti
psichici, le seconde ce li 22 presentano in una forma di assocmzione che svela
i fattori etnici, e le modificazioni che i fatti psichici subiscono
nell’ambiente sociale. Nelle scienze morali, che hanno per oggetto i prodotti
dello spirito umano, la ricchezza, il diritto, la storia, la Psicologia ha valore
esplicativo, perchè dell’economia sono causa i bisogni e i desiderii da
soddisfare, le istituzioni giuridiche ri¬ specchiano le idee umane, i
sentimenti, i bisogni re¬ lativi alla vita sociale ; e la fisonomia speciale
dei diversi periodi storici riceve luce dallo studio della psicologia speciale
dei personaggi e dei popoli storici. Bisogna però guardarsi dal concedere che
le azioni re¬ ciproche tra la Psicologia e le scienze morali possono avere il
carattere di precisione e di certezza che hanno relazioni tra le scienze
naturali e la fisica generale. Dove all’analisi qualitativa si aggiunge la
quantita¬ tiva, le conoscenze scientifiche acquistano la maggiore precisione e
si possono formulare in modo generale e insieme concreto le leggi di rapporto e
di dipendenza. Ma dove si ha che fare con una realtà cosi mobile e fluente come
è la realtà psichica, dove la misura non è applicabile, e si sta nei termini
della pura qualità, e dell’analisi soggettiva applicata alla qualità, difficil¬
mente si possono formulare teoremi generalmente va¬ lidi. Il senso psicologico
allora dipende principalmente dal valore del psicologo e dalla genialità delle
appli¬ cazioni. La psicologia etnica e la storica presentano ingrandite delle
caratteristiche, che possono non essere avvertite nel loro giusto valore nella
Psicologia gene¬ rale ; ed hanno sempre in rapporto a questa il valore che ha
in biologia la filogenia all’ontogenia. Anche la Filologia è una scienza
ausiliaria della Psicologia perchè la storia delle parole ci conserva la storia
delle idee, e ci rende possibile di ritrovare le rappresentazioni primitive che
si fissarono nelle radici delle parole. Nè meno importante è il modo di for¬
mazione delle parole e lo- studio dello sviluppo delle forme grammaticali dalle
quali si ha come una traccia per scoprire lo sviluppo organico del pensiero. È
facile intendere però che una gran luce riceve e dà la Psi¬ cologia generale
allo studio delle forme morbose, la cui parte più importante è raccolta nella
Psichiatria. Anzi se si dovesse ritenere il principio aristotelico che una è la
scienza della sanità e della malattia, bisogne¬ rebbe considerare come
identiche la Psicologia e la Psichiatria. L’ importanza di questa per quella
deriva dal fatto, che i fenomeni psichici anormali dipendono da indebolimento o
soppressione o viceversa da esa¬ gerazione delle componenti normali del
fenomeno psi¬ chico o dalla introduzione di componenti nuove. Perciò essi hanno
il valore di analisi e di sintesi, fatte dalla natura stessa della vita
psichica normale, che all’os¬ servazione soggettiva sarebbero inaccessibili, e
che per¬ ciò sono adatte a rivelarci gli elementi del fatto psi¬ chico e il
loro rapporto. Anche la psicologia dei criminali ha un valore analogo ; perchè
qualunque sia la diversità dal punto di vista etico, è certo che dal punto di
vista della pura Psicologia il criminale è un anormale. Sotto un certo punto di
vista anche la psi¬ cologia del genio è ausiliare della Psicologia normale.
Perchè essa ci presenta ingrandite, cresciute straor¬ dinariamente di potenza,
talune delle funzioni psichiche superiori senza perciò assumere forma
patologica. E similmente mostra casi di rapporto relativo delle fun¬ zioni
psichiche che non è l’ordinario, senza perciò essere anormale e morboso. Una
speciale considerazione meritano le conclusioni che per la Psicologia si
possono trarre dai fenomeni 24 — dell’ipnotismo. Essi debbono
esserefconsiderati come morbosi, sia perchè si verificano piu facilmente nei
nevrastenici e negl’isterici che nei sani; sia perchè nel doppio aspetto che
essi hanno, di fenomeni di suggestione e di sonnambulismo, non sono normali.
Molto si è detto ed esagerato sul valore dell’ ipnotismo per la psicologia.
Siccome le psicopatie ordinarie sono fenomeni fissi, sui quali non si può
esercitare che l’operazione esterna e passiva, e invece l’ipnotismo sottopone
una psiche normale (o quasi) all’influenza di cause psichiche variabili a
volontà dell’ ipnotizzatore, è parso che esso desse una facoltà illimitata di
espe¬ rimento alla Psicologia e ponesse quasi l’anima tra le mani del
psicologo, come un oggetto naturale qua¬ lunque nelle mani del naturalista.
Difatti i sentimenti, le rappresentazioni, le volizioni possono essere portati,
mediante la suggestione, nel centro della vita psichica, e possono esservi
portati col grado d’intensità che si vuole ; possono essere tanto rinforzati
che indeboliti, tanto eliminati quanto prodotti. Mentre l’esperimento ordinario
ha un uso assai limitato in Psicologia, perchè ristretto alle funzioni
sensitive, l’ipnotismo permette lo studio completo della vita psichica dalle
manifestazioni più semplici alle più complesse, dalle più sensitive alle più
intellettuali. Con l’ipnotismo si possono ottenere stati di coscienza di ogni
specie, normali o anormali, si possono produrre la cecità e la sordità
psichica, il so¬ gno, le amnesie, le iperestesie, le analgesie. E ancora le
variazioni della coscienza di sè, l’isolamento di spe¬ ciali serie
rappresentative, le coscienze doppie, e, ac¬ canto alle varie forme di'
coscienza, i fenomeni più significativi dell’automatismo psichico. Se non che
non bisogna dimenticare che ragioni igieniche e morali vietano di usare
dell’esperimento ipnotico come se fosse una pratica inoffensiva, il che non è.
E d’altra parte è pura fantasticheria il credere, che esso possa avere per la
Psicologia lo stesso valore che la vivise¬ zioni (alla quale è stata più volte
paragonata), ha per la fisiologia. Perchè esso non è un esperimento diretto :
la psiche dell’ ipnotizzato non è guardata in sè stessa, nè esso ha possibilità
di descriverci, dopo che li ha provati, i suoi stati di coscienza durante l’
ipnotizzazione. L'esperimento, è, nel caso in esame, indiretto, e consiste nella
ricostruzione ipotetica del fenomeno fatta coi mezzi forniti dell’
introspezione. Oggettivamente non si hanno che gli effetti esterni della
suggestione. Lo studio dei fenomeni ipnotici può dunque essere utile alla
Psicologia normale se non pretende di sostituirla, se non perde di vista che
l’ipnosi è sempre uno stato patologico, e che essa, più che adatta a risolvere,
è adatta a porre i problemi, che la Psicologia normale, fondata
sull'osservazione interna, è sola capace di risolvere. Qui è il caso per una
certa, almeno lontana, affi¬ nità della materia di trattare dei rapporti della
Psico¬ logia coi fenomeni medianici, che tanto appassionano oggi i popoli
civili. Non ci è dubbio che la scienza debba curare di scrutarli per sottrarli
all’incertezza e al ciarlatanismo, e che essi debbano prima di tutto essere
esattamente determinati e controllati. Che qual¬ che cosa in .questo senso si
sia fatto non si può ne¬ gare, ma molto resta ancora da fare. E sopratutto non
bisogna lasciarsi trasportare dalla voglia di formulare ipotesi, dimenticando
che la spie¬ gazione scientifica consiste essezialmente nel ridurre i fenomeni
ignoti ai noti, e nel ricercare nuove cause solo quanto quella riduzione è
impossibile. Quello che finora si è fatto è qualche cosa, ma non è molto. I fe-
26 — - nomeni medianici asseriti sono ancora una congerie caotica di fatti
d’ogni specie, fisici e psichici, e non presentano quella delimitazione precisa
che i veri fe¬ nomeni, che sono oggetto delle scienze, presentano, nè quella
persistenza e identità quasi assoluta che si ve¬ rifica nella loro ripetizione
così naturale che artificiale. La stura data alle ipotesi causali è anch’essa
disordi¬ nata e incoerente. Taluni non vedono in quei fatti che manifestazioni
di forze materiali note ed ignote; taluni, e sono i più, vi veggono
manifestazioni di ordine psi¬ chico e la prova dell’esistenza psichica anche
fuori delle condizioni della vita normale e fisiologica. Nè è facile risolvere
tali quistioni. Perchè il problema non è di pertinenza della Psicologia
soltanto, ma anche della fisica e della fisiologia: alla prima delle quali
spetta tutto quello che riguarda i fenomeni di levita¬ zione, di azione a
distanza, di materalizzazione ecc., mentre la seconda deve approfondire le sue
indagini sulla natura e sulle funzioni dell’energia nervosa. Si parla molto di
forze psichiche ; ma che sono esse ? sono di natura fisica o fisiologica ? e in
tal caso bisogna gi¬ rare la quistione alle scienze relative, e risolverle coi
mezzi ordinari delle ricerche scientifiche. Che se s’in¬ tende di fatti di
natura psicologica si deve ricordare che ogni spiegazione è subordinata alla
possibilità di ridurli ai fatti che ci sono noti nella loro manifesta¬ zione e
nella loro causalità. Ovvero bisogna prenderne argomento per fare nuove
ipotesi, sottoponendo queste alle condizioni che la logica delle scienze detta
per l’ammissibilità delle ipotesi scientifiche. Uno dei dominii relativamente
più sicuri nei quali è possibile estendere i fatti psichici, è quello dei feno¬
meni di subcoscienza; ma finora esso non era essen¬ zialmente diverso da quello
dei fenomeni di coscienza, salvo che pel grado e quantitativamente. I fenomeni
medianici si verificano, nella maggior parte dei casi, per l’ intervento di
soggetti speciali detti medium che sono d’ordinario eccezionali dal punto di
vista fisiolo¬ gico, e che non operano se non in uno stato di sonno medianico.
Ma qui si tratta di vedere se nello stato inconscio la psiche umana possa avere
dèlie proprietà di chiaroveggenza, di comunicazione a distanza, di tra¬
slazione materiale che non ha nello stato conscio. Invocare l’ inconscio per
spiegare fenomeni che sono piuttosto di ipercoscienza non pare logicamente
giusto. Ed è più naturale pensare che essi siano effetto di un grado dello
sviluppo psichico, che suppone piuttosto una potenziazione ulteriore e
superiore della psiche, del quale non sappiamo nulla oltre gli stessi fenomeni
medianici. Lo stato inconscio è invece uno stato di depoten- ziazione, di
inferiorità relativa, il quale se ci può con¬ durre ad ipotesi metafisiche, non
sarebbe adatto a spie¬ garci nella loro concretezza i fenomeni di comunicazione
delle anime fin tra viventi e trapassati, che i credenti nei fenomeni medianici
pretendono di dare per fatti reali. La spiegazione causale è sempre determinata
e concreta in limiti finiti assegnabili ; la spiegazione me¬ tafisica è
generale, contemplativa, ipotetica. Ma perchè un certo ordine di fatti possa
influire sulle ipotesi metafisiche deve essere prima accertato
scientificamente. La rappresentazione artistica, che i monu¬ menti letterarii
ci danno degli stati psichici, offre alla Psicologia un materiale di studio
assai prezioso perchè frutto della osservazione, dell’ intuizione di spiriti
su¬ periori, dotati di un’eccezionale sensibilità come di una straordinaria
facoltà di penetrazione e di ricostruzione. Dalla Psicologia teorica o
applicata passano facilmente al saggio critico e al romanzo, cioè dalla
Psicologia teorica alla Psicologia in azione. La viva rappresentazione della
realtà è utile per ogni scienza, e specialmente per la Psicologia, il cui
carattere intuitivo e descrittivo soverchia di gran lunga il suo aspetto di
astratta generalità e di formule causali. Anche oggi psicologi di prim’ordine,-
come lo James, l’Hoffding, preferiscono attingere alla viva rappresentazione
del fatto psicologico vissuto, anziché ridurre la loro scienza a uno schema
astratto, e ad una serie di formule astratte. Ma per quanto la rappresentazione
artistica possa giovare alla scienza psicologica non bisogna confondere le due
cose. La finalità loro è diversa : l’artista cerca i tipi imaginativi secondo
il suo temperamento e non ha altro fine che quello rappresentativo, imaginativo
; la scienza invece tende alla conoscenza causale ed all’aspetto generale della
realtà. Lo scienziato cerca la- risoluzione dei problemi: all’artista basta
presentare il fenomeno nella sua realtà tipica, e i problemi o non lo
interessano, o quelli che lo interessano non sono quelli della Psicologia, ma
piuttosto quelli morali, quelli della vita e dell’azione. Inoltre bisogna
procedere cauti nell’accordare valore scientifico alle analisi e alle sintesi
psicologiche, in generale, alle rappresentazioni dei drammi e dei roman¬ zi.
Aristotele ha detto che la rappresentazione artistica deve valere sul filosofo
assai più della storica, perchè mentre questa è particolare quella è generale,
tipica e, perciò, più scientifica. Ma prima di tutto occorre distinguere, nel
numero non piccolo delle rappresenta¬ zioni psicologiche letterarie, le buone
dalle errate e fantastiche, e quindi il psicologo non può mai abdi¬ care al suo
compito critico. Inoltre bisogna distinguere — 29 — tra la generalizzazione
dell’artista e quella dello scien¬ ziato. La prima può distaccarsi dalla
realtà, anche se . conserva il suo valore estetico, pei fini stessi della
creazione estetica. Lady Macbeth è una stupenda crea¬ zione estetica, dalla
quale mal si potrebbe cavare la psicologia dell’anima femminile, e Francesca e
Beatrice sono, come lady Macbeth, delle creazioni psicologiche che suppongono,
dalla psicologia generale alla speciale loro, una lunga serie di modificazioni,
una storia lunga e diversissima per le quali esse non potrebbero ser¬ vire come
modelli al psicologo se non per certi stati d’animo particolari, come l’eccesso
delle passioni, o la vittoria su di esse. La rappresentazione artistica mesco¬
lando pei suoi fini, il vero col fantastico, può riuscire talvolta a creazioni
imaginarie che hanno bensì un grande valore artistico, ma uno scarso valore
psicolo¬ gico. Nello stesso cosiddetto romanzo sperimentale (Zola), nel maggiore
realismo poetico, si tratta sempre di tipi possibili non di tipi reali ; e non
si deve di¬ menticare che la scienza chiede le risposte alla natura non alla
fantasia. Metodi della Psicologia I. — La Psicologia, come scienza
d’esperienza, non si può servire, in generale, che degli stèssi metodi dei
quali si servono le scienze d’esperienza, che hanno la natura come oggetto.
Prescindendo ora dai metodi di ragionamento (induttivo e deduttivo) che non
sono diversi ih essa da quel che sono in quelle altre scienze, si può ritenere
che, per lo stato relativamente poco avanzato della psicologia, il metodo
induttivo deve avere più larga parte del metodo deduttivo; i due metodi principali
sono, come per le scienze naturali, l’osser¬ vazione e l'esperimento. II primo
consiste nello stu¬ diare il fenomeno quando si presenta da sè, e nel modo nel
quale si presenta. Il secondo nel produrre il fenomeno artificialmente e nelle
condizioni che si ritengono più opportune per indagarne la vera natura e le
leggi. Nelle scienze naturali l’osservazione si applica specialmente agli
oggetti, l’esperimento più propriamente agli eventi. Così la botanica, la
geologia, l’anatomia sono principalmente scienze d’osservazione; 32 — la fìsica
la chimica, la fisiologia sono principalmente scienze d’esperimento. La
Psicologia è più scienza di fatti e di eventi che di oggetti, e perciò in essa
l’esperimento dovrebbe prendere assai più larga parte che non la semplice
osservazione. Ma il rapporto di questi due metodi su¬ bisce una profonda
trasformazione in psicologia ; perchè l’esperimento non è possibile se non che
pei fatti psi- coloci più elementari come sono le sensazioni e i fatti di
ordine sensitivo e in generale i fatti più elementari dell associazione, della
memoria ecc. K l'osservazione, la quale ha più larga parte di quello che
dovrebbe avere per essere i fatti psichici non oggetti ma eventi, si trova in
condizioni assai diverse ed assai meno fa¬ vorevoli che non nelle scienze della
natura. In queste l’osservazione è tanto più sicura nei suoi risultati quanto
più elimina elementi soggettivi, e corregge, con opportuni mezzi, quel tanto di
soggettivo che vi si è mescolato. Invece in Psicologia l'oggetto, essendo il
soggetto stesso, questa eliminazione non può aver luogo generalmente parlando;
e l’atto stesso del l’osservare non può non perturbare i fatti che si debbono
osser¬ vare. Quindi piccola portata dell’esperimento in una materia che, per
essere di eventi, massimamente lo richiederebbe; poca sicurezza
dell’osservazione dipen¬ dente dal fatto che l'osservatore e la cosa osservata
sono identici, e, più propriamente, che l’osservazione e ciò che è osservato
sono ambedue eventi psichici, che si cumulano e si perturbano a vicenda.
Difatti l’osservazione diminuisce i processi psichici più intensi e rinforza i
piu deboli ; e quelli e questi perturbano per opposte ragioni l’osservazione.
La quale è poi impossibile pei fatti di ordine superiore psicoso¬ ciali, come i
miti, il folk-lore e la stessa lingua pei — 33 — quali è evidentemente
impossibile l’esperimento, che pur sarebbe più efficace se si potesse
adoperarlo. Quei fatti sono un passato, il quale non può essere studiato se non
che nei prodotti : nessuna osservazione contempoip.nea li accompagnò, nessuna
memoria ne rimane. E per sturdiarli non abbiamo che i prodotti i quali debbono,
essere risoluti nei loro fattori, e ricostruiti mediante una certa virtuosità
del psicologo, che è in¬ dividuale, e variabile da un psicologo all’altro. Un
siffatto procedimento è insicuro, e per essere indiretto, e perchè mancante di
molti elementi dei quali o non resta traccia o ne resta una assai incerta nel
prodotto. Il metodo di osservazione del quale la Psicologia può fare uso, è
quello dell’osservazione immediata, o interna ; i fatti di coscienza non
possono essere studiati che dalla coscienza. Questo metodo che si dice — e noi
diremo parimente — dell’ introspezione è quello di cui si è servito sempre la
Psicologia come scienza d’espe¬ rienza. Dal Locke in poi, cioè da quando essa
ha cominciato a separarsi dalla Metafisica (anche prima del resto per quella
parte per la quale era una scienza d’esperienza), non ha conosciuto altro
metodo ; e solo nella prima metà del secolo passato si è cominciato ad operare
l’esperimento,, e si è tentato di estenderlo ad un campo sempre maggiore di
fenomeni psichici. Le ragioni che hanno determinato questo nuovo modo di studio
dei fatti psichici sono state due principali : la fiducia di ottenere. in
Psicologia gli stessi risultati, o poco minori, di quelli che l’esperimento
aveva dato nelle scienze oggettive della natura esteriore ; le incer¬ tezze del
metodo dell’osservazione interna. Non già che questo non avesse dato i suoi
frutti. L’analisi delle sensazioni, quella dell’associazione delle idee, i rap-
3 — Masci, Lezioni di Psicologia. 34 — porti dei varii aspetti della vita
psichica} rappresenta¬ tivo, emotivo, volitivo, e così le varie forme della
per¬ cezione, della memoria, dell’attenzione ecc., furono iniziate e condotte a
buon punto da esso ; ma, nono¬ stante questi buoni risultati, parve che esso
non sod¬ disfacesse alle esigenze di un’esatta conoscenza scien¬ tifica e fu
oggetto di critiche insistenti da parte di psicologi e di filosofi, che pure
non ne conoscevano uno migliore. Già il Reid aveva richiamato l’attenzione
sulle difficoltà che presenta il metodo dell’osservazione interna : la
fuggevolezza dei fatti psichici, e la nostra attenzione rivolta principalmente
ai fenomeni esterni, e quasi disaddatta e restìa a fissarsi sui fenomeni
interni. Ma il critico più tenace fu il Kant, il quale nella sua Antropologia
pose in luce principalmente l’antagonismo che ci è in Psicologia tra
l’osservazione e il fenomeno osservato che, essendo ambedue fatti di coscienza,
si perturbano a vicenda in modo necessario e per una vera incompatibilità di
coesistenza che ne fa la cosa meno naturale che si possa pensare. Inoltre gli
oggetti esterni sono collocati nello spazio e sono fissi e sog¬ getti quindi
alla ripetizione delle osservazioni nelle stesse condizioni. I fatti interni
invece non hanno che ordine di tempo, sono una realtà fluente che non si
ripresenta mai allo stesso modo. Perciò Kant sostenne che la Psicologia non
sarebbe potuta mai diventare una scienza vera, cioè un tutto sistematico di
cognizioni, insieme qualitativo e quan¬ titativo ; ma solo descrizione più o
meno fedele ed approssimata dei fenomeni psichici. Difatti i fenomeni psichici
non potendo essere ricostruiti con quella chia¬ rezza che è propria delle
costruzioni spaziali, e, nella loro ricostruzione temporale, non potendo essere
sepa¬ rati se non che artificiosamente ed astrattamente nè essere mantenuti
distinti per ricongiungerli poi a no¬ stro arbitrio, non possono essere oggetto
che di una conoscenza descrittiva e storica. Non così la pensò l’Herbart, il
quale, pur diffidando dell’osservazione interna, credette che si potesse fare
della Psicologia una scienza se si potesse da una parte ridurre i fatti
psichici ad unità elementari, e rico¬ struire dall’altra col movimento e con la
varia com¬ posizione e col vario dinamismo di questi elementi tutti i fenomeni
complessi che essa presenta. In tal caso diventa applicabile il calcolo
matematico, e pro¬ priamente quello che si applica alle realtà fluenti, quale è
il calcolo differenziale e integrale. Perciò Herbart imaginò che gli elementi
della vita psichica fossero le rappresentazioni, e col loro dinamismo si
ripromise di ricostruire tutti i fatti psichici, anche i non rappresen¬ tativi,
cioè gli emotivi e i volitivi, che considerò come stati delle rappresentazioni.
E non solo ; ma poiché nella vita psichica, quello che appare nella coscienza è
solo una parte della vita dell’anima, la quale si continna in una parte molto
maggiore, che è quella della subco¬ scienza, cosi egli pensò di dar forma
scientifica e cau¬ sale a tutto l’ambito della vita psichica, cosciente e
subcosciente, e propriamente quella forma più rigo¬ rosa, che è quella della
costruzione matematica. Piano veramente geniale e che rivela una delle menti di
scienziato e di filosofo più poderose che mai siano state, ma altrettanto
ipotetico e difforme dalla realtà che avrebbe dovuto spiegare. Perchè non fu
pos¬ sibile ai psicologi nè accogliere la sua riduzione dei fatti psichici
complessi a puri elementi rappresentativi, nè pensare questi come elementi per
sè stanti e vi¬ venti, dotati di una forza o impulso dinamico, varia¬ bili di
grandezza. Tutto questo costituiva un complesso — 36 — di ipotesi metafisiche
non accordabili coi fatti osser¬ vati e repugnanti per loro natura a quella
rappresen¬ tazione meccanica alla quale si voleva ridurli. Come mai il
meccanismo degli elementi rappresentativi può spiegare il sentimento e il
volere? come mai questi elementi possono essere imaginati come per sè stanti,
come forze e come forze collegate ? La Psicologia perderà, con questa
trasformazione, l’aspetto che le è proprio di studio sperimentale dei fatti
interni per trasformarsi in una specie di Meccanica metafisica non accettabile
nè dai metafisici che non potevano ammet¬ tere l’ invasione dei matematici
nell’ordine delle essenze iperempiriche nè dai matematici che non potevano
ammettere la misura e il calcolo di una realtà non mi¬ surabile e non
calcolabile. Cosicché la Psicologia her- bartiana, malgrado il genio superiore
del suo inventore, e la diffusione della scuola, ebbe vita assai breve e
apparve piuttosto una costruzione della fantasia specu¬ lativa che una scienza.
II. — Ma il dado era tratto; e poiché Kant aveva detto che non ci è scienza
dove non è possibile la costruzione matematica ed Herbart aveva affermata la
Psicologia, e poiché il metodo dell’osservazione interna era svalutato dagli
stessi psicologi, e le scienze tutte si erano poste ed avevano conseguito i
maggiori pro¬ gressi nella via dell’esperimento e del calcolo, si pensò di
porre lo studio della Psicologia nella stessa via meto¬ dica. La Psicologia
doveva porsi nella via dell’esperi¬ mento e del calcolo non nel modo indicato
dall’ Herbart, ma nella stessa via della altre scienze d’esperienza. Come
scienza di eventi, e di eventi psichici, non poteva essere abbandonata
all’osservazione e questa doveva cedere all’esperimento quanta più parte fosse
possibile del suo dominio. Come scienza di esperienza r — 37 — doveva cercare
di studiare i fatti nella loro realtà im¬ mediata respingendo le ipotesi di
ordine metafisico, e doveva cercare di introdurre in essi la maggiore pre¬
cisione oggettiva, cioè tanto qualitativa che quantita¬ tiva ; per conseguenza
studiarli non solo per quello che sono, ma anche per la loro grandezza in guisa
da giun¬ gere alla determinazione matematica delle leggi che si venissero per
avventura a scoprire. Qualche ac¬ cenno di questo si era avuto anche da
psicologi del secolo XVIII ; ma spettò principalmente al Fechner il primo
tentativo sistematico di psicologia sperimentale compiuto col nome di
Psicofisica. Il Fechner aveva avuto dei predecessori. Il Bernouilli nel de
tMensura sortis, e il Laplace nel Calcolo delle probabilità avevano accennato
ad una certa legge di aumento del sentimento in rapporto al possesso dei beni
esterni e dei lavori economici, se¬ condo la quale il piacere che si prova,
poniamo, per la vincita di mille scudi non è eguale per tutti, ma, caeteris
paribus, è in ragione inversa della ricchezza anteriormente posseduta. E nel
secolo XVIII parecchi scienziati, conte Lam¬ bert, Bouguer, Steinheil avevano
cercato di determinare i rapporti tra gli stimoli e le nostre percezioni,
mentre J’Haller e Giovanni Mùller avevano rivolto lo studio all’eccitazione
nervosa che si verifica durante il processo percettivo. Va ricordato anche il
Vierordt in questo genere di ricerche ; ma spetta al Weber, nella prima metà
del secolo XIX, di avere cercato una determi¬ nazione più precisa, una formula
quantitativa del rap¬ porto tra la sensazione e lo stimolo. Egli disse che
eguali aumenti relativi dello stimolo producono eguali aumenti assoluti di
sensazione, e cioè che l’aumento di stimolo, capace di produrre un aumento di
sensa- — 38 - zione, è sempre una stessa frazione dello stimolo pree¬ sistente.
Perciò (chiamando S la sensazione, ed s Io stimolo), la formula Le ricerche
fatte per assodare sperimentalmente la legge di Weber non potevano fondarsi che
sull’apprez¬ zamento individuale, perchè non possediamo una mi¬ sura oggettiva
della sensazione. Si è fatto quel tanto che si poteva prendendo la media negli
esperimenti su una serie di persone o oggetti diversi, e cercando di eliminare
il più ch’è possibile le cause perturbatrici. E si è giunti, con maggiore o
minore esattezza e con¬ cordia nei risultati, a stabilire per le sensazioni
visive, uditive, tattili, muscolari che un eguale aumento di stimolo dà un
eguale aumento di sensazione. Ma la verificazione della legge di Weber non è
stata mai così sicura e completa come avrebbe potuto desiderarsi, perchè
l’accordo completo degli sperimentatori non si è raggiunto. Pure, oltre alle
quantità relative di aumento di sti¬ molo necessario per le diverse sensazioni,
si è trovato che la legge non vale se non che entro un limite mi¬ nimo e uno
massimo al di là dei quali o non ci è sen¬ sazione o non ci è aumento di
sensazione. Si è tro¬ vato che anche entro questi limiti la legge non si
verifica esattamente pei gradi vicino al minimo e al massimo limite. Si
verifica per le medie intensità cor¬ rispondenti all’uso normale delle diverse
sensibilità. Ed anche per esse la validità sua, sempre approssi¬ mativa,
presenta un’approssimazione decrescente a mi¬ sura che non è esattamente
valutabile la quantità dello stimolo oggettivo o non si può considerare questa
come sola causa calcolabile dell’ intensità della sensazione. Dalle sensazioni
visive alle uditive, a quelle di pres¬ sione, di movimento, di tempereratura,
la verificazione sperimentale diventa sempre più incerta, e perde quasi ogni
valore per le sensazioni chimiche per le quali non si può considerare come
stimolo la quantità delle so¬ stanze, ma quella dell’azione chimica che esse
sono ca¬ paci di spiegare. Pure la legge del Weber non è senza importanza
psicologica, in quanto indice di una condi¬ zione dell’ uso utile della
sensibilità. L'esistenza di una soglia d’ intensità, al disotto della quale
allo stimplo non corrisponde nessuna sensazione, ci assicura, con una certa
possibilità, anche una certa indipendenza dagl’ in¬ numerevoli piccoli stimoli
che diversamente ci per¬ turberebbero continuamente. Inoltre l’esistenza di una
soglia di differenza assicura alle nostre sensazioni una certa stabilità,
affrancandole dalle menome oscillazioni degli stimoli. Se la sensibilità
giungesse ad apprezzare ogni differenza di stimoli, non potremmo p. es. gustare
una musica, perchè avvertiremmo tutte le deviazioni minime dei suoni
dell’accordo, ed anche tutti quelli che non ne fanno parte. Ma il Fechner non
si contentò di affermare, come il Weber, che in parecchie specie di sensazioni
gli aumenti di sensazione sono di minime differenze, men¬ tre gli stimoli
screscono di quantità proporzionali. Egli volle dare una vera e propria formula
di misura nella quale le due quantità misurate fossero ridotte in una propria
unità di misura. Egli, partendo dalla legge di Weber, che i minimi aumenti
percettibili di sensa¬ zione corrispondessero a quantità i dativamente eguali
di stimolo, credette di poter considerare quegli aumenti perchè minimi, come
eguali tra loro, e quindi come unilà di sensazione. Di modo che, se gli aumenti
dello — 40 — stimolo segnano una progressione per quoziente (geo¬ metrica), gli
aumenti di sensazione si possono consi¬ derare come costituenti una
progressione corrispon¬ dente per differenza (aritmetica). E poiché di due
progressioni corrispondenti, una geometrica e l’altra aritmetica, i numeri
della seconda sono i logaritmi di quelli della prima, Fechner diede alla legge
di Weber la formula di relazione più precisa, che la sensazione è eguale al
logaritmo dello stimolo. Però questa formula, se indica in quante unità una
sensazione può essere risoluta, data una certa grandezza dello stimolo, non
dice però nulla della grandezza pro¬ pria della sensazione. Per trovar questa,
cioè per tra¬ sformare la formula di relazione in formula di misura, Fechner
ricorse a quella quantità di stimolo con la quale una sensazione scompare (o
compare), e in cor¬ rispondenza ad essa pose lo zero della sensazione. E fece
eguale a l’unità propria della sensazione il quo¬ ziente dell’intensità dello
stimolo, che dà la minima sensazione, per la soglia dell’intensità dello
stimolo che corrisponde allo zero della sensazione. Quindi chia¬ mando 6"
la sensazione, s la minima differenza percet¬ tibile di sensazione al di sopra
dello zero sensazione, e o la soglia dell’intensità dello stimolo, diede la
for¬ mula S = K log. — o K rappresentando il quoziente costante per ogni specie
di sensazione. III. — Per discutere il valore di questa formula di misura data
da Fechner, dobbiamo prima di tutto no¬ tare, che in generale il valore di tali
formule dipende dalla possibilità dell’esatta misura della cosa o fatto intorno
al quale la legge si formula. Ora non pare che i fatti psichici (durata a
parte), siano misurabili; e questo, non per la difficoltà della cosa ma per la
loro stessa natura che li sottrae ai nostri procedimenti di misura. Anche i
fatti fisici oppongono talvolta grandi difficoltà ai nostri mezzi di misura, e
se ancora le Ma¬ tematiche, con tutti i loro progressi, non hanno potuto
risolvere il problema dei tre corpi, si può pensare quali difficoltà
incontrerebbero se volessero trovare il sistema di equazioni necessario per
determinare il cammino della foglia che mulina il vento o i movimenti interni
di un organismo vivente. Ma infine i fatti fisici, come quelli che si risolvono
in movimenti nello spazio, sono sempre misurabili. Invece pei fatti psichici
non è così. Per misurare occorre l’unità di misura e questa deve essere
omogenea alla cosa misurata. Possiamo noi mi¬ surare gli stati di coscienza con
unità di misura pro¬ pria di essi ? Possiamo distinguere stati più o meno
intensi, ma non possiamo dire che quantità assolute e relative siano. Egli è
presso a poco come se volessimo dire, parlando di sentimenti più o meno elevati
, di quanto un sentimento sia più elevato dell’altro ; o, parlando di donne più
o meno belle di altre, se siano il doppio o il triplo più o meno belle le une
delle altre. Non possiamo stabilire delle costanti assolute (unità) ; e, se le
potessimo stabilire, non le potremmo adoperare producendole quando occorra per
le nostre ricerche, così come facciamo pei fatti fisici. Se anche riuscisse di
misurare il lavoro cerebrale, questo non essendo la stessa cosa del lavoro
psichico, non potremmo prendere la misura del primo come misura del secondo.
Presentemente, non potendosi neppure misurare il la¬ voro cerebrale, e
dovendosi desumere la misura psi¬ chica dalla misura dello stimolo esterno, la
misura è doppiamente indiretta. — 42 - Il Fechner ha creduto invece di poterlo
fare, as¬ sumendo, che nella sua formula tanto la grandezza dello stimolo,
quanto la grandezza della sensazione sono riportate ad unità di misura diverse
e proprie di cia¬ scuna. Ma ciò non è punto vero. Prima di tutto non è
sostenibile che debbano considerarsi come unità perchè rappresentano delle
quantità eguali, le minime differenze percettibili. Minima percettibilità di
differenza non è lo stesso che minima percettibilità, e perciò l’egua¬ glianza
di descriminazione sensitiva nella scala della sensazione non è eguaglianza
quantitativa. Come sareb¬ bero eguali la prima differenza percettibile sulla
soglia di intensità dello stimolo e l’ultima che coincide con l’altezza
d’intensità dello stimolo ? Saranno in rapporti eguali, ma non eguali tra loro.
Più importante è il fatto, che la sensibilità non può dire essa di quanto una
certa sensazione sia mag¬ giore o minore di un’altra omogenea nè che multiplo o
sotto multiplo sia di essa. Per avere questa misura si ricorre allo stimolo, e
si ammettono tante unità di sensazione quante sono le minime differenze percet¬
tibili che presenta la scala quantitativa dello stimolo. Similmente non è una
grandezza sempre riconoscibile di sensazione che si prende per sè stessa come
unità fondamentale, ma la minima differenza percettibile di stimoli oltre la
soglia dello stimolo a cui corrisponde lo zero della sensazione. La misura è
dunque sempre e solo lo stimolo ; e perciò non ci è luogo al para¬ gone delle
due misure, se l’una è misurabile (lo sti¬ molo), e l’altra no (la sensazione).
Per stabilire il rapporto di due misure è necessario che ciascuna di di esse
sia presa a parte, p. es. gli spazii e le volontà ; e per misurare una cosa con
l’altra occore che la mi¬ sura e il misurato siano omogenei, la qual cosa non —
43 — si verifica tra il fatto fisico e il psichico, mentre è sempre il primo
che misura il secondo. Il Wundt, che del resto negli ultimi tempi ha mo¬
dificato notevolmente le sue convinzioni sull'argomento, ha opposto contro
queste difficoltà, che tutte le nostre misure della natura esteriore si
riducono a sensazioni. Perchè in quelle le sensazioni sono applicate a misu¬
rare la realtà esteriore ; mentre invece nella legge di Fechner o sono
applicate a misurare sè stesse diret¬ tamente o a misurare sè stesse mediante
lo stimolo. Ma il Wundt non ha riflettuto, che nel primo caso il compito che si
propone alla sensibilità è inattuabile; e nel secondo non si ha che una sola
misura, quella dello stimolo, e il paragone è impossibile. Perchè due grandezze
siano giudicate eguali, maggiori o minori, non ci è che un mezzo solo, farle
coincidere ; la de¬ finizione dell’eguaglianza è la coincidenza. Anche nella
serie numerica due grandezze numeriche sono eguali se i loro elementi sono
biunivoci. Ma l’eguaglianza o la differenza di grandezza di due sensazioni è
una sensazione, non il paragone del numero dell’uno col numero dell’altra ; e i
numeri che la Psicofisica dà sono numeri dello stimolo non della sensazione.
Per questa sono argomentati ; e noi abbiamo già detto che l’ar¬ gomentazione è
fallace e l’eguaglianza dei minimi è inammissibile. Che se si vuol misurare la
sensazione mediante lo stimolo, non ci è che una sola cosa misu¬ rata e
l’eterogeneità di quella alla quale si applica rende l’applicazione
impossibile. Ma il fondamento stesso della obiezione del Wundt è fallace. È
vero che infine se ogni conoscenza del mondo esterno è una nostra sensazione,
anche la mi¬ sura che diciamo oggettiva, fisica è tale e quindi è soggettiva. —
44 — Ma nella misura oggettiva noi ci riferiamo a quella delle nostre
percezioni, la visiva, che ha la massima oggettività. Misuriamo il peso con la
bilancia, il calore col termometro, il tempo col movimento dell’indice
dell'orologio e cerchiamo di rendere indipendenti que¬ ste misure da ogni
apprezzamento soggettivo, ripor¬ tandole a misure spaziali. Inoltre cerchiamo
di stabilire delle costanti fisse per ciascuna scala di misure, p. es. il
metro, il grado termometrico, la bilancia e i suoi pesi, il chilogrammo, il
chilogrammetro, ecc. di cui possiamo stabilire i modelli con precisione sempre
maggiore e correggerli fino ad approssimazione quasi meravigliosa. Ma come
potremmo stabilire il modello dell’unità di misura della sensazione? come
potremmo conservarlo fuori della coscienza ? tutto quello che pos¬ siamo fare è
di moltiplicare le osservazioni e stabilire delle medie, cioè una qualche cosa
che non è una costante assoluta. E infine poiché il logaritmo di un numero è
numero e la quantità della sensazione non è direttamente riducibile a numero,
non si vede come si possa dire che la sensazione, essa proprio, è il logaritmo
dello stimolo, o non piuttosto una quantità convenzionale, astratta, che si
determina deducendola dallo stimolo. « Toutes les definitions sont permises, (scrive il
Tannery) : mais vraiment . . . j’ai ce loga- rithme-là sur le co.eur». IV. — Ma se anche questa, diciamo così, periferia dei
fatti psichici, che sono le sensazioni, è accessibile con le limitazioni che
abbiamo indicate, alla misura indiretta, come quelle che hanno ancora qualche
cosa di fisiologico, e sono in rapporto di dipendenza causale con un fatto
materiale misurabile, che è lo stimolo, i fatti psicologici di natura più
intima sfidano davvero ogni misura. Sia perchè non sono in correlazione con —
45 — nessuno stimolo esterno, sia perchè, anche essendo, le variazioni della
loro quantità non ne dipendono affatto. Tutta la vita del sentimento, ad
eccezione di quella parte sua che dipende dalla sola intensità delle sensa¬
zioni (piacere e dolore fisico), mostra delle variazioni quantitative, che non
sono misurabili nè indirettamente nè direttamente per mezzo degli stimoli. Sia
perchè gl1 stimoli, essendo puramente psichici, non sono misura¬ bili neppur
essi, sia perchè, se sono fisici e misurabili, l’eccitazione del sentimento non
rivela nessuna co¬ stante correlazione con la quantità loro. Certo il sen¬
timento, come tutte le attività psichiche superiori ob¬ bedisce a leggi
quantitative, ma queste non appariscono se non che all’apprezzamento e alla
misura diretta della coscienza e non possono essere formulate mai in valori
definiti. Non è possibile tradurre in valori numerici la noia di una lettura,
il disgusto di un atto vile, o la pietà di una tragedia d’amore. Madamigella di
Launay racconta del suo amante che, riconducendola nei primi tempi del loro
amore dalle passeggiate sentimentali, seguiva i lati di una vasta piazza e da
ultimo la tra¬ versava per la diagonale. E ne conchiude, che l’amore fosse
diminuito in lui di quanto è la differenza della diagonale dalla somma dei due
Iati. Leggendo in Villemain (Tableaux du XVII siècle) il gaio racconto, ci
compiacciamo della spiritosa analogia ; ma per l’esatta psicologia è assai
dubbio se ella avesse trovato un mezzo molto adatto di misurare l’amore. E
quando Platone scrisse nel IX libro della Repubblica (587) che il vero re vive
729 volte più piacevolmente e in pari proporzione vive più triste il tiranno,
se riuscì a proporre un nuovo indovinello matematico all’ infinita schiera dei
suoi cementatori, fece però un calcolo non meno cervellotico di parecchie delle
sue etimologie del Cratilo. Tornando all’ intensità degli stati psichici,
possiamo dire che le quantità degli stimoli e i rapporti quan¬ titativi dei
medesimi non hanno nessun valore appli¬ cativo neppure in quei casi nei quali
il rapporto della velocità delle vibrazioni si traduce in differenze quali¬
tativo-quantitative delle sensazioni come nella scala dei colori o in quella
dei suoni. Forse non ci è un fatto della sensibilità dove la differenza
qualitativo-quan¬ titativa di due sensazioni sia più strettamente dipen¬ dente
dalla misura dallo stimolo di quel che è nell’ot¬ tava musicale, per la quale
la sensazione qualitativa e l’altezza della medesima è determinata da un numero
di vibrazioni, e la differenza dipende da un intervallo numerico nel rapporto
di 1:2. Si sa anzi che la sen¬ sibilità uditiva è più esatta della visiva per
determinare l’accorciamento della corda vibrante necessaria per avere una nota
più alta. Ma quando diciamo che le altezze di due note identiche in due ottave
consecutive stanno tra loro come 1:2, trasportiamo il calcolo delle vibrazioni
nella sensazione che non ne serba nessuna traccia, come quella che traduce in
una qualità spe¬ cifica e in un’intensità di questa qualità lo stimolo esterno.
Non ci è nessuna somiglianza tra lo stimolo e la sensazione, tanto vero che se
lo studio della causa esterna non ci avesse fatto scoprire il rapporto, non ne
avremmo potuto saper nulla dalla sensazione. Nè lo stimolo misura la sensazione
nè questa mi¬ sura quello. Si possono bensì stabilire dei rapporti quantitativi
tra le due serie, ma non si può applicare la misura dell’una a quella
dell’altro. Cosi nella visione stereoscopica e nella sensazione del brillante,
la parallasse stereoscopica nella prima e la concorrenza dei campi visivi nella
seconda sono le condizioni geo¬ metriche che la sensibilità ignora e traduce
immedia- tamente e direttamente in sensazioni. Nè a salvare la Psicofisica,
cioè la scienza che applica la misura alle sensazioni desumendola dallo
stimolo, sono valsi i tentativi di trarre la misura della sensazione dalla sen¬
sazione stessa. A questo metodo si giunse per un dubbio che s’ingenerò nella
mente dei psicologi, che non si potesse parlare d’ intensità delle sensazioni,
e che quelle che parevano differenze di intensità, non fossero che differenze
di qualità. Il Brentano, F. A. Miiller e Boas, dissero che quella che noi
diciamo intensità delle sensazioni non è che una certa loro qualità, mediante
la quale apprezziamo le quantità degli stimoli, e che il carattere quantitativo
delle sensazioni è una ripercus¬ sione del loro uso sulla loro natura. Ma di
qui ap¬ punto derivò che si cercassero altri modi di introdurre il calcolo
nella Psicologia. Così il Boas parlò di una misura della somiglianza o
dissomilianza delle sensa¬ zioni (specie di quelle appreziative delle intensità
degli stimoli), lo Stumpf credette si potesse applicare il con¬ cetto spaziale
geometrico delle distanze tra sensazioni. Ma, come è facile intendere, la
misura, numerica o spaziale che sia, diveniva il tentativo illogico di ap¬
plicare la misura a cosa che non la comporta. La qual misura poi nella forma di
misura numerica doveva essere lasciata interamente all’apprezzamento sogget¬
tivo, perdendo così ogni carattere di precisione, ed ogni possibilità di
costruirvi su delle leggi. E nella forma geometrica finiva per diventare una
similitudine, anzi un’analogia remota e, più che una conoscenza, un traslato
puramente fantastico. V. — Senonchè bisogna chiarire un punto che per la
Psicologia è della massima importanza : è vero che i fatti psichici non hanno
quantità neppure quella che si dice intensità, e che tutte le differenze
apparenti quan- - 48 — titative si riducono a differenze qualitative ? Ci
possono essere tre teorie;:/' quella di chi crede che gli stati psi¬ chici,
oltre ad essere qualitativi, siano anche quantita¬ tivi, che siano misurabili ;
quella di chi crede che, pur avendo quantità, gli stati psichici non siano
misurabili; quella di chi crede che gli stati psichici siano pura¬ mente
qualitativi. Quest’ultima teoria è stata sostenuta recentemente per motivi
idealistici dal Bergson nel i° cap. del suo libro «Sui dati immediati della
coscienza » nel quale esamina la teoria se gli stati psichici abbiano inten¬
sità. In fisica la nozione della quantità intensiva si ap¬ plica alla forza ; e
la forza si riduce a un rapporto di massa e velocità e si misura mediante la
quantità di lavoro che è capace di produrre in un certo tempo. Ma la
rappresentazione dell’imensità della forza nella nostra coscienza è altra, è
una rappresentazione figurativa, desunta dalle sensazioni muscolari, e perciò,
nel nostro apprezzamento diretto, è un elemento o qualità psichica quella che
serve a figurarci un fatto fisico. L’intensità è dunque propria primitivamente
dei fenomeni psichici e da essi è trasferita ai fenomeni fisici. Si sa che i
fisici considerano questo trasferimento come puramente fantastico e risolvono
il fatto fisico intensivo in un rapporto di massa e velocità e lo misurano
mediante la quantità di lavoro. Il Bergson tiene, rispetto al fatto psichico
intensivo, la stessa via tenuta dai fisici ; lo risolve in elementi o numerici
o estensivi esterni, dal punto di vista ogget¬ tivo, e nega che il sentimento
che abbiamo dell’inten¬ sità degli stati psichici e delle variazioni di tale
inten¬ sità siano qualche cosa di quantitativo. Sarebbero invece delle pure
qualità e delle variazioni di qualità. Secondo lui il vero concetto di
grandezza è solo quello della — 49 — grandezza spaziale: quando si dice che un
corpo è più grande d’un altro, come quando si dice che un numero è più grande
di un altro, s’intende che il primo con- tiene il secondo. Quindi non si può
applicare l’idea di grandezza a cose che non si possono far coincidere, a cose
che non si possono dividere; e divisibile è sol¬ tanto l’estensione. Il tempo
stesso, non essendo esteso, non è divisibile in sè stesso e, se noi lo
dividiamo per applicargli la misura, lo facciamo solo mutandolo in estensione;
il tempo è misurato dal movimento, cioè da un cangiamento nello spazio.
Nondimeno tanto gli uomini ordinarii quanto gli scienziati e i filosofi, am¬
mettono delle grandezze che non sono spaziali ; e cre¬ dono perfettamente
legittimo di rappresentarsele sotto la forma spaziale, p. es. sotto quella di
una molla compressa che scatti. Talvolta il riferimento alla causa esterna,
alla sua grandezza, ha luogo, p. es. nelle sen¬ sazioni visive ed uditive, o
muscolari ; ma questo rife¬ rimento non pare evidente in altri casi, anzi nel
maggior numero di casi. Così la intensità del piacere e del dolore, come quella
di un’emozione estetica è giudicata per sè stessa esenza riferimento alla causa
esterna ches’ignora. Ma il Bergson confida di poter dimostrare che questo
riferimento esterno ci è sempre, che la percezione d’in¬ tensità è sempre
un’interpretazione di una quantità esterna mediante una qualità interna; e che
in ogni rappresentazione d’intensità si cela l’estensione quasi di uno spazio
compresso che si dilati. Il Bergson fa la sua dimostrazione per ogni sfera
della vita psichica e, poiché egli spiega una grande ingegnosità di analisi
psicologiche, non sarà inutile ripresentare con qualche abbondanza di
particolari il suo ragionamento. Cominciando dalle sensazioni di sforzo
muscolare nelle quali il carattere quantitativo intensivo appare con 4 — Ma
SCI, Lezioni di Psicologia. — So¬ la massima evidenza, abbiamo in esso una
sensazione impregnata di elementi spaziali. Ci pare come se la forza psichica,
che la sensazione ci presenta, imprigio¬ nata come i venti nell’antro di Eolo,
si slanci di fuori regolata dalla volontà. Questa apparenza psicologica è stata
causa non ultima della teoria sostenuta da parecchi psicofisiologi, che le
sensazioni muscolari fossero non di natura centripeta come le altre, ma
centrifuga. Oggi questa teoria è stata provata falsa, specialmente dal Ferrier
e dal James. Ma anche indipendentemente da questo dibattito si può provare che
la sensazione mu¬ scolare, che pare più intensa, non è che una somma maggiore
di speciali sensazioni qualitative. Se serrate il pugno eseguendo man mano
delle contrazioni più forti, vedrete che da principio non sono impegnati che i
muscoli della mano, poi quelli dell’avambraccio, del braccio, del torace, e
finalmente di tutta la persona. Se serrate le labbra con sforzo erescente
saranno im¬ pegnati progressivamente prima i muscoli labiali, poi i mascellari
poi tutti quelli del viso. Se sollevate dei pesi progressivamente maggiori,
accade lo stesso allar¬ gamento dello sforzo a un numero progressivamente
maggiore di plessi muscolari, e da ultimo il sentimento di fatica e di
esaurimento. Donde si cava, secondo il Bergson, la conclusione, che il
sentimento d’intensità si risolve in una somma di qualità. Ed è una illusione
derivata dall’abitudine di concentrare tutte queste sen¬ sazioni nel punto di
origine, la conversione del nu¬ mero e della qualità in grandezze intensive. Si
sa che le emozioni hanno manifestazioni esterne muscolari, mimiche. È noto
ancora che la cosiddetta teoria somatica delle emozioni riduce queste al
correlato psicologico di quelle che si considerano come loro ma¬ nifestazioni,
e conchiudono che un’emozione decorporata è un non ente. Ma, anche senza
accettare questa teoria, il Bergson crede di poter sostenere che quella che si
dice intensità varia delle emozioni, delle quali l'osservazione psicologica
corrente non dubita, si dice di un numero maggiore di sensazioni qualitative.
Cosi il cavallo che drizza appena le orecchie e poi s’im¬ penna e scalpita e
nitrisce e sferra calci e si dà a fuga precipitosa non è più irritato o più
atterrito, ma prova un numero sempre maggiore di sentimenti elementari
qualitativi. L’intensità dell’attenzione è il correlato del numero di
sensazioni che è correlativo della sua espres¬ sione fino alla fatica e al
dolore. E quella stessa che si dice profondità inespressa delle emozioni non è
che radunamento di un più gran numero di elementi psi¬ cologici in cambio dei
fisici. Ma non pare che si possa dire lo stesso del senti¬ mento sensitivo
(piacere e dolore fisico) e delle sen¬ sazioni come stati puramente
presentativi. La loro intensità corrisponde bensì a una sempre maggiore
quantità di stimolo esterno; ma siccome nell’effetto psichico, come quello che
è relativamente semplice, non riesce di distinguere gli elementi psichici
compo¬ nenti, si pone il problema come mai la quantità dello stimolo esterno,
che è spaziale, numerico, misurabile, si traduce in un equivalente psichico che
pare quali¬ tativo. Invocare la quantità o l’ampiezza dello scoti¬ mento
nervoso prodotto non giova, perchè, siccome di questo non si ha coscienza,
resta sempre il problema della traduzione della grandezza estensiva nell’inten¬
siva. Il Bergson, che non ne vuol sapere di questa traduzione, cerca la
spiegazione del fenomeno nel nu¬ mero sempre maggiore di sensazioni elementari,
anche di natura più propriamente psichica, e crede di poter dichiarare
illusorio il sentimento d’ intensità, che si risolverebbe in un numero maggiore
di sensazioni pura¬ mente qualitative. Il Bergson invoca la teorica utilitaria
degli adattamenti psicofisici e dice che. data questa, l’intensità dello
stimolo propagandosi nell’organismo oltre il punto direttamente affetto produce
un numero maggiore di sensazioni qualitative, che per un’ illusione della
sensibilità sono concentrate in una sensazione intensiva. Così nel sentimento
sensitivo si pensa p. es. che il dolore più intenso è la causa della maggiore
irradiazione ; ma, posta la tecnica utilitaria della natura, bisogna invertire
il rapporto e ritenere la maggiore irradiazione come causa e il dolore più
intenso come effetto. Se invece della sensibilità fosse in giuoco l’auto¬
matismo soltanto la reazione responsiva non avrebbe bisogno della sensibilità ;
ma poiché questa si aggiun¬ ge (inutilmente), essa non è la causa, è l’effetto.
P. es. nel sentimento di disgusto fisico crescente ha luogo una gradazione di
fenomeni somàtici che impegnano sempre più largamente l’organismo dalla
sensazione iniziale del pneumogastrico a quella di pallore, di su¬ dore freddo,
di collasso che accompagnano le forme più gravi. Se si esclude il fatto dell’
irradiazione dello stimolo, non si spiega l’ intensità ; perchè senza di essa
non si avrebbe che la sola sensazione qualitativa. Quel che s’è detto del
dolore si può dire del piacere. Un piacere maggiore è un piacere preferito, e
un piacere preferito è quello verso il quale si orienta per così dire il nostro
organismo ; esso impegna la totalità dell’organismo escludendo gli altri. Un
piacere più intenso è un piacere che è la somma di più piaceri elementari o di
più incitazioni elementari. Quanto alle sensazioni semplici, cioè non accom¬
pagnate da piacere o dolore, bisogna prima di tutto notare, che esse sono
soltanto quelle d’intensità media. Le molto deboli ci costano uno sforzo di
attenzione, le molto intense come una luce abbagliante o un colpo di cannone,
hanno carattere emotivo. Per le medie l’apprezzamento dell’intensità deriva
dall’abitudine di collocare l’idea della grandezza dello stimolo nella
sensazione. Così la luce di due candele è una sensa¬ zione qualitativa diversa
da quella di una, se anche è di sola luce e non di colore ; ma noi, ponendo la
causa nell’effetto, diamo a questa differenza, che è solo qualitativa, un
carattere quantitativo. Lo stesso accade per le sensazioni di suono. E per
questo spesso il ca¬ rattere quantitativo è fallace ; cosi il tic tic di un
oro¬ logio ci pare più forte di notte che di giorno, e simil¬ mente lo scorrere
delle acque, o il girare delle ruote di un mulino ; e se non badiamo al
significato delle parole, come accade udendo parlare in una lingua ignota, ci
pare che le voci siano più alte. I toni omo¬ loghi della scala musicale ci
sembrano più alti o più bassi ; ma anche per essi noi traduciamo la qualità,
che sola percepiamo, in quantità. Nessuno può negare che i toni differiscono
qualitativamente, ma se noi prendiamo le qualità come indici di quantità, ciò
acca¬ de anche per la somma degli sforzi muscolari che dobbiamo fare per
produrli. La rappresentazione di scala, di altezza diversa, è anch’essa la
traduzione di un’esperienza esterna, la risonanza toracica delle note basse, la
cefalica delle alte, e la direzione dell’espirazione che le produce, la quale
va sempre più dal basso in alto nella produ¬ zione delle note più acute. Le
sensazioni di temperatura (caldo e freddo) sono qualitativamente diverse, e in
modo cosi evidente che i fisiologi hanno creduto che avessero scale ed òr¬ gani
diversi. Ma la traduzione dell’esperienza esterna, naturale ed artificiale
(termometro), ce le fa porre in una stessa serie quantitativamente
differenziata. Anche per la sen¬ sazioni di caldo e di freddo, prese a parte,
le differenze quantitative sono relative alle esperienze antecedenti di
prossimità o di lontananza, ed anche di grandezza delle loro sorgenti e delle
superficie del nostro corpo che ne sono affette. Similmente le sensazioni di
pres¬ sione sono qualitativamente diverse da quella di con¬ tatto, e da quelle
di penetrazione e di schiacciamento, ed è il rapporto stabilito tra la causa
esterna e l’effetto sensitivo che fa apparire questo quantitativo in sè, mentre
è soltanto indice di differenze quantitative esterne. Il pesante e il leggiero
sono qualità che sono apprezzate quantitativamente per le differenze di sforzo
che richiedono da noi nel sorreggerle. Pure i fisici e gli psicofisici credono
alla capacità di discriminazione quantitativa propria della sensibilità. E
sebbene non se ne fidino molto (perciò hanno in¬ ventato il fotometro e il
termometro), pure confidano di misurare la possanza discriminatrice delle pure
quan¬ tità che attribuiscono alla sensibilità. Ma, anche se prescindiamo delle
esperienze antecedenti, possiamo ve¬ dere che p. es. le nostre sensazioni
d’intensità luminosa sono in realtà sensazioni qualitative. Sia p. es. una
superficie bianca illuminata da quattro candele e se ne sottraggono
successivamente tre. Ad ogni sottra¬ zione un’ombra più scura si stenderà sulla
superficie illuminata ; e questa è una sensazione qualitativa. Come i diversi
gradi d’intensità di un colore corrispondono alle diverse proporzioni del nero
in esso, così la di¬ versa saturazione corrisponde alla diversa mistura del
bianco con esso. Allorché il fisico, nel misurare la luce, dice che, se la
distanza della sorgente luminosa si raddoppia, bisogna quadruplicarne
l’intensità per avere la stessa quantità di luce, parla propriamente
dell'effetto fisico non di quello psichico. In realtà così nel primo come nel
secondo caso la sensazione è qua¬ litativamente diversa, non è prima = i e poi
= — . 4 E quando gli psicofisici interrogano la sensibilità per l’apprezzamento
di differenze quantitative, e ne hanno risposte analoghe, non badano che
ottengono nelle risposte lo stesso che ci hanno posto, cioè il postulato
quantitativo, aiutati in ciò dalle abitudini contratte. Siccome la coscienza è
rivolta essenzialmente al¬ l’esterno e traduce tutto in termini di spazio (come
la lingua dimostra), così la Psicofisica profitta delle abi¬ tudini della
coscienza comune e delle sue valutazioni quantitative mediante la qualità, per
operare scientifi¬ camente le trasformazioni, per dare cioè alle valutazioni
quantitative della sensibilità un valore scientifico. Il Bergson estende la sua
analisi - anche a quei sentimenti che non si traducono in espressioni mimiche
definite, e per le quali pure affermiamo delle differenze quantitative come la
gioia, la tristezza, la speranza, e la spinge fino ai sentimenti estetici. Per
le prime egli sostiene che nell 'apprezzare la loro intensità ce¬ diamo alla
nativa tendenza di tradurre in termini di spazio quello che non è spaziale ;
così se un desiderio, da principio lieve, si trasforma in passione, traduciamo
il fatto che la nostra vita psichica si colora di un solo modo, come un
ingrandimento spaziale del desi¬ derio, e diciamo che esso occupa una parte
sempre maggiore della coscienza. La speranza può essere un’emozione molto
intensa se è di cosa che ci sembri abbracciare gran parte o tutte le possibilità
dell’avve¬ nire. Si può dimostrare che quella che diciamo gran- — 56 — dezza
della gioia o della tristezza non è in realtà tale, ma una qualità di quei
sentimenti. La gioia è un’orientazione del nostro sentimento verso l’avvenire,
come la tristezza è verso il passato. Nella prima lo stato del sentimento
abbraccia un nu¬ mero sempre maggiore di elementi della coscienza fino a
colorarla tutta e ad escludere quello che non può abbracciare. Nella seconda
invece il sentimento si ritira a poco a poco da essi, le nostre idee si fanno
sempre più povere, l’avvenire si chiude, e noi ci sentiamo come sotto
l’oppressione di un peso che ci schiacci. L’esame dei sentimenti estetici
mostra del pari che quello che appare quantitativo non è tale, e si risolve in
qualità. Esaminiamo il sentimento del grazioso. A principio esso non è che una
certa facilità e prevedibilità di mo¬ vimento nell imagine che diciamo
graziosa. È chiaro che per movimenti s’intendono non soltanto quelli m atto, ma
anche le suggestioni di movimento che si hanno dalle forme e figure che sono in
riposo. A questa causa puramente rappresentativa si aggiunge 1 emozione della
simpatia che culmina nella simpatia morale. È questa simpatia mobile verso un
oggetto che sembri quasi in atto di offerirsi che è l'essenza della grazia, e
che ci fa dire che essa vai più della bellezza e ispira, più di questa, amore.
La potenza del bello riposa in primo luogo sull’ef¬ fetto che produce in noi di
assopire le potenze attive e resistenti in beneficio delle contemplative, nel
por¬ tarci ad uno stato di docilità rispetto alle sue sugge¬ stioni. Cosi nella
musica il ritmo sospende quasi la nostra vita sensitiva e ci forza all’
imitazione ; cosi nella poesia il torrente delle imagini, modellate dalle
parole fa sì che la nostra anima si addormenti quasi per sognare il sogno
stesso del poeta. Similmente le arti rappresentative plastiche, immobilizzando
un mo¬ vimento accennato, gli danno un non so che di defi¬ nitivo e di
permanente nel quale la nostra anima si assorbe e quasi si perde. Ed effetti
analoghi al ritmo produce la simmetria in architettura. Insomma nella
contemplazione del bello la nostra facoltà di percepire è cullata dall’armonia
delle forme; e questa caduta degli ostacoli le dà libero gioco e la eccita
simpatica¬ mente. Quella stessa che si dice profondità o elevazione del
sentimento estetico corrisponde ad un maggior numero di stati elementari che
esso ci presenta come in tenue penombra. Prendiamo un sentimento morale, la
pietà. Si dice che essa consiste nel porci nello stato di chi soffre e nel
soffrire delle sue sofferenze, ed è vero. Ma presto vi si aggiunge il
sentimento di aiutare i nostri simili, di eliminare la sofferenza come se fosse
un’ ingiustizia commessa dalla natura o dall’uomo, e si desiderasse di eliminare
ogni nostra complicità con essa. Da ultimo sottentra il desiderio di
alleggerire il dolore altrui partecipandolo in qualche modo con dolercene noi
stessi. Così lo stadio H. P. GRICE STAGE ultimo della pietà è un bisogno di
umiliarsi, un’aspirazione a difendere che non è senza compenso nel sentimento
della nostra superiorità rispetto ai beni e ai mali della vita. Quindi
l’intensità crescente della pietà si traduce in un cangiamento e in una sintesi
qualitativa, dal disgusto al timore, dal timore alla simpatia, dalla simpatia
all’umiltà. VI. — Per esaminare il valore di questa teoria bisogna prima di
tutto por mente alla sua tesi fonda- mentale, che i fatti psichici siano
puramente qualitativi e che ad essi non sia applicabile la nozione di quan- tità
e di grandezza neppure nella sua forma più generale che è quella del numero.
Questa tesi è diametralmente opposta non solo ad ogni forma di metafìsica
pitagorica o pitagoreggiante, ma anche ad una forma di necessità che domina
insieme il pensiero comune e il pensiero scientifico, che qualità e quantità
siano determinazioni necessarie di tutto quello che esiste. L’Hegel è di questo
parere e nella prima parte della sua Logica, che riguarda l’essere, pone le
cate¬ gorie della qualità e della quantità. Non è alla meta¬ fisica pitagorica
o pitagoreggiante che ci possiamo appellare in questa discussione, ma alle
necessità co¬ noscitive della nostra mente, le quali ci provano che come non è
possibile sempre una quantità reale che non sia quantità di qualche cosa, di
una cosa con una qualità (sostanza e qualità sono idee correlative), cosi non
si può pensare una qualità senza quantità. Ambedue sono nozioni generali e
necessarie dell’es¬ sere, per modo che se la quantità non esiste senza una
qualità reale (almeno del nostro pensiero), nep¬ pure una qualità, di qualunque
specie essa sia, naturale o spirituale, può considerarsi esistente senza
quantità, perchè l’annullamento della quantità porta con sè anche quello della
qualità. La filosofia francese dell’indeter- minismo idealistico crede di
trovare il suo più saldo fondamento in questa dimostrazione della natura non
quantitativa della realtà psichica, ma essa si pone su una via sbagliata,
perchè proprio non è necessario di negare la natura quantitativa della realtà per
assi¬ curare la libertà. Le leggi numeriche riguardano l’es¬ sere non
l’essenza, riguardano la conoscenza della realtà nella intelligibilità
aggregativa o disgregativa estrinseca, sono leggi formali non leggi
sostanziali, e per conseguenza non dicono nulla speculativamente sulla natura
della realtà, e dicono sempre meno a misura che si passa dalla natura allo
spirito. In quella 1’esistenza spaziale rende subordinabili alle leggi quan¬
titative tutte le sue proprietà e qualità non solo, ma poiché la mente apprende
queste qualità da fuori (la conoscenza che abbiamo della natura è simbolica),
il valore delle leggi quantitative si identifica con quello delle leggi
qualitative, ed è la forma più perfetta della loro conoscenza scientifica. Non
è così pei fenomeni psichici : questi sono oggetto della nostra esperienza
immediata e diretta ; sono fatti non appresi esterna¬ mente, ma vissuti nella
loro internità; e perciò le leggi quantitative sono relativamente poco
importanti e poco significative. La natura dell’emozione, come quella dalla
volizione, è appresa nella sua scaturigine non nei suoi effetti; al contrario
dei fenomeni naturali, che sono da noi conosciuti negli effetti non nella loro
essenza. E da ciò deriva che, essendo le leggi quanti¬ tative leggi degli
effetti, hanno pei fenomeni naturali la maggiore importanza e ne hanno una
minore o minima pei fenomeni psichici. Non ha importanza, e può anche non aver
senso, il misurare un fenomeno psichico dai suoi effetti esterni, p. es.
un’emozione dalla mimica che l'esprime, perchè questa non ci dice nulla della
natura dell’emozione, di quello che essa è in realtà, ed anche quando cerchiamo
di misurare la sensazione con lo stimolo, la quantità crescente di questo ci
informa così poco della sensazione, come la qualità stessa dello stimolo ci
dice poco e nulla della qualità della sensazione. Pei fenomeni esterni la legge
quantitativa (che non sta mai da sè e disgiuntamente dalla qualità), ci dà
quasi il tutto della conoscibilità del fenomeno. P. es. l’attrazione, che non è
conoscibile da noi per quello che è in se stessa, ma per le leggi di Keplero, —
6o — di Galileo, di Newton. Pel fenomeno psichico la legge quantitativa, quando
è possibile di assegnarla (e ciò accade sempre in relazione al fenomeno
esterno), ci dice poco o nulla. Non ci permette di trarne delle conclusioni
sull’essenza del fatto psichico, di intuirne la qualità indipendentemente
dall’osservazione interna. Studiate pure la circolazione del sangue, il lavoro
del cervello, nell’atto di un pensiero, di un calcolo, di un’emozione ; quelle
cognizioni fisiche, anche nella più precisa della loro determinazione
quantitativa non gettano nessuna luce su la natura del fenomeno psichi¬ co,
che, se non ci fosse cognito direttamente, non po¬ tremmo in nessun modo
indovinare dal fenomeno fisico correlativo. Ma dell’esistenza di una quantità
dei fatti psichici c’ informa la stessa osservazione interna, e non ci è alcuna
coscienza spregiudicata, cosi di psicologo che di uomo del volgo, che non
l’ammetta. E l’ammette in base all’esperienza diretta che ne ha, per la quale
giudica dell’intensità di un’idea, di un sentimento, di una volizione, senza
avere notizia alcuna delle sottili dimostrazioni che il Bergson adopera per
provare che il sentimento che abbiamo dell’ intensità dei fatti psi¬ chici è
illusorio. Ed anche il punto di vista dal quale si pone il Bergson per
dimostrare la sua tesi è conte- stabile. Perchè non si può parlare di illusione
nella testimonianza diretta della coscienza. Diciamo illusorie certe nostre
percezioni, come quella della profondità nello stereoscopio, non perchè la
nostra percezione sia sbagliata in sè, ma perchè è sbagliata nell’apprezza¬
mento di un fatto esterno, il quale, si noti, simula le condizioni
dell’esperienza normale. Ma dire che è illusorio il nostro sentimento diretto e
immediato della intensità dei nostri stati di coscienza, è accusare di r — 61
errore la realtà stessa nella sua manifestazione. L’in¬ tensità di uno stato
psichico è uno stato psichico, ed esso rimarrebbe quello che è, cioè uno stato
quan¬ titativo, anche se, come fa il Bergson, si dimostrasse appositamente che
è la traduzione psichica di differenze nella quantità esterna degli stimoli.
Perchè quella traduzione sarebbe non illusoria ma vera e si dovrebbe sempre
riconoscere che il soggetto risponde con uno stato psichico quantitativo ad una
causa esterna quan¬ titativa. Ed anche quando si proverà che non è la quantità
dello stimolo, ma solo la moltiplicità degli elementi qualitativi quello che
produce l’ illusione in¬ tensiva, questa come stato psichico reale, data imme¬
diatamente dall’osservazione interna, non potrebbe essere dichiarata illusoria
e puramente qualitativa. Un altro errore del Bergson, che è causa dell’ap¬
parente verità delle sue dimostrazioni, sta in ciò che, siccome nei fenomeni
psichici la qualità è determinata e la quantità è indeterminata (possiamo dire
il più o meno, non il quantum di uno stato psichico) , si genera facilmente
l’illusione che la quantità si riduca alla qualità. Anche la natura
dell’intensità concorre, perchè essa è una quantità qualitativa, di cui solo la
coscienza ci dà l’imagine e il modello. Ma potete voi negare il carattere
quantitativo all’intensità, potete negarlo col ragionamento contro
l’attestazione della coscienza ? Non potete, perchè delle quantità di uno stato
di co¬ scienza solo la coscienza ci può informare, ed applicare' ad esso
l’analisi dimostrativa è come voler misurare la grandezza estensiva col peso o
col calore. Certa¬ mente una sensazione di peso maggiore è anche una sensazione
qualitativa diversa, ma è anche una sensa¬ zione quantitativa, perchè è
maggiore e non potete dichiarare illusoria la sensibilità se vi dà l'indice
immediato della quantità in quello che è il suo lin¬ guaggio. Neppure si
potrebbe ammettere come valido il me¬ todo adottato dal Bergson nelle sue
dimostrazioni. Per quel che riguarda i fatti psichici di ordine sensitivo, egli
sostenne che il soggetto pone sempre nella sensazione la quantità dello stimolo
; anzi, poiché questo modo di ragionamento non è adoperabile se non che per le
sen¬ sazioni, adotta per le emozioni la teoria somatica e, dai sentimenti
sensitivi, la estende fino alle emozioni estetiche e morali. Se non che è
facile di vedere la curiosa inversione del punto di vista alla quale sog¬
giace. In linea generale possiamo dire che dell’au¬ mento della quantità dello
stimolo noi siamo, primitiva¬ mente avvertiti dalla maggiore intensità delle
sensazioni. E sebbene sia vero che in moltissimi casi possiamo es¬ sere
avvertiti dell’aumento dello stimolo con altri mezzi, che si riducono poi tutti
all’esperienza, questo non accade sempre e per certe sensazioni (esperienze
scien¬ tifiche a parte), non accade mai. P. es. non accade per l’ottava della
scala musicale nè per quella delle sensa¬ zioni visive. E talvolta accade che
dall’intensità delle sensazione soltanto si conchiude alla potenza dello stimolo,
come ad es. nelle sensazioni chimiche e in quelle di temperatura, quando la
potenza calorifica di alcune materie non è saputa ma l’intensità delle sen¬
sazioni di calore (o di freddo) ci avverte dell’intensità dello stimolo. Ma non
sempre l’intensità dello stimolo fisico è causa dell’intensità degli stati di
coscienza, ed è som¬ mamente controverso che nelle emozioni la loro mi¬ mica
sia la causa della loro intensità. Quando le emozioni non derivano da causa
fisica non si può par- - 63 - lare di inferenza dall’intensità dello stimolo
all’intensità della sensazione. E il sostenere, come fa la teoria soma¬ tica,
che sono mesto perchè piango, e non già che piango perchè sono mesto, parrà
sempre una grande assurdità non solo alla coscienza comune, ma anche a quella
degli psicologi che non si potranno persuadere che il pianto si produce senza
la mestizia, e perchè producendosi dovrebbe aver proprio la mestizia come
effetto. E quanto alle emozioni ideali, alle estetiche e alle morali, notiamo
che il metodo di dimostrazione adottato dal Bergson consiste nell’addurre un
numero sempre maggiore di cause psichiche per ispiegare l’ap¬ parente intensità
dell’emozione. Ora il numero delle cause è una quantità, e il crescere
dell’emozione è un fatto quantitativo anch’esso. Come si fa a dire che non è,
che è una semplice qualità? Quando ci è una va¬ riazione che non tocca la
qualità, come si potrebbe sostenere che la variazione non è quantitativa ?
Certo l’amore, l’odio, la pietà possono prendere carattere qualitativo diverso
e si può dire che ogni qualità della causa si ritrova in una qualità
dell’effetto. L’amore pei figli non è lo stesso che quello per la fidanzata, o
l'odio del tiranno non è quello stesso che è pel vile o pel calunniatore,
similmente la pietà per un sofferente varia di qualità come la sofferenza, e
non è pel ferito quella stessa che è per chi ha perduto i figli o l’onore. Ma
se dell’odio, della pietà e dell’amore sono affermate nativamente dal nostro
sentimento delle differenze quantitative ; e se esse sono, come vuole il
Bergson, effetto di un numero crescente di cause psi¬ chiche, la quantità
dell’effetto è correlativa della quan¬ tità della causa, e non è il caso di
dichiararle illusorie. La tesi del Bergson deriva da un doppio pregiudi¬ zio
metafisico che se la quantità e le leggi della quantità valgono per tutta la
realtà, l’indeterminismo è negato; dal pregiudizio psicologico matematico che
ogni grandezza è di spazio, ed è possibile ammetterla se e nella misura nella
quale è possibile di tradurla in termini di spazio. Ora il calcolo, nella sua
maggiore generalità, è la smentita di questo pregiudizio ; il nu¬ mero è la
quantità nella maggiore astrazione e nella maggiore idealità, e come tale è
applicabile a tutto, alle grandezze spaziali come ai pensieri. Nè vale che noi
traduciamo quanto è possibile tutti i nostri apprezzamenti di grandezza in
termini di spazio ; perchè questa tendenza deriva dalla chiarezza superiore
dell’intuizione spaziale, e il pensiero cerca sempre che può la maggiore
chiarezza ed evidenza rappresentativa. Conchiudendo, possiamo dire che la tesi
del Berg¬ son è errata. Gli stati psichici non sono misurabili è vero, ma non
perciò non sono quantitativi, la qual cosa equivarrebbe a negarne l’esistenza.
L’impossibilità della misura per essi non dipende dalla loro massima com¬
plessità, non dipende dal non essere spaziali, perchè anche il tempo, che non è
una grandezza spaziale, è misurabile. Dipende dalla loro natura di fatti
vissuti che non esistono più dopo che non sono più attuali in maniera utile
alla loro misurabilità. Deriva dal perchè ogni nostra misura è di natura fisica
e nessuna mi¬ sura fisica ci può dare quella dei fatti psichici. Deriva da
questo finalmente che la misura psichica non può essere che psichica e che
questa misura ci è, ma è di sua natura indeterminata. Cosicché anche quando,
misurando esteriormente il fatto psichico con lo stimolo esterno, cerchiamo di
stabilire il loro rapporto nume¬ rico, la misura è sempre ipotetica e non
provata mai dalla coscienza, per la quale nessuna misura è assoluta, ma sempre
e solo relativa. Il più e il meno è il solo — 65 — calcolo che essa possiede, e
perciò anche quando dice che uno stesso rumore è maggiore di notte che di
giorno, dice non il falso, ma un caso di verità dei suoi apprez¬ zamenti
comparativi : come sensazione il rumore not¬ turno è più intenso di quello
diurno. VII. — Abbiamo fin qui discusso il valore dei me¬ todi della
Psicofisica considerati in sè stessi. Ma se si bada all’importanza dei loro
risultati per la Psicologia ci si avvede finalmente che sono assai scarsi. Qual
lume sulla conoscenza dei fenomeni psichici in loro stessi può spandere il
sapere ? qual’è la soglia o la minima quantità di stimolo percettibile? quale
l’aumento propor¬ zionale di stimolo necessario per produrre un aumento di
sensazione ? Posto anche che tutti gli sperimentatori fossero d’accordo e per
tutte le sensazioni e in tutti i particolari, le misure cosi fissate non ci
direbbero nulla sulla natufa e sul legame causale di queste per¬ cezioni
nell’insieme degli stati psichici. La Psicofisica è caduta per due ragioni: per
l'errore fondametale del metodo di applicare la misura a ciò che non è misura¬
bile e per la sterilità dei suoi risultati. Ma se anche la misura non è
possibile per l’intensità dei fatti psichici, non è neppure possibile per la
loro durata, per la loro celerità, per il numero di elementi che ciascuno di
essi può comprendere nello stesso tempo ? La misura del tempo non è diversa pei
fatti psichici da quello che è pei fatti naturali e poiché gli sperimentatori
sono giunti a separare il tempo fisiologico (cioè quello della con¬ duzione
nervosa), da quello psicologico, la misura di questo non può soggiacere alle
obiezioni che si fanno alla Psicofisica. Dal momento che si riuscì fin dal
1820, con le esperienze del Bessel, a determinare l’equazione personale degli
astronomi, era data la possibilità della psicocronometria che tanto fervore di
ricerche ed anche 5 — Masci, Lettoni di Psicologia. 66 tante speranze
(purtroppo deluse), provocò fra gli stu¬ diosi di tutti i paesi civili tre
decennii fa. Dal libro del nostro Buccola « La legge del tempo nei fenomeni del
pensiero» che è del 1883 a quello del Gastrota « Le relazioni di tempo nei
fenomeni mentali » che é del 1890 e i molti usciti in Francia, in Germania, in
Ame¬ rica, in Inghilterra, anche la psicocronometria ha avuto una ricca
letteratura. Si è cercato di determinare il tempo che esige 1 associazione
delle rappresentazioni nelle più varie condizioni fisiologiche e psichiche, si
è determinato il tempo delle reazioni semplici e di quelle che importano una
scelta, e si è trovato che la durata delle prime è minore di quella delle
seconde. 11 Binet ha misurato la capacità dell’attenzione e il suo tempo, nelle
sensazioni tattili mediante il numero dei punti percepiti delle sensazioni
semplici e delle doppie; nelle sensazioni acustiche mediante il numero degli
errori nella copiatura dei numeri e delle frasi, o nelle correzioni delle bozze
di stampa mediante il numero delle correzioni omesse, o nella scrittura me¬
diante il numero delle cancellature. Nella memoria si è cercato la misura
mediante il numero delle cifre o delle parole ricordate ; e le ricerche si sono
estese in tutti i campi dell’attività psichica. In Germania la ca¬ pacità della
memoria e stata misurata col numero delle sillabe senza senso; si è trovato che
essa nell’appren¬ dimento di un brano di scrittura è maggiore per la poesia che
per la prosa, che è proporzionale al numero delle lettere, che decade prima
rapidamente e poi più lentamente, che la rapidità delle associazioni mnemo¬
niche è in rapporto con la loro origine antica o recente. Altri sperimentatori
hanno trovato che l’associazione psicologica è più esatta in relazione al
numero delle idee associate se il soggetto in esperimento aggiunge alle idee la
parola parlata, cioè se impegna nel pro¬ cesso psichico anche il centro motore
dell’articolazione della parola. E il Bùhler ha trovato che quanto più viva èia
rappresentazione delle parole tanto più superficiale è il pensiero. Ma quando
si va a vedere si trova che i risultati ottenuti sono assai scarsi e per la
spiegazione causale dei fatti psichici poco meno che nulli. Negli esempii
addotti bisogna distinguere gli esperimenti di psicocro¬ nometria da quelli di
psicometria. I primi riguardano la durata, i secondi il numero maggiore o
minore di elementi che una funzione psi¬ chica determinata può ritenere o
connettere, p. es. la memoria, l'attenzione, l’associazione. Ma per quel che
riguarda la prima le speranze concepite furono ben presto deluse, e non fecero
che precisare in numeri, che del resto variavano da uno sperimentatore
all’altro, quel che già si sapeva. È un’esperienza ordinaria che il tempo di
reazione è più lungo se si complica con la scelta , e che l’associazione prende
più tempo secondo il numero degli elementi e fin dai tempi di Cesare si
considerava come un prodigio che si potesse attendere contemporaneamente a più
cose, e che la capacità e velocità dell’attenzione sono limitate. Ciò non dice
che anche quelle notizie più precise non siano utili ; noi siamo ben lungi
dalle pretese che il Buccola annunciava nel libro citato che la via regolare
delle ricerche psi¬ chiche è quella che studia i fatti psichici nelle loro
manifestazioni esterne. Con la psicocronometria la stru- mentistica psicologica
ebbe modo di sfoggiare la sua capacità inventiva e di mettere insieme una
quantità di tabelle piene di numeri che ingombravano fino a qualche decennio fa
le riviste di psicologia sperimen¬ tale, pochissime delle quali danno qualche
conclusione. — 68 - Egli è che la psicocronometria diventò fine a sè stessa,
perchè si scambiò la forma con la sostanza e divenne, per questa via, un
trastullo matematico. Quello che importa in Psicologia è la qualità del
fenomeno, la quale non può essere data che dall’autoosservazione; la mi¬ sura
del tempo può essere utile, quando è possibile farla con esattezza, ma, còme
quella che riguarda un rap¬ porto puramente formale, non ha che un’importanza
del tutto secondaria e subordinata e non è serio di crederla una scienza per
questo che stende tabelle di numeri. La Psicometria che cerca i numeri degli
elementi dei fatti psichici ha proceduto con le inchieste e con la conseguente
formulazione dei testi mentali e con le statistiche psicologiche. Ma se la
statistica dà utili ri¬ sultati allorché è limitata a determinare il modo di
espli¬ cazione dei fenomeni sociali di cui sono note le cause, e può talvola
far ritrovare delle cause residue ignote o valere come mezzo di determinare il
valore relativo delle cause note, dando così allo Stato le direttive per per
influire sullo stato sociale demografico di un deter¬ minato paese, non si vede
che cosa possa valere in Psicologia, dalla quale esula ogni fine pratico e la
co¬ noscenza del fenomeno non può essere data che dal- l’ autoosservazione. Il
valore inventivo della media sta¬ tistica, specie se è ottenuta mediante le
inchieste, i questionarii diramati su larga scala a un gran numero di persone,
la più parte incompetenti, è una specie di suffragio universale applicato alla
scienza e particolar¬ mente alla Psicologia. Quanto ai testi mentali , le espe¬
rienze hanno dato qualche buon risultato, p. es. pei tipi ideativi, affettivi,
volitivi, pei tipi associativi, ecc. Ma sono servite piuttosto alla Psicologia
individuale e differenziale, anziché alla Psicologia generale, e non hanno
fatto che precisare cognizioni che si avevano già senza tanto lusso di
questionarii e di inchieste. — 69 - Vili. — Un altro ordine di esperienze
psicofisio¬ logiche è stato quello di psicodinamica, cioè quello di studiare i
fenomeni psichici in correlazione con le va¬ riazioni generali delle funzioni
organiche (circolazione, respirazione, secrezione.) Il giorno che Mosso ebbe la
ventura d'incontrarsi in un soggetto, a cui la perdita di gran parte delle ossa
craniche poneva a nudo il cervello e permetteva di costatare
l’afflusso-sanguigno e l’elevazione della temperatura in rapporto col lavoro
del pensiero, si credè di aver trovato una gran cosa. Ma a parte la
considerazione che il fatto costatato o constatabile restava così impervio per
la conoscenza del fatto psichico come ogni altro fenomeno fisico, si vede che
esso è più generico, più per dir così globale, che non quelli costatati dalla
psicofisica che avevano ca¬ rattere di maggiore specialità. D’altra parte le
ricerche non erano facili per le condizioni stesse delle esperienze. Siccome i
soggetti presentanti delle lesioni delle ossa del cranio sono rari e non si
prestano per motivi varii aU’esperimento, si è cercato di adoperare altri modi
di studio, possibile sui soggetti sani, ed anche su sè medesimi. Le ricerche di
Mosso, di Bordoni -Uffredarri, di Marro, di Lugaro, di Morselli, di Binet e
della sua scuola hanno condotto di nuovo a delle tabelle piene di numeri, a dei
grafici assai precisi. Ma prima di tutto, per quel che concerne il pensare
semplicemente, si è dovuto riconoscere che non era possibile di isolare i
concomitanti psicologici da tutte le altre attività psichiche, specie di natura
emotiva, che le accompa¬ gnano. E poi le variazioni stesse in qual rapporto
stanno coi fenomeni psichici, sono equivalenti o sono effetti? E p. es.
l’aumento di temperatura è dovuto ai ricambii materiali nel cervello, ovvero a
quelli del¬ l’organismo in generale ? — 70 Si sono studiati i fenomeni
respiratori, e quelli di secrezione, ma con la stessa incertezza dal punto di
di vista fisico e con la stessa assenza di significato dal punto di vista
mentale. Il rallentamento o l’accelera¬ mento della respirazione è in
correlazione col fatto mentale o con l’emotivo ? E quanto alle secrezioni i
risultati ottenuti non sono concordi nei particolari. Ma anche ritenuto che il
lavoro mentale produce un au¬ mento della quantità delle urine e dell’acido
fosforico, della calce e del magnesio eliminati con esse, non si possono ricommettere
direttamente questi fenomeni col lavoro mentale. Perchè ogni eccitazione
cerebrale riopera sui centri nervosi che presiedono agli scambii generali di
materia in tutti i tessuti. Nè la misura del polso, nè quella della
temperatura, nè l’altezza delle curve respiratorie e cardiache, nè la quantità
e qualità delle materie elimi¬ nate, si trova in rapporto diretto col pensiero.
L’ecci¬ tazione cerebrale reagisce, ma mediatamente, su tutte queste cose. Ma
posta anche che le pretese della psicodinamica fessero ineccepibili, che la
quantità del fenomeno fisio¬ logico fosse determinata per ogni caso in esatto
rapporto col fenomeno psichico, non si conoscerebbero dal punto di vista
fisiologico se non che le variazioni, ma si igno¬ rerebbe il legame causale.
Inoltre, se nelle esperienze psicofisiche è possibile di interrogare la
sensibilità stessa per stabilire un rap¬ porto tra la quantità dello stimolo e
quella della sen¬ sazione, nella psicodinamica non si può far niente di questo;
e non si può se non che avventurarsi in modo temerario a giudicare che il
fenomeno fisiologico è causa concomitante, effetto del fenomeno psichico. Tutte
queste teorie sono state sostenute, la prima dal Lehmann e in generale dai
psicofisiologi materialisti, la seconda dai parallelisti, l'ultima dai più
prudenti e savii fra gli psicofisiologi. Ma dopo tutto il fenomeno psicofisico,
anche se saputo con tutta precisione, e nel suo vero rapporto col fenomeno
psichico, non ci dà notizia di questo. Non abbiamo notizia che dall'auto- osservazione.
La più autorevole conferma sta nel fatto stesso degli psicofisiologi, perchè la
loro scienza è stata sempre l’ interpretazione del fenomeno fisiologico in base
delle conoscenze psicologiche possedute. Quando la teoria delle facoltà
prevaleva in Psico¬ logia, si è avuta la fisiologia delle localizzazioni che
sotto altre forme ci è anche oggi. Quando ha prevalso la Psicologia
dell’associazione, i fisiologi hanno data la maggiore importanza alle fibre di
collegamento, e alle azioni intracorticali. Anche la Psicologia àé\\' ap¬
percezione ha trovato la sua traduzione nel dominio del¬ l’anatomia e della
fisiologia. Egli è che la psicologia è assai più avanti della fisiologia
cerebrale, e questa ha bisogno della sua guida per istituire e condurre le sue
ricerche. E forse le cose procederebbero meglio se i psicofisiologi volessero
approfondire meglio le loro conoscenze psicologiche, prendere notizia esatta e
porsi in grado di lavorare anche nell’ordine delle ricerche psichiche. La cosa
più importante forse a notare è questa, che il calcolo quantitativo che ha
avuto nelle scienze na¬ turali ufficio altamente sintetico, ed è servito a
ricol¬ legare ordini varii di fenomeni tra loro, (es. la gravità terrestre e
l’attrazione universale), ha avuto in Psico¬ logia l’effetto contrario. Ha
accresciuto il lavoro inutile ; ed anche quando ha portato a qualche
conoscenza, ha moltiplicato i particolari, ma li ha lasciati nello stato di
disgregazione, caotica. IX. — Pure gli sperimentatori in Psicologia non si sono
sgomentati, e hanno cercato sempre nuove vie. Una di queste è stata quella
dello studio dei riflessi, dello sviluppo anatomico e della composizione
chimica dei centri psichici. Nelle esperienze sui nati ciechi ope¬ rati si era
notato che essi non posseggono nei primi giorni la percezione visiva delle
forme degli oggetti anche se ne hanno avuto cognizione precedentemente per
mezzo delle sensazioni tattili e muscolari. Simil¬ mente essi non sanno dire di
due soggetti quale è il più grande, quale il più piccolo, nè rappresentare col
gesto e con le mani quale è approssimativamente la dimensione di un oggetto che
sia loro mostrato. Oc- corre Quasi una settimana perchè l’apprezzamento vi-
sivo si stabilisca rispetto alla forma e alla grandezza degli oggetti. Tutte queste
cose erano conosciute da un pezzo ; e il Bourdon e il Nissl hanno conchiuso che
le rappresentazioni visive sono tutte motrici. Gli psicologi anteriori ne
avevano conchiuso che le perce¬ zioni sono esperienze consolidate non stati di
coscienza primitivi e semplici. Qualcuno ha esteso la teoria mo¬ trice anche
alle sensazioni uditive. Si sa che le perce¬ zioni muscolari sono tali con la
maggiore evidenza, ed elementi motori si possono ritrovare in tutte le sensa¬
zioni, anche nelle chimiche e nelle termiche. Ma evi¬ dentemente se elementi
motori possono aver parte principale nelle percezioni di forma, di grandezza,
di direzione, di localizzazione, e possono valere pei ca¬ ratteri accessorii di
qualunque sensazione, non ne po¬ trebbero spiegare le qualità primarie e
proprie. Se non che avendo il Le Dantec detto in maniera generale, che tutte le
nostre percezioni sono il prodotto di un’ assimilazione funzionale ; un
fisiologo russo, il Bechterew, ha pensato che il meccanismo nervoso dei fatti
psichici non è altra cosa se non che una progressiva organizzazione dei
riflessi cerebrali. Ogni sensazione avvertita produce dei riflessi cerebrali, i
quali perman¬ gono come abitudini funzionali, e si organizzano. La
modificazione mediante l’esperienza anteriore è quella che distingue il
riflesso psichico dal fisico. Questa con¬ cezione psicofisica dei riflessi
cerebrali spiegherebbe la formazione delle idee astratte. Perchè mentre le rap¬
presentazioni degli oggetti singoli hanno poca stabilità, quello che ci è di
somigliante in più rappresentazioni si consolida per l’associazione dei
riflessi, che è più stabile del riflesso che risponde agii oggetti singoli. Un
psicofisiologo francese, il Kostyleff, ha creduto che queste idee e questi
studii rappresentassero una grande novità, e potessero far entrare la Psicologia
sperimentale in una nuova via, nella quale si potrebbe quasi sorprendere il
processo delle organizzazioni psi¬ chiche mediante i riflessi. Se non che,
siccome i riflessi noi non li possiamo osservare e tutt’al più possiamo
osservare i riflessi muscolari esterni soltanto; così bi¬ sogna aggiungere il
metodo dei quistionarii. E se con le risposte ottenute si scopre il processo
dell’organiz¬ zazione psichica, si potrà conchiudere da questa all’or¬
ganizzazione dei riflessi, e spiegare la prima con la seconda. È istruttivo
indicare con qualche esempio il proce¬ dimento sperimentale imaginato. Così se
dalle risposte alle questioni risulta che il soggetto in esperimento è un tipo
osservatore , se ne conchiuderà che in lui è pro¬ gredita l’organizzazione dei
riflessi periferici, e se è invece un tipo imaginativo , si conchiuderà che in
lui è invece progredita l’organizzazionedei riflessi cerebrali. Similmente si
potrà indovinare dall’ordine di sviluppo delle nozioni nel bambino l’ordine di
organizzazione dei riflessi. Cosi gli aggettivi si può presumere che suppongano
riflessi omosensoriali e invece i sostantivi i riflessi eie- rosensoriali, e
che le parole esprimenti relazioni, come il verbo, suppongano relazioni di
riflessi. Così è sco¬ perta le successione delle formazioni ideologiche ; prima
gli aggettivi, poi i sostantivi, "poi i verbi. E si può spe¬ rimentare per
sapere come si formano i giudizii, e se siano prima gli analitici o i
sintetici. È probabile che siano prima gli analitici, perchè è più facile separare
una parte di un riflesso dal tutto, anziché accostare tra loro due riflessi
distinti e diversi. Le esperienze del Lichen hanno mostrato, che nel¬
l'associazione prima è quella per subordinazione, poi quella per coordinazione,
ultima quella per soprordi¬ nazione. Così se si pronunzierà dinanzi a un
fanciullo la parola cane , (parola induttrice), in un primo periodo il
fanciullo indicherà Pitto o Fox, in un secondo sarà incerto e potrà indicare
anche il gatto, e solo in un terzo periodo potrà nella sua risposta pronunciare
la parola animale. Dunque l’organizzazione dei riflessi associativi va dalla
subordinazione alla coordinazione, e da questa alla sopraordinazione. Si
potrebbe con tal metodo vedere quando comincia nel bambino la fun¬ zione
dell’astrazione, e imaginare i riflessi corrispon¬ denti. E similmente quando
comincia in lui ad isolarsi il concetto dall’ imagine, per indurne che il
riflesso ima¬ ginativo è stato sostituito del riflesso verbale. Si può
finalmente sperimentare sullo sviluppo del ragiona-- mento, proponendo
quistioni adatte a fanciulli di età diverse ; ed anche in tal caso dallo
sviluppo psichico s’indovinerà lo sviluppo dei riflessi, e delle organiz¬
zazioni contemporanee e successive dei riflessi, che il ragionamento suppone.
Si vede p. es che negli alienati l’attenzione è debole, e debole è talvolta
l'associazione psicologica. Un’esperimentatrice, la signorina Pelletier, ha
attribuito questa debolezza all’anormalità della circolazione cere¬ brale, al
ritardato ricambio materiale, e in taluni casi alle lesioni della corteccia
cerebrale riscontrate all’au¬ topsia. Ma meglio avrebbe fatto se avesse cercato
di studiare l’ influenza di queste cause sull’organizzazione dei riflessi
cerebrali, specie nei fanciulli deficienti. E il Kostyleff conchiude
trionfalmente che lo studio dei riflessi cerebrali sarà la base della futura
Psicologia, e che esso solo le potrà dare il carattere di scienza po¬ sitiva.
Basta l'esposizione di questo modo di esperimento" psicofisiologico per
mostrarne tutta l’assurdità. In primo luogo pare che il Kostyleff creda che in
Psicologia si sostenga ancora la teoria democritea del trasporto delle imagini
dagli organi di senso periferici al cervello; quando una tale teoria non è
ammessa da alcuno, e fu àbbandonata dalla stessa psicologia greca. Ormai tutti
sono convinti che una tale spiegazione non è una spiega zione. Perchè ogni
imagine spaziale deve, nella sua me¬ tamorfosi psichica compresa quella dello
spazio, cessare di essere una grandezza estensiva. In secondo luogo è
meravigliosa la disinvoltura con la quale il Kostyleff afferma che i riflessi
cerebrali e la loro organizzazione possono spiegare tutti i fenomeni psichici.
Du Bois Reymond osserva che se anche conoscessimo matema¬ ticamente la muta
danza degli atomi cerebrali, giam¬ mai per noi questi atomi penserebbero. Ma
quello che ci è di più singolare è questo, che il voluto esperimento si
limiterebbe a raccogliere delle risposte a questioni proposte. Dalle risposte
si caverebbe la teoria e dalla teoria l' ipotesi esplicativa sui riflessi, e
sulla loro organizzazione. Dunque non si sperimenterebbe sui riflessi cerebrali
(la qualcosa non è possibile) ; si domanderebbero le teorie alle risposte, cioè
infine all’auto-osservazione. Il quistionario poi si riduce a un semplice
trucco. Perchè quelle risposte si trovano date da un pezzo dall’auto-osservazione
dei psicologi, che è in questo caso quella dei competenti. Inoltre l’auto-os¬
servazione è falsificata dal preconcetto dottrinale. P. es. è noto che il
pensiero primitivo, come mostrano i si¬ gnificati delle radici primitive delle
parole, è verbale, ha natura verbale ; e intanto si dice, che l’idea verbale è
posteriore, perchè suppone un’organizzazione dei riflessi più progredita. È
noto che il giudizio analitico è più difficile e si ritrova posteriore nello
sviluppo psichico al giudizio sintetico, il quale è da principio un giudizio
facile perchè percettivo ; invece per la ipo¬ tesi della organizzazzione dei
riflessi è giudicato po¬ steriore. Davvero il metodo sperimentale proposto dal
Ko- styleff e adottato dal Bechterew è la negazione del me¬ todo sperimentale.
Anche meno significativo per l’intelligenza dei fenomeni psichici e del loro
sviluppo causale riesce lo studio dello sviluppo anatomico, istologico e
chimico del cervello negli animali e nell’uomo. Posto anche che si possa
dimostrare un parallelismo rigoroso, posto anche che questo si debba ammettere,
non si può passare da esso alla spiegazione. Perchè come la stessa notizia del
fatto di coscienza non ci potrebbe esser data dalla conoscenza anatomica
istologica e chimica ; così nessuna interpretazione dello sviluppo psichico è
possibile in base allo sviluppo anatomico, istologico, chimico. Sono due lingue
diverse, tra le quali non è possibile una traduzione ; perchè la differenza
qualita¬ tiva è assoluta, e la concomitanza dei fenomeni nonché — 77 essere la
spiegazione, è una nuova difficoltà per la spiegazione. X. — La forma di
esperimento in Psicologia, che segna il ritorno all’auto osservazione, è quella
prati¬ cata dalla scuola di Wùrzburg con a capo il Kùlpe e collaboratori
principali l’Orth, il Messer, il Bùhler. Già prima il Binet aveva applicato il
metodo dei que- stionarii allo sviluppo dell’intelligenza, sottoponendo ad esso
persone diverse di età, di educazione, di istru¬ zione, di capacità mentale. Se
non che nessun risultato sintetico egli aveva potuto raggiungere; e, eccetto le
solite cose intorno all’associazione semplice e complessa, diretta e indiretta,
verbale e concettuale, che sono progressive, e a ciò che si sapeva sullo
sviluppo del pensiero, il suo lavoro non aveva dato gran cosa. Tanto che egli
stesso in uno scritto pubblicato nell’ « Année psychologique del 1909 col
titolo « Bilan de la Psychologie en 1907», ha notato malinconicamente, che dopo
il grande lavoro di analisi e di sminuzzamento, la sintesi sarà estrema- mente
difficile. E riconosce che il sistema di ricerche, che adopera i cosiddetti
testi mentali , non servirà già alla Psicologia generale, ma piuttosto ai
maestri, o agli alienisti, o per distinguere la capacità, o per trovare le
forme morbose specifiche, o per graduare le respon¬ sabilità penali. In più
ampia via si è posta la scuola di Wùrzburg, la quale con lo stesso metodo ha
studiato partitamente l'associazione psicologica, il giudizio, l’ideazione.
Essa crea le cosiddette parole induttrici, per provocare ad esempio lo
spiegamento delle funzioni dell’astrazione, facendo trovare le nozioni
subordinate, le coordinate le sopraordinate di quella espressa dalla parola
indut¬ trice. Con lo stesso metodo ha cercato di sorprendere - 78 - il giuoco
delle idee, e delle imagini nelle associazioni psicologiche. Ha interrogato per
sapere se nell’atto del giudizio i soggetti in esperimento riconoscono l’in¬
tervento di una funzione diversa da quella della sem¬ plice associazione, ed ha
constatato -dalle risposte che era generalmente ammesso l’intervento della
volontà. Similmente ha osservato per scandagliare la costanza, la precisione,
l’ampiezza delle facoltà sintetiche, e il loro sviluppo. Ma i risultati sono
stati vaghi, e talvolta contraddittori. Quindi non è meraviglia se contro la
scuola di Wiirzburg sia insorta quella di Lipsia, con a capo il Wundt, il quale
ha cercato di richiamare gli studiosi di Psicologia ai veri termini di quel che
può valere l’esperimento in Psicologia. Secondo lui quelli della scuola di Wiirzburg
non sono veri espe¬ rimenti. L’esperimento importa queste condizioni : che lo
sperimentatore possa predeterminarne il principio e il decorso ; che possa
seguirlo e controllarlo ; che possa ripeterlo nelle stesse condizioni ; che
possa va¬ riarne le condizioni. Ma anche senza stare alle condizioni troppo
rigo¬ rose del Wundt, e ammettendo che in Psicologia bisogna contentarsi di
esperienze, che non si possono sempre sottoporre ai metodi rigorosi
dell’esperimento fisico ; non è possibile non riconoscere, che negli espe¬
rimenti della scuola di Wùrzburg mancano risultati positivi e determinati, e
non si è ottenuta nessuna nuova conoscenza, o nessuna correzione delle cono¬
scenze che già si avevano dalla psicologia introspet¬ tiva. In essi inoltre si
è ben lontani da quella preci¬ sione (se anche talvolta ingannevole), degli
sperimenti di psicofisica, di psicodinamica, di psicocronometria, e di
psicometria. Talvolta gli sperimentatori hanno trovato che i soggetti non
comprendevano le quistioni — 79 — proposte, e rispondevano negativamente. Così
la qui- stione proposta dal Messer sulla differenza tra il pen¬ siero concreto
e l'astratto, uno dei soggetti negò, qualche altro non rispose, qualche altro
diede risposte errate. Che se, invece di osservare su soggetti impre¬ parati,
si osserva su soggetti prepara^, cioè su persone colte, le risposte che si
hanno sono prodotti riflessi, e il pensiero non è sorpreso nel suo stato nativo
e nella sua formazione. Così le quistioni proposte dal Buhler allo stesso
direttore dell’ istituto, il Kiilpe, sul darwinismo, suH’empirismo, e
sull’idealismo, ecc., non potevano assodare che fatti di conoscenze acquisite,
e di formazione psicologica. Non ci è bisogno di inter¬ rogare Aristotele o
Newton, per conoscere la potenza delle loro facoltà sintetiche ; le loro
scoperte stanno lì a documentarla ; la Metafisica del primo, la filosofìa
naturale del secondo sono documento migliore di qualunque risposta. Ma quello
che è più importante notare è che in quella limitata parte, nella quale il
metodo dei quistio- nari può valere ad investigare qualche verità psicologica,
esso opera come l’auto-osservazione, e non è propria¬ mente un metodo
sperimentale. Può essere un metodo comparativo di auto-osservazioni colte nella
loro sin¬ cerità e ingenuità primitiva, ma un vero e proprio metodo di
esperimento non è. XI. — Da quanto abbiamo finora discorso si vede quali siano
i limiti dell'esperimento in Psicologia. Esso non può avere il carattere
quantitativo che ha nelle scienze fisiche, perchè posto anche che il fenomeno
psichico abbia una quantità, esso però non può essere sottoposto alla misura.
Questa è bensì applicabile sotto l'aspetto puramente formale nella psicometria
e nella psicocronometria e nelle manifestazioni esterne o orga- — So¬ niche nella
psicodinamica, ma nè nell’una nè nell’altra forma non ci dicono nulla della
natura della qualità e del nesso causale dei fenomeni psichici. Si può dire che
l’errore fondamentale della Psicologia sperimentale sia questo, che, per
applicare l'esperimento, essa vuol rendere oggettivo quello che nella natura
sua è sog¬ gettivo. Se anche fosse possibile di stare alle norme fissate dal
Wundt per l'esperimento psicologico, non si potrebbero avere se non risultati
vaghi, quali può darli una materia variabile e mobile, quale è quella trattata
dal psicologo. La ripetizione delle circostanze non può essere che
approssimativa, non già esatta come è possibile nelle scienze fisiche. I
fenomeni psi¬ chici si producono in un mezzo complesso e di sempre variabile
complessità che lo rendono per natura insta¬ bile. Applicato ai fenomeni più
elementari di sensibilità può dare qualche cognizione utile, ma come si sale ai
fenomeni superiori più complessi, di meccanismo rappresentativo, di pensiero, o
si deve adoperare l’os¬ servazione interna, o bisogna limitarsi ai rapporti
for¬ mali della psicocronometria e della psicometria, o accontentarsi dei
fenomeni esterni e perciò non signi¬ ficativi e dal punto di vista psichico
opachi della psi¬ codinamica, o abbandonarsi alla teoria imaginaria dei
riflessi. Anche lo studio delle variazioni somatiche ge¬ nerali che
accompagnano gli stati psichici, come è stato fatto coi cosiddetti metodi di
impressione e di espres¬ sione (Eindruck und Ausdrucbnetoden) non ci fanno
penetrare più in là. È utile registrare le tonalità emotive nei discorsi di un
oratore, o il decorso dei riflessi galvanici durante le diverse fasi
dall'attività psichica, ma tutto si riduce, quando è possibile di fare
seriamente questi studii, ad avere presente una forma di dinamismo fisico in
corrispondenza del dinamismo psichico. E — 8 1 infatti con essi non si è potuto
determinare nessuna legge nuova, ma solo verificare leggi già note, ed anche
molto approssimativamente ed inesattamente, come quella dell’oscillazione dell’attenzione.
XII. — Un’altra via tentata dalla Psicologia spe¬ rimentale è la Psicologia
differenziale. Al contrario della solita Psicologia che studia l’uomo medio,
questa, studia l’individuo, e si propone il quesito fino a qual punto le
variazioni individuali si possono ritenere come normali, e di dove comincia la
patologia psichica. Ed anche qui un limite sicuro, una legge generale non si ■è
potuto stabilire. Ma forse, dopo la difficoltà principale che la Psi¬ cologia
sperimentale incontra, di voler mutare il sog¬ gettivo in oggettivo, e di voler
interpretare la coscienza in base e in funzione delle sue manifestazioni
esterne ; non ci è difficoltà maggiore di quella che deriva dal carattere
essenzialmente analitico della ricerca speri¬ mentale. Il carattere più
importante della vita psichica, che si rivela all’osservazione interna, è
l’unità, la tota¬ lità e la continuità dell’energetica psichica in connes¬
sione quest’ultima e in continuo ricambio d’azione con la vita psichica
subcosciente, che fa un tutt’uno con essa. La Psicologia sperimentale è
costretta di risolvere l’unità e continuità della vita psichica nei suoi
elementi e di studiare a parte a parte la sensa¬ zione, l’attenzione,
l’associazione, considerando, al modo herbartiano, le rappresentazioni come
entità per se stanti. Ora ciò che è reale, dal punto di vista psi¬ chico, è
l’unità psichica, la coscienza, come quella che sorregge, accompagna
indissolubilmente tutti i singoli fatti psichici, che si dicono perciò tutti
stati di coscienza. E se si pensa che questi stati sono in connessione e in
dipendenza, quanto alla loro forma- 6 — Masci, Lezioni di Psicologia. zione.
con stati subcoscienti, e che la subcoscienza è assai più vasta della
coscienza, e che gran parte di questa è elaborata in quella, si vede facilmente
che il procedimento analitico della Psicologia sperimentale . è sempre più o
meno falsificatore della realtà che in¬ tende spiegare. Ora questa proprietà
essenziale del fatto psichico è quella che insieme alla sua natura e qualità
non si rivela se non che all’auto-osservazione, e che fa di questa come la
fonte principale ed essenziale della conoscenza del fatto psichico, ed anche
quella a cui la Psicologia sperimentale si deve rivolgere così per l’indirizzo
come per l’intepretazione dei suoi speri¬ menti. Inoltre ai confini della
subcoscienza non ci è che la coscienza ed è questa soltanto che può testi¬
moniare, come di sè stessa, così anche delle elabo¬ razioni lente di sè nella
sfera della subcoscienza, come delle subitanee irruzioni della medesima. Le
difficoltà teoriche opposte dai psicologi all’introspezione non valgono contro
il fatto, che solo la coscienza ha reso, rende, e può rendere conto di sè
stessa. E sebbene non si possa disconoscere che ci è incompatibilità e anche
antagonismo tra l’osservazione e il fatto osservato non»si può non riconoscere
che anche la difficoltà è attenuata nella memoria che si ha del fatto, e nella
possibilità che l’osservazione esercitata sulla memoria del fatto osservato,
non serbi in rapporto a questo quell’antagonismo che rende l’auto-osservazione
irnpos sibile o quasi nel momento nel quale il fatto psichico si produce. Si
deve riflettere inoltre, che l’uso e l’abi¬ tudine dell’osservazione
psicologica attenuano note¬ volmente l’antagonismo ; e la rendono più
penetrativa e più sicura. Come ci è una perizia acquisita nella teo¬ rica
dell'osservazione e deH’esperimentazione esterna. - 83 - cosi ci è una perizia
acquisita dell’osservazione psi¬ cologica, che è quella che distingue il grande
psicologo, ed anche i grandi scrittori. 1 risultati delle auto-osser¬ vazioni
di questi maestri si controllano e correggono vicendevolmente e più ancora si
completano, e per¬ mettono di rifare col confronto l’ intera figura del feno¬
meno psichico nelle sue forme consapevoli, e più ancora nelle sue relazioni
statiche e dinamiche, e nel processo della sua formazione. E poiché
l’auto-osserva- zione ha la proprietà di cogliere il fatto psichico in sé
stesso, la comparazione delle osservazioni non dà luogo alle incertezze e ai
dibattiti, a cui dà luogo la discussione degli esperimenti psicofisici,
psicodina¬ mici . . . ecc. Le descrizioni dei grandi psicologi, e dei grandi
scrittori fanno l’effetto di vere e proprie rivelazioni, e gettano una luce
meridiana sui fatti, che restavano oscuri per' la coscienza comune, cosicché
questa si trova portata a riconoscerne la verità quasi istantaneamente. Con
questo metodo la Psicologia em¬ pirica introspettiva si è andata formando
principalmente da che essa si è costituita a scienza distinta dalla Me¬
tafisica. Le discussioni durarono, e dureranno, perchè questa separazione non
può essere assoluta ; perchè oltre allo studio descrittivo e causale dei
fenomeni, resterà sempre quello del loro fondamento ultimo, e della dualità di
essenza, e della stretta congiunzione dei due ordini di fenomeni, fisici e
psichici. Ma già assai significativo riesce l'esame dell’importanza com¬
parativa dei metodi. Perchè se la Psicologia sperimen¬ tale ed oggettiva,
insieme a molte verità particolari, rivela la sua impotenza per lo studio
integrale dei fatti psichici, e sempre più la rivela come più si sale dai
fenomeni sensitivi ai superiori ed ideali ; si ha in questo una prima prova
della progressiva potenziazione, della progressiva indipendenza della psichicità.
E la prova si renderà sempre più chiara nel progresso del nostro studio, nelle
parti che ancora rimangono a sviluppare, degl’indirizzi della Psicologia,
dell’idea dell’anima e della sua relazione con l’organismo, e del processo di
formazione dei fatti psichici. Indirizzi generali della Psicologia I. — Nel
trattare degl' indirizzi varii della Psico¬ logia dovremo tener presente un
doppio limite, quello dipendente dalla natura generale del nostro studio,
quello derivante dalla sua stretta connessione con ciò che è oggetto della
quarta parte del medesimo: l’idea dell’anima. Per primo non potremmo
addentrarci in una espo¬ sizione minuta, che è più propria di una storia della
Psicologia e dovremo stare ad una classificazione ge¬ nerale, la quale tenga
conto principalmente, se non esclusivamente, degl’indirizzi ancora vivi e
vitali della Psicologia. Pel secondo, dovremo limitarci a saggiarne il valore
unicamente in rapporto alla loro consistenza scientifica, desumendola dai
risultati del valore cono¬ scitivo che si può ad essi attribuire. Volendo
considerare i molteplici indirizzi della Psi¬ cologia da un punto di vista
assai generale, possiamo dire che essi si riducono a due, il metafisico e
l’empi¬ rico, ciascuno dei quali dà origine a molti indirizzi particolari. Il
carattere distintivo del primo è quello di rife- , rire i fenomeni psichici a
un principio sostanziale, varia¬ mente concepito e sopratutto secondo due
concezioni fondamentali, la materialìstica e la spiritualistica. Cia- ' scuna
però di queste due differenze fondamentali dà ori¬ gine ad ulteriori
differenziazioni e specificazioni ; il ma¬ terialismo è a sua volta o
monistico, in quanto ammette che la stessa materia, che è il sostrato dei
fenomeni fisici, è anche il sostrato dei fenomeni psichici ; o è dualistico. Ma
il dualismo materialistico si distingue anche se- condo che ammette, che una
materia speciale, più o meno diversa della materia ponderabile, è -il sostrato
dei fatti psichici, ovvero che la materia sia sede di due serie di fenomeni,
una continua e costante, che è costituita dei fenomeni fisici, l’altra
limitata, discon¬ tinua, alternante, che è rappresentata dai fenomeni psichici.
Questi non constituirebbero quindi se non che dei fenomeni avventizii,
accessorii, i quali sono bensì, per la loro speciale natura, fuori della conca¬
tenazione causale dei fenomeni fisici, ma possono essere considerati come
proprietà di certe forme limitate della materia vivente, (e in ciò non
differisce dal materia¬ lismo monistico) e propriamente della materia e del
funzionamento di quei centri cerebrali, che si dicono perciò psichici.
Proprietà avventizie rispetto alle pro¬ prietà fisiche, le quali sono
permanenti anche pei centri psichici in una continuità e totalità chiusa, che
non consente ai fenomeni psichici altro carattere che di epifenomeni, cioè di
fenomeni sporadici, che non pos¬ sono essere considerati nè come cause nè come
effetti rispetto ai fenomeni fisici, che sono le serie causali continue, e che
hanno in tale qualità, anche valore esplicativo rispetto all’altra. La
concezione spiritualistica ha anch’èssa forme - S7 varie: la spiritualistica
monistica, secondo la quale tutto ciò che è reale ha natura ed essenza
spirituale, e la stessa realtà materiale non è che fenomeno del¬ l’altra. Lo
spiritualismo monistico ha una forma spe¬ ciale, agnostica, secondo la quale
spirito e materia, pensiero ed estensione, non sono sostanze, ma attri¬ buti o
modi di un'unica sostanza, la cui essenza è inconoscibile. Per questa sua forma
particolare si ac¬ costa, come forma intermedia, all’altra forma fonda- mentale
dello spiritualismo, che è lo spiritualismo dualistico. Il dualismo è la forma
più generale, ed anche la forma ortodossa, della psicologia spiritua- listifca,
essa ammette due sostanze diverse ed incom¬ mensurabili per le loro qualità, la
materia e lo spirito, come sostrato dei fenomeni correlativi. E perciò il suo
problema principale è di spiegare la loro connessione, la loro azione
reciproca. Ma il dualismo dà origine a diverse maniere di concezione metafisica;
l'anima come essenza semplice ed immor¬ tale (talvolta anche dotata di
preesistenza), dotata di facoltà (seconda la teoria più generale), costante,
sem-, plice, che, inalterabile in sè, si atteggia variamente secondo le
perturbazioni e gli stimoli, che la coesistenza con gli altri enti determina in
esso, o più propriamente secondo le reazioni sue proprie a tali perturbazioni
(Herbart). Secondo questa concezione la psichicità, la vita psichica è un
prodotto relativamente esteriore all'essenza semplice che è l’anima, ed essa è
costretta di trasferire una certa esistenza sostanziale ai fenomeni psichici
fondamentali da cui fa derivare tutti gli altri, cioè alle rappresentazioni.
Un’altra forma dualistica è la monadologica; per essa la psicologia dualistica
si riavvicina alla psicologia spiritualistica di forma mo¬ nistica. Perchè di
monadi ce ne sono infinite, di varii gradi che costituiscono una serie, la
quale va dal¬ l’atomo a Dio. Ma tutte, sebbene infinitamente diver¬ sificate,
hanno natura rappresentativa, la quale varia anch’essa infinitamente, come si
può argomentare dalle piccole percezioni, o percezioni inconscie, delle quali è
prova la stessa psicologia umana (Leibniz). Un’altra forma della Psicologia
sostanzialista o me¬ tafisica è la Psicologia idealistica. Ma essa differisce
considerevolmente dalle altre forme, perchè non si propone come esse la ricerca
causale dei fatti psichici, ma il loro valore ideale. L’ idealismo tedesco,
specie l’hegeliano, ha voluto dedurre tutti gli esseri che l’espe¬ rienza ci
presenta dallo sviluppo di un’essenza su¬ prema, ideale, assoluta,
rappresentando la reale come una serie graduata di elementi, ciascuno dei quali
ha il suo posto accanto agli altri e nel punto delle serie determinato dal
valore che ha per l’idea di cui è la manifestazione. In tal serie ciascun
termine è necessario all’insieme, il quale senza di esso presenterebbe una
lacuna. E un posto importantissimo spetta nella serie delle esistenze
all’anima, la quale rappresenterebbe quella parte dello sviluppo ideale delle
esistenze, nella quale l’ idea ritorna alla propria esistenza sostanziale
interna : dalla sua esteriorizzazione nella natura. Ma questa maniera di
considerare la cosa, qualun¬ que sia dS! resto il suo valore dal punto di vista
me¬ tafisico, non corrisponde a quello che la Psicologia come scienza ricerca.
Le indicazioni sul valore ideale di determinate realtà non soddisfano alla
domanda sul modo come queste realtà esistano, o giungano all’esi¬ stenza. Nè
l’esistenza spirituale ha, nell’ordine concreto della realtà, quella esistenza
simmetrica che corrisponde al suo valore ideale, nè è impossibile che l’ordine
em¬ pirico non realizzi l’ordine ideale, e perciò questo non - 89 — è mai la
ragion sufficiente di quello. La Psicologia, come scienza del reale, non ha
quindi da fare un uso utile pei suoi fini conoscitivi di questa veduta idea¬
listica. L’indirizzo empirico crede che per dare alla Psico¬ logia carattere di
conoscenza scientifica sia necessario prescindere dal porne a fondamento l’idea
di sostanza. Questa idea, che dal Loke fu dichiarata un’idea oscura, è un’ idea
ipotetica, che in nessuna delle forme che ha preso in Psicologia ha potuto
mantenersi, e invece di valere come spiegazione dei fatti ne ha im¬ pedita e
intralciata la spiegazione scientifica. Ciò è dipeso principalmente da questo,
che la Psicologia sostanzialista non ha tenuto conto della connessione causale
dei fenomeni psichici, e invece di derivare gli uni dagli altri, secondo le
loro qualità e differenze, ha avuto sotto mano, come una causalità sempre pre¬
sente, e uniforme per tutti i fatti della vita psichica, la sostanza di cui
sono azioni e passioni. Ma anche la Psicologia empirica, sebbene faccia
professione di non accuparsi della sostanza psichica, ma solo dei fenomeni
psichici nella loro connessione causale, ha risentito in qualche modo delle
preferenze sostanzia- listiche, se anche dissimulate dai psicologi empiristi. E
perciò si possono ritrovare delle differenze tra essi, che si caratterizzano
dalle attività psichiche, o dagli stati di coscienza, che sono da ciascuno di
essi rite¬ nuti come fondamentali. Così taluni hanno considerata la sensibilità
come la funzione psichica fondamentale, ed hanno visto nelle altre forme della
psichicità, o delle sensazioni trasformate (Condillac), o delle sen¬ sazioni
attenuate, (residui di sensazioni), poste per dir così in opera, costruite
dall'associazione psicologica. Questa forma associazionistica ha avuto il mag-
— 90 — giore predóminio nella psicologia inglese, ma da essa si è estesa alla
psicologia di tutti gli altri paesi, e ne ha segnata una fase storica, la
quale, sebbene sia ora in gran parte oltrepassata, non lascia di essere degna
di considerazione. E come ci è stata una psico¬ logia che ha preso a fondamento
la sensazione, così ce ne è stata un'altra, non meno diffusa e importante, che
ha preso a base le rappresentazioni, distinte se¬ condo la loro origine, di
natura sensibile o ideale, ed ha riposto in esse il fatto psicologico
fondametale. Ma a questa psicologia che è stata detta intellettua¬ listica ,
altre se ne sono aggiunte, più o meno diver¬ genti, secondo che hanno
considerato come fondamen¬ tali altre attività psichiche. La forma
sentimentalistica è stata la meno diffusa ; nata dal fatto che nel senti¬ mento
pareva rivelarsi la soggettività più profonda della psiche ; questa direzione
psicologica è stata presto arrestata nel suo sviluppo dall’ impossibilità di
ripor¬ tare a stati di coscienza per sè anonimi e indeterminabili senza
l’intervento di altri stati di coscienza di conte¬ nuto chiaro e determinato,
come a la forma fondamen¬ tale, questi stessi stati di coscienza che pur sono
necessarii a dar loro contenuto e carattere. Invece ha / avuta largo sviluppo,
specialmente negli ultimi tempi, la psicologia che ha posto a fondamento della
vita psichica i feftomeni psichici pratici, dall’oscura tendenza alla volontà
consapevole. Questa psicologia che s’ inti¬ tola volontaristica, ha ritenuto
come relativamente se¬ condarie le altre forme dell'attività psichica, e senza
negarle, le ha considerate come soprastrutture, come concomitanti dell’attività
psichica fondamentale nelle sue forme superiori. La psicologia volontaristica
ha avuto anch’essa due forme principali, secondo che è stata metafisicamente
pantelistica, come nello Sebopenhauer e nell 'Hartmann, o secondo che,
limitandosi all'esperienza, ha riconosciuto che nello sviluppo psi¬ chico,
rintracciato a traverso i gradi e le forme del¬ l’animalità, e nello stesso
sviluppo della psichicità umana dall’infante all’adulto, l’attività pratica
prende la parte maggiore agl ’ inizi i della vita psichica, e conserva la sua
preponderanza anche nelle forme su¬ periori. Questa teoria ha toccato il suo
maggiore svi¬ luppo nella teoria biologica della conoscenza, e nel pragmatismo
da una parte, e nella filosofia dell’azione, e nel moralismo metafisico
dall’altra ; ma come psico¬ logia empirica ha avuto uno dei suoi maggiori
rappre¬ sentanti nel Wundt. II. — Ma non si può dire che con questa sommaria
classificazione siano esaurite tutte le direzioni della Psicologia empirica. Ce
ne è un’altra, importantissima, la Psicologia evolutiva, che considera come
fatto psi¬ cologico fondamentale il riflesso psichico. Questa psi¬ cologia, non
si contenta di occuparsi soltanto della Psicologia umana, ma considerando
questa come la forma superiore dell’evoluzione biologica, procura di studiarla
e ripresentarla in tutte le sue successive formazioni, e di ricongiungere la
vita psichica consa¬ pevole all’inconsapevole. Le direzioni della Psicologia
empirica innanzi considerate sono delle teorie struttu- rististiche, limitate
(salvo la volontaristica), alla Psico¬ logia umana. La Psicologia
evoluzionistica più recente, (quella dello Spencer è ancora strutturistica, e
propria¬ mente associazionista) , vede nella fenomenologia psi¬ chica un
processo, di cui la Psicologia, come scienza, può studiare soltanto la parte
che è accessibile, diret¬ tamente o indirettamente, alla mente umana. Questa
parte dalle forme inferiori dell’animalità e va fino al¬ l’uomo’; ma non è
detto che non abbia o non possa — 92 — avere da una parte più profonde radici,
e dall’altra su¬ periori sviluppi presenti o futuri. Questa Psicologia non
considera la conoscenza, il sentimento, e la volontà, (che sono le tre forme
più generali di classificazione dei fatti psichici), nè come facoltà, e neppure
come fun¬ zioni distinte, ma come elementi di funzioni, che acquistano
progressivamente una indipendenza relativa, senza cessar mai di essere elementi
della funzione primitiva e fondamentale, che è il riflesso psìchico, il quale è
massimamente evidente e riconoscibile nelle sue forme inferiori. Inoltre questa
Psicologia considera la coscienza, (nelle due forme principali di coscienza e
di subcoscienza), come l’unità essenziale dei feno¬ meni psichici, che
qualifica tutti come stati di coscienza. Essa quindi, pur riconoscendo la
funzione limitata e secondaria dell’associazione psicologica nelle forma¬ zioni
psichiche, considera lo sviluppo psichico dal punto di vista unitario e
dinamico della coscienza. E questo sviluppo ravvisa nello sviluppo sempre
maggiore della coscienza dalla forma puntuale, cioè limitata al fatto psichico
singolo, all’integrale, e da questa al¬ l’autocoscienza, che è la forma
superiore umana. In questo sviluppo unico, sono correlativi i due aspetti della
funzione e della coscienza, la quale raggiunge la forma sostanziale o
consutanziale nell’io. Lo sviluppo ha inoltre questo carattere, che mentre
nelle forme inferiori, quell'elemento di funzione che è l'attività
rappresentativa o di conoscenza è quasi evanescente, cresce invece e si afferma
progressivamente nella forma superiore, ed ha il maggiore sviluppo nella
Psicologia umana. In questa arriva all’autocoscienza nella forma soggettiva, e
alla subordinazione relativa degli altri due momenti, l’emotivo e il pratico
volontaristico, al momento cognitivo nella forma oggettiva. Da questa — 93 —
progressiva subordinazione dipende che lo sviluppo psichico giunga alla
creazione del mondo dello spirito: economia, diritto, morale, religione, conoscenza.
III. — Quest’ ultima forma della Psicologia fondata sull’esperienza, è quella
alla quale aderiamo, ed alla quale chi scrive ha portato il suo contributo
proprio. Noi crediamo che essa possa segnare un riavvicina¬ mento della
Psicologia empirica alla Psicologia sostan- zialista. Ma a condizione che il
concetto di sostanza possa perdere la forma quasi materialistica, che ha
specialmente nella Psicologia dualistica, ed avvicinarsi a quella che ebbe la
prima volta dal Leibuiz di unità dinamica dei fenomeni. A questa maniera di
intendere la stostanza si avvicinano sempre più le nuove dottrine energetiche
della Fisica contemporanea, che hanno sottoposto a revisione l’antico concetto
cartesiano della materia, e però si disegna la possibilità che la Psico¬ logia
fondata sull'esperienza possa portare un nuovo contributo all’ipotesi
monistica. Ma questo risultato, pur dovendo essere proseguito pei fini generali
della conoscenza, deve essere mantenuto distinto dal com¬ pito proprio della
sciènza psicologica ; la quale deve attingere le sue ragioni dall’esperienza
interna, e dalla possibilità di descrizione e di spiegazione causale dei fatti
psichici che sono contenuti nel suo punto di vista. La maggiore difficoltà
contro la quale cozzava la Psicologia empirica era che, dopo la reiezione della
validità della categoria di sostanza in Psicologia, essa si presentava in
opposizione con la Psicologia meta¬ fisica e sostanzialista, come una
Psicologia collettivista. Per essa insomma l'unità della vita psichica non era
altro che un’ unità di composizione. Quello che real¬ mente esiste per essa
sono gli stati psichici, il loro dinamismo, la loro organizzazione. La quale
riesce — 94 — bensì a formazioni sempre identiche, senzazioni, per¬ cezioni,
idee, sentimenti di ordine diverso dai sensitivi ai rappresentativi e ideali, e
similmente le forme pra¬ tiche, dall’istinto alla volontà morale; e da ultimo
alla formazione più complessa e finale, che è la co¬ scienza di sè, e la
personalità morale. Ma la stabilità è accompagnata dalla instabilità
esistenziale, per la quale quelle forme non hanno altra consistenza e du¬ rata
salvo quella di fatti vissuti, che sono finché sono vissuti. A questa
condizione e modo d’esistenza non fa eccezione neppure V io, la persona morale,
la quale, sebbene sembri un’esistenza continua nel tempo, pure non sussiste se
non che in quanto, e fino a quanto è vissuta. Ora questa maniera di concepire
la cosa si risolverà in una vera cinematografia psichica, della quale non si
poteva assegnare altro fondamento reale, per quanto non confessato, se non che
il sostrato materiale. Quindi la Psicologia collettivistica, o come si è anche
intito¬ lata, (a vanto o a rampogna, da sostenitori o da av¬ versarli) la
Psicologia senz'anima, veniva ad essere un larvato materialismo psicologico,
con tutte le diffi¬ coltà e con tutte le oscurità insormontabili di questo. Ma
un’altra difficoltà incontrava la Psicologia col¬ lettivista, ed qj-a di
spiegare le formazioni psichiche tutte quante col mezzo dell’associazione
psicologica. La quale aveva il doppio difetto e di non poter dare ragione di sè
fuori dell’unità della vita psichica e di ridurre le formazioni superiori
ideali, e la stessa co¬ scienza di sè, l' io, a fenomenologia. Per la
Psicologia collettivista non era possibile assegnare la ragione del collegarsi
delle rappresentazioni tra loro in formazioni via via più ideali, fuori dell’
unità della vita dell'anima, e rimaneva un enigma quella coscienza di sè, che -
95 — nel momento stesso nel quale era concepita come pro¬ dotto, si riaffermava
come presupposto necessario, seb¬ bene in forma e gradi diversi, come del
convergere in unità, così dell’esistenza stessa delle rappresenta¬ zioni e di
ogni fatto psichico in generale, che è e non può essere altro che uno stato di coscienza.
E d’altra parte, se 1’ unità di coscienza, come realtà ultima, per la quale e
nella quale (sebbene in gradi diversi nei diversi gradi della scala animale),
esistono i fatti psi¬ chici, è negata, la Psicologia che questo afferma cioè la
Psicologia collettivista, riduce a semplici apparenze tutte le formazioni
psichiche, da quelle in fuori che considera come sostantive, cioè secondo i
diversi indi¬ rizzi o gli elementi conoscitivi, o gli emotivi o i pratici. Così
il giudizio di verità non si distingue dall’associa¬ zione psicologica
ingannevole, 1 idea del dovere è una apparenza generata dalle sensazioni (che
pure la sup¬ pongono), e la personalità morale con la responsabi¬ lità, che le
è connessa, è 1' ultima figurazione di quella lanterna màgica che è la vita
psichica. La Psicologia empirica eveva ragione contro quella Psicologia
sostanzialista, che o dava ai fenomeni psi¬ chici un sostrato eterogeneo, come
la materia, che non aveva per essi nessun valore applicativo, e che era
anch’esso un concetto oscuro, un mero residuo = x, se si prescindeva da ogni
sua proprietà ed attività ; ovvero immaginava un soggetto ad hoc, al quale dava
il nome di spirito o di anima, e che doveva essere una realtà anche senza le
proprietà ed attività sue. Con l’idea della sostanza materiale si aveva un idea
inade¬ guata, ma reale; perchè, malgrado tutti i dubbi teorici, resta salda
nella coscienza la convinzione dell’esistenza indipendente della materia, pei
suoi caratteri di attività e di permanenza anche fuori della coscienza. Con l’
idea della sostanza spirituale di là dalla coscienza si formu¬ lava un’ idea
adeguata per la spiegazione dei fenomeni psichici. Ma la Psicologia
collettivista non poteva aver ra¬ gione contro la necessità dell'idea di
sostanza, che è una categoria, cioè una necessità del pensiero. E però si
poneva la necessità, per la Psicologia empirica, di riavvicinarsi alla
Psicologia sostanzialista, sottoponendo a revisione il suo concetto della
sostanza psichica. Ora se il vero concetto di sostanza è quello di essere l’unità
dinamica delle proprietà, e se questo carattere deve prevalere su quello antico
della permanenza, e su quello dell’essere e concepirsi da sè (sebbene non
elimi¬ nandoli, ma trasformandoli nella permanenza dell’unità dinamica, e nella
indipendenza soltanto relativa delle proprietà), è evidente che non è possibile
procedere nella investigazione dei fatti psichici oltre la coscienza, e che
questa appunto, con la estensione, che le è data dalla subcoscienza, cioè dalla
ammissione di gradi varii di coscienzialità (sit venia verbo), è quella unità
dinamica nella quale si risolve l’ idea di sostanza. L’anima è dunque il nome
di una realtà sostanziale, ma di una realtà che è attualità vissuta, cioè
coscienza. E la Psicologia è la scienza di quella sostanzialità dinamica, cioè
di quella forma di vita che è la vita della coscienza. \la detto questo, per
determinare pre¬ liminarmente l’ambito della Psicologia e le direzioni varie
che essa ha avuto secondo i concetti fondamen¬ tali ai quali si è ispirata,
dobbiamo ora passare alla quarta parte del nostro studio, dove questi diversi
indirizzi debbono essere esaminati, e giustificato quello al quale aderiamo. Se
non che in questo esame gl’in¬ dirizzi che vanno da noi più accuratamente
discussi sono quelli della Psicologia sostanzialista di vecchio stile, la
materialistica, la spiritualistica, la dualistica. Della Psicologia empirica
ammettiamo il punto di vista fondamentale, cioè che la Psicologia, come
scienza, deve aver di mira principalmente la descrizione e il' nesso causale
dei fatti psichici. E sebbene non ammet¬ tiamo che la struttura dei fatti
psichici e del loro or¬ ganismo sia qualche cosa di fisso, ammettiamo che essa
procede per sì lungo cammino , che sembra stare. Solo respingiamo la forma
meccanica, associazionista, di questa dottrina, come forma fondamentale e gene¬
rale ; sebbene accordiamo all’associazione psicologica una funzione importante
si, ma subordinata al dina¬ mismo unitario della coscienza, che è la condizione
della possibilità dell’associazione. Secondo questo punto di vista,
l’autocoscienza è formazione definitiva, l’ul¬ tima nella nostra esperienza che
è il risultato dell’evo¬ luzione psicologica della realtà secondo la legge uni¬
versale, che la regge, dell’ individuazione progressiva. L’autocoscienza è lo
specchio più fedele dell’ idea dinamica della sostanza, ed è il principio,
nella nostra esperienza, dell’ordine spirituale. Se questa forma sia permanente
o peritura nella sua forma individuale e personale, è un problema che non può
avere che due principii di soluzione, quello dei valori o fideistico,, quello
dell’indipendenza raggiunto dalle condizioni fi¬ siche dell’esistenza. Ma
ambedue le soluzioni sono e non possono essere, nei confini della nostra
esperienza, se non che problematiche. Possiamo indicare le ragioni della nostra
convinzione, non possiamo dare ad esse un valore apodittico, come sarà
dimostrato nel corso ulteriore del nostro studio. Chiedere alla Psicologia come
scienza la soluzione di un tal problema, è metterla nella condizione più
disagiata che è possibile. Perchè o deve come scienza dare una risposta
negativa e 7 — Ma sci, Lezioni di Psicologia , quindi estendere la sua portata
a problemi intorno ai quali non possiede tutti gli elementi di soluzione ;
ovvero deve costruire una teoria scientifica in servizio della soluzione
affermativa di quei problemi, e contrad¬ dire al suo carattere scientifico. ¥ «
L’ idea dell’ Anima I. — Non è possibile astenersi interamente dal dire qualche
cosa del sistema nervoso, che è in diretto rapporto coi fenomeni psichici.
Studiato nello sviluppo che presenta dalle forme animali inferiori all’uomo
esso si mostra in correlazione costante con lo sviluppo psichico ; è notevole
anzi che negli esseri animati più rudimentali, sebbene manchi ogni traccia di
strutture nervose, non manca il fatto psichico nella sua forma rudimentale. Ma,
se si prescinde da questi oscuri e deboli inizii, lo sviluppo psichico procede
di pari passo con lo svi¬ luppo delle strutture nervose e del sistema nervoso
tanto nei suoi organi centrali come nei periferici. Nella Psicogenia1 studiammo
questo sviluppo nei suoi diversi gradi e da ambedue gli aspetti e sarebbe
inutile di 1 È un'altro corso inedito delPA. tenuto nella R. Università di Na-
poli e conservato in dispense litografate nella biblioteca della scuola di
Magistero. roo ripeterci. Come inutile sarebbe di intrattenerci sulla fine
anatomia del tessuto nervoso. Diremo poche cose soltanto e in maniera pura¬
mente schematica, bastevole a intendere da una parte la correlazione dei fatti
psichici coi somatici, dall’altra la quistione fondamentale del nostro studio
del rap¬ porto tra l’anima e il corpo ; perciò non ci occcuperemo in nessun
modo degli organi terminali di senso. Il sistema nervoso è composto di due
specie di tessuti, che differiscono considerevolmente da quelli che compongono
il resto dell’organismo. Ordinaria¬ mente si distinguono tra loro pel colore,
grigio o bianco, e per la struttura vescicolare o fibrosa per cui si suol
dividere in cellule e fibre. Le cellule del tessuto grigio sono nucleate e
granulose ed hanno delle menbrane limitanti di un’estrema delicatezza. La
proteina, che è l’elemento attivo, è molle sebbene coagulata. Esse mostrano dei
prolungamenti che si connettono con le terminazioni delle fibre nervose, sia
direttamente, sia per mezzo di suddivisioni più o meno secondarie delle
ramificazioni tanto delle cellule che delle fibre. Queste hanno la forma di
piccoli tubi, costituiti da una membrana limitante più appariscente di quella
delle cellule, e pieni di una sostanza midollare, con¬ sistente in macerie
grasse albuminose. Al centro di questo tubo o guaina esiste una fibra delicata
detta cilindrasse fatta di proteina la quale, sebbene simile chimicamente alla
proteina delle cellule, ne differisce fisicamente per una certa maggiore
consistenza. Il ci¬ lindrasse sarebbe la parte della fibra a cui spetta la
funzione, come è provato del fatto che esso solo è in comunicazione coi
prolungamenti delle cellule e con gli stimoli esterni; di fatti la guaina
midollare non esiste alle terminazioni periferiche e centrali delle fibre. -
IOI Da quello che abbiamo detto si può desumere questa conseguenza, che la
materia nervosa è relati¬ vamente più instabile, e che subisce maggiori modifi¬
cazioni e perturbazioni dagli stimoli nelle cellule che nelle fibre. Queste
sarebbero dei veri e proprii con¬ duttori delle eccitazioni, mentre le cellule sarebbero
ricettrici ed anche moltiplicatrici. Questi due elementi sarebbero in generale
sche¬ maticamente associati a questo modo. Le fibre si originano alla periferia
del corpo o agli organi terminali di senso più speciali. Inviluppate nelle loro
guaine esse vanno, senza ramificarsi e senza congiungersi, dalla superficie
all’ interno fino ad un centro o ad un ganglio composto essenzialmente di
cellule nel quale penetrano senza la guaina midollare connettendosi-
direttamente o indirettamente con le cellule per mezzo dei loro prolungamenti e
ramifica¬ zioni. Nelle strutture nervose più semplici, e che si possono
considerare come schematiche, da un’altra parte della cellula nervosa esce
un’altra fibra che, inviluppata similmente nella sua guaina, va verso l’esterno
seguendo d’ordinario la stessa via della prima finché, raggiunta la stessa
parte del corpo, si ramifica e si perde in un fascio di fibre muscolari. Cosi
abbiamo presenti tutti gli elementi dell’arco nervoso, cioè di quella
disposizione anatomica e funzionale che si ri¬ pete continuamente, sebbene in
modi assai varii, nel sistema nervoso, e alla quale non manca, per essere
completamente generale, se non che l’osservazione che la terminazione motrice
non mette capo necessaria¬ mente in un muscolo, ma talvolta in una glandola.
Però Varco nervoso non è ancora il sistema nervoso, perchè con la sola
moltiplicazione di questi archi si può avere una moltitudine di agenti nervosi
non un — 102 — sistema. Per aver questo è necessario un altro elemento, che
colleghi ognuno di questi archi nervosi col resto. È necessaria una terza fibra
che va dal ganglio del primitivo arco nervoso verso un altro ganglio, al quale
mettono capo altre fibre provenienti da altri ganglii e che perciò li metta
tutti in comunicazione tra loro. E appena necessario avvertire che le fibre
nervose afferenti ed efferenti, che compongono il primitivo arco nervoso, e le
fibre centripete che collegano questi primi archi con centri o ganglii di
secondo ordine, non de¬ corrono d’ordinario isolate, ma raccolte in fasci nei
quali però ciascuna fibra resta isolata dalle altre per la sua guaina. Ancora
si deve aggiungere, e questo è più importante, che di centri nervosi non ce ne
è di due ordini soltanto, ma di più, fino a costituire una gerarchia di centri,
dei quali quelli sono di ordine superiore, che accentrano un maggior numero di
centri subordinati. E finalmente, siccome la più parte degli animali hanno le
loro parti disposte simmetricamente, a simmetria bilaterale, cosiate parti
corrispondenti hanno fibre e ganglii corrispondenti, i quali ultimi sono tra
loro connessi da fibre che vanno dall’uno all’altro dei due ganglii omologhi e
che si dicono commissuranti. Ma i ganglii o centri non sono solamente dei
luoghi d’incontro e di continuità delle fibre, bensì sono anche, e
principalmente, delle strutture dove sono agenti ca¬ paci di essere affetti
dagli stimoli condotti dalle fibre afferenti; e di produrre un'azione sulle
efferenti. Sa¬ lendo dai tipi inferiori ai tipi superiori dei sistemi nervosi,
vediamo che cresce gradatamente la moltipli- cità, la varietà e la complessità
dei rapporti tra le diverse parti dell’organismo ; e che cresce di pari passo
la coordinazione e l'unificazione dei medesimi. Ora questo rende necessaria una
composizione ed una complicazione sempre maggiore dei centri, a misura che si
va dai primarii ai secondarii, e più su ancora. Anche a considerare la cosa dal
solo punto di vista quantitativo, è evidente, che, come cresce il numero dei
punti dell’organismo, e in generale,' degli elementi connessi, cresce il numero
delle connessioni. Il calcolo ci apprende, che se due cose non possono essere
di¬ sposte successivamente che in due maniere, le dispo sizioni' possibili di
tre elementi sono sei, di quattro sono ventiquattro, di cinque sono centoventi,
e così di seguito con una progressione che cresce rapidissi- mamente. Queste
connessioni debbono dunque rendere necessario un numero sempre crescente di
elementi nei centri, tanto maggiore quanto più il centro e 1 ordine superiore.
Certo sarebbe assurdo pensare che tra un numero determinato di punti del corpo
si for¬ mino tante relazioni quante sono teoricamente possibili ; ma, anche
escluso.questo, è evidente che il numero delle coordinazioni cresce così
smisuratamente con la complessità e con la unificazione organica, che riesce
perfettamente chiara la ragione per la quale, nello sviluppo del sistema
nervoso, si deve verificare una crescente gerarchia di centri, e una maggiore
compli¬ cazione congiunta con una maggiore prevalenza dei centri superiori .
Perciò il cervello umano è il centro nervoso rela¬ tivamente più complesso e
più ricco di elementi che ci presenti il regno animale; e in esso
l’accrescimento è maggiore nelle parti che sono apparse ultime, cioè negli
emisferi. Questi, che in alcuni dei primi vertebrati sono appena accennati,
raggiungono nell' uomo il peso medio di 1157 grammi, mentre il cervello ne pesa
142, e il 104 — midollo allungato 26. Del pari il numero degli ele¬ menti
nervosi cresce in misura straordinaria, giacché non sojp la sostanza grigia
degli emisferi nell’uomo è più densa che negli altri cervelli degli animali, ma
è anche senza paragone più estesa la formazione delle circonvoluzioni. Cosicché
il numero degli elementi della sostanza grigia si calcola a migliaia di
milioni. Se a queste indicazioni aggiungiamo che i centri nervosi di diverso
ordine sono collegati tra loro da fibre centripete che hanno anch’esse come le
fibre primitive una doppia funzione afferente ed efferente per modo che i
centri superiori non solo ricevono le eccitazioni, che pervengono dai centri
inferiori ma sono anche, rispetto ad essi, dei centri regolatori, dai quali
parte l'impulso direttivo, per arrivare fino ai nervi di moto periferici, avremo
indicato sufficiente- mente lo schema generale della struttura di un sistema
nervoso quale che sia, limitatamente alla sua parte centrale. Solo bisogna
aggiungere un’osservazione, che non è senza importanza per rapporto alla
funzione dei centri nervosi dal punto di vista della Psicologia ; ed è che nei
ganglii automatici 1’ unione diretta delle fibre nervose con le cellule nervose
ha luogo quasi sempre ed è quasi sempre riconoscibile ; ma nei centri nervosi
superiori raramente si possono mostrare queste connessioni, ed è dubbio se
esistono nei centri tut- t’ affatto superiori che sono i centri psichici. Se
esistono esse sono mediate e indirette, e il modo non è ancora saputo
precisamente, ed è contraverso tra gli anatomisti. Il che prova che gli elementi
dei centri superiori sono qualche cosa di più che semplici strutture di
connessione, sono il sostrato fisico delle funzioni psi¬ chiche correlative.
Gli anatomisti non sono d’accordo, come dicevo, 105 — .struttura e Ya funzione
degli pel modo di concepire la struttura e l ■t- .-- orolungamenti e la stessa
fibra nervosa e un indi dualità indipendente, cui ai è dato il nome d, «~-J;
Ciascun neurone funziona da se altri rapporti di contatto ; e quindi i centri
sarebbero costituiti da individualità indipendenti che ^aggono dei gruppi
cellulari e delle loro azioni e reazioni ui tarie, non concedendo nessuna
autonomia T ’Aoàthv e il Bethe hanno pensato che teraoi a. i« .petti piuttosto
ad una .pece d. rete d,ll“dvii.à“"r.i.Tem.°S,M. tali 4““™n“ta logici, «
non tigu.rd.no che .ss., md.tetu.meW la Psicologia dal cui punto di vista non
sì P°*"bbe portare nessuno giudi.io sul loto relativo valute sete». “6Cn.
- Comunque sia di queste particolari questioni, è Inori dubbio che il sistema
nervoso e un un.tà fis - 'ogic. non ostante la varietà delle sue (una.om che si
mostrano tutte più o meno strettamente «»“*£ Nessun sistema organico presenta
piu strettamen verificato quello che è il carattere generale de. sistem — ro6 —
organici e dell'organismo in generale Hi n unità nella vanità onerale, di
presentare ^ funzioni Coltre due sembrano le funzionTdi ^"0^^ una riflessa
motrice e un'altra psichica. TonaliT" traToro ^7 '°Calmente dÌStanti sono
in rapporto superiori la PSÌChÌCa èd 'ordinario nei centri Sìsr^rr-- a 'ZI
isob'la Che nel,° SVÌ1UPP° de‘ SÌStema sede di f •" U° grad° dÌ SVÌ,Uppo
inferiore erano ““e poram'n“ rifess' : perehè "«» »'•. - ?r t r?“ «™°
movimenti riHessi Tm ‘Zà, sv, lappo inferiore possono diVe„tare , y *‘° “
,TnJ0lT;n "n md° -P«”ore Co“, Z bassarsi i il 'T e d“
",0'"'me,ul "'««si come l'ab. virtù inibritdce h ^ ' CentrÌ
PSÌchÌCÌ hanno ri"es,i dire,“"e"“ spinati della rana sceX* ££ di
quelli della rana integra Infll i 7 hanno rispetto agli altri una f ' SUperiori
che rivela *e • funzione coordinatrice, del sistema neZso." anat°mÌCa 6
funzi°nale — 107 — Questo fatto reale dell’unità non potrebbe essere' revocato
in dubbio e troverebbe conferma nella impos¬ sibilità di differenziare
nettamente le due funzioni e tirare, fra le due, una linea netta di separazione.
E non già nel senso che negli animali superiori siano avvertiti oggettivamente
fenomeni di indole puramente meccanica ; ma nel senso che in se stessi i
fenomeni riflessi o i riflessi fisiologici non siano in qualche modo, e più o
meno consapevolmente, anche riflessi psichici. Anche nelle percezioni
pienamente consape¬ voli del nostro occhio ci sono accanto agli elementi
direttamente e chiaramente consapevoli degli elementi oscuramente ed
indirettamente psichici di una forma subconsapevole. Cosi la percezione di
profondità ri¬ sulta da sensazioni di accomodazione dell’occhio, come la
convergenza degli assi ottici, l’accomodazione del cristallino e la funzione
delle due imagini retiniche, che sono elementi psichici subcoscienti fusi nella
per¬ cezione cosciente. Ma quali centri sono propriamente psichici? vi è una
precisa distinzione tra centri psichici e centri motori ? e ci sono centri
distinti per le diverse funzioni psichiche? Sono tutti questi dei problemi che
non si possono considerare come risolti ; e intorno ai quali è regnato e regna
molta discordia di teorie e di opinioni, cosicché si è passati in esse da un
estremo all'altro, dalle teorie più unitarie alle loro opposte, cioè alle
localizzazioni delle singole attività e funzioni psichiche ; e queste
localizzazioni sono state presentate e sono ancora presentemente nel modo più
diverso, cosicché la topografia anatomico funzionale, o, come s’è detto anche,
la geografiia dei centri psichici è delle più oscure, delle più controverse,
dal punto di vista spe¬ rimentale. — io8 — Lasciando da parte la teoria
fantastica del Cartesio che allogava l’anima nella glandola pineale, e la
faceva eccitare dagli spiriti animali percorrenti le fibre ner¬ vose, imaginate
come tubi chiusi, vuoti ; e similmente quelle anch’esse fantastiche di naturalisti,
come Brous- sais, Cabanis, Bichat, che riponevano la sede delle incli¬ nazioni
e degl’istinti negli organi della vita vegetativa, una menzione più accurata
merita la frenologia del Gali e del suo discepolo Spurzheim, vissuti ambedue
tra il XVIII e il XIX secolo. Il Gali riconobbe che il solo centro psichico è
il cervello e pose in rilievo la correlazione tra lo sviluppo cerebrale e lo
sviluppo psichico, inoltre credè che ogni funzione psichica, dalla più sensuale
alla più ideale occupa in esso un posto speciale, che è come un piccolo
cervello riconoscibile esternamente dalle sporgenze. Secondo lui il cervelletto
era l’organo dell’amore fisico, al disopra del quale era situato l’organo del¬
l’amore parentale, e così di seguito fino ad enume¬ rare 2 7 di tali centri,
che lo Spurzheim portò a 35. Ma questa teoria, non ostante la sua larga diffu¬
sione, e la sua accettazione anche da parte di un filosofo come il Comte non
ebbe lunga durata, e già il Flourens (1794-1867), notò che le localizzazioni
del Gali non hanno nulla di vero. Egli non fece difatti che tradurre
ipoteticamente, e senza l’aiuto dell’espe¬ rienza, la teoria delle facoltà,
allora dominante nella Psicologia, nel dominio dell’anatomia e della
fisiologia. Il Flourens invece si attenne ai risultati delle espe¬ rienze
fisiologiche, e dimostrò con esse che non tutto il cervello può considerarsi
come organo psichico, ma soltanto gli emisferi ; il cervelletto invece sarebbe
sol¬ tanto organo di correlazione dei movimenti. Inoltre con Io stesso metodo
sperimentale operando sugli emi- 109 — sferi cerebrali dei colombi,
asportandone anche estese superficie, gli risultò che l’intelligenza non andava
perduta ma soltanto indebolita, e, dopo un certo tempo, parevano reintegrali in
rapporto ad essa. Dunque gli emisferi, secondo il Gali, concorrereb¬ bero
all'esercizio dell’intelligenza con tutto il loro insieme, sarebbero una
funzione sintetica, e, come tale, non localizzabile in parti distinte a meno di
non con¬ vertirla in un astratta generalità. L’ intelligenza segue dunque lo
sviluppo generale del cervello, ed è migliore e maggiore come cresce la
ricchezza delle circonvo¬ luzioni, il numero dei lobi, e l’estensione totale
degli emisferi. Ma dallo stesso metodo sperimentale, dal quale il Flourens aveva
tratto la teoria unitaria, fu reso neces¬ sario poco dopo un riavvicinamento
alla teoria delle funzioni multiple e dellq localizzazioni. Ciò accadde fin dal
1861 allorché il Broca comunicò all’Accademia di Francia la sua scoperta sui
centri del linguaggio. Difatti le sue esperienze mostrarono che le lesioni alla
base della terza circonvoluzione frontale sinistra pro¬ ducevano gravi disturbi
del linguaggio, che egli inclinò ad attribuire piuttosto alla perdita della
memoria della parola anziché a disturbi dell'articolazione della me¬ desima.
Inoltre egli credè che esistessero differenze di funzione tra i lobi
occipitali, medii e frontali degli emisferi, e che questi ultimi segnatamente
avessero speciale importanza per l’esercizio dell’intelligenza, la qualcosa
spiegherebbe il grande sviluppo di questa regione nell’ uomo. Così la teoria
della localizzazione cominciava a rialzarsi dagli attacchi del Flourens non
ostante le opposizioni di fisiologi come il Vulpian e Giovanni Muller. E
riprese il disopra, dapoichè il Fritsch e l’Hitzig operando con la corrente
elettrica su varii punti della corteccia cerebrale, trovarono zone motrici
distinte dalle zone sensitive, e ne conclusero che il cervello anteriore fosse
motore, e il posteriore sensi) bile. Del resto fin dal 1850 Bartolomeo Panizza
aveva mostrato sperimentalmente che il centro visivo è lo¬ calizzato nei lobi
occipitali, e la sua scoperta ricevè d allora in poi la conferma degli
sperimentatori. Ma nuovi problemi sorgevano accanto agli antichi e propriamente
quello della sede della coscienza o per dire piu propriamente, se la coscienza,
che pure è il carattere generale dei fenomeni psichici e in un certo senso la
loro realtà, potesse considerarsi come una funzione localizzata. La quistione
si presentava piut¬ tosto pei centri cerebrali diversi dagli emisferi, come .1
cervelletto e il midollo allungato e fu estesa anche al midollo spinale.
Siccome questi organi sono sedi di azioni riflesse coordinate e finali, si
credè che si do¬ vesse ammettere una coscienza spinale, bulbare, cere¬ bellare,
e la differenza di questa forma di coscienza si fece consistere in un grado
minore di coscienza che si chiamò da ultimo, e dopo il Myers, subliminale. Le
esperienze classiche del Goltz sulle rane scerebrate • le quali reagiscono agli
stimoli cercando perfino di’ eliminare con lo sfregamento delle gambe .gli
stimoli molto spiacevoli, facevano pensare ad una coscienza spinale; e il
Luciani, così benemerito della fisiologia cerebrale, mostrò che la funzione
coordinatrice ed equilibratrice del cervelletto rispetto ai movimenti non si
poteva spiegare senza ritenerlo come organo di sensibilità subliminale, nella
quale vengono rese nor¬ malmente fuse e continue le azioni direttrici ed equi¬
libratrici delle sensazioni, con aumento di tono e di energia. 1 1 1 Non vale
il dire che la finalità prova troppo, perchè si riscontra anche nei riflessi
puramente fisio¬ logici ; perchè in quelli delle quali una sensazione è lo
stimolo, si può sempre pensare che il carattere psichico rimanga, anche quando
essa non è più attuale. Cosi nelle abilità meccaniche acquisite, es. il cammi¬
nare, il parlare, il lavoro manuale, reffetto dell’abitu¬ dine si manifesta
nella diminuzione del carattere con¬ sapevole delle sensazioni direttrici,
mentre il loro carattere psichico permane indubitabilmente, come mostra il
fatto che se la sensibilità è abolita o per¬ turbata, resta abolita o
perturbata anche l’abitudine. Cosi nella percezione visiva ci è un gran numero
di percezioni elementari fuse nella percezione finale ; ma è impossibile dire
che le percezioni elementari siano fatti puramente fisiologici, perchè
s'incorrerebbe in una contraddizione anche maggiore, cioè di ritenere come
elementi di un fatto psichico, come è ],a perce¬ zione perfettamente
consapevole, quelli che non pos¬ sono valere come elementi psichici. Per noi il
carattere psichico del subliminale è una verità fondamentale della Psicologia,
su che avremo occasione di tornare più volte. E perciò la quistione della
coscienza spinale, midollare, cerebellare, non crediamo che si possa
recisamente negare. Ben si può però ammettere che con lo sviluppo dei centri
psichici superiori la coscienza nella sua forma iperliminale si ritragga e si
concentri in questi. Non sono i ganglii esofagei degl’ insetti organi di
funzioni psichiche? anzi non sono organi psichici tutti i singoli ganglii
nervosi negli animali a sistema ner¬ voso disseminato? e manca forse la
psichicità negli organismi animali nei quali non vi è traccia neppure di
strutture nervose elementari ? Non è possibile con- I I 2 siderare come
cosciente soltanto ciò che tale appare nella forma superiore della coscienza
dei vertebrati superiori e dell' uomo, perchè con ciò rimarrebbe ine¬ splicata
non solo gran parte della psicologia umana, ma si finirebbe per non intendere
più nulla dello svi¬ luppo della psicologia animale e si renderebbe inin¬
telligibile l’istinto. III. — Non minori difficoltà ha incontrato la fisio¬
logia cerebrale nella determinazione sperimentale della localizzazione delle
funzioni psichiche negli emisferi. Anche in questi si presenta il compito di
distinguere anatomicamente e fisiologicamente le funzioni di moto da quelle di
senso e le conclusioni da trarre dagli esperimenti incontrano due difficoltà
principalmente: l’ impossibilità di conchiudere sicuramente dalle specie
inferiori .alle superiori, e la sicurezza che negli espe¬ rimenti non si sia
leso l’organo di cui si tratta di determinare la funzione, e non piuttosto che
si siano prodotte lesioni più larghe, o che le ripercussioni funzionali delle
lesioni non si estendono al di là del¬ l’organo che si è avuto di mira. La
prima difficoltà è davvero considerevole. ' • Perchè non potendosi sperimentare
sull’uomo se non che assai limitatamente e dovendosi sperimentare o sugli
uccelli o sui mammiferi il trasportare le con¬ clusioni da queste specie alle
specie superiori è sog¬ getto alle maggiori dubbiezze, non potendosi affermare
che nello sviluppo ulteriore non sieno notevolmente modificate le funzioni dei
centri sui quali si opera. Questa difficoltà, se pure è mitlfore, non manca
anche nelle esperienze sui mammiferi superiori, come sui cani e sulle scimmie.
È ragionevole riserva quella di valenti fisiologi, i quali non credono che si
possa senz’altro conchiudere dalla fisiologia cerebrale del cane a quella delle
scim¬ mie e perfino da una ad altra specie di queste'. Anche la difficoltà
dipendente dalla natura cruente e dolorosa dell’esperimento, dalle
impossibilità di iso¬ lare perfettamente i centri operati dagli altri, presenta
ragione di continue incertezze. Da quest’ ultimo punto di vista l’operatore
procede un pò alla cieca, perchè per isolare l’organo dovrebbe prima conoscere
la to¬ pografia e la funzione. E rispetto al primo il fisiologo si trova nella
penosa condizione di dovere distruggere la funzione per studiarla. Comunque sia
e trascurando, come meno impor¬ tante per noi, le divergenze non piccole dei
fisiologi sulle funzioni del cervello medio e intermedio costituito da varii
ganglii, come i talami ottici, i corpi striati, i corpi quodrigemini ecc. le
cui funzioni sembrano ri¬ ferirsi ancora alla coordinazione dei movimenti ;
nep¬ pure sulla topografia dei centri superiori (emisferi), che sono
indubbiamente i centri psichici 'nei vertebrati su¬ periori, nell’uomo, ci è
accordo tra i fisiologi. Oggimai tra la tendenza nettamente separatista,
rappresentata dalla frenologia di Gali e di Spurzheim e la tendenza nettamente
unitaria rappresentata dal Flourens, si è fatta strada e pare più accettabile
una tendenza con¬ ciliatrice. Che una certa localizzazione delle funzioni
psichi¬ che si debba ammettere pare certo dopo le scoperte del Broca, del
Panizza, del Fritsch e del’ Hitzig e di quasi tutti i posteriori
sperimentatori. Pare ormai asso¬ dato che si debbono distinguere delle aree sensoriali
e delle aree motrici, ma sulle precise delimitazioni di queste e sulla
esistenza di zone insieme sensoriali e motrici e sulla mistura di elementi
distinti, sensoriali e motori nella stessa zona, molte sono le discordanze 8 —
Masci, Lezioni di Psicologia. tra i competenti. Si è creduto per qualche tempo
che una zona centrale, detta di Rolando, fosse insieme sensoria e motrice; il
Golgi ha invece ammesso che ci sieno zone distinte e un passaggio insensibile
dalle une alle altre. Il Luciani e il . Seppilli hanno sostenuto 1 esistenza di
aree distinte per il movimento, per la sensibilità muscolare e per quella
cutanea comprese in un area centro parientale più ampia di quella ro- landica.
Intanto dal Panizza in poi è stato sempre più riconosciuto e confermato che la
zona sensoriale visiva è nel lobo occipitale ; e, sebbene minori ricerche siano
state fatte rispetto alle sensazioni uditive, olfattive e gustative, pare che
le prime si debbano localizzare nel lobo temporale. La Psicologia distingue tra
funzioni psichiche sem¬ plici e complesse, sensazioni e percezioni da una
parte, ed associazioni, memoria, processi logici, dall’altra. E la fisiologia,
rispecchiando queste distinzioni, ha cercato di determinare le aree per tali
funzioni. 1 al uni, come il Munck, il Wernicke, il Meyneit, ispirandosi alla
Psicologia dell’associazione hanno so¬ stenuto che negli emisferi non esistono
se non che aree sensitive e motrici, e che in essi non esistono speciali aree
pei processi superiori, risultando questi dall’azione sinergetica di tutto il
cervello. Invece il Flechsig ha sostenuto l’esistenza di una grande area
riservata esclusivamente ai processi associativi e logici e ineccitabile agli
stimoli sensoriali e motori. Questa area, direttamente ineccitabile, comprenderebbe
i due terzi della superficie cerebrale dell’ uomo, dalla zona prefrontale, alla
temporo-parietale estendendosi a parti contigue della zona occipitale. Egli
fece anche notare, che queste parti sono le ultime a formarsi nell’em¬ brione.
Specialmente importante fu la funzione psichica — US — attribuita alla zona
prefrontale, nella quale il Wundt cercò la sede dell’appercezione, secondo la
teoria psi¬ cologica da lui preferita e che, alla comune esperienza, sembra la
sede dello sforzo, del pensiero. Ma altri fisiologi, tra i quali il Luciani,
diedero invece maggiore importanza alla zona associativa parieto-occipitale del
Flechsig, mostrando che l’estirpazione di queste zone produce un forte
abbassamento dell’intelligenza, e il Luciani e il Seppilli dissero che il lobo
parietale è il centro dei centri. Esso sarebbe come una zona comune nella quale
si effettuerebbe l’incontro, la fusione delle diverse sensazioni. Il Luciani, a
differenza del Flechsig, non separa nettamente i campi di proiezione (sensa¬
zione) da quelli di associazione, e in ciò pare confor¬ marsi meglio ai
rapporti assai intimi, che la psicologia pone tra le sensazioni e le percezioni
e i rapporti associativi e logici, non separando nettamente le prime dai
secondi. In sostanza, ed astraendo dalle particolari diver¬ genze, pare certo
che il cervello psichico contenga centri speciali sensoriali, associativi,
motori, tra loro connessi, ed operanti in guisa da avere per risultato
un’armonia di sensazioni non ostante la loro diversità. I centri motori cerebrali
sarebbero direttori, mentre i subcerebrali sarebbero esecutori ; i primi
trasmette¬ rebbero l’eccitazione ai secondi, quelli preparerebbero mentalmente
i movimenti che i secondi tradurrebbero in atto. Nella funzione del linguaggio
è come la rap¬ presentazione compendiata di questo meccanismo psi¬ cofisico.
Difatti esso risulta di imagini varie e di movimenti varii e suppone la stretta
connessione delle imagini e dei movimenti. Le imagini sono motrici, fonetiche,
grafiche, e i relativi centri furono scoperti dal Broca e dal Wernicke. I tre
centri formano una zona speciale dell 'emisfero sinistro, che non ha la
corrispondente dal punto di vista funzionale nel destro. E si possono avere
forme diverse di esse sia la mo¬ trice, l’ uditiva, la grafica, dipendenti da
lesioni di centri cerebrali corrispondenti, da non confondersi con le disartrie
e con le dislalie dovute alle lesioni delle vie e degli organi periferici. E vi
è una forma inter¬ media, descritta dal Kussmaul consistente nella inca¬ pacità
di rievocare da sè le imagini fonetiche, ma che possono essere portate fino
all’espressione verbale se suggerite da altri. Dunque per linguaggio sono cere¬
brali e differenziati i centri sensitivi e motori. Ma dal punto di vista
psicologico il riflesso psichico è unico, e i suoi diversi elementi non sono
funzioni indipen-- denti. Quindi quello che la Psicologia richiede dalla
Fisiologia è la correlazione e la dipendenza ; e queste possono essere
soddisfatte tanto dalla teoria fisiologica della commistione, quanto da quella
delle separazione dei centri relativi, ma connessi, e perfino da quelli che nei
centri motori cerebrali vedono i preparatori psichici dei movimenti di cui i
centri subordinati sono esecutori . 11 Golgi nel discorso sulla « Moderna
evoluzione delle dottrine e delle conoscenze sulla vita» pronun¬ ziato nella
solenne adunanza dell’ Istituto lombardo l’8 gennaio 1914, contesta decisamente
la teoria dell’Hitzig, che le funzioni psichiche sieno funzioni di centri
corticali determinati e precisamente circo- scritti ; ed afferma che mentre gli
studii più recenti confermano la teoria delle localizzazioni, non la con¬
fermano però con quella precisa circoscrizione che è ammessa dall' Hitzig. Per
tal maniera d'intendere le localizzazioni mancano cosi le differenze
morfologiche dei centri, come la possibilità di segnare le linee di i 1 7 —
demarcazione ; manca inoltre il criterio anatomico del rapporto diretto ed
isolato delle fibre nervose dagli organi periferici ai centri corticali ; e il
percorso di quelle in questi è adatto a rappresentare i più varii e complicati
rapporti anatomici e funzionali. Quello che si può ammettere in base agli studi
i più recenti è l’esistenza di vie prevalenti di stimola¬ zione, che
determinano delle specificazioni elettive nei centri abitualmente stimolati, i
quali non sono mai precisamente delimitati nei loro confini, anzi presentano
zone intermedie, ed anche di sovrapposizione. Pare che i centri reagiscano
secondo l’ordinaria natura delle stimolazioni che si operano su di essi in
maniera prevalente. La specificità funzionale delle diverse zone corticali
sarebbe prodotta dalla qualità dell’organo pe¬ riferico da cui le fibre<
nervose conduttrici e centripete hanno origine, non dalla specifica
organizzazione o struttura anatomica di quelle zone. Sebbene l'istologia sia
per l’ indifferenza funzionale, non esclude le loca¬ lizzazioni, esclude però
la loro precisa delimitazione. Soltanto la relativa indifferenza funzionale dei
centri può spiegare la rapida reintegrazione di funzioni sensi¬ tive o motrici
distrutte, la quale si verifica nelle di¬ struzioni artificiali operate negli
esperimenti o in quelle che hanno luogo per traumi o per malattie. Essa sola
può dar ragione dell’incertezza e talvolta delle con¬ traddizioni, che si manifestano
tra gli sperimentatori nelle determinazioni delle zone. Le sostituzioni
funzionali, il vicariato dei diversi gruppi funzionali, sarebbero inesplicabili
se le loro funzioni dipendessero strettamente dalle loro strutture anatomiche,
e non dalle loro specificazioni o, dicasi pure, abitudini funzionali. Il Golgi
esprime la convin¬ zione che come le specificazioni funzionali si verificano
nel modo indicato per la sensibilità, così pure accade in senso inverso pei
movimenti volontarii. L’idea del movimento opererebbe perla combina¬ zione dei
movimenti sui gruppi muscolari innervati e l'organizzazione dei movimenti
sarebbe tanto più per¬ fetta e più salda, quanto maggiore fosse l’abitudine
delle trasmissioni motrici. IV. — L’esposizione precedente ci ha mostrato la
stretta connessione che hanno tra loro i fatti psichici coi fatti fisiologici
dei centri nervosi e più special- mente con quelli della corteccia cerebrale.
Non è quindi meraviglia se il problema dei rapporti tra l’anima e. il corpo
abbia avuto anche un altro aspetto, e cioè quello dei rapporti dell’anima con
la vita e special- mente con la vita animale. Già Aristotele aveva con¬ cepito
l’anima come principio della vita, come la prima entelechia del corpo fisico
organico che ha la vita in potenza; e l’aveva distinta nelle tre forme
dell’anima vegetativa, sensitiva, intellettiva. Secondo la dottrina
aristotelica il mondo non si spiega col meccanismo democriteo, ma con la
finalità e con l'energia realiz¬ zatrice dei fini. La vita è l’espressione più
chiara della finalità nella natura ; dalla vita vegetale si passa al¬
l’animale, che è caratterizzata dalla sensibilità, e da questa all’umana, che
ha come carattere distintivo l’intelligenza. Nel sistema dei fini l’anima umana
rappresenta la forma più perfetta, alla quale si perviene passando dalle forme
inferiori alle superiori, ma ogni vita suppone un’anima ed ogni forma di vita
inferiore è il punto di passaggio ideale alla forma superiore. Così l’anima
nella sua forma di esistenza superiore è la forma più perfetta o l’entelechia
del corpo vivente. Aristotele ha preciso e chiaro il concetto dello sviluppo
delle forme viventi non già nel senso che una forma passi nell’altra, ma che
tutte siano manifestazioni di un’energia ideale che crea successivamente le
forme via via più perfette. L’animismo di Giorgio Ernesto Stahl fu nel se¬ colo
XVII una rinnovazione della dottrina aristotelica nella biologia, concepita in
diretta opposizione col carettere puramente meccanico attribuito al corpo dalla
scuola cartesiana, la quale «corpus humanum machi- nam absolutam esse vult ».
L’anima, avendo bisogno di un istrumento, si crea il corpo; e se lo crea in
maniera intelligente, come un architetto la casa, con questo di più che si
unisce e identifica con esso. In questo modo d’ intendere la cosa la teoria
aristotelica è sorpassata ; è una teoria non più anche idealistica, ma
realistica e quasi mitologica, e però fu presto abbandonata e sostituita da una
forma più affine alla teoria aristotelica, che fu il vitalismo del secolo
XVIII. Le teorie vitalistiche, nella loro varietà, hanno un carattere comune
che è di opporsi alla concezione puramente meccanica della vita, e di ritenere
che essa non si possa spiegare se contro e al disopra delle forze
fisico-chimiche non si ammettono energie di ordine superiore, le vitali. Le
teorie vitalistiche del secolo XVIII furono essenzialmente antimeccaniciste, ed
ammisero che le forze vitali fossero qualche cosa di reale per sè e che
facessero in certo modo violenza alle forze fisico-chimiche. Così concepirono
il Buffon la sua forza formatrice interna, la sua vis essentialis Gaspare
Federico Wolff, il principio vitale il Barthez e la scuola di Montpellier, il
Blumenbach il suo nisus ]ot mativus inteso come una qualità occulta, Bonnet e
Giovanni Muller parlarono di una volontà vitale, e l’Haller di una irritabilità
combinata con un ordine di sviluppo preformato nell’embrione. E il Bichat credè
I 20 die la vita risultasse da un complesso di forze, che. resistono alla
distruzione e alla morte. Se non che la biologia, entrata nello stadio H. P.
GRICE STAGE positivo nel secolo passato, mostrò che le leggi fisico-chimiche
sono quelle che, in cambio di essere contraddette ed ostacolate, agiscono nei
fenomeni vitali. Già Clau¬ dio Bernard aveva ridotto il vitalismo alla minima
sua espressione: l’unità di successione e di equilibrio dei fenomeni
fisico-chimici e della morfologia orga¬ nica. E i maggiori fisiologi dei primi
tre quarti del secolo passato ripudiarono apertamente il vitalismo e
considerarono i fenomeni vitali come speciali mani¬ festazioni delle forze
fisico-chimiche. Dopo la caduta del materialismo filosofico della metà del
secolo e ' dopo il declinare della filosofia positivista, il vitalismo ha
avuto, negli ultimi decennii, un nuovo periodo di vita, il quale, sotto il nome
di neovitalismo, ha accen¬ tuato l’insufficienza delle forze fisico-chimiche
abban¬ donate a loro stesse e, fondandosi sul carattere stret¬ tamente
finalistico delle formazioni organiche, ha cre¬ duto necessario di ammettere
delle forze direttrici superiori, di cui le forze fisico-chimiche sarebbero
strumento. Il neovitalismo non crea propriamente forze nuove nel senso proprio,
cioè soggette al principio della conservazione e dell’equivalenza e perciò
accessibili alle misure. Le forze misurabili e trasmutabili sono soltanto le
forze fisico-chimiche e con esse soltanto si realizzano i fenomeni vitali. Ma
nell’ ordine di questi esse sono asservite a principii superiori. Così Driesch
ha richiamato l’at¬ tenzione sopra le cosiddette costanti che si ritrovano in
ogni modo di azione della materia, e sopra la pro¬ pagazione e la conservazione
della forma, che è propria degli esseri organici. La costanza funzionale e
formale non si spiega senza ammettere un’entelechia, che agisca però non nel
senso metafisico di Aristotele ma nel senso di un principio realistico affine
al principio psi¬ chico e che egli ha chiamato psicoide. Il Reinke invece,
movendo dall’analogia dei pro¬ dotti dell’arte umana, mostra che come in essa
le forze fisico-chimiche sono dominate da un principio direttivo che è
l’intelligenza umana, senza la quale il prodotto artificiale non esisterebbe,
cosi bisogna ammettere delle dominanti in ogni ordine delle forma¬ zioni
naturali, che sono le proprie e speciali per ciascuna e più specialmente pei
fenomeni vitali. La dominante non è un’energia misurabile e di cui si possono
trovare gli equivalenti, cioè trasmutabile, ma è solo un principio direttivo e
non può nè sorgere dalle energie, nè trasmutarsi in esse. Le dominanti non sono
però delle finzioni che sono prodotto del¬ l’astrazione dei fenomeni dalla loro
forma ; sono espres¬ sioni di fatti concreti non meno delle forze fisiche e
chimiche alle quali non si possono ridurre pel pre¬ giudizio infondato che non
esistono che queste. Ci sono negli organismi dominanti di lavoro e dominanti di
formazione e sono ereditarie e, dentro certi limiti, soggette a variazioni. E,
poiché sono finali, possono anche essere concepite come psichiche. Quindi il
neo¬ vitalismo, a differenza dell’antico, non ammette nuove forze nel senso
fisico-chimico, ma soltanto principii direttivi, finali e però segna meno un
ritorno al vita¬ lismo psichico aristotelico. Era importante di occuparsi di
queste forme del vitalismo, perchè in esse è ora più ora meno, adom¬ brata una
forma della psichicità, quella cioè che si rife¬ risce piuttosto alla vita che
alla coscienza. Da questo 122 punto di vista l’idea dell’anima acquista
un’estensione, che la Psicologia evolutiva non può trascurare. L'anima
organicamente creatrice non è l’anima intelligente, nel senso proprio, ma
l’anima animale che si rivela nella sua forma superiore come istinto. L'istinto
è il fatto intermedio tra il fatto puramente biologico e il fatto psichico
consapevole e, mentre affiora nella psi¬ cologia propriamente detta, affonda le
sue radici nella biologia. Certo ogni fatto psichico è fatto di coscienza ; ma
se non si ammette quell’allargamento del fatto di coscienza che è dato
dall’ammettere gradi indefinita¬ mente varii di coscienza, che vanno dalla
coscienza dell’ameba alla coscienza dell’uomo; se non si ammet¬ tono questi
gradi nella stessa coscienza umana, la quale ha intorno al campo luminoso della
coscienza oggettiva attuale e della cgscienza soggettiva o auto- coscienza, un
campo assai più vasto, che è costituito dalla memoria, dalle associazioni,
dalle abitudini, dagli elementi subcoscienti delle percezioni ed anche dei
giudizii e dei ragionamenti, non si può intendere neppure la psicologia umana.
E in questa il campo della subcoscienza non è soltanto quello che è il pro¬
dotto dell’uscita degli stati psichici dal campo della coscienza attuale, nella
quale furono una volta e dalla quale ebbero principio, ma anche quella che
esiste prima che questa esistesse, cioè la coscienza embrio¬ nale ed infantile
in seno alla quale essa nacque. Come dal punto di vista anatomico e fisiologico
l' uomo, nella vita embrionale ed infantile, ripercorre abbre¬ viatamente le
forme animali inferiori, cosi accade anche dal punto di vista psichico. Inoltre
l'unione dell’anima col corpo non accade soltanto là dove la scienza la può
riconoscere. Pur¬ troppo la scienza, in questa materia, non può riconoscere che
le forme superiori umane, dell’unità, quelle nelle quali è già avanzata la
differenziazione e la coscienza vive una vita relativamente autonoma e che ha
solo legami indiretti con l’organismo. 11 concetto biologico dell 'anima in
Aristotele fu una grande veduta geniale, dalla quale i psicologi si sono sempre
più allontanati specialmente per l’azione congiunta del¬ l’idealismo
filosofico, dell’etica religiosa, e del dua¬ lismo psicologico. Ora questi
contrasti non possono essere superati che in un modo solo, con l'idea dello
sviluppo in psicologia, con la psicologia evolutiva, che abbraccia la
Psicologia nella sua estensione mas¬ sima dalle forme inferiori dell’animalità,
alla forma superiore umana. Le concezioni statiche, circoscritte, che attaccano
il problema dalle forme superiori mal ci possono spiegare il problema del
rapporto tra la psiche e l'organismo ; esse oscillano sempre, come vedremo, tra
opposte teorie, dal materialismo allo spiritualismo per un non piccolo numero
di forme intermedie. E non trovano la soluzione perchè la cercano 11 dove non è
possibile di trovarla. Discussione delle teorie - Le teorie metafisiche I. —
Pare dunque che tutte le analisi e tutte le ricerche della scienza
contemporanea portino inevi¬ tabilmente alla conchiusione, che i fenomeni
psichici sono, in un certo grado dell’evoluzione psicofisica, strettamente
connessi coi fenomeni cerebrali, e che i primi non esistano senza i secondi,
pur non essendo vera la reciproca. Un’altra illazione generale è questa, che le
due specie di fenomeni hanno qualità diverse, e che la differenza è tale, che
corrisponde ad una vera e propria incommensurabilità , per cui ogni equa¬
zione, ogni interpretazione causale dall’ una all’altra riesce semplicemente
inintelligibile. Da queste due conseguenze generali, che parrebbe si dovessero
esclu¬ dere a vicenda, si genera il problema, sopra tutti gra¬ vissimo, di
intendere il loro rapporto. Il qual problema, mentre interessa specialmente, e
dal punto di vista dell'esperienza la Psicologia, interessa anche la Filo¬
sofia generale, ed è la causa intima di tutte le antitesi dottrinali che la
travagliano. 126 — Ora dal modo d’ intendere la natura specifica dei due ordini
di fenomeni, e il loro rapporto causale, furono formulate quattro ipotesi
metafisiche: la mate¬ rialistica, la spiritualistica, la dualistica, e quella
del monismo. Cominciamo dalla prima. A) Restringeremo ai punti principali la
discus¬ sione del materialismo e perciò non tratteremo se non che del
materialismo identificativo, e di quello psico¬ fisico ; il materialismo
dualistico è puramente imagi¬ nativo e popolare. E nella discussione toccheremo
questi punti : il concetto di materia ; il materialismo identificativo o
adeguati vo, l’attributivo, il causale, il materialismo psicofisico. a)
L’abitùdine delle intuizioni sensibili ci fa con¬ siderare come un’idea chiara
quella che in realtà non è tale, cioè 1* idea di materia. La credenza nella
realtà di quello soltanto che cade sotto i sensi ci persuade di riportare alla
materia anche quello che non è acces¬ sibile al senso. Le nòstre esperienze di
tutti i momenti, e le scienze naturali hanno accumulato tale somma di
cognizioni intorno agli enti materiali, che ci serviamo dell’ idea generale di
materia senza esaminarne il va¬ lore ; cosi come ci serviamo della moneta nelle
trarfsazio- ni giornaliere, senza preoccuparci delle teorie economi¬ che
intorno ad essa, che pure hanno dovuto correggere tante inesattezze sul modo di
concepirla dal punto di vista scientifico. Pure essa rivela ad un’analisi pene¬
trativa molte incongruenze. Prima di tutto è da notare, che noi non ne abbiamo
una conoscenza diretta, cioè di quello che essa è in se stessa, ma solo una
cono¬ scenza indiretta, attinta alle sue manifestazioni e alle connessioni
delle azioni e delle passioni costanti degli enti materiali. Non ne abbiamo
quindi una cognitio rei , (come quella che abbiamo dei nostri stati di
coscienza), ma una cognitio circa rem. Le scienze naturali sono, per tal
rispetto, il più grandioso sistema di conoscenze circa rem a. cui sfugge la
cognitio rei. Ancora, l’idea di materia non è scevra di contrad¬ dizioni e di
oscurità. Ci è contraddizione, o almeno non chiara intelligibilità (oscurità),
tra l’inerzia e le forze di cui la pensiamo dotata; tra la necessità di
arrestarci una volta e la necessità di proseguire all in¬ finito, la sua
divisibilità ; tra la sua limitazione spa¬ ziale e l’azione a distanza. Similmente
non sono facili ad intendere la trasmissione del movimento e la coe¬ sione.
Come un corpo trasmette ad un altro corpo in tutto o in parte il suo movimento?
passa questo come un folletto, o come una parte di materia dall’ un corpo
all'altro ? Si dice che la coesione è una forza attrattiva molecolare, ma
evidentemente questa non è che un en¬ tità astratta, una vis ad hoc da noi
imaginata. Inoltre non possiamo dire quando e come cominci ad agire; la più
forte adesione superficiale non basta a ristabi¬ lirla dopo una frattura; ed è
fanciullesco pensare che le molecole si uniscono alle molecole per mezzo di
minimi. Se guardiamo a certe proprietà essenziali della ma¬ teria, vediamo che
esse potrebbero essere comprese anche come proprietà di enti di natura
spirituale, che occupino un punto inesteso nello spazio. Cosi 1 esten¬ sione e
l’impenetrabilità possono essere intese come reazioni di stati rappresentativi)
o ripulsivi, dei quali può essere soggetto anche un numero di enti inestesi che
occupino punti nello spazio. Similmente l’attrazione e la ripulsione possono
essere considerate come dipendenti da stati interni, dall’affinità e
dall’opposizione di enti, anche se di questi non ci facciamo un’ idea. È noto
poi che delle qualità sensibili della materia, la fisica e la psicologia hanno
fatto delle qualità puramente soggettive. Quindi il concetto di materia non è
necessariamente tale, che esso debba essere la precisa antitesi di quello che
ci facciamo dell’anima. b) Nondimeno il materialismo prende l’idea di materia
come definita dalle qualità dell’estensione, della resistenza e del movimento,
e con tali proprietà pre¬ tende di farne il soggetto anche dei fenomeni
psichici. Nella sua forma adeguativa e identificativa esso pre¬ tende di
identificare il pensiero o con le secrezioni o col movimento. È rimasta famosa,
per la sua volgarità e falsità insieme, l'affermazione dei materialisti della
metà del secolo passato che il cervello segrega il pensiero come il fegato la
bile o il rene l' urina. Ma nessuno ha potuto raccogliere la secrezione
pensiero, come si rac¬ colgono le altre due, e se si è potuto provare che la
secrezione di certe materie organiche si accresce du¬ rante il lavoro
cerebrale, ciò mostra precisamente che il pensiero non è una secrezione
materiale. Che se si preferisce 1* identificazione del pensiero col movimento,
si vede subito che un’ identificazione di tal fatta è mentalmente impossibile,
ed è senza senso. Perchè l’equazione pensiero-movimento, cioè di uno stato di
coscienza con un movimento nello spazio di masse materiali, quali che siano, si
presenta impossi¬ bile per la loro assoluta eterogeneità. Neppure è pos¬ sibile
di concepire il pensiero come una trasformazione del movimento ; perchè siccome
non è possibile porre l’energia psichica nel novero delle forze collegate e
trasformabili così essa può avere un’esplicazione pa¬ rallela, non mai essere
un'equivalente delle forze fisiche. Anche per le sensazioni, se il fisico può
determinare - I 29 — 10 stimolo e l’eccitazione nervosa periferica e centrale,
e ridurre 1’ una e l’altra a movimento, non può «sol- vere in movimento la
sensazione, nè nella sua qualità specifica, nè nella sua qualità gènerica di
stato di co¬ scienza ^ mater}alismo attributivo considera l’attività psichica
come una qualità della sostanza "atenale. Ma poiché nell’esperienza l’idea
di sostanza s. risolve nel’ gruppo delle qualità costanti che sostengono le
variabili, questa teoria dovrebbe prima dirci se consi¬ dera la qualità psichica
come un elemento del prim Juppo o come un elemento del secondo. Se afferma la
prima tesi, il concetto della materia e mutato, e non è più quello che il
materialista pensa, ^«com¬ pendia nelle tre proprietà dell’estensione, della
resi stenza e del movimento. E, d’altra parte, questo punto di vista non
potrebbe essere mai egualitario, sia perche contrario all’esperienza sia perchè
contrario alla tesi materialistica. Se invece afferma che il pensiero è una
proprietà variabile, deve dimostrare come una sostanza, che si risolve in
queste proprietà, possa essere i g cretto di una proprietà variabile ed
accidentale, che non ha con le prime nessuna proporzione e non può averci
quindi nessun rapporto. D’altra parte . fenomeni " chid hanno la natura di
fatti, di avvenimenti, non di qualità; quindi il rapporto dei fenomeni psichici
a. materiali non può essere quello di qualità a qualità, tris di fatti a fatti.
. • L’ idea di materia è un’astrazione o, se si vuole, «na costruzione della
fisica e della chimica che è utile per la spiegazione dei fenomeni
fisico-chimici. Ma per la spiegazione dei fenomeni psichici essa non ha nessun
uso. Un fenomeno fisico-chimico è un fenomeno di mo- 9 — MaSCI, Lezioni di
Psicologia. 130 — vimento, che si può riportare a un altro moto mole¬ colare o
di massa o ad una diversa distribuzione degli elementi materiali ; un fenomeno
psichico non è pas¬ sibile di tale riduzione. E finalmente l’idea di materia
vale per ciò che è puramente oggettivo : come potrebbe valere per ciò che è
soggettivo? Al carattere della soggettività che non si vede come potrebbe
ritenersi proprio della sostanza materiale, si aggiunge quello dell’ unità, che
ad essa parimenti ri¬ pugna. Anche posto che si trovasse (e non si è trovato
ancora), un centro dei centri, del quale si potesse dire che è il centro
dell’autocoscienza, non si avrebbe dinanzi che una massa composta cioè di parti
esterne P una all’altra, che non corrisponderebbe menomamente a quella unità
immateriale e inestesa, che diciamo io . E d'altra parte un centro che fosse
insieme materiale e inesteso sarebbe una contraddizione, perchè, come inesteso,
sarebbe immateriale e il postulato materia¬ listico sarebbe abbandonato. Non
giova che il mate¬ rialismo si appelli alla similitudine, così cara alla psi¬
cologia collettivista in generale, la quale spiega 1’ unità di coscienza con
l'esempio del parallelogrammo delle forze. Perchè se due o più forze applicate
ad angolo producono una risultante unica, ciò accade solo quando le due o più
forze sono applicate ad un punto unico ; ed è questo punto unico che manca nel
caso in esame. Si è anche detto che 1’ unità può dipendere dalla iden¬ tità
degli stati dei centri, perchè siano comunicati dall’ uno all’altro e da tutti
reciprocamente. Ora poiché questi stati sono, nell’ipotesi in esame, degli
stati ma¬ teriali, si vede subito che la loro identità non è pos¬ sibile.
Perchè è legge fisica che tutte le forze irraggiate da un centro diminuiscono
secondo i quadrati delle distanze. Gli stati non sarebbero dunque identici, ma
- Ut — diversi P uno dall’altro, come i circoli che si produ¬ cono sulla
superficie dell’acqua su cui cada un corpo. Essi sono diversi di altezza, di
ampiezza, di velocità ; e perciò manca l’identità ai fenomeni materiali come
manca quella speciale unità che è propria della co¬ scienza. Non soccorre
neppure l’analogia del centro di gravità, che è un punto matematico, perche i
centro di gravità è il punto ideale di direzione della forza gravitativa, e
rappresenta l’unità di massa di un corpo rispetto agli altri corpi. E mentre la
gravità è la proprietà più generale della materia, non legata a nessuna sua
qualità speciale, la coscienza è collegata ad una sua particolarissima qualità
e struttura ed e, al contrario, indipendente da ogni rapporto geometrico di
centralità e di direzione. E poi, anche dato che tutte queste differenze non
esistessero, verrebbe subito spontanea la domanda circa la possibilità di
intendere che una forza fisica quale che sia, compresa la gravità, potesse
reputarsi il sostrato attributivo della cóscienza ; cioè questa come qualità di
una qualità fisica. d) Resta il materialismo causale. Questo si ap¬ poggia al
fatto, che i fenomeni psichici sono condiz.o- nati dall’esistenza degli
organismi ammali, e di certi sistemi di organi in essi, quali sono i centri
nervosi. La coscienza comune, proclive alle personificazioni, o alle ipostasi,
ha ammesso un principio speciale come soggetto e come causa dei fenomeni
psichici, 1 anima. Ma questa è una causa ad hoc , come le personificazioni
delle forze naturali nell’animismo delle religioni pri¬ mitive, come V horror
vacui della fisica peripatetica. Invece la ricerca scientifica trova che la
causa di un fatto non può essere che un altro fatto o più altri fatti
cooperanti. Ma i fatti che precedono o accompa¬ gnano i processi psichici sono
fatti cerebrali, dunque 132 l la causalità appartiene anche in questo caso alla
ma¬ teria. Uno stimolo esterno si comunica all’organo di senso e produce la
sensazione; l’antecedente è il fatto fisico, il conseguente è il psichico,
quindi questo è effetto, quello è causa. Si potrebbe opporre, che anche un atto
di volontà è l’antecedente del movimento e che perciò si potrebbe sostenere la
causalità inversa. Ma il vero è che il movimento è prodotto in quel caso
dall’innervazione motrice non dalla volontà; di fatti se è impedita la
circolazione della forza nervosa centrifuga, se sono lesi i centri coordinatori
di movi¬ mento, o i centri dei movimenti volontarii, nè il movi¬ mento, nè lo
stesso atto di volontà sono possibili. Il circolo delle azioni nervose, cosi
nel sentire come nell’operare, è un circolo chiuso, e non lascia adito all’
interposizione di una causa non fisica dal principio alla fine. Se un atto di
volontà, come atto immateriale, potesse produrre il movimento del braccio, non
ci sarebbe ragione di negare che potrebbe produrre anche il movimento di una
montagna, o arrestare i movi¬ menti del sistema solare, perchè non si potrebbe
op¬ porre il principio della conservazione dell’energia, e questo sarebbe
violato egualmente sia dalla produzione di un lavoro piccolissimo come di uno
grandissimo. Invece l'osservazione, l’esperimento scientifico hanno posto fuori
contestazione la correlazione tra lo sviluppo del sistema nervoso e lo sviluppo
psichico, ed è una verità ormai comunemente accolta che ogni fenomeno psichico
è condizionato da un fenomeno cerebrale. La storia delle formazioni naturali
conferma le conclusioni della psico-fisiologia. Vi fu un tempo, essa ci dice,
nel quale non esisteva la vita sulla terra. Quando le condizioni necessarie per
la sua esistenza furono raggiunte, essa apparve nelle sue forme inferiori e da
queste si vennero a poco a poco sviluppando le forme superiori. L’esistenza
spirituale fu dunque posteriore, e fu 1 ’ effetto non di una Creazione
speciale, ma di una lunga evoluzione. E se si pensa che, con lo sparire delle
condizioni favorevoli, anche la vita sparirà dalla terra, si deve convincersi
che l'esistenza spirituale è un fugace momento nell’ infinita distesa dei
tempi. Cerchiamo ora di esaminare il fondamento stesso del materialismo
causale. Non vale addurre contro di esso l’argomento gnoseologico, che la
materia e il di¬ venire materiale sono fenomeno della coscienza. Perchè questo
è forse un mezzo spiccio, ma più sorprendente che persuasivo. La coscienza
generale dell’ umanità non si adatta alla tesi fenomenistica applicata alla ma¬
teria, e considera irresistibilmente la realtà del mondo esterno come
indipendente dalla coscienza. Bisogna dunque esaminare il valore di questa
forma del mate¬ rialismo dal punto di vista del principio di causalità che essa
invoca, e propriamente della duplice equa¬ zione, qualitativa e quantitativa,
che esso inehiude analiticamente e necessariamente. Ora dal punto di vista
dell’equazione qualitativa che la causalità richiede è evidente che la
differenza qualitativa, che è di tutto il genere, tra i fenomeni fisici e gli
psichici, rende impossibile di concepirli come causa ed effetto. Neanche la
cosiddetta cono¬ scenza astronomica dei fatti cerebrali, se l’avessimo, sarebbe
importante per tale compito, perchè essa non ci presenterebbe altro che materia
in movimento, e questo non ci potrebbe valere per farci passare nel mondo del
pensiero. Fin dal 1869 il Tyndall (un fisico eminente) aveva detto al congresso
dei naturalisti che il passaggio dalla meccanica del cervello alla coscienza è
impossibile. E il fisiologo Du Bois Rey- mond in un discorso, rimasto famoso, e
pronunziato in un’occasione identica nel 1872, aveva pronunziato su questo
stesso problema il fatale ignorabimus . Se anche avessimo presenti tutti gli
antecedenti fisici dei fatti psichici, saremmo lontani come ora dalla solu¬
zione del problema. Nell’ordine fisico, una mente com¬ pletamente informata
potrebbe costruire la natura senza residuo. Ma lo spirito resterebbe sempre un
residuo inesplicato pel materialista; o, come è stato detto, il materialismo
può spiegar tutto meno se stesso come teoria, perchè la materia è incapace di
fare la sua propria filosofia. Dal punto di vista quantitativo il materialismo
cau¬ sale è in contraddizione con quello stesso principio della conservazione
dell’energia che oppone alla pos¬ sibilità di considerare il fatto psichico
come causa del fatto fisico. Perchè quel principio è contrario tanto a quella
causalità contro la quale è invocato, quanto alla causalità inversa. Quel
principio non permette di considerare come effetto di un'energia fisica altro
che una somma equivalente di energia fisica, non potendo la psichica entrare
nel gruppo delle forze collegate. Però a tutte queste critiche, e specialmente
a quella derivante dall’impossibilità dell’equazione qualitativa, il
materialismo causale potrebbe opporre, che se anche la causalità che esso
afferma non è intelligibile, è però certa a titolo di fatto. Anche nel dominio
dei fatti naturali la scienza si trova spesso di fronte all’im¬ possibilità
della riduzione qualitativa causale. Difatti se con la gravitazione universale
si spiegano la caduta di una pietra, lo scorrere dei fiumi, le maree, i movi¬
menti dei pianeti, dei satelliti, delle comete, delle correnti meteoriche,
degli aeroliti ecc., non si spiega «ssa
stessa. Perchè i corpi si attraggono, o più pro¬ priamente si avvicinano
seguendo la retta c e giunge i loro centri ? Similmente la Chimica ammette
l'affinità delle sostanze ma non dà la ragione, e a stessa Meccanica, che pare
la più chiara e la pxu netta delle scienze, non può dare spiegazione di quello
che è il principio causale di tutte le sue verità e del loro sistema, cioè la
comunicazione del "io v, mento. La Psicofisiologia avrà dunque adempito il
suo com¬ pito scientifico, quando ha indicato . fenomeni cere^ brali che
condizionano i fenomeni psichici, e non tenuta a fare di più. . . Se non che
nelle scienze naturali non e ma. vio¬ lata nella riduzione dei fenomeni
l’equazione qua ita- r E quando questa non si può fare, il naturalista si arresta,
e non suppone come causa un fenomeno eterogeneo. Egli sente di essere dinanzi
ad una lacuna del suo sapere, che potrà o non essere colmata, ma che se potrà
essere, lo sarà solo mercè una causa qualitati¬ vamente adeguata, che pel
momento e ignota, invec il materialismo causale, violando l’equazione causale
qualitativa e quantitativa pone la mente dinanzi ad una vera e propria
inaccessibilità. Perciò il materia¬ to causale /costretto di abbandonare il suo
punto di vista, è costretto di riconoscere che .1 fenomeno psichico non è un
effetto nel quale la causa fisica s sia trasformata. È costretto invece di
ammettere che è un fenomeno parallelo e propriamente un epifeno- meno. A questo
punto il materialismo non e più ne adeguativo, nè attributivo, nè causale: mette
capo ne parallelismo, ed è costretto a cangiare di nome inti¬ tolandosi
materialismo psicofisico. e) Il materialismo psicofisico ammette 1 incora
mensurabilità delle serie psichica e fisica e per conse- guenza respinge il
materialismo identificativo nelle tre forme innanzi esaminate e sostituisce ad
esse e al mate¬ rialismo causale il concetto del parallelismo delle due serie.
Ma in questa sostituzione non abbandona il punto di vista che la vera serie
reale e, in fondo in fondo, causale sia la serie fisica ; e perciò è una forma
di materialismo larvato o di criptomaterialismo. Qual cuno di questa scuola ha
sostituito al rapporto di cau¬ salità il rapporto di funzione nel senso
matematico. In Matematica una quantità si dice funzione di un’altra quando
tutte le variazioni sue dipendono da quelle dell’altra secondo un certo
rapporto. Peres. le formule delle proporzioni aritmetiche, quelle che servono a
trovare le aree di una qualunque figura geometrica piana o il volume dei
solidi. Se non che l’analogia della funzione matematica non è applicabile in
nessuna guisa, perchè il rapporto tra le due serie non è quan¬ titativo. Si
tratta di due serie reali connesse fra loro, e di qualità eterogenea ; quindi
il concetto di funzione deve essere modificato in senso reale, e, presa in
senso reale, la funzione si riporta alla causalità, l’effetto è la funzione
della causa nel divenire reale e produce il parallelismo se causa èd effetto
sono costanti ambedue. E il parallelismo può prendere aspetti diversi secondo
che più cause agiscono per produrre l’effetto, per es. la massa e la distanza
nella gravitazione ; ovvero una causa produce più effetti, per es. il movimento
della terra e l’alternativa del giorno e della notte, o quella delle stagioni o
finalmente una causa costante produce un effetto costante, per es. la caduta.
Ma il parallelismo delle serie reali causali importa che ci sia tra esse
identità di natura, e che ambedue le serie siano con¬ tinue ; ma nè la serie
psichica è omogenea alla fisica, nè, secondo questa forma di materialismo, la
serie psichica è continua, tale essendo solo la serie fisica mentre l’altra è
intermittente. Dunque neppure il pa- rallellismo causale è applicabile. Quindi
il materialismo psicofisico è costretto ad attribuire la causalità e la realtà
soltanto alla serie fisica e considerare la psichica come epifenomeno. È
epifenomeno quello che è la parvenza del fenomeno principale, (che è il solo
causale), e che perciò non potrebbe avere nessuna reazione su di esso, come il
bagliore di un incendio riflesso dai vapori, come l’om¬ bra di un corpo in
movimento. Siccome la serie fisica, pel principio della conservazione
dell’energia, è con¬ tinua, e consiste in fenomeni di movimento, ed è- quindi
una serie chiusa, che non ammette in sè come dei vuoti psichici tra l’una e
l’altra sua parte, così il fenomeno psichico non può essere una sua parte, ma
un accessorio collaterale, come la melodia è alla vibra¬ zione delle corde. Il
fenomeno psichico è dimostrativo del fisico, è ombra o riflesso senza propria
realtà. Questa direzione epifenomenistica, che non ammette la causalità del
fatto psichico nè in se stesso, nè rispetto al fatto fisico, più di quello che
possa ammettersi quella delle ombre, o delle imagini degli specchi, è quella
che lo Stumpf nel discorso inaugurale del con¬ gresso di Psicologia di Monaco
chiamò Psicologia delle ombre. Di questa teoria si è fatto sostenitore e rap¬
presentante il Miinsterberg nel suo « Compendio di Psicologia» dove scrive: «un
oggetto psichico non è nè causa nè effetto ; il suo apparire e scomparire non
può essere spiegato causalmente rie Ilo stesso or - dine, e per conseguenza le
singole parti di un sistema psichico non compongono un sistema psichico, non
formano un sistema chiuso di parti connesse diretta- mente l’una con l’altra».
Noi vedemmo nel corso - >38 - dell’anno precedente1 che il Mùnsterberg nella
sua « Filosofia dei valori » e dal punto di vista metafisico, non la pensa come
il Mùnsterberg psicologo. Altri sono in verità più coerenti, sono in realtà
psicologi pseudoparallelisti, perchè anche metafisicamente ma¬ terialisti; tali
l’ Huxley, l’Hodgson, ed anche il Ribot il quale dice che oggetto della
Psicologia è il feno¬ meno nervoso accompagnato da coscienza. Se non che contro
la teoria dell'epifenomeno in Psicologia sta che la serie psichica è
indubbiamente causale come provano molti fatti, che non è lecito di mettere
leggermente da parte. E il primo è che la coscienza è un principio di
adattamento esso stesso e non meccanico ma elettivo, cioè non fisico ma
psichico. A cominciare dall’istinto, e fino ai più complicati adattamenti della
tecnica umana che hanno posto in servizio dell’uomo le forze della natura, la
coscienza e il pensiero sono stati e sono i fattori dell’adattamento animale
prima, del meraviglioso adattamento umano di poi. Inoltre la coscienza e il
pensiero sono, in di¬ verso grado e proporzione, i fattori della vita animale e
della vita umana, cioè della storia umana. Questa è immediatamente e
direttamente il prodotto dello spirito umano, l’economia, il diritto, la
moralità, la religione, l’arte, la scienza, tutta insomma la parte migliore
della realtà. Nè si potrebbe negare la causa¬ lità della coscienza e della
volontà sui fenomeni fisici dell'organismo. A cominciare dalle manifestazioni
so¬ matiche delle emozioni la cui intensità può giungere fino a produrre la
morte, se ne hanno prova evidente nella teoria del vicariato dei centri
psichici. Se una funzione psichica distrutta si restaura in una zona 1 La
filosofia (Ut valori : Cfr. Pensiero e Conoscenza, Bocca diversa in gruppi cellulari diversi, ciò
accade pel biso¬ gno sentito della funzione, ed è il conato psichico che nasce
da questo bisogno quello che determina la so¬ stituzione. La funzione psichica
si crea l’organo. La dottrina biologica della potenza plastica della funzione
significa che una nuova funzione fisiologica esiste, almeno in una forma
rudimentale, prima che l’organo adatto e relativamente perfetto di quella fun¬
zione ci sia! È principio generale della fisiologia, che le funzioni idiomere
derivano dalle cenomere ; e la potenza plastica della funzione riporta da
ultimo alla causalità psichica od omopsichica. Lo sviluppo maggiore della
sensibilità tattile ed uditiva dei ciechi fa pensare ad una causa psichica ; ed
essa è invocata come prin¬ cipio cooperatore alle variazioni brusche della
fauna e della flora nelle epoche geologiche, e come quello di cui non si
potrebbe disconoscere l’azione nella scelta fisiologica, che è uno dei
principii di formazione e di trasformazione nella nuova biologia. D’altra parte
la teoria delle serie impenetrabili è in contraddizione coi fatti
dell’esperienza immediata ; contro la quale non si potrebbe invocare l’esempio
delle smentite inflitte dalla scienza astronomica alla te¬ stimonianza
immediata delle nostre percezioni, almeno per questo che l’astronomia
scientifica rende conto esatto delle nostre percezioni, mentre queste, prese a
rigore, conducono ai maggiori assurdi. Come si po¬ trebbe negare l’azione
causale dello stimolo rispetto alle sensazioni e quella della volontà rispetto
ai mo¬ vimenti volontari ? Ci è, nei circoli relativi di cia¬ scuno di quei
fatti, sempre un momento nel quale il fatto fisico si trasforma in fatto
psichico, o viceversa. L’artista crea l’opera d’arte secondo l’ideale vagheg¬
giato dalla sua fantasia, nè si può dire che il processo 140 — materiale e il
fantastico siano indipendenti. Similmente l’ improvviso che rimbalza da una
serie all’altra ; per es. una reminescenza e un atto di furore, o la sospen¬
sione di cosa che si stava facendo ; un appello esterno, e uno scoppio del
sentimento. Dunque nè la teoria dell’epifenomeno, nè quella della
impenetrabilità delle serie sono formole vere delle teorie del parallelismo :
anzi il materialismo psicofisico, che non ammette la continuità e la realtà
della serie psichica, è pseudo- parallelistico, e non può essere che tale.
Neppure l’argomento dei materialisti, che la sola serie oggettiva , e perciò
reale, sia la fisica, essendo la psichica soggettiva , è ammissibile. Perchè
ambedue le serie sono tanto soggettive che oggettive ; e non sono la stessa
cosa l’oggettivo e il reale, il soggettivo e il non reale. Anzi la serie
psichica essendo quella per cui l'altra arriva alla coscienza, potremmo dire
che essa è più reale dell’altra. Neppure l’argomento della continuità come
propria solo della serie fisica, è in tutto vero. La discontinuità della serie
psichica è vera solo per la forma consapevole ; ma se le due maniere di
esistenza della serie psichica si congiungono come sono congiunte in realtà,
anche a questa può essere attribuita una continuità nell’esperienza. Spesso e a
modo di perorazione, nella difesa della tesi materialistica, si fa appello
all’avvenire delle scienze naturali. E si augura, che come hanno a poco a poco
esclusa ogni forma di causalità trascendente dalla natura, cosi purifichino del
vecchio fantasma della psicologia metafisica, l’anima sostanza, anche il campo
delle scienze morali, e rinchiudano queste stesse nel loro ambito. Intanto
questa speranza non pare che dal punto di vista storico abbia il più lontano
accenno di verificazione. Le scienze biologiche danno invece I4i l'esempio
contrario, come mostra il neovitalismo, col ritorno all’idea di finalità e a
principii di ordine psi¬ chico od omopsichico. E le scienze morali, per la natura
specifica delle loro qualità e dei loro oggetti, si mostrano così indipendenti
dalle scienze naturali, che la traduzione di esse 'nel linguaggio del materia¬
lismo fa perdere loro ogni significato. Esse sono invece dipendenti dalla
Psicologia, perchè i fatti che questa stu¬ dia, conoscenza, sentimenti,
volontà, sono la sostanza dei fatti che sono oggetto delle medesime. Ci è bensì
questa differenza, che i fatti materiali sono più diret¬ tamente riducibili ai
fatti fisico chimici, e che questi dal punto di vista della conoscenza per le
cause e per le leggi, sono assai più avanzati che non siano i fatti psichici,
ai quali i fatti morali non sono perciò cosi facilmente riducibili. Ma se delle
leggi psicologiche non si può dire che conservino il loro impero nelle scienze
morali, cosi come lo conservano indubbiamente le leggi fisico-chimiche a
traverso tutte le formazioni materiali, si ha in questa una nuova prova della
pro¬ fonda differenza dei due ordini di fatti. Nei primi cioè nei fisici,
domina la causalità meccanica: nei secondi, cioè nei psichici, si accentuano, a
misura dei loro sviluppi superiori, la finalità consapevole e la libertà. E
mentre per gli uni il principio meccanico della conservazione dell’energia ha
un valore assoluto, nei limiti dell’esperienza finita ; non ne ha nessuno per
gli altri, cioè pei fatti psichici, se non nei limiti della loro connessione
coi fati fisici. È stato detto che il
materialismo è il primo grado e il più basso, ma anche il più solido del
pensiero metafisico. Ora il materialismo è certamente una me- 142 — tafisica
perchè pretende di dire quale è la natura del reale e quale la legge più
generale che lo regge. E ciò fa oltrepassando l’esperienza e la possibilità di
conce¬ pirla senza residuo e senza contraddizioni. Ma non pare che si possa
concedere che sia anche il grado più solido del pensiero metafìsico. Noi
abbiamo dimo¬ strato che la chiarezza della sua idea fondamentale, l’idea di
materia, è solo apparente, e che quando in filosofia si deve badare
principalmente all’elaborazione logica dei concetti, la chiarezza cede il posto
alle maggiori oscurità. E d’altra parte, l’elevazione minima che il materialismo
suppone al disopra dell'esperienza, è cagione anche dell’impotenza esplicativa
che è nella sua ipotesi fondamentale. Perchè essa è la meno capace di
estensione, la meno feconda, la più inadeguata ri¬ spetto alle forme superiori
della realtà. E perciò le sue spiegazioni dell’ordine psichico in generale, e
la tra¬ duzione di questo in simboli inadeguati, e privi di senso, e tanto più
inadeguati e tanto più privi di senso a misura che si sale verso le forme
superiori della vita dello spirito. Non deve quindi recar meraviglia, se, non
ostante le sue seduzioni e la tenace vitalità con¬ feritagli da queste, esso
non abbia potuto conquistare mai durevolmente l’assenso dei filosofi e mai
quello dei maggiori fra di essi e si trovi ora in un periodo di meritato
discredito, e sia da ogni parte non solo soprafatto dalle dottrine contrarie,
ma anche rinnegato da coloro che più dovrebbero essere propensi ad esal¬ tarlo.
Gli stessi positivisti hanno premura di separare la loro causa da quella del
materialismo, rifugiandosi nella teoria della relatività della conoscenza e
nel¬ l’agnosticismo. Passiamo quindi a saggiare la dottrina che è dia¬
metralmente opposta, cioè la dottrina spiritualistica; — M3 — e cominciamo dal
vedere il trapasso logico dell' una all’altra. Il materialismo trascura, o non
apprezza abbastanza il fatto, che infine l’idea della materia è un prodotto
dello spirito, e che, nella nostra conoscenza della materia, non possiamo
procedere di là dalla rappre¬ sentazione che ne abbiamo. Lo spiritualismo si
vale di questo fatto per sostenere, che il vero primo non è la materia, ma lo
spirito. E poiché ogni sintesi legittima, che tenti di spiegare i fatti, deve
riportare l’ignoto al noto, e il men noto al più noto, così non è legittimo di
riportare i fatti psichici ai fisici, ma è legittima la riduzione inversa.
Anche perchè il punto di contatto più intimo della conoscenza con la realtà è
nell'esperienza interna non nell’estèrna. In questo ab¬ biamo, come abbiamo già
detto trattando dell’idea di materia, una conoscenza soltanto indiretta e me¬
diata, circa rem; in quella invece apprendiamo diret¬ tamente l’oggetto,
abbiamo una cognitio rei. Lo spi¬ ritualismo si prevale inoltre
dell’insufficienza della concezione puramente meccanica perispiegare il mondo,
e vi rimedia riportando tutto a principii e cause di na¬ tura spirituale. Cosi
lo spiritualismo crede non solo di provvedere alla migliore intelligibilità del
reale, ma anche alla soddisfazione dei bisogni ideali dello spirito umano
salvando la realtà oggettiva dei suoi valori su¬ periori dal naufragio
materialistico, e restaurando nel mondo il valore della finalità. E perciò esso
non solo afferma la realtà sostanziale dello spirito, ma afferma ancora che la
realtà materiale è il fenomeno oggettivo (bene fundatum) della coscienza, e
della facoltà o na¬ tura rappresentativa di enti, che hanno tutti, sebbene in
gradi diversi, natura spirituale. 144 — Questa teoria, d’indole metafisica, è
stata formu¬ lata in modi assai varii, che non è facile ridurre a una precisa
classificazione. La forma idealistica è la più antica, e risale a Platone nel
quale ha un carat tere oggettivo realistico. La sua forma soggettiva più
autentica è invece quella dell’idealismo tedesco da Fichte ad Hegel ; la
illusionistica soggettiva fu presen¬ tata dal Berckeley. Lo spiritualismo
monadologico del Leibniz, la concezione degli enti psichici dell’Herbart sono
teorie spiritualistiche e di forma realistica e sono conciliabili in Psicologia
col dualismo ; per modo che la psicologia leibniziana e l’herbartiana sono
dualistiche, nonostante il monismo metafisico. Altra forma dello spiritualismo
realistico è il pantelismo dello Scho¬ penhauer e delL’ Hartmann. Il teismo è
una forma di spiritualismo realistico che comprende una lunga schiera di filosofi
in ogni tempo e di ogni paese. Ma non tutte queste forme di spiritualismo
realizzano allo stesso grado il postulato fondamentale dello spiritualismo che
tutto ciò che è reale ha natura spirituale. L’ideali¬ smo assoluto dell'Hegel,
il voluntarismo dello Scho¬ penhauer e, come abbiamo già detto, la monadologia
leibniziana, il realismo herbartiano e il teismo sono più o meno compatibili
col dualismo. La discussione di tutte queste teorie sarebbe fuori di posto in
uno studio di Psicologia, che deve mirare soltanto alle tesi fondamentali. E
però ora non ci occuperemo se non che della tesi generale dello spiritualismo.
III. — Questo si può risolvere in due affermazioni principali : che noi
apprendiamo la sostanza anima di là dalla coscienza, e che una sostanza di tal
natura sia la sostanza unica di tutto il reale. Ma in realtà, e per rispetto
alla prima affermazione, quello che la percezione interna ci dà è o uno stato
di coscienza MS oggettivo o la coscienza in sè e per sè, f auto-coscienza,
l’io. La sostanza oltre l’io per es. la monade leibni- ziana, la sostanza
semplice che sussiste di là da ogni stato di coscienza soggettivo o oggettivo,
non è, per la sua stessa definizione, l'oggetto della percezione interna.
Inoltre bisogna riflettere che per rendere com¬ prensibile l’estensione del
concetto di sostanza psichica a tutta la realtà, bisogna attenuarlo e quasi
depoten¬ ziarlo in guisa che quello che resta è molto dissimile da quello che è
al punto di partenza e in questo è poco meno che un’incognita, un concetto
negativo. Diciamo infatti che l’ anima-sostanza è semplice, immateriale,
incorruttibile e quindi immortale, tante qualifiche, tante negazioni delle
proprietà positive che attribuiamo alla sostanza materiale. Quindi non è esatto
affermare che ci sia una dif¬ ferenza essenziale tra la conoscenza della
sostanza materiale e quella della sostanza psichica. Certo la conoscenza dei
fenomeni psichici è immediata e diretta, e quella dei fenomeni fisici è mediata
e indiretta ; ma la sostanza non è affatto diversa dalle proprietà, sta, così
per l’una come per l’altra di là da ogni espe¬ rienza. Nei limiti di questa,
ambedue sono apprese solo per via delle loro proprietà; e come è impossi¬ bile
dire che cosa è la materia prescindendo dalle proprietà dell'estensione, della
resistenza e del movi¬ mento spaziale, così è impossibile dire che cosa è
l’anima se si prescinde da ogni stato o atto di co¬ scienza. Quindi essa non è,
in questa maniera di con¬ cepirla, un’esperienza, ma un’idea, un soggetto
imagi¬ nato in conformità dell’ idea di sostanza; così come è immaginata la
màteria, se si fa astrazione dalle sue proprietà primarie e costanti. Lo
spiritualismo sostiene invece che la coscienza io — Masci, Lezioni di
Psicologia. — 146 — è il tipo dell’idea di sostanza e questa è riverberata
dall’ordine psichico al naturale. Ma neppure questa specie di primato
attribuito alla coscienza nella genesi dell’idea di sostanza è esatto. Perchè,
se l’idea di sostanza è implicita, come funzione, in ogni cono¬ scenza, come
idea distinta è ignota al pensiero spon¬ taneo e irriflesso. Prodotta dalla
riflessione analitica, essa non è riverberata dalla coscienza sulle cose
esterne, ma da queste su quella. La tendenza animatrice della natura, propria
della fanciullezza dell’umanità, non prova nulla perchè l'anima dell’
imaginazione popolare non è la sostanza semplice dei filosofi, ma il dupli¬
cato tenue ed evanescente del corpo. O, se mai, prova il contrario, cioè che la
sostanza psichica è imaginata in conformità e sul modello della sostanza
materiale e non viceversa. Si parte dall’ idea di massa per giungere a quella
di atomo , e da ultimo si spoglia questo delle proprietà della materia, e gli
si attribuiscono delle proprietà puramente negative di quelle della materia. La
storia della filosofia conferma questo modo di formazione, perchè mostra che lo
spiritualismo è in ordine di tempo l’ultima delle metafisiche. Perciò si
presenta fin da principio dubbiosa la se¬ conda affermazione dello
spiritualismo che tutto ciò che è reale ha natura spirituale. Essa si può
consi¬ derare, (astrattamente parlando e senza con ciò pre¬ tendere di
stabilire nessun rapporto storico tra le due teorie), come un’estensione
metafisica della teoria pu¬ ramente dinamica della materia professata da alcuni
fisici, aggiuntavi la concezione teleologica del mondo. Poiché la scienza
risolve la materia nella forza, la metafisica spiritualistica va più oltre, fa
della forza una causa finale, trasforma il movimento meccanico- in energia
finale, e quindi in atto o processo di natura spirituale ; sale dalle
manifestazioni esterne al principilo intrinseco di esse, e ne vede il tipo
nell’energia della coscienza e della volontà. Ma ripetiamo, questo che abbiamo
fatto è un ravvicinamento parziale puramente logico ; in realtà lo
spiritualismo è anteriore di tempo, ed anche dal punto di vista logico
trascende, come abbiamo già detto, il dinamismo fisico. Ma non pare che si
possa ammettere l’argomento fondamentale dello spiritualismo, il quale nega la
realtà sostanziale alla materia per questo, che non abbiamo presente che la sua
rappresentazione, e non possiamo oltrepassarla. Si può rispondere che se dove
ci è ap¬ parenza ci è essere, non si vede come si possa negare che la
sostanzialità convenga al reale, di cui la rap¬ presentazione della materia è
segno. Tanto più che, come abbiamo visto, l’ idea dell’anima sostanza è l’ ipo¬
stasi di un concetto limite, che, derivato primitiva¬ mente dall’idea della
sostanza materiale, finisce per essere un’idea negativa. Di qui si vede quanto
sia fallace la pretesa dello spiritualismo, di risolvere tutta la realta in
realtà spi¬ rituale, e la materia in mera apparenza. Perchè non si vede come,
con entità di natura puramente spiri¬ tuale, si possa generare l’apparenza di
un mondo materiale. Abbiamo già visto come, astrattamente par¬ lando,
l’estensione, l’impenetrabilità, e cosi la gravita¬ zione, e le forze
molecolari attrattive e ripulsive, si possano agevolmente tradurre in
linguaggio psicolo¬ gico ; ciò è tanto più facile perchè il linguaggio porta
l'impronta psicologica trasfusa nelle espressioni. Ma qua non si tratta di
servirsi di metafore come argo¬ menti, la qual cosa è sommamente
antiscientifica, ma di vedere se? realmente è pensabile la materia come un —
148 — fenomeno dello spirito, senza propria realtà. La teoria dinamica della
materia, vagheggiata da taluni fisici, ammette almeno la realtà delle forze
materiali, e la loro distribuzione nello spazio, e perciò rimane una teoria
fisica. Ma lo spiritualismo deve cominciare dal cavare dai suoi reali
immateriali e l’idea delle forze materiali e quella della loro distribuzione, e
perfino quella dello spazio. Per qual ragione e in qual modo in enti di natura
spirituale accade questa generazione spon¬ tanea interna e puramente
rappresentativa del mondo materiale ? E come mai cerchiamo la conoscenza di
questo mondo materiale come qualche cosa che sta da sé ; e come mai questa
conoscenza, (la sensibile), sarebbe possibile con un sol termine, per es. nella
percezione esterna? Lo spiritualismo non potrebbe rispondere a queste domande
se non che con giochi dialettici ; esso si deve distaccare dalla coscienza
empirica, che deve contrad¬ dire nelle sue più sicure affermazioni, sostenendo
con¬ tro di essa, che il mondo esterno è il prodotto della coscienza. Al
l’esperienza comune questa tesi appare poco meno che una pazzia. Ma
un’affermazione addi- ritura folle è implicita nella tesi fondamentale dello
spiritualismo, che la certezza della realtà non si ha che dall’esperienza
interna, e che solo l’oggetto di questa si può sicuramente affermare. Perchè,
siccome l’esperienza interna è relativa soltanto al nostro pro¬ prio essere, e
non all'essere degli altri enti spirituali, così la sola affermazione legittima
che deriva dalla premessa spiritualistica è il solipsismo, l’ idea folle che io
solo esisto, e che tutto il mondo delle esistenze è un sogno del mio io. E
poiché infine, anche questo non ha altra esistenza che la rappresentativa
(essendo la sostanza di là dalla coscienza un’inferenza e non — >49 — una
percezione), cosi se la coscienza non può uscir di se stessa nelle sue
affermazioni, al far dei conti ogni differenza scompare, e il mondo è così poco
reale, come un sogno a cui manchi anche il sognatore, o per ado¬ perare la
frase famosa di Eschilo, sogno di un’ombra. Del resto, qualunque sia la
consistenza dello spi¬ ritualismo dal punto di vista metafisico, il problema
del rapporto tra i due ordini di fenomeni, psichico e fisico, si ripresenta di
nuovo entro i limiti dell espe¬ rienza. Perchè, anche ammesso che tutto abbia
natura spirituale, non è men vero, che la realtà si presenta distinta in due
ordini, dei quali l’uno, (oggetto dei sensi esterni), si risolve in fenomeni di
resistenza e di movimento spaziale ; e l’altro in stati di coscienza , che
hanno proprietà affatto diverse, e non sopportano una costruzione causale
simile a quella degli altri. Il prin¬ cipio della conservazione dell’energia,
che è il fonda¬ mento della costruzione intelligibile causale dei primi, non
trova la sua applicazione nei secondi anzi esclude ogni rapporto di azione
reciproca. * * * IV. _ L’antitesi qualitativa tra i due ordini di fatti è
apparsa in qualche modo fin da principio anche alla coscienza comune. Ma
questa, non avendone esatta¬ mente presenti i termini, e non essendo in grado
di valutarne la portata, ha seguito le indicazioni, evi¬ dentemente dualistiche
dell’esperienza immediata. Se non che il suo dualismo è tale soltanto in
apparenza. La credenza in un ente-anima, diverso dal corpo, e congiunto con
esso solo temporaneamente e sotto certe condizioni, è antichissima nella
credenza comune, ed è il fondo della filosofia spontanea dell’uomo primitivo,
che vede un’anima in ogni cosa. Ma la coscienza co¬ mune non sa nulla della
sostanza semplice della Psi¬ cologia dualistica. La rappresentazione popolare
pri¬ mitiva dell’anima è quella di un duplicato tenue ed evanescente del corpo,
ma sempre di natura materiale. E tale rimane non ostante l’influenza della
dommatica religiosa e della psicologia spiritualistica ; giacché queste sono
impotenti a cangiare le condizioni che rendono possibili le rappresentazioni
imaginative delle cose. Dunque nella ccscienza comune il problema del rapporto
tra i due ordini di fatti non può nascere nei termini e nel modo nei quali si
presenta alla Psicologia. Questa dovendo sottoporre all’analisi scientifica
l’apparente diversità loro è costretta di risalire ai ca¬ ratteri
differenziali, e di formulare in base ad essi, i teoremi circa la natura degli enti,
e circa il rapporto delle loro azioni. Ora la caratteristica differenziale tra
i fatti fisici e gli psichici pare che sia prima di ogni altra, questa ; che i
primi consistono in movimenti nello spazio, ed hanno forma spaziale, mentre
invece i secondi non hanno forma spaziale, e non si risolvono in movimenti
spaziali. Un’altra caratteristica differen¬ ziale è che i primi sono oggetto
della percezione esteriore, e appariscono, nella loro realtà, indipendenti dal
soggetto che li apprende; mentre i secondi sono oggetto della percezione
interna della coscienza. Questa differenza non è meno essenziale dell’altra,
perchè non è come si potrebbe credere a prima vista, dipendente dalla relazione
dei fatti al soggetto che li apprende, ma è significativa della loro natura. I
fatti psichici non po¬ trebbero essere percepiti dal difuori, non potrebbero
essere percepiti da una coscienza diversa da quella nella quale accadono. La
coscienza è assolutamente — I51 wiusa e l'altro pub essere oggetto d'inferenza
non di C. ione diretta ab extra. In sé è impenetrabi e, pere e 1 Si può
concepire che un altro diverso da me, nu¬ damente distinto ed esterno, possa
aver coscienza dei miei stati ed atti. Se ciò fosse possibile 1 altro si
infonderebbe con me. Invece i fatti fisici sono di lor ra^a Oggetto della
percezione esterna; anche una coscienza che per ipotesi si identificasse in
essi, i ecciterebbe come esterni. Perciò i fatti psichici sono sortivi, i
fisici sono oggettivi. Finalmente la terza caratteristica differenziale è, che
la continuità degl, stati psichici è mediata dalla coscienza e da la memor a.
oer le quali soltanto hanno unità e causalità ; mentre invece i fatti fisici
sono legati dalla legge della conser¬ vazione dell’energia, la quale non ha
nessun uso ne rispetto all’ intelligibilità dei fatti psichici in loro stessi,
nè rispetto al loro rapporto coi fisici. Le indicate proprietà, che si
raccolgono in quelle della eterogeneità qualitativa dei due ordini di feno
meni, forse non sarebbero sufficienti a rendere neces¬ saria l’ammissione di
una diversa sostanza, visto che, sebbene i fenomeni chimici non si possono
spiegare coi fisici, e i biologici coi fisico-chimici, pure non crediamo
necessario di farlo per essi. Ma ,1 caraUere dellWté della coscienza sembra
anche piu ribelle ad Sere considerato come proprietà di una sostanza materiale,
perchè, come abbiamo avuto occasione di ricordare, una sostanza estesa e
divisibile composi di parti l’una all’altra esterna non ne darebbe ra¬ gione;
come non ne darebbero ragione ne il parallelo- . grammo delle forze, nè
l'identità, che non sussiste degli stati materiali. Inoltre anche la proprietà
che hanno gli esseri animati di iniziare una seried, mo¬ vimenti o di atti che
non sono quelli prevedibili che '52 — derivano dall’azione delle forze
materiali, è, special- mente per la coscienza comune, un carattere distintivo,
che è apprezzabilissimo dal punto di vista della sen¬ sibilità. L’
impossibilità gnoseologica di ridurre a una le due serie di fenomeni, derivata
da tutti questi carat¬ teri, e più o meno dall’uno che dall’altro, é la ragione
del dualismo. Come pei fenomeni fisici, obbedendo alla legge mentale della
sostanza, ci formiamo l’ idea di un sostrato esteso, resistente, dotato della
proprietà del movimento spaziale ; cosi pei fenomeni psichici pare necessario
di pensare un soggetto non esteso, non resistente, non sottoposto alle leggi
fisico-meccaniche del movimento. E poiché ogni sostanza estesa, come quella che
ha parti, è composta, così la sostanza spi¬ rituale deve essere pensata come
semplice. L’ipotesi dualistica accetta la testimonianza immediata dell’espe¬
rienza, che pare favorevole all’azione reciproca dei due principi. Siccome il
fatto cerebrale al quale sono con¬ nessi la sensazione e l’atto volitivo, non è
esso stesso oggetto della coscienza, cosi la credenza comune non trova
difficoltà di ammettere che uno stato psichico possa essere prodotto
dall’azione di un principio ma¬ teriale sull’anima, e un fatto fisico
dall’azione di questa sul corpo. L’esperienza immediata ammette che vi siano
delle lacune, delle soluzioni di continuità nel processo psi¬ cofisico, e come
dei vuoti psichici tra due sponde di azioni fisiche. Tra lo stimolo e il
movimento ci è per essa come un arresto dell’azione fisico-meccanica, ed una
trasformazione, un’eccitazione, mediata essa da un’azione affatto diversa di
natura soprasensibile, dalla quale, a sua volta, sarebbe rieccitata una nuova
azione meccanica. L’azione psico-fisica è come il vincolo che — 153 — collega
il mondo soprasensibile al sensibile. Lo spirito ha bisogno di un organismo
materiale per le sue azioni e passioni col mondo esterno, e più direttamente e
li¬ mitatamente di un organo (il cervello) per le sue rela¬ zioni con
l’organismo. Può essere impedito e pertur¬ bato specie dalle malattie, dai
traumi, dalle anormalità anatomiche e funzionali di quello, per ciò che
riguarda le sue manifestazioni sensibili. Ma con ciò non è provato nè che sono
la stessa cosa, nè che sono sempre neces¬ sariamente congiunti. V. — La
discussione del dualismo si può riportare a tre punti principali : quello delle
ragioni di ammet¬ tere una doppia sostanza, quello del modo di concepire il
loro rapporto, quello del suo concetto di sostanza semplice. Ma poiché la forma
metafisica del dualismo ha come proprio soltanto quest’ultimo concetto, così
possiamo per ora limitare ad esso la discussione, ri¬ serbando quella degli
altri due punti comuni ad ogni forma di dualismo, all’esame del dualismo
empirico o critico. La prima cosa che dobbiamo notare è che, in Psicologia,
l’esigenza logica di integrare le serie dei fatti e delle attività col
concetto, del loro soggetto non è meno necessaria di quello che sia pei fatti e
per le attività della natura esteriore. Si può anzi dire che l’esigenza è
maggiore. Difatti nell’esperienza esterna la sostanzialità delle cose ha il
segno nella nostra passività, e rimane per così dire sulla soglia della
coscienza. Noi non la cogliamo in se stessa, ma in una nostra passione, nel
sentimento dello sforzo e in quello della resistenza, che è l’ indice ultimo,
il sim¬ bolo psichico irresolubile dell’esistenza materiale. E di qui il
dubbio, che di quando in quando si solleva nella storia della filosofia, (non
nella coscienza comune che è invincibilmente realistica), che il mondo di fuori
non sia per avventura una nostra rappresentazione e nulla più. Nell’esperienza
interna invece, il segno della sostanza è l'attività, e l’unità e l’identità
della co¬ scienza; cioè il permanente accompagna sempre il fenomeno
transitorio, ed è congenito e connaturato con esso. La memoria, dalla quale si
è tentato più volte di far derivare l’unità di coscienza per sfatare il
fantasma della sostanza psichica, è invece un argo¬ mento, e dei più gravi in
suo favore. Perchè se senza la memoria l'identità personale non può esistere,
si¬ milmente la memoria non è possibile, cioè non è possibile il riconoscimento
dell’ identità di una rappre¬ sentazione presente con una passata, se le due
rap¬ presentazioni non sono stati (passato e presente) dello stesso soggetto.
Le considerazioni di ordine filosofico si aggiungono dunque all’ istinto
personificativo dell' ima¬ ginazione popolare, e mentre questa specie d’istinto
fa che tutte le lingue abbiano un nome per questo ente soprasensibile (l’anima)
come l’hanno per l’idea di Dio ; le ragioni filosofiche hanno tenuto saldo
contro ogni teoria materialistica o collettivista. Ma se la necessità dell’idea
di sostanza, per la sua natura di forma della conoscibilità del reale (cate¬
goria), si manifesta e si fa valere tanto pei fatti della natura esteriore
quanto pei fatti psichici, non si può dire lo stesso per l’ idea di sostanza
semplice. L' idea della sostanza materiale è un’ipotesi empirica, la quale
diventa trascendente quando l'analisi si porta agli elementi ultimi e alle
forze elementari costitutive, e si cerca di rendersene ragione. Invece l’ idea
dell’anima, come sostanza separata, semplice, è fin da principio trascendente,
perchè non solo non è data nell’espe¬ rienza, ma non può neppure essere
concepita in un’esperienza possibile. Inoltre essa è, (e non potrebbe essere
altrimenti), costruita col mezzo delle astrazioni Tiega- tive delle stesse
proprietà della materia. Quando nel regresso psicologico dalla qualità al¬
l’essere prescindiamo da ogni qualità, cioè da ogni attività o stato psichico,
diciamo in realtà anima-so¬ stanza il residuo non rappresentabile, che poniamo
come loro soggetto, cioè facciamo l’ipostasi dello stesso concetto di sostanza.
Nè si dica che appli¬ chiamo l’ idea di sostanza alla coscienza, che è un fatto
d’esperienza. Perchè la coscienza è un atto, e importa una duplicità di
soggetto e oggetto, e il dua¬ lismo si sforza di risalire di là da ogni atto
all’ente in sè, e con la nota di semplicità esclude ogni molte¬ plicità. Ed
anche in questa sua tendenza è sospinto, se si esamina a fondo la cosa, dalla
natura 'sensibile del comune contenuto della conoscenza, per la quale pare che
ogni realtà sia annullata se si ànnulla il punto materiale resistente. Kant
aveva dunque ragione di affermare, che il ragionamento, il quale sta a base
della Psicologia razionale, è un paralogismo, perchè confonde il soggetto che
giudica, e che ogni giudizio suppone, col soggetto reale, che ne può essere
solo oggetto, e conchiude dall’assoluto logico all’assoluto reale. Il secondo
carattere della sostanza semplice è una conseguenza del primo. Ciò che è
semplice è immo¬ dificabile, e per conseguenza immortale. Ma questo terzo
carattere non importa pel momento. Importa invece di vedere se, posto che
l’anima sia una sostanza semplice e perciò immodificabile, questo suo concetto
possa adempiere al fine pel quale fu inventato, cioè di dare un soggetto ai
fenomeni psichici. Perchè la vita psichica assai più degli stati e delle
modificazioni della sostanza materiale, ci presenta una vera cinema- tografia
di cangiamenti e di modificazioni d'istante in istante. Nondimeno la Psicologia
razionale sino a Wolff, ed anche ora per quelli che la seguono tradi¬
zionalmente, ammette che l’ente semplice anima possa patire modificazioni a cominciare
dalla coscienza di sè ; e la dota di un certo numero di facoltà (intelligenza,
sentimento, volontà, memoria ecc.) che non sono altra cosa che nomi generali di
funzioni, che essa so¬ stanzia nell’anima, facendone tanti suoi aspetti o modi.
E non solo ammette queste modificazioni interne, ma anche le esterne, prodotte
dall’azione delle altre cose su di essa. E bisogna venire fino a Leibniz e ad
Her- bart per trovare un tentativo di spiegare come . una sostanza
immodificabile, perchè semplice, possa patire modificazioni. Leibniz riuscì con
le sue teorie ad eslu- dere le sole modificazioni prodotte dagli altri enti :
l’Herbart più conseguente tentò di salvare la semplicità dell’anima escludendo
tanto le interne che le esterne. Si sa che le monadi leibniziane sono chiuse
alle modificazioni esterne, non hanno nè porte nè finestre, secondo la frase
famosa del filosofo tedesco. Ma in sè sono essenze rappresentative, e ciascuna,
a suo modo e nel suo grado, è un microcosmo ; in esse è contenuto rappresentativamente
(e bisogna perciò ag¬ giungere alle percezioni coscienti le subcoscienti),
tutto. Inoltre, siccome le monadi sono sostanza- forze e la forza è operosa,
ammise l’attività interna delle monadi, e per la monade anima il divenire e lo
sviluppo della vita psichica. Alla segregazione assoluta dall’esterno trovò il
rimedio nell’armonia prestabilita, che, dal punto di vista psicologico, è una
forma di parallelismo abbinato al dualismo sostanziale. Ma alla modificabi¬
lità interna non trovò rimedio, e si risolse di ammetterla abbandonando, appena
affermatolo, quel concetto dell’ente semplice, senza del quale non credeva di
poter spiegare i fatti psichici. Più coerentemente l’Herbart escluse con la sua
teoria degli enti semplici così le modificazioni esterne come le interne. Il
reale accadere non è un cangiamento negli enti, ma un certo sistema di
perturbazioni e di conservazioni reciproche, che cade fuori di essi. 11
divenire apparente è un effetto di prospettiva. Così non si altera realmente un
dipinto, nel quale vediamo, allontanandoci, confondersi i colori e le linee;
non corre realmente la campagna che attraversiamo in fer¬ rovia ; nè muta la
disposizione delle cose in un pano¬ rama, sebbene, mutando noi rapidamente di
posto, muti relativamente la prospettiva. Gli atti conservativi dell’ente
semplice che è l’anima sono le rappresenta¬ zioni, e 1’ «io» (che non è l’ente
semplice, ma una forma permanente dei suoi atti conservativi) , è il punto
d’intersezione comune a tutte le serie rappresentative e quindi una risultante che
non solo non s’identifica con l’ente semplice anima ma che non ne è neppure la
rivelazione nella coscienza, essendo ogni ente sem¬ plice un’ incognita. Se
esaminiamo questa concezione degli enti sem¬ plici, vediamo che essi sono
pensati per l’analogia dei punti matematici. Ora il punto matematico non è un
ente, è un limite. Esso è la separazione di due predicati inseparabili,
l’essere estesole l’occupare un luogo; e perciò se è intelligibile come limite,
non è intelligibile come ente. L'ente semplice dell’Herbart è dunque la più
rigorosa concezione di (ale ente, ma insieme la più aperta trasformazione di
un'idea limite in idea ente, l’ipostasi del punto. D’altra parte, siccome della
qualità assoluta dell’ente non si può saper nulla da — 15» - nessuna mente,
perchè ogni sapere è una relazione, l’ente è un’incognita assoluta, e tale è
l’anima. Il principio invocato per spiegare il noto è l’ignoto. Ancora, se
l’ente-anima è impenetrabile, come nascono le rappresentazioni ? non come
modificazioni esterne o interne, perchè l’anima è un ente semplice. Ma allora
dove esistono esse, e a chi appare il complesso feno¬ meno che esse
costituiscono? E se esse sono irreali ed accidentali, bisogna conchiudere che è
irreale ed accidentale per lo spirito lo stesso mondo dello spirito. Dunque
l’idea della sostanza semplice è vuota, e quindi inutile per la conoscenza dei
fatti psichici sulla cui natura e leggi non dà nessuna luce. Pure gli psi¬
cologi sostenitori di questa teoria, fino al Galluppi, hanno sostenuto che è l’idea
più positiva, perchè le sostanze composte si risolvono nelle semplici, di cui
sono composte, e che perciò la realtà di quelle si riporta alla realtà di
queste, e la suppone. Ma questi filosofi non hanno riflettuto, che non può
essere posi¬ tivo un concetto che è determinato solo negativamente ; che un
concetto limite non può essere mutato in con¬ cetto del reale. E che se è vero
che le sostanze com¬ poste si risolvono nelle semplici, ciò si deve applicare
anche alla materia, e che perciò non vi è più diffe¬ renza tra la materia e
l’anima, e viene a mancare ogni ragione del dualismo. Il dualismo critico mette
da parte l’idea della sostanza semplice, ma mantiene l’idea della du¬ plice
sostanza, e cerca di spiegare, di rendere intelli¬ gibile la loro azione
reciproca. Questa forma di dua¬ lismo non teorizza intorno alla natura dell’anima
come essere meta-empirico, ma si contenta di postulare una realtà sostanziale
diversa dalla materia, separabile da essa, e pure connessa con essa. E cerca di
mostrare — 1 59 — come questo postulato sia più in accordo con l’espe¬ rienza e
con la scienza di qualunque forma di monismo. Uno degli argomenti più vitali
del dualismo è l’impossibilità d’intendere tutta la vita psichica dalla
sensazione al pensiero e alla moralità senza ammettere il soggetto come una
realtà permanente, diverso dalla funzione, e principio della funzione. Se la
coscienza è atto, è lecito domandare di che o di chi è atto. Ed % anche se si
dice che la coscienza è 'illusione, si ha l’obbligo di dire di chi è illusione,
chi è che s’illude. Molti tentativi sono stati fatti per spiegare l’ unità di
coscienza come un prodotto, ma non sembrano concludenti. Uno dei più ingegnosi
è quello dello Iames, il quale la fa dipendere dalla continuità e dalla somi¬
glianza. Noi giudichiamo dell’identità di un oggetto materiale, non ostante i
suoi cangiamenti, se esso è rimasto continuamente sotto i nostri occhi. E
viceversa giudichiamo che è lo stesso oggetto, se mancando la continuità
relativa della percezione, esso è rimasto simile a sè stesso abbastanza perchè
si possa giudicare dell’ identità. Così accade dell’io; la continuità ci fa
unire il dissimile, la somiglianza ci fa unire- il discon¬ tinuo. Ma perchè la
continuità e la somiglianza pos¬ sano spiegare l’identità, prosegue il fine
psicologo, occorre qualche cosa, che non fa parte degli oggetti della
collezione e questo è il pensiero giudicante, la sezione identificatriee della
corrente del pensiero, la pulsazione di pensiero sempre identica. E non basta :
occorre, affinchè le pulsazioni di pensiero successive non rappresentino tanti
io distinti, che essi si trasmet¬ tano qualche cosa. Occorre che il pensiero
presente si approprii in qualche modo il pensiero passato, come questo si
appropriò il precedente, e cosi via via, in modo che il pensiero presente
riassuma ip sè tutta la I i6o — storia passata. Ogni pensiero nasce possessore
e muore posseduto; come se, (per usare l’esempio di Kant), in una serie di
palle elastiche, che si comunicano il movimento, ciascuna trasmettesse
all’altra non soltanto il movimento, ma anche la coscienza del movimento. Questo
speciale potere, proprio del pensiero nascente, di appropriarsi il pensiero che
sta per passare, e quasi di adottarlo, è quello che stabilisce l’ identità
dell’ io. Ma la possibilità di queste comunicazioni di co¬ scienza dipende
sempre e di nuovo dall'essere i pen¬ sieri successivi, dei quali il secondo
adotta il primo, e il terzo il secondo, atti e pensieri dello stesso soggetto.
Una comunicazione di coscienza, (scrivevo io in un mio libro di trentadue anni
fa, quando la Psicologia dello Iames o non esisteva o era affatto sconosciuta
fra noi), in forza della quale il primo soggetto la verrebbe a perdere, e il
secondo l’accquisterebbe ex nihilo nell’atto della trasmissione, farebbe della
co¬ scienza un abito che si spogli, o un oggetto che si trasmetta. L’ indentità
della coscienza nel tempo suppone la sua unità, e quindi non può essere presa
per spie¬ gazione. E perciò le pulsazioni del pensiero dello Iames, come la
teoria degli atti giudicativi sempre identici, che si saldano nel continuo che
è 1’ io, non tengono conto di questo che non possiamo pensare come ragione
della saldatura se non che 1’ io medesimo. Quindi queste teorie non valgono più
di qualunque altra teoria associazionista, alla quale intendono di sostituirsi.
Se non che da queste osservazioni, la cui giustezza teorica pare inappuntabile,
la psicologia dualistica torna alla sua tesi della sostanza psichica speciale.
Essa osserva bene che 1’ unità che si rivela nella coscienza è più reale e
profonda di quella dell organismo, perchè mentre le parti di questo esistono
anche dopo separate dal tutto, non esistono gli stati psichici se sono sepa¬
rati dalla loro unità che è 1’ io. Ma da questa consta¬ tazione il dualismo
trae la conseguenza, che l'unità mena direttamente alla sostanza separata; la
quale, sia detto qui di passata, non è esatta. L’essere co¬ sciente è la
qualità essenziale 'dei fatti psichici, e perciò sarebbe assurda la loro
separazione da essa, non per¬ chè sarebbe separazione della sostanza, ma dalla
qua¬ lità, come se gli stati fisici si potessero separare dalle qualità
essenziali della materia. Perciò la ragione vera è l’apparenza trascendentale
connessa con l'idea di sostanza, la quale fa retrotrarre l’ idea di sostanza
sem¬ pre di là dal gruppo delle proprietà permanenti. E ancora il pensiero, che
se la coscienza non è funzione di una sostanza su' generis , è qualche cosa che
si produce e riproduce quasi ad ogni momento nel tempo : che non esiste- nel
sonno profondo o nel deliquio Come mai^questo riprodursi della coscienza
sarebbe possibile senza l’unità permanente della sostanza? Come per lo sviluppo
organico è necessario il germe, così per lo sviluppo psichico è necessaria la
psiche. Si noti che l’esempio a proposito è di assai dubbia por¬ tata, perchè
l’anima sostanza è per definizione quella che è sempre identica, iqentre 'il
germe deve perire come germe perchè nasca il vegetale o l’animale < quindi
lo sviluppo psichico non sarebbe reso intelligi¬ bile da una sostanza di tal
natura. Ma a parte questo, ' argomento fondamentale è sempe quello della neces¬
sità dell idea di sostanza, e di una sostanza ad hoc. Che significa una volontà
senza un’anima di cui è volontà? Sé il fatto psichico si deve considerare come
rivelante una reazione di" natura specifica, in tutto i — Mascj, Lezioni
di Psicologia. IÓ2 - diversa da quella delle sostanze materiali, non è ne¬
cessario di ammettere una diversa sostanza? Se l’in¬ dividualità è una maniera
di essere, che la natura esterna non realizza, non è necessario ammettere che
lo spirito, che la realizza, è una sostanza diversa? Per far che si faccia, la
Psicologia antisostanziali'sta è infine ridotta a porre l’alto come soggetto
dell’atto. Ancora, il dualismo accarezza altri argomenti : il primo tolto dalla
continuità dei fatti psichici, il se¬ condo dalla conosoenza e dalla condizione
della sua possibilità, il terzo dal principio di causalità. Il primo si formula
così : nelle scienze fisiche i fenomeni si equivalgono sia dal punto di vista
quali¬ tativo che dal quantitatiyo : l’equivalenza quantitativa e la
qualitativa insieme^ sono implicate nel principio della conservazione
dell’energia. L’acqua è una certa combinazione dell’ossigeno e dell’idrogeno, e
può es¬ sere prodotta da una quantità di calore, e l’ossigeno e l’idrogeno
possono essere riprodotti dqjla scomposi¬ zione dell’acqua con una forza
equivalente a quella della combinazione. Ma nei fenomeni psichici, come quelli
che non sono misurabili, manca l’equivalenza quantita¬ tiva ; e la stessa loro
trasformazione non ha senso ; un pensiero, un’emozione, ed un atto di volontà
non sono trasformabili 1’ uno nell’altro. Quindi in Psicolo¬ gia il solo
elemento di continuità è la sostanza psichica. Il secondo argomento deriva la
necessità della so¬ stanza psichica dalla duplicità di termini che la co¬
noscenza richiede. La conoscenza del mondo esterno, della realtà oggettiva in
generale, la memoria, l’aflfer- mazione e la negazione di una qualunque
relazione ; l’osservare, il comparare, il riferire, il distinguere in generale,
il giudicare, tuttociò suppone un soggetto sempre identico a sè stesso,
permanente nel variare dei suoi atti e che non può essere risoluto in essi, ed
identificato a volta a volta con ciascheduno. Il terzo argomento dice che la
causalità psichica non può essere qualche cosa di diverso dalla causalità
fisica, se non è causalità di un ente diverso dalla materia. Ora che la
causalità psichica sia diversa solo i materialisti negano. Noi sappiamo infatti
i motivi delle nostre azioni e le ragioni delle nostre convinzioni senza saper
nulla di quello che accade correlativamente nel cervello. Il distinguere la
verità dall’errore, il bene dal male, pensare il dovere e la responsabilità non
avrebbero senso, tolta la realtà sostanziale dell’anima. Se l’ uomo ha
coscienza di leggi diverse dalle fisiche, ed obbedisce ad esse, non può essere
soltanto materia. Se sono reali la verità e il bene, è reale sostanza l'anima,
per¬ chè non potrebbe essere reale quello che esiste solo per un effetto di
ottica mentale, e che non potrebbe essere neanche formulato in proposizioni
intelligibili. Nella discussione che imprendiamo del dua¬ lismo, terremo
distinti i due punti principali della sua dimostrazione, il concetto della
sostanza diversa e se¬ parabile dai fenomeni psichici, la possibilità della
loro azione reciproca. Per ora ci limitiamo al primo punto ; del secondo non ci
occuperemo, e aspetteremo di po¬ terlo fare dopo che avremo formulate in
proposito le argomentazioni del dualismo. Perchè l’illazione dalla duplicità
dei fenomeni alla duplicità degli enti fosse pienamente giustificata, biso¬
gnerebbe prima provare che una stessa sostanza non può avere forme diverse di
manifestazione, e n4n basta ; bisognerebbe provare che la duplicità stessa dei
feno¬ meni, che pare irreducibile, non sembri tale, finché la loro divergenza
reale nel loro sviluppo progressivo non abbia accentuata progressivamente la
differenza — IÓ4 — qualitativa, specie in dipendenza dal loro organizzarsi in
sistemi chiusi, e senza alcuna apparente relazione tra loro. Ora, se ben si
riflette, il dualismo non ha te¬ nuto conto di queste due possibilità. Non
della prima ; difatti se dalla, irreducibilità dei fenomeni si dovesse sempre
‘cònchiudere alla diversità delle sostanze, do¬ vremmo ammettere questa
diversità assai più largamente che non facciamo limitandola solo alla materia e
alla coscienza. Certo nel caso in esame la differenza è mas¬ sima, ma altre
minori differenze dovrebbero parere sufficienti a invocare altri minori
sdoppiamenti. Così nell’ordine fisico, i fenomeni fisici, chimici, biologici
presentano il caso- della irreducibilità qualitativa, ma non ci crediamo perciò
autorizzati ad ammettere ma¬ terie diverse, come sostrato dei fenomeni
relativi. Si¬ milmente, dal punto di vista psicologico, sono quali¬ tativamente
irreducibili le sensazioni, irreducibili gli elementi della funzione psichica
primitiva, il rappre¬ sentativo, l’emotivo, il volitivo, e nelle forme
superiori, ammettiamo una natura specifica irreducibile nell arte, nella
moralità, nel sapere. Ma neanche la vecchia psicologia ha creduto di dover
creare per ciascuno di questi gruppi di fenomeni una diversa sostanza; ed ha
imaginato, seguendo la tendenza sostanzializzatrice, la teoria delle facoltà,
che ormai la Psicologia ha dovuto abbandonare. Ed anche rispetto all’antitesi
fondamentale di materia e spirito, tanto lo spiritualismo quanto il
materialismo hanno am¬ messo, ciascuno a modo loro, che una stessa sostanza,
una delle due, potesse avere come fenomeno le mani¬ festazioni opposte. Il
monismo neutro (Spinoza) non ha trovato nessuna difficoltà a considerare come
attri¬ buti di una stessa sostanza, per sè ignota, il pensiero e l’esteqsione ;
anzi ha pensato che gli attributi della sostanza potessero essere infiniti. E
se anche tutte queste riduzioni non sono parse ammissibili ai loro
contraddittori, la discrepanza si è fondata sul modo della riduzione, e
propriamente sul carattere illusorio attribuito a quell’ordine di fenomeni che
non pareva indice della sostanza,- e che pure per la coscienza co¬ mune
sembrava avere eguale realtà. E quanto al secondo punto, lo spirito umano rap¬
presenta il grado superiore dello sviluppo della realtà, il grado nel quale lo
sviluppo psichico ha raggiunto la forma superiore dell’autocoscienza, che è la
condi¬ zione della possibilità dell’astrazione. E l’autocoscienza e
l’astrazione, aiutata dal lin¬ guaggio, hanno dato origine a quella creazione
del¬ l’ordine spirituale che si è andata sempre più differen¬ ziando e
integrando, cioè sviluppando organicamente in sè stesso, e in virtù delle sue
leggi proprie a tra¬ verso tutta la storia umana. La divergenza quindi dei due
ordini ha raggjfmto il più alto grado, e la loro organizzazione autonoma li ha
differenziati tanto per le leggi eterne pei prodotti, così da renderli
incommen¬ surabili. Quindi è naturale che movendo dai fenomeni del senso
esterno' e per la via dell’astrazione delle proprietà più generali che esso ci
presenta, cioè l’esten¬ sione e la resistenza, si riesca all’ idea di un ente,
la materia, di cui^i fa la sostanza che regge quelle mani¬ festazioni.
Similmente, operando l’astrazione nel senso opposto, cioè movendo dai fenomeni
del senso interno, e raccogliendo le qualità dei fenomeni che esso ci presenta,
si riesce alla creazione di un’entità sostanziale diversa loto genere dalla
sostanza materiale, che si pensa anche separabile, sebbene di tale separazione
non ci sia traccia nella nostra esperienza. Separate così, costituite cioè
separatamente dall’astrazione le due sostanze, è naturale che la riduzione
diventi impossibile, e che la più sottile riflessione si distilli per farle
stare, operare insieme, come l’esperienza ci mostra che stanno ed operano.
Quindi il dualismo è il prodotto dell’astrazione duplice ed opposta, operata
nel mo¬ mento della maggiore divergenza dei due ordini di fatti, la quale
costruisce antiteticamente le due sostanze. D’altra parte, qualunque dottrina
psicologica non può negare che la realtà ha la coscienza come attributo, e che
le fonti alle quali la coscienza attinge il suo contenuto sono il senso interno
e l’esterno. Quindi il problema della duplice manifestazione coincide con
quello della duplice apprensione, ma da questa, cioè dalla duplice
manifestazione, non si potrebbe risalire alla duplicità della sostanza, sia
perchè sarebbe un porre prima quello che è dopo, cioè una petizione di
principio, sia perchè è contrario all’unità del soggetto, che accoglie tanto
l’una come l’altra forma di mani¬ festazione. Come lo stesso stimolo,
l’elettricità p. es. appare come luce, come calore, come urto meccanico,
secondo i diversi sensi ai quali si manifesta, cosi la sostanza unica della
realtà si apprende come movimento spaziale e come pensiero. Ma ci è questa
differenza tra l’una e l’altra apparizione: l’elettricità che è una forma
particolare di manifestazione, apparisce ad una particolare coscienza, che si è
già differenziata, e perciò apparisce ad un altro ; mentre invece la duplice e
ge¬ nerale manifestazione, pensiero ed estensione, sono la la rivelazione della
sostanza a sè medesima, e perciò la manifestazione s’ identifica con l’essere,
con la realtà. Questo punto di vista, che è il nostro, differisce fonda¬
mentalmente da quello che è conosciuto in Psicologia sotto la denominazione di
teoria del doppio aspetto e che risolve in puro fenomeno tutto quanto sappiamo della
realtà: differisce anche dalla teoria spinoziana, la quale considera il
pensiero e l’estensione come i due attributi della sostanza che la mente
apprende, e che lasciano la possibilità di ammettere altri infiniti attributi,
e considera la sostanza come distinta dagli at¬ tributi, e ignota in se stessa.
Il senso interno e l’esterno, o, altrimenti detto, la coscienza e il senso,
sono due forme di una medesima rivelazione, e come non sarebbe *■ possibile
concepirle separate, perchè il senso non è nulla senza la coscienza, e la
coscienza non è nulla senza la distinzione di soggetto e oggetto, cioè senza
l'esteriorità dei due termini l’uno rispetto all’altro, così non è possibile
concepire la realtà altrimenti che per l’unità delle due forme di manifestazione,
che perciò sono conformi alla realtà, e ne indicano l’essenza reale non diversa
dalla sostanza. La differenza dei due ordini di apprensione o di manifestazione
della realtà appare irreducibile, perchè la nostra coscienza è particolare e
finita, è un prodotto, anzi il prodotto ultimo dell’individuazione, che è la
legge di sviluppo della realtà. Lo spirito in essa si è differenziato dalla
natura esteriore, perchè sia possibile la conoscenza, e con essa sia possibile
la creazione autonoma dell’ordine spirituale. Quindi la coscienza di noi stessi
si è staccata dalla conoscenza delle altre cose, delle quali abbiamo soltanto
un’apprensione ab extra o circa rem. E quindi solo limitatamente, cioè nella
misura nella quale è possibile di argomentarlo dalle manifestazioni esteriori,
possiamo per inferenza estendere ad una piccolissima parte di esse la nostra
maniera di essere. Tutta la difficoltà nasce dall’isolamento, dalla parti¬
colarità della coscienza finita, per cui, eccezione fatta del soggetto
individuale, tutto il resto della realtà i68 appare come esterno, l'essenza sua
sembra identificata con questa unilaterale forma di manifestazione. Se la co¬
scienza potesse accompagnare dall’ interno p. es. della materia che gravita, e
seguire l’evoluzione del fatto interno omopsichico, così come possiamo seguire
quella del fenomeno esterno, forse tutte le difficoltà, tutte le antitesi
potrebbero essere rimosse, da quella tra il meccanismo e il dinamismo
nell’ordine fisico, tra la causalità analitica e la continuità evolutiva nella
realtà in generale, fino a quella tra la materia e lo spirito. Ma che questo
non sia possibile dipende da che la forma di psichicità che accompagna i gradi
dell;» realtà anteriori all’autocoscienza non ha la forma di questa, non ha
neppure, e non potrebbe avere la forma della coscienza animale, neppure nel suo
modo di essere nei gradi più bassi della vita animale, ma in una forma ancora
più depotenziata, e più rudimentale. La condizione speciale della conoscenza
umana, che genera tutte le difficoltà di trovare la soluzione del difficile
problema, dipende da questo, che lo spi¬ rito umano può assistere
all’evoluzione del mondo spirituale direttamente solo dall’autocoscienza in
avanti : ma non può assistere alle sue origini, non al lavorio intimo, che
determina nella natura, nell’ordine e nel sistema della creazioni naturale la
genesi dell’auto¬ coscienza. Ogni cognizione intorno a questa è indiretta, è
raccolta da segni, da manifestazioni esterne. È di qui, da questa separazione,
che necessariamente si pro¬ duce, per la nascita della coscienza particolare e
finita (che è del resto la condizione del progresso ulteriore, che è la stessa
creazione dell’ordine spirituale nella sua autonomia), che si originano le
difficoltà antite¬ tiche, che si manifestano dirò così teoricamente nella
Psicologia, e che da esse si riverberano sulla Filosofia generale. È
contraddittorio affermare, che la realtà esteriore, costruita sui dati del
senso esterno soltanto, sia la sostanza anche dei fatti dello spirito ; e
viceversa che la sostanza imaginata esclusivamente sui dati del senso interno
possa avere azioni e passioni materiali. Ma non ci è da meravigliarsi se non si
riesce a ri¬ congiungere quello che, separatosi nell’evoluzione reale
limitatamente alla coscienza finita e agli oggetti esterni, si separa sempre
più col procedimento di astrazione in direzioni opposte, e con le
generalizzazioni antite¬ tiche di materia e spirito fondate su di essa. Ma se è
cosi, nessuna contraddizione ci è nelPammettere una sostanza psicofisica, la
quale ha anzi per sé la conferma diretta dell’esperienza, che non ci presenta
mai un fenomeno psichico che non sia anche un fenomeno fisico. Il senso interno
e l’esterno sono inseparabili l'uno dall’altro ; sono un’unità che si prova,
per Passetto soggettivo, da questo che il secondo suppone il primo; e per
l’aspetto oggettivo da questo, che senza oggetto non ci è soggetto, e la
distinzione inchiude Pesterior rità. Ma questo non autorizza di pensare che la
materia non è altra cosa che il fenomeno della coscienza, anzi autorizza la
persuasione contraria, che alla realtà della materia corrisponde una forma
reale di apprensione. E d’altra parte, la maggiore estensione, l’anteriorità,
la continuità del fenomeno di movimento rispetto al fenomeno di pensiero, nella
forma dell’autocoscienza, non autorizza la deduzione di questa da! movimento. E
non solo per tutte le ragioni di eterogeneità e di irreducibilità, ma anche
perchè la stessa continuità, la stessa estensione si possono attribuire al
fatto psichico in quella forma depotenziata, della quale vediamo una parte
nella scala animale. È assurdo pensare che quella forma di coscienza superiore
che è la coscienza umana si possa congiungere direttamente alla coscienza
animale per apprenderla in maniera immediata, ma non per questo siamo
autorizzati a negarla. E, a maggior ragione, essa non si potrebbe aggiungere ai
modi interni della realtà nei gradi anteriori all’animalità, anteriori alla
vita, dal cristallo al composto chimico, e dal composto chimico alla materia
nelle forme ele¬ mentari e nelle forme sue più generali delle forze fisiche,
della gravitazione e del movimento. Ma se è assurdo annidare un’anima in ogni
composto materiale, come vogliono il panpsichismo e l’ ilozoismo che so’ho pure
fantasticherie, non è assurdo pensare, che agli stati esteriori percepibili
della materia, e come loro ragione, come ragione delle forze specificate,
gravita¬ zione, coesione e poi forze chimiche e via via, corri¬ spondano degli
stati interni omopsichici, ai quali si può ipoteticamente riannodare
l'evoluzione della co¬ scienza, la quale prenderebbe tutta quella lunghissima
serie di sviluppo, che va dalle formazioni geologiche, per le flore e per le
faune successive, fino alla forma¬ zione del cervello umano. Vili. — Abbiamo
fin qui dimostrato, che il concetto di sostanza permette che esso sia
retrotratto di là dal¬ l’opposizione antitetica che appare nell’autocoscienza
fino alle forme primitive della realtà, se essa si con¬ sidera come un’unità
dinamica nella quale si con¬ giungano modi interni ed esterni di essere,
congiunti in maniera analoga a quella con la quale ci si mostrano congiunti
neil’uomo la coscienza interna e l’esterna. Ma bisogna prescindere, s’ intende
dalla forma speciale della coscienza umana, che è l’autocoscienza. Questa non
potremmo attribuire neppure agli animali, i quali pure ci presentano una cosi
lunga evoluzione della psichicita quale è quella che va dagli animali proto-
plasmatici ed unicellulari, anzi dal quel regno dei protisti, da cui si
sviluppano il regno vegetale e l'ani¬ male fino all’uomo. In quegli esseri
organizzati primi¬ tivi le tracce della psichicità sembrano indubitabili,
cosicché molti naturalisti pensano che il regno vege¬ tale e l’animale siano
due sviluppi divergenti del regno dei protisti ; il vegetale nel senso
dell'evoluzione orga¬ nica, l’animale dell’organica e della psichica. Rispetto
alla psiche animale naturalisti e filosofi si trovano in una condizione di
pensiero confusa ed indeterminata, che va dalla teoria del puro automatismo
(cartesiano), a non vedere quasi nessuna differenza, o una sola diffe¬ renza
quantitativa di sviluppo tra la psiche animale e l’umana. La psicologia moderna
inclina evidentemente alla seconda teoria ; e se si disputa ancora, se la
diffe¬ renza sia puramente di sviluppo quantitativo, o anche qualitativo, (come
noi sosteniamo) ; è certo che la psicologia dualistica, (nella forma metafisica
special- mente), in tutte le sue dispute non si preoccupa nè punto nè poco
della psiche animale, che in fondo non ha difficoltà di abbandonare al giuoco
delle forze materiali. La quistione della sostanza diversa e sepa¬ rabile si
pone esclusivamente per l’anima umana, e per essa si fa la quistione dell’
immortalità. Ora che questi atteggiamenti del pensiero scientifico non siano
determinati da pure ragioni scientifiche, ma anche da altre, emotive, morali
ecc., non si potrebbe discono¬ scere. Ma, mentre questo cumulo di idee, che
pesano con tutte le forze della tradizione e delle tendenze, non pare che si
possa accordare con le somiglianze innegabili che corrono tra la psiche umana e
l’animale ; è ad esse che è dovuta principalmente l'idea della sostanza diversa
e separabile del dualismo, anche nella forma critica. Perciò essa rigetta
l’identificazione della 172 specifica psichicità umana con l’autocoscienza, e
postula la sostanza, secondo il fantasma antico dell’ immuta¬ bilità e della
permanenza, come qualche cosa di solido, di omomateriale, a cui sospendere la
catena dei fatti psichici. Questa esigenza di una sostanza specifica, che si
ammette per l’uomo, e si nega per l’animale, è le-, gittima ? Cominciamo dal
riconoscere che la vita psichica in tutti i suoi gradi, dagli animali inferiori
all 'uomo, suppone una forma di soggettività, e sarebbe inintel¬ ligibile senza
di essa. La coscienzialità come carattere essenziale dei fatti psichici conduce
necessariamente a questa conseguenza. E la soggettività raggiunge il grado massimo
di chiarezza e di verità nella coscienza umana, cioè nell’autocoscienza.
L’associazione psico¬ logica, la memoria, la conoscenza, il ragionamento, la
forma personale della volontà, la moralità suppon¬ gono il soggetto, l’io, e
non sarebbero possibili senza di esso. Ma la quistione sta appunto in questo,
se suppongono il soggetto, ovvero la sostanza del dualismo. Che suppongano il
soggetto non pare dubbio ; e non solo perchè l’infinita varietà di elementi
della vita psichica mancherebbe di un centro di rannodamento proporziorfato al
grado di coscienza raggiunto ; ma anche perchè l’io non può essere una
risultante, un prodotto, in quanto che qualunque meccanismo psico¬ logico che
si volesse adoperare per costruirlo, lo sup¬ porrebbe. L’io non può essere il risultato
dell’associa¬ zione, perchè l’associazione non è possibile senza l’ io. Ma
tutte queste istanze se sono valide e concludenti pel soggetto, non sono tali
per la sostanza del dualismo. L’associazione psicologica, il riconoscimento
nella me¬ moria, la volontà, il ragionamento, il dovere, la re¬ sponsabilità,
richiedono l’io, non la sostanza. L’io spiega tutto; la sostanza oltre l'io che
è il sostrato dell' io, e di cui l’ io è funzione, è un' incognita, che. non si
sa che cosa possa essere, se si prescinde da ogni proprietà e da ogni funzione.
Come anche rispetto alla materia l’ idea di sostanza non riceve un conte¬ nuto
se non che dalle proprietà ed attività sue e si perde nel vuoto dell’astrazione
negativa se è trasferita di là da ogni proprietà; così l’ anima-sostanza del
dua¬ lismo è un non ente, se la sua realtà si trasferisce di là dalla coscienza
e dall'io. Come per la materia non possiamo applicare la categoria di sostanza
se non ad un gruppo di attività, così non possiamo fare di¬ versamente per
l'anima; e oltrepassare le attività per raggiungere una realtà più profonda, è
una mera illu¬ sione prodotta dall’estensione dell’uso formale del pensiero di
là da ogni materia e da ogni contenuto, un’ ipostasi della categoria a sè
stessa. Se guardiamo l’ anima-sostanza del dualismo dal punto di vista della
dottrina della conoscenza facilmente vediamo che essa non serve per lo scopo
pel quale è invocata. Con essa si crede di rendere più intelligi¬ bili i
fenomeni psichici. Abbiamo già visto che invece il concetto di sostanza
semplice moltiplica le difficoltà, e che la teoria delle facoltà non è altra
cosa che una petizione di principio, con la quale l’idea gene¬ rale di un
gruppo di fatti psichici si eleva a causa dei medesimi. Il dualista non deduce
nessuna delle pro¬ prietà della vita mentale da proprietà dell’anima, che siano
conosciute per altra via. La loro spiegazione e quindi puramente verbale; essa
anziché rendere intel¬ ligibili i fenomeni, non può essere tesa ìntelligibile
essa stessa se non che da questi. Si dice che un atto non può essere il
soggetto di sé e di altri atti nè una funzione il principio di sè e di altre
funzioni. Ammettiamo pure questa esigenza, sebbene potremmo rispondere, che non
sappiamo niente e non possiamo concepire un reale, una res che non sia atto. La
stessa materia non è nullaall’infuori del¬ l’unità delle due proprietà, esteso
-resistente. Anzi, poi¬ ché il concetto di sostanza ha avuto primitivamente
origine nella mente umana da queste sensazioni, è ac¬ caduto che esse ne siano
rimaste come il carattere in¬ delebile, la lingua materna indimenticabile, e
che essa faccia sentire la sua influenza anche sull’ idea della sostanza
psichica, che non si crede di avere sciolta dalla sua idea antagonista, se non
quando ne le è stato im¬ presso più decisamente e più irresistibilmente il
carat¬ tere. Ma l’ io riveste in alto grado il carattere della sostanza, perchè
si distingue decisamente da tutti i suoi stati, fin da sé considerato come
oggetto di se mede¬ simo ; esso è il centro onde irraggia la vita psichica, il
soggetto al quale tutti gli stati psichici sono riferiti. Quale realtà volete trovare
di là dell’io, se non la sostanza semplice della vecchia psicologia dualistica?
e che cosa può essere questa se si prescinde da qualun¬ que funzione, compresa
la coscienza di sé? Anche qualche dualista riconosce ora il valore di questa
critica gnoseologica applicata al concetto del¬ l’anima. Non la rigidità, non
la permanenza assoluta, ma la regolarità del cangiamento pare la caratteristica
sola accettabile della sostanza psichica. L’anima non può essere un obiectum
come una res externa esistente in un punto dello spazio, e si ammette
volentieri, che ad un’anima cosiffatta non è possibile assegnare un ufficio
qualunque nell’ interpretazione della vita psichica. Ancora, l’anima non è
fuori dei fatti psichici, non è una specie di causa prima di essi ; e, nel
determi¬ narne la natura, non si può andar oltre la coscienza di sè. Si giunge
fino ad ammettere, che la Psicologia non deve discutere più della semplicità
dell’anima-so- stanza, perchè le basta il soggetto come unità ed iden¬ tità
interna, capace di distinguersi dall’oggetto; che la quistione dell'
immaterialità è oziosa, perchè noi non sappiamo che cosa è precisamente la
materia, e che non è lecito dedurre l’ immortalità dalla semplicità. E allora,
si può domandare, che resta dell’anima del dualismo ? si risponde che resta un
postulato della psicologia, che diversamente si riduce a un capitolo della
fisiologia. Ma la temuta confusione non pare possibile, se la differenziazione
dei due ordini di fatti è giunta al punto, che riesce impossibile di spiegare
gli uni con gli altri, e se i fatti psichici hanno nel¬ l’autocoscienza il loro
soggetto specifico. D’altra parte, quando si reputa oziosa la quistione
dell’immaterialità, perchè non si sa che cosa sia la materia, e si può formarsi
di essa, col concetto dinamico della sostanza, un concetto diverso da quello
statico, di sostrato sempre identico, l’opposizione delle due sostanze non è
più quella che il dualismo ammette, e che rende per esso necessario il
postulato della sostanza separata. Perchè credere necessario un postulato che
non spiega nulla, quando è presente nell’esperienza il sog¬ getto, l’io, che
spiega tutto? L’idea di sostanza si può bene applicare all'autocoscienza, che
gli spiritua¬ listi non rifiniscono dal considerare anzi come il tipo migliore
dell’ idea di sostanza. Il malè, dal punto di vista conoscitivo, comincia
quando, in forza del pre¬ concetto dualistico, la coscienza è separata dalla
con¬ nessione sua con l’organismo attestataci dall’esperienza, r e si ricusa di
identificare la sostanza col suo contenuto empirico (la coscienza) per
sostituire a questo un conte¬ nuto trascendente, che è impossibile sapere che
cosa sia. — 176 — In realtà la ragione ne è una sola : le interruzioni della
coscienza nella vita, la sua temuta cessazione con la morte. Veramente, quando
si è soddisfatti della regolarità del cangiamento, in cambio della persistenza
assoluta, come caratteristica della sostanza, le inter¬ ruzioni della coscienza
perdono ogni valore. Ma pren¬ dere per fiche-de consolation , in questi casi,
la perma¬ nenza della sostanza = x di una sostanza psichica non valutabile in
nessun valore psichico, è contentarsi di molto meno che dell’acqua fresca, è
contentarsi di niente. Difatti se si riflette bene, si vede che la so¬ stanza
separata del dualismo non può essere nel caso presente se non l’idea stessa della
permanenza elevata a spiegazione di sè stessa. Ci preme che non vada perduta
l’anima nel deliquio, nel sonno profondo, nella morte, e diciamo dunque che
essa è una qualche cosa che permane, sebbene quello che permane è un'incognita.
Se non che la discontinuità della co¬ scienza non pare che esige questo rimedio
eroico, che non rimedia nulla. Essa è una forma regolare di cangiamento, che
presenta una gradazione indefinita. Anche negli stati di piena consapevolezza,
il polo soggettivo e l’oggettivo della coscienza non sono ugual¬ mente attuali
e non brillano della stessa luce. E seb¬ bene sia vero che non vi è soggetto
senza oggetto, nè oggetto senza soggetto, ci sono però gradi di pre¬ valenza
inversa, anzi la prevalenza abituale è quella del polo oggettivo della
coscienza. Similmente, se si ammette che la corrente psichica oggettiva non sia
soltanto quella che si spiega nella luce della coscienza, ma anche quella che
si svolge nella subcoscienza si dovrà ammettere, che le interruzioni della
coscienza, che hanno luogo nel sonno profondo e nel deliquio, non importino la
morte e la risurrezione della coscienza, più di quello che importi siffatte
cose il cadere delle serie coscienti al disotto della soglia della coscienza.
L’unico grande argomento resta dunque la morte. Ma rispetto a questa non si
vede perchè, per salvar¬ cene in teoria, dobbiamo ammettere una sostanza oltre
l'io. Se davvero qualche cosa preme, è 1 io e non la sostanza, e non è detto
che abbiamo meglio provveduto alla conservazione dell’io affidandolo ad una
sostanza immaginaria, anziché affermando sempli¬ cemente la nostra fede nella
conservazione della co¬ scienza. Iu realtà quello che ci inclina a quell’
ipotesi è un'ossessione materialistica; la materia sta nono¬ stante tutte le
sue apparenti distruzioni, nonostante tutti i suoi cangiamenti di forme. E noi
vogliamo per l’anima una persistenza dello stesso genere, perchè abbiamo poca
fiducia nella persistenza dello spirito come tale, cioè dell’io come io, come
autocoscienza. Se avessimo questa fede non avremmo quel bisogno, ed è chiaro
che se ce la potessimo dare, i! bisogno sparirebbe. Ma la critica, mostrando
l’inanità del ripiego, mostra anche che il bisogno è fittizio e ci può spingere
a trasportare la nostra fede dalla sostanza allo spirito, all’ io. Se
nell’autocoscienza il processo di unità e di concentrazione dell’ individualità
è il maggiore che noi conosciamo, se in esso l’esistenza spirituale appare
massimamente indipendente dall or¬ ganismo, e lo eccede in tutti i sensi, sia
creando un nuovo mondo che è quello dello spinto, sia ricom- prendendo come suo
fenomeno tutta la natura esteriore, perchè non sarebbe possibile credere che in
questa forma la realtà sia persistente, e dovremmo invece cercarle una forma di
persistenza simile a quella della materia ? Altri tre argomenti il dualismo
oppone per soste- 12 — Masci, Lezioni di Psicologia. - i78 - nere l’idea della
sostanza separata: l’unità dell’anima, l'identità nella successione, la
distinzione, che essa pone tra sè e tutte le altre cose. 11 primo argomento è
vero; l’unità di coscienza non trova modello nefle unità fisiche, sebbene queste
ci presentino un pro¬ gresso di individuazione che raggiunge il massimo grado
nell’organismo umano. Ma che provi 1 esistenza di una sostanza separata non
pare, potendosi essa spiegare con la natura stessa della coscienza, che per
avere la sola forma del tempo non ammette divisibi¬ lità contemporanea. Se
invece oltre questa forma di realtà si pensa di attribuirgliene una diversa in
fondo alla quale è sempre una rappresentazione materiale, si corre rischio di
smarrire quell'unità che le è assicurata dal tempo. La seconda caratteristica,
1 identità nel tempo, è ora provato che è dipendente dalla memoria,
dall’esperienza psichica in generale, ed anche dalla cinestesi. E la terza, la
distinzione, è non la prova di una sostanza separata, ma il ritmo fondamentale
della coscienza, soggetto- oggetto, per cui non il corpo sol¬ tanto, ma gli
stessi stati di coscienza, e l’io stesso come oggetto di se medesimo è distinto
dall’io sog¬ getto. Abbiamo mostrato che la logica del duali¬ smo fallisce
nelle argomentazioni con le quali cerca di provare la necessità di ammettere di
là dell’io una sostanza speciale che dicesi anima. Ma il dualismo si implica in
maggiori difficoltà, allorché dopo aver tanto insistito sulle differenze toto
genere tra la sostanza materiale e la psichica, si trova nella necessità di
spiegare la loro azione reciproca. Oggi non si discu¬ tono più i tentativi
fatti in passato dalla Psicologia dualistica per ravvicinare quello che aveva
separato. Certo ci sono ancora di quelli che rinnovano le teoria d’AQUINO
(vedasi) dell’anima creata da Dio, in un certo momento dello sviluppo
delPembrione come forma so¬ stanziate del corpo: «dicendum est, quod anima in-
tellectiva creatur a Deo in fine generationis humanae, quae simul est sensitiva
et nutritiva, corruptis formis praecedentibus». E prima aveva detto: «sic per
multas generationes et corruptiones pervenitur ad ul- timam formam
sulstantialem tam in homine, quam in aliis animalibus, et hoc ad sensum apparet
in anima- libus ex putrefactione generatis » (Summa theol. P- i, O. 118 art.
2°). La teoria tomistica è un amalgama della teoria aristotelica con quella
della creazione, aggiunta la falsa teoria fisica della generazione come
corruzione. Nè miglior fortuna si può attribuire alle varie escogi¬ tazioni di
Cartesio e della sua scuola, l'esistenza di¬ vina, il mediatore plastico e V
influsso fisico: nè all’ar¬ monia prestabilita del Leibniz. Perchè il dualismo,
il quale trova la sua ragione d’essere nella ìrreducibi- lità dei due ordini di
fenomeni, rinunzia alla sua ra¬ gione d’essere allorché cerca un mediatore
materiale, come rinunzia ad essere scienza allorché si appella al miracolo. E
in realtà il dualismo ha abbandonato tutte que¬ ste escogitazioni come moneta
fuori corso nel campo scientifico, e si è gettato audacemente nella mischia per
mostrare che l’azione reciproca tra anima e corpo (che diremo per brevità
azione psicofisica), è certa a titolo di fatto d’esperienza; e che: i° non è
piu inintelligibile di quello che siano le azioni dei corpi tra loro e 2° che
se contro di essa si accampano prin- cipii generali, come quello della
conservazione del¬ l’energia, ciò vuol dire o che il principio ha un valore
limitato (e il limite è dato appunto dall’esperienza contraria), ovvero che è
mal formulato e deve essere corretto. Al primo partito si è appigliato il Lotze
; al secondo una lunga schiera di psicologi dualisti, 1 qi&li hanno posto
in dubbio il valore illimitato del princi¬ pio della conservazione
dell’energia. Il Lotze nei « Principii generali di Psicologia fisio¬ logica»
crede che in realtà nell’interazione di anima e corpo non ci è maggiore
difficoltà di compr.ensione di quella che sia nell’azione delle parti della
materia tra loro. Quando p. es. ci rendiamo conto del modo di funzionare di una
macchina, non facciamo altro che spiegare il più analiticamente che è possibile
la serie di azioni e reazioni delle sue parti singole e la convergenza delle
loro azioni al risultato finale. Ma se riflettiamo che non sappiamo nulla di
quello che sono le forze elementari dalle quali dipendono (p. es. la coesione,
la trasmissione del movimento), ci per¬ suadiamo che la spiegazione della
funzione di una macchina non è meno oscura di quello che sia l’azione
psicofisica. L’analisi, in cui la spiegazione indicata consiste, deve pure
avere un termine ; e se, dove 1 ana¬ lisi non è più possibile, ci troviamo
nella necessita di riconoscere il fatto, e di accettarlo come « e dato nell’
esperienza, non si vede perchè non dovremmo fare la stessa cosa rispetto al
rapporto tra anima e corpo. Non vale osservare che tra anima e corpo manca
l’identità, che rende intelligibile l’azione reciproca. Anche nell’interazione
delle sostanze materiali non supponiamo l’identità, anzi supponiamola
diversità; ciò è evidente in chimica nella teoria dell’affinità e in quella
della valenza ; ciò accade in fisica dove am¬ mettiamo la causalità del calore,
della luce, dell elet- - tricità non solo sulle combinazioni chimiche, ma anche
sullo stato fisico dei corpi, ed usiamo largamente delle — 1 8 1 ipotesi di
azioni e reazioni tra la materia ponderabile e l’ imponderabile. Anima e corpo
sono due applica¬ zioni diverse dell’ idea di sostanza, ma siccome ci e
diversità anche tra le sostanze materiali, e per queste non ricusiamo di
credere all’esperienza che ce le mostra interoperanti, la stessa fede dobbiamo
prestare all’ interazione tra anima e corpo. La natura ideale del¬ l’anima non
significa la negazione della sua realtà, e niente potrebbe essere più reale per
noi del sogget o degU stati di coscienza. Tutto al più la differenza che esiste
tra azioni psichiche e fisiche impedisce di com¬ prendere come un’azione
materiale diventi stato di co¬ scienza, e viceversa: ma questa impossibilita,
che non potrebbe essere negata, non porta che 1 azione psicofisica attestata
dall’esperienza . debba essere ne¬ gata. Non dipendono le azioni chimiche tra
le diverse sostanze appunto dalla loro diversità qualitativa, eb¬ bene come in
queste non possiamo dire analmcament come accade che 1' idrogeno e l'ossigeno
producano l’acqua, cosi non lo possiamo dire per l'azione psico¬ fisica. Diremo
quindi, che un fenomeno fisico a pro¬ duce un fenomeno psichico a', e che un
fenomeno psichico b produce un fenomeno fisico b\ e ci con¬ tenteremo di dire
che così è, e che quello dei due fenomeni che è l’antecedente, è l’occasione
del feno¬ meno susseguente, se anche non possiamo affermare che è la causa,
perchè non ci possiamo spiegare ì modo d’azione. II Lotze non trova difficoltà
per ammettere 1 azione psicofisica nel principio della conservazione dell’ener¬
gia del quale riconosce pienamente il valore, per¬ ché questo non si può
intendere nel senso che un movimento non può essere prodotto se non che da un
altro movimento. Se s’intende così non si comprende nè la caduta di un corpo,
nè la combinazione chimica, nè l’azione della calamita. Quindi non è contro
quel principio nè il prodursi di un movimento per un atto di volontà, nè il
prodursi di una sensa¬ zione per l’azione di uno stimolo. Se non che tutto
questo sottile ragionamento poggia sulla base (per sè stessa malfida), del
ragionamento analogico e, si noti, quando in principio quella che si è negata è
appunto l’analogia. Nella critica del materialismo il Lotze non si stanca nell’
insistere sul¬ l'eterogeneità assoluta di materia e spirito, e quindi
sull’impossibilità che delle azioni materiali si trasfor¬ mino in stati di
coscienza ; e invece per spiegare l’azione psicofisica ammette le due
trasformazioni in¬ verse. Ma bisogna prima di tutto essere coerenti, e non
mutare il valore dal ragionamento secondo la tesi che ci proponiamo di
sostenere. Ora stando al punto di vista del dualismo, la ragione di essere
della teo¬ ria dualistica è la diversità tota genere dei due ordini di
fenomeni. In base di tale assoluta eterogeneità, si fa 1’ ipotesi di una
sostanza oltre la coscienza, alla quale si attribuiscono i caratteri negativi
della sostanza materiale. Ora il carattere ipotetico di una tale sostanza (che
non è data certo dall'esperienza), e la sua carat¬ teristica fondamentale che è
l 'immaterialità, vietano che si cerchino analogie dimostrative nel campo delle
azioni e reazioni materiali. Perchè mentre in questi non è mai resa impossibile
la spiegazione causale, e le due sostanze in presenza sono ambedue date dal¬
l’esperienza ; nell’azione psicofisica è data pel dualismo, nelle stesse
definizioni, nella totalità dei principii am¬ messi, la impossibilità della sua
concepibilità; e l’anima sostanza della Psicologia dualistica è un’ ipo¬ tesi
formulata proprio in base a tale impossibilità. Il — i8j - movimento prodotto
dalla gravità o dalla calamita può sempre essere spiegato come trasformazione
di un altro movimento (p. es. potenziale); ed anche quando questo non si sa
assegnare, è sempre possi¬ bile e concepibile. Ma la trasformazione di un movi¬
mento in stato di coscienza e viceversa non deve es¬ sere ammissibile nella
teoria dualistica, che si basa appunto sulla sua inconcepibilità. Perciò non si
può fare un doppio uso del principio della conservazione dell’energia; uno
quando si vuol rendere ragione della dottrina dualistica, un altro quando si
vuol spiegare l'azione psicofisica. O si ammette ’o si nega, o si mostra che ha
un valore limitato e che la sua limitazione, perfettamente determinata, lascia
la possibilità dell’azione psicofisica. Ma non si può mutarne il valore
dimostrativo come porta l’ interesse della disputa. Pel Lotze, come del resto
anche pel dualismo tradizionale, il corpo è un frumento, o un sistema d’
istrumenti destinati a concentrare sull’anima le impressioni esterne, e
viceversa a distribuire sugli oggetti esterni l’azione dell’anima. Ma come si
può mantenere un tal rapporto se l’anima-sostanza del dua¬ lismo è la decisa
negazione della sostanza materiale. Si trova spesso nei libri il paragone del
corpo con lo strumento musicale. Come non possiamo eseguire una sonata se lo
strumento si guasta, così non possiamo pensare, sentire, volere ecc. se si
guasta l’organo ma¬ teriale dell’anima, Ma anche qui si vede che analo¬ gia è
puramente fantastica. Perchè se intendiamo be¬ nissimo l’impossibilità
dell’esecuzione nel primo caso, per essere tutti i termini in relazione della
stessa na¬ tura materiale, non riesce d’ intenderla nel secondo dove per
l’eterogeneità dei termini voluta dal dualismo, possiamo opporre al dualismo e
alla sua ipotesi strumentale, la frase famosa e tanto abusata del dualismo,
spirititi fiat ubi vult. Ma infine lo stesso Lotze si ac¬ corge, che tutta la
sua argomentazione è una scherma¬ glia, che non approda a nulla. E perciò
sostistuisce da una parte l’idea di occasione all’idea di causa ; e passa
dall’altra dal dualismo al monismo spiritualistico. Se non che il concetto di
occasione è un concetto ela¬ stico, che si può intendere in molti sensi. P. es.
nel senso dell’occasionalismo del Malebranche, che faceva intervenire Dio per
mettere insieme l’azione psichica con la fisica, e che si ritrova,
sistematizzata, ne\V armo¬ nia prestabilita del Leibniz. Nel senso più comune
l’oc¬ casione si dice a proposito di cosa, di idea, di fatto, che per una
qualunque affinità psicologica porge il destro di dire o fare una cert'altra
cosa. E si sa che in tal senso le occasioni vanno da un massimo a un minimo di
somiglianza, p. es. quella del predicatore nella festa di S. Giuseppe, che per
via dei falegnami e dei confessionali fu tratto a fare la predica della con¬
fessione. Ora il Lotze intende l'occasione non nel senso cartesiano o
leibniziano e neppure nel senso del pre¬ dicatore, ma nel senso di una causa
della quale si può ammettere la causalità, sebbene non se ne possa dire il
modo; ma se si è dualisti sul serio, bisogna rifiutare queste larvate fallacie
logiche, perchè la ra¬ gione di esistenza del dualismo è questa appunto, che
non si possono ammettere azioni causali tra la materia e lo spirito. Perciò il
Lotze conchiude col saltare il fosso e dire che è possibile considerare la
materia come fenomeno dello spirito ; e allora materia e spirito non sarebbero
qualitativamente diverse ma identiche, e allora l’azione psicofisica si
.spiegherebbe come pro¬ duzione di fenomeni fisici per l’azione intermedia di
un’entità psichica sull’altra e viceversa. Così l’unità - i«5 - si ristabilisce
non già perchè si faccia dell’anima una materia, ma perchè si fa della materia
una sostanza spirituale. Ma qui, come si vede, la posizione duali¬ stica è negata
; si torna al monismo spiritualistico e a noi basterà richiamarci alla
discussione che ne abbiamo fatta. X. _ L’altro argomento del dualismo contempo¬
raneo è di ammettere, almeno a titolo di fatto d espe¬ rienza, l'azione
psicofisica, e di negare il valore asso¬ luto del principio della conservazione
dell’energhi, che pare in contraddizione con essa o almeno la sua ap¬
plicabilità nel caso in esame. Che l’esperienza provi l’azione psicofisica, non
pare dubbio, e basta per con¬ vincersene pensare a quello che di continuo
sperimen¬ tiamo, che gli stimoli producono le sensazioni, e gli atti di volontà
i movimenti. Ma cotesta prova è soltanto apparente, trae la sua apparente
evidenza da due condizioni negative, che 1 processi cerebrali, che accompagnano
gli stati di co¬ scienza non sono essi stessi oggetto di coscienza, e che
neppure esternamente possono essere studiati in atto (salvo casi eccezionali) ;
e che, se l’azione psicofisica è una realtà d’esperienza, non è una realtà
d’esperienza l’azione reciproca tra l’anima sostanza del dualismo, e il corpo.
Lasciando da parte questa secor ia quistione come quella che esula da ogni
possibilità di costata¬ zione sperimentale e attenendoci alla prima soltanto,
diciamo che l’esperienza scientifica, nei limiti nei quali ha potuto essere
adoperata, ha posto in sodo che il circolo di azioni cerebrali non s’
interrompe mai e che una serie continua di tale azioni accompagna la serie
delle azioni psichiche. Quando si dice che una volizione produce un movimento,
si distaccano artifi¬ cialmente i due fenomeni in maniera non conforme 1 86 —
alla realtà: un atto di volizione non è soltanto un’en¬ tità psichica ma ancora
un’entità fisiologica, cioè un certo dinamismo cerebrale ; quando uno stimolo
pro¬ duce una sensazione, dal momento che lo stimolo af¬ fetta gli organi
terminali di senso, si producono due serie di fenomeni, il fenomeno fisiologico
e il fenomeno psichico che diciamo sensazione. Non ci è un momento nel quale il
fenomeno fisico cessa per diventare fe¬ nomeno psichico ; e viceversa non ci è
un momento nel quale cessa il fenomeno psichico per diventare fe¬ nomeno
fisico, ma i due decorrono insieme. Il transito dall’ una all’altra serie è
puramente apparente e di¬ pende da questo che dall’uno all’altro ci è come uno
spostamento di orizzonte visivo per la coscienza. Il fenomeno fisico è oggetto
del senso esterno, il feno¬ meno psichico è oggetto della coscienza. Nello
studio dell’azione psicofisica siamo tragittati improvvisamente come in un
mondo diverso se tentiamo il passaggio dall’ uno all’altro termine: perdiamo di
vista una serie, e un’altra la sostituisce, per cui viene a mancare bru¬
scamente quella continuità tra le due serie, tra l’uno e l’altro termine
eterogeneo, che è la condizione lo¬ gica dell’ uso del principio di causa.
Dunque l’azione psicofisica non è un fatto d'esperienza nel senso che si possa
sperimentalmente esser certi che un fenomeno fisico segua come effetto un
fenomeno psichico causa, o viceversa. E non solo manca la prova diretta
dell'esperienza, ma l’esperienza stessa, in virtù del principio della
conservazione dell’energia, non può ammettere l’azione psicofisica nel senso
causale. Del resto tutti concordano ora, se sono scienziati, nel postulato che
un fatto fisico non si spiega se non che riportandolo a un altro o a più altri
fatti fisici e lo stesso si afferma dei fatti psi- chici. Ciò è reso necessario
dall'eterogeneità qualitativa delle serie, ed è confermato dal valore che il
prin¬ cipio della conservazione dell’energia è andato assu¬ mendo, di principio
di ordine generalissima, come quello che domina tutti i fatti di ordine fisico,
dai più esteriormente meccanici, ai biologici. Pare, se quel principio è vero,
che non si possa ammettere che nel momento nel quale il fatto fisiologico si
cangerebbe in fatto psichico una certa quantità di energia scom¬ parirebbe
senza equivalente ed una certa quantità sa¬ rebbe creata dal nulla nell’ipotesi
opposta. Se la Fi¬ siologia dovesse subire, anche solo a titolo di fatto, 1'
interruzione del circolo di azioni fisiologiche per l’interposizione temporale
di un'azione psichica, ogni speranza di rendere ragione dei fatti fisiologici
an¬ drebbe perduta; cosi come sarebbe perduta ogni spe¬ ranza di spiegazioni
fisiche, se si dovesse ammettere la possibilità di una forza arbitraria capace
di muovere in ogni direzione un punto materiale. Perciò qualunque sia il valore
che attribuiamo al principio di causa e a quello della conservazione del¬
l’energia, che ne è l'espressione fisica; sia che li con¬ sideriamo come assoluti,
sia che (come una certa ten¬ denza remissiva, accusante una forte debolezza
logica di pensiero pretenderebbe ora) diamo ad essi il più modesto valore di
principii ipotetici, mediante i quali cerchiamo di rendere razionale la nostra
conoscenza della realtà e dai quali dobbiamo necessariamente lasciarci dirigere
nel lavoro scientifico, a pena di ve¬ derlo distrutto, è evidente che dobbiamo
respingere quello che contraddice ad essi. Dobbiamo quindi re¬ spingere la
risoluzione estrema che il dualismo con¬ temporaneo sembra propenso ad
accogliere, di negare cioè il valore assoluto del principio della conservazione
dell’energia; perchè se anche non gli si potesse attribuire un valore assoluto,
non gli si potrebbe ricu¬ sare quello metodico. Le ipotesi ad esso contrarie
sa¬ rebbero, in forza di questa assolutezza metodica, lo¬ gicamente
illegittime, perchè scuoterebbero le basi della conoscenza del mondo fisico in
se stesso. La comune coscienza non trova difficoltà di ammettere l’azione
psicofisica, perchè non precisa i termini del problema. Ma da che Cartesio, il
più conseguente dei dualisti, lo pose nei veri suoi termini, l’ inconsistenza
scientifica del dualismo si andò progressivamente manifestando nei varii
tentativi di riconnettere quello che aveva se¬ parato e da ultimo nella
necessità di collocarsi fuori del terreno scientifico. Ma esaminiamo più da
vicino la possibilità di ac¬ cordare l’azione psicofisica col principio della
conser¬ vazione dell’energia. Ci è nel dualismo un punto di vista che possiamo
con esso dividere cioè questo, che prescindendo dall’ idea della sostanza
separata, i fe¬ nomeni psichici sembrano tali che non possono entrare nello
stesso circolo di azione coi fisici. Non potendo essi rapresentare nessuna
quantità di lavoro fisico, non possono nè essere trasformazione di un lavoro
fisico anteriore nè trasformarsi in un lavoro fisico poste¬ riore. Manca la
possibilità della duplice equazione, qualitativa e quantitativa, che è
necessaria perchè il principio della conservazione dell’energia possa avere la
sua applicazione. Se si tien conto che la coscienza è un atto di distinzione e
di riferimento e, nella me¬ moria, di riconoscimento dei due termini che la co¬
stituiscono, si vede che ogni somiglianza col fenomeno fisico viene a mancare.
Tutti i fenomeni fisici sono o movimenti molecolari o movimenti di massa e tra
questi ci è trasformazione ed equivalenza. E poiché — 1 89 — la causalità
fisica non ammette nè creazione ne annu - lamenti di forza, essa è una
continuità chiusa. Per sbarazzarsi di questo principio il dualismo che si
propone di restare entro i confini della conoscenza scientifica, trova molte
vie di uscita. La prima, che t principio della conservazione dell’energia è una
gene¬ ralizzazione empirica e che perciò esso non può aver valore là dove, come
nel dominio dei fatti cerebrali o di una parte di essi, l’esperienza prova il
contrario. L’altra via è data dalla considerazione, che il prin¬ cipio della
conservazione dell’energia non è applicabile se non che ai sistemi fisici
finiti e non all’infinito. Difatti solo quando si tratta di sistemi fisici
finiti di cui e nota la quantità, si può parlare di quantità equivalente nelle
trasformazioni: Il passaggio dal principio de a conservazione dell’energia
all'altro che la sene delle azioni fisiche è un sistenza chiuso che non s
inter¬ rompe mai, è un passaggio dal finito all infinito, i quale non è
giustificato dall’esperienza la quale non conosce che sistemi finiti ; e non è
giustificato dalla ragione la quale ci ammonisce che nell’ infinito non si può
parlare di un quantità determinata di energia. D’altra parte il pericolo
pratico che deriva dalla im¬ possibilità di verificare il principio della
conservazione dell’energia nell’azione psicofisica è assai piccolo per
l’estrema limitazione di quest’azione; e, in sostanza, non è diverso da quello
che s’ incontra per verificarlo in qualsiasi sistema finito di energia fisica,
dove quasi mai la verificazione riesce per la ragione della disper¬ sione
dell’energia. Chi non sa che in una qualunque macchina a vapore il rendimento
utile non è che una parte soltanto dell'energia consumata? Non e quind. meraviglia
se nell’azione psicofisica una piccolissima parte si sottragga alle
verificazione. igo — Di questi tre argomenti il più importante è il secondo,
perchè è quello da cui dipende anche il valore degli altri due. Ora bisogna
riconoscere che il principio della conservazione dell’energia non ha valore che
pel finito. Esso significa, che in ogni sistema fisico finito l'energia non
cresce e non diminuisce se non è comu¬ nicata da un altro sistema finito o
trasferita ad esso. Ma, ammessa la verità del principio per tutti i sistemi
finiti possibili, per quanto grandi essi siano, il prin¬ cipio assume un valore
praticamente illimitato e la sua trasformazione nel principio che la serie
fisica è un sistema chiuso ne è il corollario irrecusabile. Certo noi non sappiamo
qual’è la quantità di energia con¬ tenuta nell’universo e perciò la prova
rispetto ad esso del principio della conservazione dell’energia è im¬
possibile. Inoltre questa prova non potrebbe essere fatta per una quantità
infinita di energia perchè la con¬ dizione della possibilità della prova è che
l’energia sia finita. Ma rispetto all’infinito quel principio si tra¬ sforma
nell’altro che nessuna quantità di energia può sorgere dal nulla o ritornare
nel nulla, per la contrad¬ dizione che noi consente. L’analogia tratta dalla
legge di Carnot, la quale sarebbe come un modo pratico di scomparsa
dell’energia non regge. Perchè la legge di Carnot conchiude a un equilibrio e
non ad un annul¬ lamento dell’energia e non ha senso per l’infinito. Non
reggono gli altfi due argomenti che si connet¬ tono con questo. Che le
generalizzazioni dell’esperienza non si possono estendere di là dalla loro base
sperimen¬ tale, perchè se questo fosse vero, dovremmo aspettarci di vedere
smentite ogni volta le più certe leggi del¬ l’esperienza, p. es. la caduta dei
corpi. Se la legge causale è una legge sperimentale essa prende il valore di
necessità che è proprio di questa, e il principio in — 1 9 1 — quistione è
proprio l’enunciazione fisica del principio di causa e della duplice equazione,
qualitativa e quan¬ titativa, che è inclusa in esso. E l'ultimo che il prin¬
cipio non è verificabile praticamente neppure pei si¬ stemi finiti, perchè la
verifica lascia sempre un piccolo residuo, e che il residuo rappresentato
dall'azione psi¬ cofisica è tanto piccolo da essere trascurabile. Perche la
prima parte di questo argomento è smentita dal fatto che le verificazioni sono
sempre più approssimate a misura che si può essere certi per le condizioni del¬
l'esperienza, che le dispersioni di energia siano il piu che è possibile
evitate, di modo che se fossero evitate del tutto, la verificazione sarebbe
completa. E la se¬ conda parte dell’argomento non ha nessun valore scien¬
tifico. Se una legge non è vera anche per una piccola parte, non è una legge, e
bisogna, nell’ enunciarla, fissare i limiti entro i quali è vera. Il rifugiarsi
dietro la piccolezza delle energie materiali di origine psichica, e viceversa,
somiglia molto, come nota il Paulsen, al ripiego di quella ragazza, che,
rimproverata di avere avuto un bambino, si scusò col dire che era tanto
piccolo. Altri hanno detto, e tra questi il Iames, che infine il rapporto di
causalità si risolve in un rapporto co¬ stante di successione non convertibile
e che la qua¬ lità dalla causa non ci ha che vedere. Sappiamo per esperienza
che certe sostanze combinandosi ne produ¬ cono certe altre, che i corpi cadono
secondo un certo rapporto delle masse e delle distanze, ma non sappiamo o non
ci curiamo di sapere perchè sia così. L'azione psicofisica non è veramente
certa a titolo di fatto nè più ignota a titolo di ragione che non siano tutte
queste altre specie di causalità a cui crediamo con perfetta ingenuità. Perchè
dunque ci ribelliamo ad essa? - 192 — La risposta non è difficile. Ci
ribelliamo perchè l'azione psicofisica non è un dato dell’esperienza, ma una
teoria. Una teoria la quale è ottenuta col separare quello che il processo
psicofisico ci dà come uno, con l’astrarre dai due aspetti del fatto le due
realtà, anzi le due sostanze antitetiche ; e col tradurre, mediante il
principio dell’azione reciproca, i fatti d’esperienza nel linguaggio della
teoria. È singolare poi che sia contestato il diritto di te¬ ner conto della
qualitas causalis proprio dal dualismo che trova in essa soltanto la sua ragione
d’essere. E che sia proclamato il principio della eguale intelligi¬ bilità e
dell’eguale inintelligibilità di tutte le cause, proprio da una teoria
separatista, che rinnega sè stessa quando riduce la causalità psicofisica a un
fatto bruto. Chi invoca questo argomento non bada che esso non giova se non che
al materialismo psicologico. Perchè è soltanto questo che, adoperando i metodi
della ri¬ cerca sperimentale, può provare che, se si sopprime la funzione
cerebrale, si sopprime la psichica, e se si restaura o si fa variare la prima,
si restaura e varia correlativamente la seconda ; mentre il dualismo, che non
può operare sull’ente anima, non può fornire la stessa prova. Altri psicologi
come il Sigwart, Wentscher ai quali ha acceduto limitamente anche il Wundt,
hanno detto che P anima-sostanza potrebbe funzionare da principio non già
produttivo, ma attivo della trasformazione dell’energia. L’anima-sostanza
interverrebbe quando l’energia fisica (cerebrale) è in un stato d’equilibrio, e
basta una forza infinitamente piccola per produi re un effetto. Ma una forza
infinitamente piccola non è la stessa cosa che una forza nulla. Anche la
vibrazione della voce può produrre la valanga nelle solitudini dell, no.»
«Ipestte, ma !. yib'.àone del), we^m.. forza dello ..«aso genere ?! ’“' * „
produ.ione posto anche che questo ripiego spiegasse a p g. , . fisico da una
causa psichica, • C- 1 prebbe la produzione inversa ? Il semplice equi-
I^"^tente delle forze materiali non co, onde al fatto di coscienza, che
può avere, nel suo rispon o energia, e che è diverso qualità- r:renrd.C z^. d.
** ' diffido,* delle reo,!, innanzi esporr, e discusse cioè delle monistiche
(materialistiche e «>■ « indifferenza tra 1 contrar , . , materia e non è nè
materia nè ^ me¬ lo spirito sono determinai ^ due espressioni tafisica, ^
Spinoza e quella dello Schelling, diverse, quella d P dualismo cartesiano,
"derò^pensiwo eTestensione come ^ della considero il pensie come modi di
questi sostanza, e lo spiri o che ^ mente attributi. I due attri me costituenti
zzzzx: rs‘ ~ T^r ^ 5“.« £;V.t'n«i «rribu.1 dei ,oali la menu 13 / _ — umana per
la sua limitazione percepisce soltanto quei due. Conformemente al dualismo
cartesiano, Spinoza concepisce i due attributi come incommensurabili e le serie
dei modi, spiriti e corpi, come separate ed im¬ penetrabili. Ma, poiché
derivano da attributi della me¬ desima sostanza, le due serie sono pensate da
Spinoza come parallele e come perfettamente corrispondenti, di modo che di ogni
cosa ci è l’ idea e di ogni idea ci è la cosa. Il monismo attributivo dello
Spinoza è certamente un tentativo vigoroso di superare il dualismo, ed uno dei
punti di vista più importanti conquistati dal pen¬ siero umano per la
conoscenza della realtà : ma pre¬ senta, a sua volta gravi difficoltà. La prima
è che esso è l’estensione maggiore ed ultima dell’idea di so¬ stanza di là dai
limiti ai quali l’aveva portata il mo¬ nismo materialistico e spiritualistico e
il dualismo. Per modo che esso è l’esperimento più vero dell’illusione
metafisica che porta all’ipostasi dell’idea di sostanza, collocandola di là da
ogpi forma di attributi. In secondo luogo, se la sostanza è indifferente agli
attributi, se essi non ne dicono l’essenza se non che per una mente finita, il
suo concetto non è di nessun uso per la co¬ noscenza degli attributi e della
realtà che si fonda su di essi. Il terzo ignoto (come è stato detto a ragione)
ha per la Filosofia lo stesso valore che ha Pegaso per la Zoologia. In terzo
luogo se la Sostanza infinita ha attri¬ buti infiniti e l’intelletto finito non
ne può apprendere che alcuni (l’intelletto umano quei due) ; la rivelazione
della Sostanza agl’intelletti finiti è accidentale. Perchè ci saranno tanti
mondr quante specie d’ intelletti fi¬ niti e la ricerca ultima dell’essenza
della realtà sarà questa, che non è possibile di conoscerla nella sua
integrità, ma solo nelle particolarissime sue forme — 195 — apparizione
agl’intelletti finiti. Un’altra difficoltà deriva dell’impenetrabilità delle
serie. Se sono impenetrabili, come mai il pensiero sa qualche cosa di una serie
diversa da quella che essa è, ed è costretto di ogget¬ tivare in esse le sue
idee? Dato l’isolamento asssoluto delle due serie, il pensiero non può
significare che se stesso e la conoscenza è come colpita da emiplegia. Anche
nella metafisica dello Schelling la sostanza è indifferenza tra pensiero ed
essere, ma in realtà l’in¬ differenza non significa un terzo modo della
sostanza x ; ma una proporzione variabile di funzione tra pen¬ siero e realtà,
che sono così concepiti non come attri¬ buti, ma come elementi della sostanza
ed è abban¬ donato il concetto spinoziano della possibilità di altri infiniti
attributi. Il pensiero e l’essere sono considerati come costitutivi della
sostanza, come equilibrati nel tutto e nelle parti. La realtà è per Schelling,
per usare il suo paragone preferito, come un immenso magnete, il quale può, se
è diviso in parti, riprodurre in ciascuna parte il magnete totale. Ma nelle
parti l’equilibrio è vario, nella natura prevale la materia, nel mondo umano
prevale lo spirito. Nel tutto invece l’unilate¬ ralità relativa ora notata
scompare ; perchè tutto, lo svi¬ luppo della realtà è contenuto tra due
termini, dei quali l’uno è un minimo di pensiero e un massimo di materia, e
l’altro è un massimo di pensiero e un mi¬ nimo di materia. In Spinoza prevale
il parallelismo degli attributi, in Schelling precede la polarità degli
elementi. Schelling evita parecchi degli scogli, contro i quali urta la
concezione metafisica dello Spinoza. Manca il preconcetto dualistico
dell’impenetrabilità delle serie, ed è sostituito il concetto di sviluppo al
concetto del parallelismo statico, e quello della polarità a quello — 196 — del
parallelismo attributivo. Ma il concetto di sviluppo non è preso nel suo vero
senso di successione, di me¬ diazione, ma in quello di proporzione diversa
degli elementi in una serie rigida. Non a torto Hegel rim¬ proverava allo
Schelling che nel suo concetto dell’As¬ soluto la dualità di pensiero ed essere
fosse immediata, una specie di colpo di pistola. Inoltre l’Assoluto, come
indifferenza tra pensiero ed essere, o è l’x della so¬ stanza spinoziana e si
confonde con gli elementi o si ritorna al dualismo. Ma se, rispetto al problema
che ci occupa di in¬ tendere la natura e la relazione delle due maniere della
realtà nel pensiero umano, nè il monismo nelle sue due forme (materialistico e
spiritualistico), nè il dualismo nè il monismo neutro superano la prova della
critica, dobbiamo forse riconoscere di essere di¬ nanzi ad un problema
insolubile? Pare che di tutte queste difficoltà non sia causa la natura della
cosa, quanto il falso uso dell’ intelligenza. Questa è portata insistentemente,
dalla capacità potenzialmente infinita delle sue forme (sostanza, causa,
numero, tempo, spa¬ zio), ad oltrepassare l’esperienza e perciò a porsi fuori
dei limiti della possibilità della conoscenza. L’ in¬ telligenza, data la
definizione della sostanza (il sog¬ getto sempre identico con sè stesso dei
modi e delle proprietà sempre variabili), dimentica la natura formale e
funzionale di quell'idea e di idea-limite la converte in idea-ente. Cioè
immagina un ente reale definito dai soli caratteri logici dell’idea di
sostanza, e mentre nell esperienza quei caratteri hanno solo un valore re¬
lativo perciò che ogni sostanza nell’esperienza è defi¬ nita dalle sue
proprietà empiriche, di là dall’espe¬ rienza, mancando queste, i meri caratteri
logici ne prendono il posto. D’onde accade, che mentre questi — 197 —
nell’esperienza indicano un certo valore delle proprietà definienti rispetto ad
altre proprietà (che non hanno lo stesso valore), distinguono cioè le proprietà
per¬ manenti dalle variabili ; di là dall’esperienza, rispetto alle entità e
sostanze metafisiche, sono predicati vuoti e le entità da esse definite, come
quelle delle quali non possiamo avere nessuna intuizione, riescono in¬
concepibili. La mente, che credeva di toccare con esse l’ultimo fondo della
realtà, non ha dinanzi che prodotti suoi, meri residui mentali. Tali sono la
so¬ stanza-materia oltre l’estensione e la resistenza, tale l’anima-sostanza
oltre la coscienza ; tale, per una ulte¬ riore astrazione, la sostanza neutra,
il tertium quid, l’x, che sta di là dalla materia e dalla coscienza. Bisogna
tornare dunque all’esperienza per vedere quali conclusioni si possono cavare
dai fatti che essa pre¬ senta e di quali integrazioni essa è capace non già in
un ordine di realtà trascendente, ma tale che possa essere considerato come
un’estensione di essa, con¬ forme alle sue condizioni e leggi, come
un’esperienza possibile che completa l’esperienza reale. È determinata da
questa tendenza a tornare all’espe¬ rienza tutta la fioritura di teorie
parallelistiche che ha avuto luogo negli ultimi decennii, la quale va dalla
forma spiritualistica, per la realistica, alla materiali¬ stica. Il Fechner si
fece col suo monismo psicofisico , l’antesignano della prima direzione, perchè
considerò l’aspetto psichico del processo psicofisico, come espres¬ sione
dell’essenza intima della realtà, di cui l’aspetto fisico è la forma esteriore.
Il Wundt ha ripreso la teoria del Fechner, nella «Logica», dal punto di vista
della teoria della conoscenza, e nel « Sistema di Filo¬ sofia » dal punto di
vista della Metafisica. Ma nella Psicologia, volendosi mantenere più
rigorosamente nei — 198 — confini dell'esperienza, ridusse il parallelismo alla
vita animale soltanto e lo considerò non come un teorema dimostrato, ma come
un’ ipotesi di lavoro , cioè come un principio valido dal punto di vista
metodico per 10 studio dei fenomeni psichici e subordinato ‘alla conferma
dell’esperienza. A questa direzioni si cou- trappone il parallelismo di
tendenza materialistica che abbiamo già esaminato innanzi quando abbiamo di¬
scusso il materialismo psicofisico e la sua teoria del- V epifenomeno . Per
servirci della distinzione dell’ Hart¬ mann, il parallelismo è spiritualistico
o materialistico secondo quella delle serie, alla quale attribuisce la funzione
soprordinata ; ambedue quindi si possono considerare come forme di parallelismo
subordinativo , 11 primo rappresentato dal Fechner e dal Wundt, il secondo
dell’Hodgson, dal Mùnsterberg, dal Ribot, La forma realistica è invece
coorditialiva, come la spino- ziana ed è rappresentata principalmente dallo
Spencer e dall’Hoeffding. Questa classificazione tende a porre ordine in una
varietà di teorie che ha innumerevoli sfumature e gradazioni, pur potendosi
riportare ad uno degli indi¬ rizzi estremi o al medio. Le menti degli psicologi
mostrano tendenze proteiformi, come il soggetto che studiano e perciò
difficilmente si può ridurle in forme stabili. Molte forme intermedie
s’incontrano, molte combinazioni, specie nella letteratura psicologica degli
ultimi decenni, secondo che è più o meno accentuata l’una o l’altra delle
tendenze estreme o la realistica centrale o il grado della subordinazione o il
modo della coordinazione. Il Lange, il Gode, il Paulsen, lo Zirchen, il Lippos,
il Bain e lo Stout presentano forme diversissime di siffatte gradazioni, ma per
for¬ tuna esse non impediscono che lo studio positivo dei — 199 — fatti
psichici si vada sempre più precisando e arric¬ chendo. Discutere una ad una
queste forme è impossibile, diremo soltanto che rigettiamo per nostro conto am¬
bedue le forme di parallelismo subordinativo, perchè l’una e l’altra
considerano come fenomenica quella delle due serie che non considerano come
sostanziale. Per la stessa ragione, e a maiori, respingiamo una forma di
parallelismo realistico e coordinativo, che è molto diffusa e conosciuta sotto
il nome di teoria del doppio aspetto. Secondo questa ambedue le serie sa¬
rebbero fenomeniche e la loro fenomenalità dipende¬ rebbe dall’essere generate
dal doppio modo di appren¬ sione, il senso interno e l’esterno. Noi
consideriamo ambedue le serie come reali e non come apparenti, e riteniamo che'
la loro natura reale sia causa della duplice apprensione e non questa della
loro natura fenomenica. Non s’intende come si sarebbe potuto produrre la
duplice apprensione, se i loro oggetti non avessero avuto realtà. D’altra parte
la teoria del doppio aspetto non può dire quale sia la vera natura della realtà
e deve rifugiarsi nell’agnosticismo. Un paragone assai spesso adoperato dai
psicologi realisti è che la duplice realtà psicofisica si riporta all’unità
allo stesso modo che nella curva fanno uno il concavo e il convesso. Ma i
paragoni non servono a nulla quando sono fra termini così eterogenei come sono
le due realtà che si presentano nel senso interno e nell’esterno. Il concavo e
il convesso sono due de¬ terminazioni spaziali e perciò esterne e l’imagine
geometrica della curva non può rappresentare l’evo¬ luzione psicofisica più di
quello che possa rappre¬ sentarlo la retta. Ma in questa la differenza spari¬
rebbe. 200 XII. — Il nostro punto di vista è antifenomenistico, e perciò
realistico. Considera come reali ambedue le serie, la psichica e la fisica,
l’interna e l’esterna, la puramente temporale e la temporale e spaziale, e
perciò ne ammette il parallelismo nei limiti dell’espe¬ rienza. Ma ritiene la
parola parallelismo come inesatta, come una traduzione spaziale erronea di quel
dupli- cismo che la realtà presenta. Il dupìicismo, e soltanto esso, è effetto
della duplice apprensione ; in realtà lo sviluppo è uno ed è psicofisico dal
principio alla fine entro i confini dell’esperienza. Ma è uno sviluppo che va
da un massimo di materia e un minimo di spirito ad un massimo di realtà spirituale
congiunta ad un minimo di esistenza materiale. Non è dunque la nostra una
teoria parallelistica ma monistica, la quale prende qualche cosa dalla dottrina
dello Schelling ma non la rappresentazione statica del magnete, non l’ idea che
la realtà è in sè indifferenza tra pensiero ed essere. Noi crediamo che la
realtà è un continuo sviluppo, che va dalla identità massima della realtà
psichica con la materiale alla massima indipendenza della prima dalla seconda.
La dipendenza si vede fino alla psiche animale la quale non è che un mezzo
psichico per resistenza fisica, l’indipendenza comincia con l’auto¬ coscienza,
con l’io cioè, con la psiche umana e si realizza sempre meglio nel mondo dello
spirito che è sua creazione. Pure nella coscienza e nell’esperienza umana l’
indipendenza non è mai completa, perchè tutte le ideologie umane non hanno
senso se non che in rapporto alla natura e ne sono la trasformazione pei fini
dello spirito. Ma lo spirito umano, per effetto della indipendenza relativa
conquistata, aspira, con la conoscenza e col sentimento, alla indipendenza
assoluta, alla conservazione di sè e dei valori suoi nell’infinito 201 - Di
questa aspirazione sono espressione parimenti la Filosofia e la Religione, ma
la prima non essendo che la generalizzazione massima dell’esperienza non la può
oltrepassare e la seconda, se si appella ad un’esperienza ulteriore, a quella
che Leonardo chia¬ mava le ragioni (delle cose) che non vengono in espe¬
rienza, non può essere conoscenza, ma fede. L’idea di sostanza non ha uso
legittimo se non che nell’esperienza e in essa si applica cosi alla ma¬ teria
che allo spirito, perchè il concetto dinamico de a sostanza, unità delle
proprietà costanti rispetto a e variabili, è vero della materia, come è vero
della coscienza. L’errore sta nella riflessione trascendente di quell’idea di
là dall’ una e dall’altra. E l'applica¬ bilità sua è vera sempre in
corrispondenza col momento dello sviluppo al quale è fatta. Quindi le
affermazioni, che la materia è la sostanza dei fenomeni di movimento nello
spazio, e che la coscienza è la sostanza dei fenomeni che sono 1 suoi stati,
sono ambedue vere ; ma da ciò non deriva nes¬ suna conclusione dualistica. Non
deriva, perche quelle affermazioni sono vere in corrispondenza del momento
dell’evoluzione al quale si applicano. Ciò e possibile perchè i concetti di
materia e spirito non hanno per una riflessione filosofica la stessa formazione
antitetica che hanno pel dualismo, ligio alle differenziazioni su¬ perficiali
dell’esperienza comune. E per questo che l’idea di sostanza materiale si lega
all’ idea di massa, e l’idea di sostanza psichica alla sua negazione, concetto
della materia va verso l' eliminazione del¬ i-idea di massa e il nuovo concetto
dello spinto s’identifica con l’autocoscienza. 11 nostro punto di vista
monistico sta, sia che lo sviluppo s’ intenda nel senso realistico (danviniano)
, sia che s’intende ne 202 senso idealistico (hegeliano). Solo se la realtà è
psi¬ cofisica è evolutivamente progressiva, perchè le forme inferiori
presentono le superiori e la categoria della finalità riacquista il valore che
la concezione mecca¬ nicamente materialistica del mondo le aveva negata. Tre
punti sembrano a noi posti in sodo da tutte le discussioni fatte finora: che la
vita dello spirito non è l’effetto della vita del corpo ; che ci è tra le due
vite una correlazione per cui esse appariscono come forme diverse di una stessa
realtà che si rivela diversamente, ma realisticamente in ambedue ; che questa
rivelazione è progressivamente differenziativa in guisa che a cominciare
dall’autocoscienza la vita dello spirito si organizza da sè e produce un suo
mondo, e che rispetto a quel l’organismo e a quel mondo l’organizzazione della
materia perde gradata- mente di significato finché non ha più nessuno signi¬ ficato
e nessun valore. Tutto questo basta per escludere come antiscientifico ed
antifilosofico ogni materialismo psicologico, ma anche ogni materialismo morale
per la esclusione completa e vittoriosa di ogni forma di materialismo
dall’ambito della filosofia e per metterli definitivamente al bando da essa. Ma
lo spirito umano va più oltre, perchè la natura sua è fatta tale da
oltrepassare attualmente e potenzialmente i confini della sua esistenza
particolare e determinata e da porsi come misura delle cose. Egli vuol quindi
sapere quale il rapporto della natura allo spirito : se questo è una realtà
passeggierà e quasi infinitesimale, come pare che mostri la misura
dell’esperienza; o se ha nella natura stessa così profonde radici, che
1’esistenza sua sia una necessità della realtà e le forme superiori di questa
esistenza siano un esito necessario e progressivo dello sviluppo dell’ universa
realtà. Io credo che a 203 — questa domanda si possa dare, dal punto di vista
filo¬ sofico, una risposta affermativa, contro la quale non hanno valore le
limitazioni che accompagnano nel¬ l’esperienza le forme superiori
dell’esistenza nella mi¬ sura appunto della loro superiorità. Se la realtà è
psicofisica, se è retta dalle leggi dell’individuazione e del progresso, se
l’autocoscienza è la forma supe¬ riore necessaria tanto dell’ una legge che
dell’altra, il mondo che diciamo umano ha radici profonde nella realtà e non si
potrebbe ragionevolmente affermare che essa abbia nell’ universo soltanto
questa limitata manifestazione, che è la nostra umanità. Ma l’esistenza della
coscienza non è questo soltanto. Ragioni sentimentali e morali si uniscono nel
proporre insistentemente il problema dell’unità della vita spi¬ rituale nell’
universo e del rapporto della nostra vita individuale con essa. O in termini
più precisi, la morte, che è l’esito indefettibile di ogni vita materiale è
tale anche per la coscienza che abbraccia sè e il mondo, e si pone come misura
di questo ? L’esigenza dell’ immortalità della vita dello spirito, che è rappre¬
sentata dalla filosofia, dalla morale, dell,-arte e so¬ prattutto dalla
religione, ci è anche per le coscienze, per gli spiriti individuali? È naturale
che, mancandoci assolutamente l’esperienza del di là (io non credo che le
esperienze medianiche e spiritiste possano avere finora alcun valore
scientifico), nessuna risposta posi¬ tiva si possa dare in nome della scienza e
della filo¬ sofia a siffatta quistione. Ma credo insieme che la scienza e la
filosofia non potrebbero dare in nessun modo una risposta contraria e negativa.
Le ragioni tratte dall’essenza ipotetica dell’anima e del corpo che il dualismo
riepiloga, possono condurre a batta¬ gliare indefinitamente intorno al grande
problema e non è certo ad esse che ricorrono le religioni. L’inse¬ gnamento
evangelico del valore infinito delle anime umane e del loro rapporto col Padre,
si fonda sulla rivelazione e sulla fede non sul ragionamento. Ma se la
filosofia riesce a rompere ogni relazione causale tra la materia e lo spirito,
se prova che questo per la coscienza di sè e per la facoltà dell’universale
oltre¬ passa di tanto la portata della possibilità della materia da apprendersi
come sostanza-atto e da creare un mondo suo diverso da quello materiale, e se
d’altra parte il concetto della materia non è più quello della massa, ma un
concetto energetico, omo-spirituale; due possibilità sono concepibili dal punto
di vista filosofico e, se vuoisi, scientifico. L’una che la sostanza-atto che è
la coscienza possa mantenersi in una forma di con¬ nessione con la sostanza
materiale, che non è quella della massa e sia pure quella del cervello. Come
nell'evoluzione dell’animalità vediamo la psichieità connessa con forme diverse
e sempre imperfettissima¬ mente a noi cognite della materia, e ignoriamo per¬
fettamente la forma di dinamismo materiale con esse più strettamente associata,
e l’ignoranza nostra di¬ venta assoluta per le forme superiori della vita
spiri¬ tuale : cosi possiamo anche pensare che quella forma di dinamismo che
accompagna la vita dello spirito e che i nostri mezzi d’ indagine sono
impotenti a sco¬ prire o a fissare perduri anche dopo la morte del corpo. E
possiamo pensare che anche senza questo, se lo spirito oltrepassa (come io, come
facoltà del- 1’ universale), ogni possibile significato, ogni possibile valore
della materia, la permanenza non solo non sia impossibile, ma fin anzi
probabile e che ad ogni modo ogni affermazione contraria è temeraria ed
antiscien¬ tifica. Se l’unica ragione per la quale possiamo credere — 205 —
estinta la coscienza dopo la morte è la disorganizza¬ zione del corpo, questa
ragione perde il suo valore se l’indipendenza della forma superiore della
coscienza è anch'essa scientificamente dimostrata e se possiamo perciò
attribuire ad essa quello stesso domma della non annullabilità che ci sembra
così ovvio afiermare per la materia e per la forza. Abbiamo voluto anticipare
sulle dimostrazioni che faremo nelle venture lezioni perchè si abbia una guida
per intendere il fine al quale mirano le dimostrazioni che verremo facendo. Ma
già quanto abbiamo detto basta come epilogo della lunga discussione sostenuta
intorno ai modi varii nei quali si è venuta formando l’idea dell’anima. E ci
piace conchiudere queste nostre riflessioni con ciò che scrisse il Bergson
nella conclu¬ sione di una sua Conferenza su questo soggetto, pub¬ blicata il
1913, sebbene il ragionamento dell’ illustre filosofo francese sia assai
diverso dal nostro. «Trattando così il problema della soppravviven- za,
facendolo discendere dalle altezze della metafi¬ sica tradizionale nel campo
dell' esperienza, noi rinun¬ ciamo senza dubbio a darne di punto in bianco una
soluzione completa e radicale. Ma che volete ? bisogna optare in filosofia tra
il puro ragionamento che mira a un risultato definitivo, non perfettibile,
poiché è ritenuto perfetto, e un metodo empirico che si con¬ tenta di risultati
approssimativi, capaci di essere cor¬ retti e completati indefinitamente. Il
primo metodo, per averci voluto dare a un tratto la certezza, ci con¬ danna a
restar sempre nel semplice probabile o piut¬ tosto nel puro possibile, giacché
è raro che non possa quel metodo servire a dimostrare le tesi op¬ poste e
egualmente coerenti, egualmente plausibili. Il secondo non mira da prima che
alla sola probabilità, ma siccome opera su un terreno, nel quale la probabilità
può crescere senza fine, ci conduce a poco a poco a uno stato che equivale
praticamente alla certezza. Tra queste due maniere di filosofare la mia scelta
è fatta ; sarei felice se avessi potuto contribuire, e sia pure per poco, ad
orientare la vostra ». Il concetto della materia Intorno al concetto di materia
battagliano i soste¬ nitori della teoria meccanica e dell’energetica, i par¬
tigiani dell’atomismo e i sostenitori della continuità. I meccanicisti sono
anche atomisti, i sostenitori della teoria energetica sono anche inclinati ad
ammettere la continuità della materia. Gli atomisti meccanici non ammettono che
atomi e vuoto e riducono tutte le forme di energie a forme di movimento. I
sostenitori dell’energetica ammettono molte forme di energia e risolvono la
stessa materia nell’energia. La teoria atomistico meccanica è la più antica
(risale a Demo¬ crito), ed è anche oggi quella che conta più seguaci, specie
tra quelli che ricercano e sperimentano nei la¬ boratori. La teoria energetica
è andata acquistando sempre maggiori proseliti tra quelli che dagli espe¬
rimenti risalgono alle teorie più generali ed amano approfondirle. Dopo
Cartesio, dopo Galileo che ave¬ vano dato il maggiore fondamento alla teoria
mecca¬ nica, la teoria energetica guadagnò con Newton e con - 208 — Leibniz, e
più specialmente coi moderni Duhem,. Oswald ecc. Quest’ultimo ha scritto : «
quando ricevete un colpo di bastone che cosa sentite, il bastone o l’energia?».
I meccanicisti sostengono che l’energia non è altro che capacità di lavoro ; e
che, sia sotto la forma potenziale, sia sotto la forma cinetica, è materia e
movimento. Se non che i fenomeni di radioattività hanno indotto profonde
modificazioni e portato nuove ragioni alla teoria opposta. L'antitesi delle
teorie si vede anche se si considerano dall’altro aspetto .della continuità o
della discontinuità della materia. La teoria atomica (che è la più rudemente
materialistica) risponde al bisogno dello spirito di riposarsi negli elementi
ultimi dell’analisi ; ma poiché, trattandosi di materia, noi non ci contentiamo
di pensare gli elementi ultimi, ma vogliamo rappresentarceli sensibilmente,
nojn ci riesce di riposarci, l’atomo ci appare come una mole, e quindi non
risponde a quello che il suo nome esprime e noi siamo costretti a cercare gli
atomi degli atomi. Inoltre il meccanicismo come teoria consiste nel so¬
stituire l’urto all’azione a distanza, perchè il primo sembra più comprensibile
alla nostra esperienza, cosa che abbiamo visto più volte non essere vera.
Quindi per spiegare l’azione a distanza, quando l'urto non è avvertibile dai
nostri sensi, si imagina un mezzo in¬ terposto a traverso il quale si
verifichi. Cosi si crede di spiegare la luce, il magnetismo, l'elettricità, la
stessa gravitazione che manifestano la loro azione negli spazii intersiderei.
Ma si può domandare di nuovo, questo mezzo è o no continuo ? se è continuo, non
si presta alla vostra maniera costruttiva, meccanica di intendere i fenomeni
materiali che richiede atomi e vuoto ; e se è discontinuo, si riproduce il
mistero dell’azione a distanza pel quale tanto vale che la distanza sia più di
un milione di chilometri, come che sia di un milionesimo di millimetro. Perciò
la teoria della materia è destinata ad oscillare continuamente tra la
continuità e la discontinuità, cioè tra la conti¬ nuità e l’atomismo, tra il
dinamismo e il meccanismo. Da qualche decennio gli entusiasmi per l'atomismo
meccanico erano un po’ raffreddati e il Duhem potè scrivere una termodinamica
nella quale ci erano molti integrali e non ci erano atomi. La grande fortezza
del meccanicismo è la teoria cinetica dei gas ; un gas si mostra animato nelle
sue menome particelle da un movimento centrifugo, per modo che, se altro non si
oppone, è capace di riem¬ pire uno spazio sempre più grande. Così l’aria
riempie la campana della macchina pneumatica sempre allo stesso modo se anche
la quantità sua diminuisce con¬ tinuamente, e una vescica flaccida ripiena d
aria si gonfia a poco a poco sotto l’azione della macchina pneumatica, e
finisce per scoppiare. Ciò fa pensare che le particelle sue si allontanino
sempre più le une dalle altre. La legge di Mariotte (densità) e quella di Gay
Lussac (calore) esprimono ambedue questo stesso concetto. Ora quel che è vero
dei gas si e trovato poi vero delle dissoluzioni saline e dei liquidi organici
; le molecole di sale si mostrarono animate dagli stessi movimenti delle
molecole gassose, e le molecole dei liquidi organici presentarono il fenomeno
analogo di movimento, il quale fu detto browniano, credo, dallo scopritore.
Questi movimenti hanno potuto essere misurati, specie sulle molecole visibili
al micro¬ scopio e all’ultramicroscopio, e si è potuto da essi desumere la
velocità e la grandezza delle invisibili ai più potenti mezzi d’ingrandimento.
E da questo modo di misura e da molti altri (che hanno dato ri- >4 _ Masc'i,
Lezioni di Psicologia. 210 sultati concordi), si è potuto conchiudere che in un
grammo d’idrogeno ci sono da 650 a 685 miliardi di atomi. Del resto si sa che i
diversi stati fìsici della materia mutano secondo che mutano il calore e la
pressione, e che perciò tutta la materia può assumere, con la forma gassosa,
quello stato di repulsione delle sue particelle. Ma non siamo con ciò alla fine
dell’analisi. Come una nebulosa, che ad occhio nudo pare una nebbia continua,
si scioglie in punti luminosi, e questi in sistemi stellari o planetarii, così
l’atomo della fisica, della chimica si scioglie esso stesso in sistemi di ele¬
menti ancora più piccoli. II domma dell’antica chi¬ mica degli elementi
semplici è caduto, ed è risorta in qualche modo sperimentalmente la teoria della
trasformazione degli elementi, vagheggiata dall'alchi¬ mia. Anche se si vuole
tenere in quarantena, come puramente ipotetica, la teoria dell’unità della
materia (una teoria, che ha pur essa la sua base sperimentale nella teoria dei
pesi atomici del Mendelesiff), non si può negare l’esperienza diretta che
risulta dai feno¬ meni di radioattività. Si è trovato che l 'urtoiio perde
continuamente dell 'elio e si trasforma in radio e che questo, perdendone
ancora, si trasforma, dopo parec¬ chie tappe or più or meno brevi, in polonio e
più avanti in corpi semplici senza radioattività. Fin qui siamo ancora
nell’ordinaria teoria atomica, sebbene i lunghi periodi di radioattività e la
perdita quasi infinitesimale di materia facciano pensare ad atomi sempre più piccoli.
Ma i raggi catodici fecero pensare a qualcosaltro. Si sa che essi si ottengono
in grossi tubi o ampolle di vetro perfettamente chiusi, e nei quali fu fatto il
vuoto più completo. Questi tubi sono messi in rapporto con una sorgente di
elettricità 211 per mezzo di due elettrodi. Quando la corrente passa, il tubo
diventa luminoso e brilla di uno splendore verdastro. Ciò accade perchè
l’elettrodo negativo, detto catodo, ha emesso delle radiazioni particolari,
chiamati raggi catodici e sono questi che, percotendo il vetro, lo rendono
luminoso. Che è un raggio catodico? è un getto di particelle estremamente
tenui, cariche di elettricità negativa, che si dicono elettroni. Studiando 1
azione del magnetismo e dell’elettritìtà sui raggi catodici, si può misurare la
velocità di queste particelle, che e devvero enorme, cosi come il rapporto
della loro ca¬ rica (energia) alla loro massa. Da tutte queste osser¬ vazioni
si conchiude che un elettrone è mille volte più piccolo di un atomo d’idrogeno.
Così si è condotti a rappresentarsi l’atomo come una specie di sistema solare :
al centro un corpo relativamente grande carico di elettricità positiva, e
intorno a questo sole gravitano dei pianeti carichi di elettricità negativa. Il
.primo attrae i secondi, perchè l’elettricità positiva attrae la negativa. È l’
imagine in piccolo del sistema solare e della gravitazione newtoniana. Per noi,
che vediamo l’atomo da fuori, esso non pare elettrizzato, perche le due
elettricità si bilanciano e si neutralizzano. Ma con ciò siamo forse oltre la
teoria atomica o dinanzi a un suo spostamento ulteriore? Ricordate quello che
abbiamo detto, che mediante l’azione del¬ l’elettricità e del magnetismo sui
raggi catodici si può misurare la velocità e il rapporto della canea alla massa
degli elettroni. Ora da questi esperimenti si e visto che la massa non avrebbe
che un valore rela¬ tivo e non potrebbe essere più mantenuta in maniera
assoluta. Essa (nel senso della materia ponderabile), non sarebbe costante se
non che a delle velocita in¬ feriori a ‘/io della velocità della luce: e
diverrebbe 212 una semplice funzione della velocità al di là di quel1 valore,
di quella misura e aumenterebbe tanto più ra¬ pidamente quanto più si
avvicinerebbe alla velocità della luce. Sicché dunque noi siamo condotti a pen¬
sare l’elettrone come un atomo di elettricità,, come un’entità energetica, come
una passione elettromagne¬ tica dell etere. Non ci sono più dunque gli atomi
masse dell’antica fisica e dell’antica chimica, ma degli atomi- energie in un
mezzo continuo che è l’etere. Cosi la continuità riprende il sopravvento ; e
deve essere così, perchè comprendere significa determinare e questo non è
possibile che nel finito. A questo bisogno sod¬ disfa l’atomismo meccanico ; ma
insieme siccome non si comprende il finito che per l’infinito, e l’ infinito è
il continuo, si è riportati a questo. La materia ponderabile sarebbe dunque uno
stato, e, secondo il Le Bon, una trasformazione della materia imponderabile, e,
secondo questo scrittore, la materia ponderabile si potrebbe trasformare in
energia e l’ener¬ gia in materia ponderabile, salvo restando, rispetto a tale
trasformazione, che niente si crea e niente si di¬ strugge. Il principio, che
pareva inconcusso, della in¬ distruttibilità della materia ponderabile è abbandonato.
Quei modelli meccanici che furono cesi cari all’antico atomismo, sono
abbandonati ; e, come dice il Nerust, dobbiamo considerare come un risultato di
importanza fondamentale il trasporto della teoria atomistica alla concezione
elettro-magnetico della materia. Sarebbe facile trarre dalla nuova teoria della
ma¬ teria delle conclusioni filosofiche e psicologiche, perchè indubbiamente la
teoria energetica è la forma meno materialistica della materia. Ma a parte che
tali con¬ clusioni sarebbero affatto ipotetiche, le necessità gno¬ seologiche
del pensiero incalzano, ed è la necessità dell’idea di sostanza, che rende
necessario di ammet¬ tere che l’elettrone sia una forma energetica di una
sostanza imponderabile che diciamo etere. Anche l’etere è una materia, la quale
sebbene non abbia resistenza, peso, può acquistare queste qualità e solo in
causa di queste sue azioni e passioni genera i mondi mate¬ riali e
l’innumerevole serie di enti particolari fino all’organismo umano. Inoltre il
dualismo tra materia e spirito non può essere risoluto da una forma di co¬
noscenza, come è la conoscenza scientifica, che suppone il dualismo tra
conoscente e conosciuto. E siccome, entro i confini del dualismo, lo spirito
non può appren¬ dere la materia che da fuori, così si trova di non poter
risolvere il dualismo in base alla conoscenza scientifica. Deve dunque elevarsi
a un concetto superiore della realtà che la scienza non può dare, se la
soluzione del maggiore dei problemi conoscitivi è raggiungibile. L’unità
psicofisica Come s’è visto, la nuova teoria energetica della materia, se può
giovare a ravvicinare, dal punto di vista dell’uso dell’idea di sostanza, le
due serie di fe¬ nomeni, non potrebbe fornire una spiegazione causale neppure
quella di larvata causalità che è nell’idea di funzione accolta dal
parallelismo materialistico. Il nostro punto di vista è quello della
correlazione, della duplicità reale ; il fatto psichico è la realtà interna, il
fatto materiale la realtà esterna di un’entità in sè una, psicofisica. Tale è
il dato immediato dell’espe¬ rienza, tale è il fatto, Il compito della teoria è
di ren¬ dere concepibile il fatto. Se le discussioni che abbiamo fatto delle
varie teorie mostrano che esse non riescono in questo compito ; non resta che
il punto di vista che abbiamo indicato, cioè la teoria della correlazione e
della potenziazìone pro¬ gressiva dello spirito. La teoria del doppio aspetto ,
ren¬ dendo fenomeniche le due serie, torna alla teoria me¬ tafisica del monismo
neutro e non rende ragione della duplice apprensione. Bisogna considerare
dunque le due serie come reali e come collegate tra loro non da una legge
causale, che non sarebbe concepibile, ma da una legge di coesistenza. Molte
sono, nella nostra esperienza, le leggi di coesistenza che non sono per noi
leggi causali, e ce ne sono di gravi diversi, dalle coesistenze
particolarissime alle generali e alle generalissime. E ci sono leggi di
coesistenza non causale cosi nell’ordine dei fatti ma-' teriali, come in quello
dei fatti spirituali. Ma delle coesistenze particolari e di quelle generali,
anche se non possiamo darcene una spiegazione causale, pos- simo pensare che
dipende da un difetto delle nostre conoscenze e che potrebbe aversi da un
progresso ulte¬ riore delle medesime, P. es. l’oro ha queste proprietà: peso
specifico 19,3; cristallizza nella forma cubica; fonde a 1200 c, ; ha color
giallo; si combina chimica¬ mente cosi e così. Ignoriamo le cause di questa
coesi¬ stenza di proprietà ; ma non abbiamo nessuna ragione di ritenere che
essa non si potrebbe spiegare causai mente. Ma non è così se e a misura che
procediamo dalle coincidenze particolari alle generali e da queste alle
primarie. La possibilità che le coincidenze siano causali scema nella misura
che ci avviciniamo alle coincidenze primarie, e cessa del tutto per queste, Ci
possiamo ripromettere di spiegare causalmente le coesi¬ stenze di proprietà più
generali, p. es. quella tra il peso atomico e il calore specifico dei corpi
semplici ; ma non possiamo pensare alla spiegazione causale delia coesistenza
delle proprietà più generali della materia, l’energia e il peso,
l’impenetrabilità e il movimento. Nè diversamente va la cosa nell’ordine dei
fatti spirituali. In questi tutti i fenomeni particolari sono complessi e ci
presentano uniformità di coesistenza risolubili in uniformità causali. Ma, se
risaliamo alle origini, troviamo delle forme rappresentative irriduci¬ bili,
come le forme dell’intuizione (tempo e spazio), e le forme del pensiero
(categorie) ; troviamo irreducibili le diverse forme di sensazioni ; e così
quelle primitive delle emozioni, la paura, la collera, la simpatia. E se
procediamo ancora più oltre, non possiamo fare nessuna riduzione dell’attività
rappresentativa, emotiva, volitiva, e le dobbiamo considerare come elementi del
riflesso psichico primitivo. L’unione dell’anima e del corpo è un rapporto
generale di coesistenza, constatato in tutta la vita ani¬ male e che possiamo
pensare ancora più generale, se il fatto psichico non si pensa possibile nella
sola forma nella quale si presenta nella nostra esperienza. Questo rapporto non
può essere causale nel senso che uno dei due termini sia causa dell’altro,
perchè ciò sarebbe in contraddizione con l’equazione qualitativa della causa¬
lità. Non può essere causale nel senso che le due realtà derivino da una realtà
unica ulteriore, perchè siamo incapaci di concepire una realtà simile. Se la
sostanza è 1’ unità delle proprietà, dove mancano queste non si può far uso di
quell’idea. La realtà ci si presenta sotto queste due forme reali ; non
potremmo negare il fatto per questo che i nostri tentativi di riduzione
falliscono. Ci si presentano come una sola realtà, cosi come sono un mondo solo
quello dello spazio e del tempo, della materia e dell’energia ; ci si
presentano come esseree coscienza di essere; perchè dovremo negare la loro
unità? Non ci è nessuna inintelligibilità in questa eoe sistenza, e il
ricorrere alla teoria del doppio aspetto, all’illusione di ottica mentale, non
è necessario e non risolve il problema. Se non che una difficoltà c’è, e non
varrebbe dis- - 218 simularsela. Posto pure che le due realtà sieno con¬ giunte
da una legge di coesistenza, si può domandare se anche le loro singole
causalità si debbono pensare come coesistenti soltanto, e perciò come separate
e non comunicanti. Se le dobbiamo considerare cosi, non si vede nes¬ suna
ragione della loro variazione correlativa. E si badi che questa ragione manca,
anche se le consideriamo come serie separate derivanti da attributi diversi
della stessa sostanza incognita. Il rapporto di variazione correlativa non può
aver luogo che in due casi ; che tra i due ci sia rapporto causale ; che la
serie causale sia in realtà unica. Abbiamo esclusa la prima ipotesi, che è
quella della causalità reciproca ammessa dal dualismo non ostante
l'eterogeneità; non resta che la seconda. Una realtà psicofisica non può avere
che una causalità psicofisica. Ma siccome le due causalità, come quelle che
sono oggetto di due apprensioni diverse, sono nell’apprensione diverse, la loro
unità reale diventa dualità e ìrreducibilìtà mentale. Da ciò s'intende che se
il punto di vista della du¬ plice apprensione, del doppio aspetto, non serve
per spiegare le due serie, perchè è costretto di negarne la realtà, serve per
spiegare la loro irreducibilità mentale, lasciando intatta la correlazione.
Siccome nel passag¬ gio dall’una all’altra serie accade un mutamento com¬ pleto
di percezione dell’oggetto, ci pare di vedere dal- l'una all'altra due cose
affatto diverse e con l’unità oggettiva dell’esperienza si accompagna
l’eterogeneità maggiore che il nostro pensiero contempla. Come il calore e la
luce, il calore e la repulsione molecolare, il numero delle vibrazioni e
l'altezza del suono, sono qualità irreducibili e correlativamente variabili di
un fatto in sè unico, così sono il fatto cerebrale e il fatto — 219 - psichico.
Le sensazioni sono tra loro irreducibili e irreducibili con lo stimolo, ma non
perciò sono in loro stesse delle realtà diverse o indici di realtà diverse. La
nostra mente tende alla riduzione ed ogni sua spiegazione scientifica prende
questa forma. E sta bene, ma ogni riduzione ha. un limite e non può essere pro¬
seguita indefinitamente. P. es. la gravità e la coesione, la gravità e l’urto,
la gravità e le forze che si sono dette correlative perchè tendono ad
equilibrarla, quali il calore, le attrazioni elettriche e magnetiche, sono tra
loro irreducibili. P. es. la gravità e la coesione hanno qualità diverse. La
prima è una proprietà generale della materia, la seconda no ; la gravità è
eguale per quantità eguali di materia di qualunque specie, la coesione no ; la
gravità è in ragione inversa dei qua¬ drati delle distanze, si estende a
distanze infinite, è indistruttibile e invariabile, la coesione non ha nes¬
suna di queste proprietà. La riduzione quindi sarebbe illusoria. Neppure
sarebbe possibile di ridurre la gra¬ vità all’urto. Ambedue hanno in comune di
mettere i corpi in movimento, ma la gravità agisce a distanza, l'urto agisce
per contatto e per repulsione atomica. Si è creduto che qualora non si potesse
ridurre la gravità all’urto, ci dovremmo arrestare di fronte a un mistero ; ma
non sono meno misteriosi la repulsione atomica e il trasporto di movimento da
un corpo al¬ l’altro. Noi crediamo questo più intelligibile, ma solo perchè è
più ovvio, perchè ne facciamo un’esperienza continua con la nostra azione
muscolare. Come in questo ordine di realtà rinunziamo alla riduzione, quando
essa è impossibile, senza perciò negare l’unità della realtà a cui le proprietà
si riferi¬ scono ; così ci dovremo contenere in rapporto ai fatti psichici e
fisici. Dovremo cioè rinunziare alla riduzione — 220 — mentale, ed accettare la
reale, che ci è data dall’espe¬ rienza. Ed allora non domandaremo in che modo
l’una operi sull’altra, perchè questa domanda non ha senso per una realtà che è
una. Quelli che professano la teoria del parallelismo oscil¬ lano continuamente
tra il punto di vista fenomenistico e il realistico, tra l’ irreducibilità e la
compenetrazione delle serie. Noi siamo per 1’ unità e per la compene¬ trazione
reale e per la duplicità e separazione percettiva. E non crediamo che la
correlazione e 1’ unità psicofisica importino che ci sia una corrispondenza
puntuale, per cui bisogni ammettere per ogni stato psichico uno stato cerebrale
avente uno speciale significato per esso. Tutta la correlazione è eterogenea
per le due forme di per¬ cezioni, l’interna e l’esterna. E se è vero che le
forma¬ zioni psichiche sono progressive e sempre più differen¬ ziate (p. es. le
leggi logiche del pensiero, e la finalità morale), e che si organizzano in loro
stesse, ciò si¬ gnifica solo un incremento di eterogeneità nelle stesse
quantità fondamentali. Cosicché il fatto fisiologico è, rispetto al fatto
psichico, senza significato dal principio alla fine sebbene i due siano
connessi. La correlazione non vuol dire che questo: che un’azione cerebrale è
connessa sempre nella nostra esperienza con un’azione psichica, perchè sono
realmente uno e mentalmente irreducibili, come la percezione interna e
l’esterna, e gli oggetti dell’una e dell’altra. L’unità della causalità
psicofisica Noi dobbiamo dunque ammettere, conformemente all’esperienza e nel
campo psicologico, l’unità psico¬ fisica, una realtà unica, che presenta due
serie reali di fatti in istretta correlazione tra di loro. Il primo punto delia
nostra teoria è l’unità reale e la duplicità reale; il secondo è la
correlazione e questa è riprova del- 1’ unità dal punto di vista teorico,
perchè solo se le due serie sono la stessa serie s’ intende che le varia¬ zioni
debbano essere correlative. La duplice percezione, interna ed esterna, non è
ragione della duplicità delle serie né è effetto ; ma è invece causa della
irreducibilità mentale delle due serie e quindi ci obbliga a tenerle distinte
nella ricerca causale, perchè ogni passaggio dall'una all’altra serie sarebbe
inintelligibile. La du¬ plicità reale nell’unità reale ci è data
dall’esperienza e confermata della correlazione ; la duplicità percet¬ tiva,
l’isolamento delle percezioni e delle serie per¬ cettive, soggettiva e
oggettiva, è causa ineliminabile, e perciò insuperabile, della loro separazione
causale nella nostra niente. Cotesta duplicità mentale è per la mente un fatto
ultimo che nessuno progresso della conoscenza umana potrebbe mai eliminare,
perchè ha ragione nella duplice percezione. Non si tratta di sa¬ pere nè come
la materia genera il pensiero nè come questo genera azioni materiali. Porre
cosi il problema è renderlo insolubile perchè le idee di materia e spi¬ rito
sono generalizzazioni unilaterali delle serie per¬ cettive, astrazioni nostre.
Con siffatte astrazioni dis¬ solviamo l' unità reale che l’esperienza presenta
e poi ci proponiamo di ricavare di nuovo da queste astrazioni l’unità. Dalla
duplicità percettiva conchiu¬ diamo alla duplice sostanza e dalla duplice
sostanza alla duplice causalità e poi vogliamo che le due cau¬ salità operino
1* una sull’altra. La conoscenza non può risalire di là dalla duplice
percezione, perchè sarebbe andare di là da sè medesima, elevarsi al disopra
del¬ l’ombra sua. Se la teoria vuol restare nei limiti del¬ l’esperienza, non
deve negare l’unità, che è un dato dell’esperienza; e non deve affermare della
realtà una natura diversa da quella che è data dalla duplice per¬ cezione.
Riporre l’essenza nell’uno o nell’altro dei con¬ tenuti percettivi o in un
tertium. quinti, che non si sa che cosa sia, o separare per astrazione e
sostantiva- zione i due Contenuti per poi distillarsi invano il cer¬ vello a
concepirne l’azione reciproca, è opera vana conoscitivamente. La separazione
mentale dei due contenuti percet¬ tivi è assoluta, come è assoluta la
separazione delle due percezioni, ma altrettanto è costante nell’esperienza
l’unità reale. E non solo perchè essa ci presenta soltanto sog¬ getti chè sono
psichici e fisici insieme ; ma anche perchè le due percezioni ci danno il tutto
ciascuna nella 223 forma o nel linguaggio che le è proprio. Lyesperienza
difatti è una, ed è uno il suo oggetto. Se questo si consi¬ dera, fatta
astrazione dal soggetto conoscitore, consiste in una moltiplicità di sostanze
particolari in azione reciproca tra loro, che diciamo corpi. Se invece si
considera come contenuto dell’esperienza del soggetto, si risolve in uhq, serie
di stati di coscienza. La perce¬ zione esterna ci dà, nella forma che le è
propria, tutta la realtà; e la stessa cosa possiamo dire della percezione
interna, in quanto ad essa appariscono tutti gli stati di coscienza anche
quelli della percezione esterna. Bisogna dunque tener fermi questi punti ;
nella realtà la duplicità è nell’ unità, nella conoscenza, per la duplicità
della percezione, l’unità non è direttamente appresa e, intervenendo il lavorio
dell’astrazione, l’unità è costruita sulla diversità (materialismo, spiri¬
tualismo, monismo neutro) ; ovvero è negata con la co¬ struzione di due
sostanze (dualismo). Ma se la correla¬ zione (che è un altro dato indubitabile
dell’esperienza), non può essere spiegata causalmente, non resta che 1’
indentità. Questa pone come reale anche un’ unica causalità, la quale però
appare diversa alle due perce¬ zioni che la esprimono ciascuna in un linguaggio
pro¬ prio, che non è traducibile in quello dell’altra. Perciò dal punto di
vista mentale la conoscenza causale di un termine qualunque di una delle serie
deve essere cercato negli antecedenti della stessa serie. L’ impenetrabilità
delle due serie non può significare che questa loro separazione percettiva, e
per conse¬ guenza mentale. Se invece la separazione si prende in senso assoluto
sono inevitabili le antinomie, sia che le serie si ripor¬ tino ad una stessa
sostanza ignota, sia che si riportino a due sostanze eterogenee. Perchè
nell'uno e nell’altro caso riesce inesplicabile la variazione correlativa non
essendoci ragione assegnabile del variare correlativo delle azioni e passioni
di due sostanze e neppure delle proprietà oggettivamente correlative di una
stessa soi stanza. Se invece le due serie causali sono una sola, distinta come
ad es. la materia e la forza, se la coscienza e il corpo sono lo stesso aspetto
psicofisico, anche la causalità psicofisica può essere una correlazione ed è
spiegata. E insieme la causalità stessa appare alla mente come duplice e
irreducibile. Non è dunque esatto affermare che l’atto di impu¬ gnare una spada
abbia due cause, la forza nerveomu- scolare e la volontà, e che queste due cose
siano sepa¬ rate o, come si dice, parallele. Sono una sola causalità bifronte,
solo percettivamente separate e perciò correla¬ tive. La difficoltà deriva dal
considerare la volontà come una causa separata, in qualche modo esterna alla
forza nervosa, ed operante su questa da fuori, sia col pro¬ durne l’impulso o
l'arresto, sia nel determinarne sol¬ tanto la direzione. Perchè in questi casi
ci è creazione o annullamento di forza o aggiunta di una componente psichica
alle componenti fisiche nella direzione della forza nervosa. Che la volontà sia
tra gli antecedenti causali del movimento volontario è fatto non contesta¬ bile
empiricamente; cosi pure l'emozione è tra gli antecedenti causali della sua
espressione somatica. Similmente, se il principio della conservazione del¬ l’energia
è vero, quegli stati fisici debbono dipendere, in questa loro qualità,
integralmente da quantità pree¬ sistenti di forza fisica. Ebbene da ciò segue
per dedu¬ zione inoppugnabile ; che la causa fisica e la psichica, sebbene
diversissime nell’apparenza mentale, sono in realtà una stessa causa. Da ciò si
vede come si debba intendere la causa- 225 — lità psichica rispetto alla
fisiologica. Se si ammétte che 1’ innervazione centrale è la causa del
movimento del braccio, si deve ammettere che la volontà, che è uno in realtà
con l' innervazione centrale, ne è stata causa. Alla causa nella sua integrità
appartengono l’una e l’altra, perchè ambedue sono aspetti dello stesso pro¬
cesso reale. Quindi è ugualmente vero affermare che l'innervazione centrale è
stata causa del movimento del braccio, come ne è stata causa la volontà ; ed è
egualmente erroneo affermare che solo l’una o l’altra delle due cause hanno
determinato l’effetto. Nel primo errore incorre il materialismo e nel secondo
il dualismo. È egualmente vero che la mano dell’artista è diretta dall’ idea
dell'opera sua, come che è retta dai processi cerebrali che sarebbero il lato
fisico di quell’idea per un osservatore esterno che fosse in grado di
discernerlo. L’interpretazione fisica o psichica del fenomeno psi¬ cofisico
dipende dalla natura della percezione, che. serve di base all’ interpretazione.
Ma occorre tener pre¬ sente che il fisiologo e il psicologo non danno che due
interpretazioni diverse dello stesso fatto. Se è così, sic¬ come quel processo
che per la percezione interna appare come volizione, appare come moto per la
percezione esterna, è inesatto pensare che il fatto avrebbe potuto anche
avvenire, se fosse mancato il fatto psicologico e non avesse agito se non che
il giuoco delle forze fisiche, perchè ciò equivarrebbe a pensare che l’effetto
avrebbe potuto essere prodotto da una causa inadeguata. Ma nella dottrina
dell’identità nè Napoleone avrebbe po¬ tuto dormire durante la battaglia nè la
madre essere uccisa dalla lettura del telegramma annunciarne la morte del
figlio per l’azione solamente fisica di esso. Questa teoria trova una conferma
nel fatto che la psicologia e la fisiologia (quella dei centri nervosi) 13 —
Mascx, Lezioni di Psicologia. - 226 — si illustrano a vicenda. Ci è una parte
della psicologia, anche al disopra della sensazione, cioè il riflesso psi¬
chico, l'associazione, la memoria, l’abitudine e la stessa percezione, e cosi
le emozioni, l’attenzione, la volontà, quasi tutta la psicologia individuale,
che pre¬ stano importanti contributi alla fisiologia dei centri nervosi. Quasi
ogni teoria fisiologica dei centri psi¬ chici superiori è un’ inferenza dal
dominio della psi¬ cologia a quello della fisiologia. Quasi ogni descrizione
dei processi cerebrali psicogenetici è una traduzione dal linguaggio della
psicologia in quello della fisiologia. Ora ciò non avrebbe senso se ci fossero
in presenza due sostanze eterogenee. Perchè gli archi diastaltici, perchè le
localizzazioni, le commessure intracorticali, i centri dei movimenti volontarii
dell’attenzione, del¬ l’ideazione e le loro connessioni? e perchè le lesioni
delle strutture e l’ impedita funzione fisiologica è ac¬ compagnata dalla
perturbazione della funzione psichica ? Il dualismo non vede che se si tratta
di due sostanze diverse loto genere, la struttura e la funzione dell’una non
hanno senso per quelle dell’altra ; e se si vuole, ciò non ostante, dare ad
esse un senso, quello della ma- * teria per la psiche, si scivola senza
accorgersene nel materialismo. Cosi l’anatomia e la fisiologia del sistema
vascolare spiegano la circolazione del sangue, ma san¬ gue e vasi sono materia.
Non altrimenti Cartesio aveva immaginato la circolazione degli spiriti animali
a tra¬ verso le cellule e le fibre nervose, mostrando col fatto come l'assertore
principale del dualismo dal punto di vista filosofico, scivolasse
involontariamente e incon¬ sapevolmente nel materialismo. Bisogna dunque ele¬
varsi a un concetto superiore della sostanza nel quale la coscienza e il corpo
sono nel rapporto di interiorità dinamica temporale e di esteriorità meccanica
spaziale 227 - per rendersi ragione della correlazione. I due poli del pensiero
sono le categorie di sostanza e di causa e questa dualità gnoseologica si
ripete nelle forme del- l' intuizione, tempo e spazio, e materia e forza e
quindi anche in quella di 'anima e corpo. E come la materia si risolve
nell’energia, cosi la psiche si risolve nella coscienza e nell’autocoscienza, e
mentre la prima par che neghi in quella risoluzione la sua sostanzialità, la seconda
la conquista nell’autocoscienza, e mostrano che sono momenti del processo
evolutivo della realtà che va dall’energia primitiva allo spirito. Tutto quello
che possiamo fare per comprendere la correlazione è di cercare nel concetto
psicofisico del reale l’unità; non potremmo certamente domandare ancora perchè
la realtà è tale, o almeno non potremmo dare a questa domanda una risposta
causale, perchè do¬ vremmo eccederne i limiti, ma solo una risposta fina¬
listica mostrando che ogni valore della realtà è nella sua essenza spirituale.
Se la realtà è concepita cosi, non ha fondamento il timore che lo spirito
diventi prigioniero della ma¬ teria e sia in certo modo meccanizzato. Il- vero
è il contrario, è la materia che ne viene spiritualizzata e perciò avevo
ragione di affermare che la teoria psico¬ fisica è una teoria spiritualistica.
Perchè la funzione direttrice dell’evoluzione della realtà appartiene sempre al
fatto interno, dinamico, di ordine superiore e non al fatto esterno, meccanico,
di ordine inferiore. Mai in tutto lo sviluppo della realtà è determinante e
diret¬ tivo il secondo. Sono le energie che determinano le strutture, è la
gravità che aggrega la materia nei mondi, sono le forze fisiche che ne
determinano gli stati, sono le forze chimiche che ne determinano le
combinazioni, è la morfologia (il potenziale formativo) - 228 che fa la
biologia. E principio determinante, formativo superiore, è la psichicità.
Questa, nel grado dell’auto¬ coscienza, conquista la sua autonomia, il suo
essere per sè, fa il suo mondo individuale, fa il suo mondo comune, in una
parola quello che diciamo il mondo dello spirito. Non è quindi l’unità con la
materia che può convertire lo spirito in automa, ma viceversa è la psiche che
fa della materia lo strumento dello spi¬ rito. Con l’autocoscienza lo spirito
sta solo con le radici nel mondo materiale, ma si sviluppa e si organizza in se
stesso dal momento dell’autocoscienza in su. Ma anche P imagine delle radici e
dell’albero è inadeguata, è una sopravvivenza della forma primitiva del
pensiero che è intuitiva, esteriorizzante. Più propriamente pos¬ siamo dire che
con l’autocoscienza la coscienza diventa autonoma e conquista il fondamento del
suo sviluppo ulteriore autonomo. Nei limiti dell’esperienza questa autonomia
non è mai assoluta, perchè noi non abbiamo l’esperienza di una realtà puramente
spirituale. Ma non è possibile negare recisamente che di là dell’esperienza ciò
possa accadere. L’io ha tutti i caratteri della sostanza e si può separare
dalla matrice della natura. Si può separare non solo in idea come crede
l’idealismo, ma anche realiter. È la pura possibilità, è la probabilità desunta
dalla direzione dell’evoluzione quello che la filosofia può affermare. E questa
affermazione vai più della affermazione idealistica che è, come si direbbe,
teoria platonica. E vai più dell’affermazione dualistica che conquista troppo a
buon prezzo l’autonomia, cioè col semplice giuoco dell’astrazione che pone una
so¬ stanza = x oltre l’autocoscienza. I L’Inconscio I. — Se non che
l'esperienza pare contraddica a questo modo di concepire il rapporto tra anima
e corpo come unico realmente e realmente bilaterale nella forma della coscienza
e dell’organismo, oggetti relati¬ vamente l’una della percezione interna,
l’altro del¬ l'esterna, e concepire come unica la serie causale, e solo
mentalmente irreducibile. E la contraddizione deriva dall' intermittenza della
vita psichica rispetto alla somatica e specialmente dal- l' intermittenza della
coscienza. Questa intermittenza ci pone dinanzi al problema dell’inconscio
causa di tante dispute. La domanda si può proporre anche così : la legge di
continuità è applicabile ai fatti psichici come ai fisici ? e in che limiti ?
L'esperienza immediata ci dà la serie psichica come doppiamente discontinua ;
come cioè discontinua in sè stessa perchè la mostra piena di interruzioni, di
lacune, come una luce che ora brilla ed ora si spegne con varia alternativa ; e
come disfcon- 230 tinua al principio e alla fine perchè condizionata ad una
certa forma di esistenza della materia, la vita, e neppure coestensiva con
essa. Nell’ipotesi dualistica la discontinuità della serie psicologica rispetto
alla serie fisica cerebrale significa solamente assenza di azione reciproca. La
continuità della vita psichica indivi¬ duale è ammessa in base al concetto
dell’anima so¬ stanza. Ma nell’ipotesi monistica se essa non vuole abbandonare
il fondamento dell’esperienza, la discon- tinutà conduce direttamente
all’ipotesi materialistica che non riconosce causalità se non che alla serie
fisica. E la continuità, se deve essere ammessa, conduce ad ammettere anche l’
inconscio psichico e a ricercare fino a qual punto può essere estesa la
correlazione psicofisica. Ma esiste l’inconscio psicologico? come si può
pensare che ciò che non è consapevole sia psichico ? non è la psichicità
definita dalla coscienza? Pare dun¬ que che l’inconscio psichico sia una
contraddizione nei termini, quella contraddizione che il Fortlage espresse più
perspicuamente con l’altra frase equiva¬ lente Latenza della coscienza. Il
Brentano ha fatto os¬ servare che voler ristabilire la continuità della causa¬
lità psichica mediante l’ inconscio è opera vana, perchè della causalità dell’
incoscio nulla possiamo sapere. 11 Jodl ha sostenuto, che ciò che non è
psichico, cioè cosciente, è fatto puramente cerebrale. L’esistenza di una sfera
dell’inconscio è innegabile. Perchè buona parte della vita consapevole è pro¬
dotto del lavorio che si opera nella sfera dell'incon¬ sapevole ; ma quel lavorio
non è psichico, è fisico, è pura cerebrazione incosciente come la chiamò con
ruvida frase materialistica il Carpenter. Se l’inconscio si prende per
un’entità psichica, si crea un non-ente. — 231 Solo la serie fisica è continua
ed è essa che è la base di tutte. La distinzione del conscio e dell’inconscio
non vuol dire altro che questo : che ci sono processi cerebrali che sono
accompagnati da coscienza e altri che non lo sono ; e che l’essere o no
accompagnati da coscienza ha causa da essi soltanto. La coscienza è l'ultima
funzione vitale dell’essere fisico organico e sta ad essi come la fioritura
alla pianta. Come si vede, la negazione dell’inconscio, come fatto psichico,
riconduce a! materialismo (3 al dua¬ lismo). Pure questa decisa negazione
dell’inconscio non trova il plauso della maggioranza dei psicologi oggi e
neppure dei fisiologi. J^e&ipon, Mach, Poincaré, Le Roy, Ostwald,
specialmente il Myers ed altri (p. es. il Iantes), ammettono l’inconscio come
fatto psichico. Noi siamo con questi ed eccone le ragioni. Si sa che la
coscienza è un campo di ampiezza circoscritta, a zone concentriche, le quali
vanno dalla maggiore chiarezza ed attualità alla maggiore oscurità e
potenzialità. Come nel campo visivo, a misura che si procede dalla macula flava
all’ ora serrata della re¬ tina. diminuisce la chiarezza della visione e della
percezione dei colori e delle forme, cosi accade della coscienza. Non ci è una
linea netta di separazione tra il conscio e il subconscio (sostituiamo la
parola sub¬ conscio alla parola inconscio per eliminile la contrad¬ dizione
verbale) ; il limite è mobile, ed è relativo al grado di coscienza proprio di
ciascun essere cosciente. Qualcuno lo ha rappresentato come una specie di
diaframma permeabile che permette al cosciente di diventare subcosciente e al
subcosciente di diventare cosciente. Insomma, fermo restando la conscienzialità
come caratteristica degli stati psichici, questo carattere si deve concepire
come avente gradi indefiniti di chia- 232 — rezza tanto soggettiva che oggettiva.
Il subcosciente, nel senso oggettivo, è quello che non é presente alla
coscienza iperliminale, ma è presente ad una coscienza subliminale. La
coscienza soggettiva varia come varia Soggettiva e la subliminale e l’
iperliminale coesistono perchè sono una sola coscienza, di cui rappresentano
soltanto gradi diversi. Di gradi di coscienza dal punto di vista soggettivo ne
abbiamo tanti quanti sono i gradi dell’animalità, dalla coscienza umana a
quella dei mammiferi superiori, da questa a quella delle varie forme dei
vertebrati e poi degl’invertebrati fino alle più oscure dei protozoi. Ora, in
un certo senso, questa gradazione che la scala animale ci presenta distinta-
mente, può esistere in una coscienza superiore con¬ giuntamente e, s’intende,
in ciascuna fino al grado che occupa nella scala animale. In un altro senso il
Myers, nel libro postumo, «L’umana Personalità», ha detto che il nucleo
fondamentale di questa è rappresentato dal subcosciente. Da questo io
subliminale derivereb¬ bero le nostre tendenze il nostro temperamento ed anche
il genio. Questo sarebbe costituito dall’emer¬ genza (nel dominio della
consapevolezza delle idee coscienti) di altre idee, alla elaborazione' delle
quali la coscienza iperliminale non ha preso parte e che si sono formate nelle
profondità della subcoscienza. Il Poincaré scrive nel suo libro sull’
Invenzione matema¬ tica: « Le subitanee illuminazioni scientifiche sono il
prodotto di un lungo lavoro anteriore subcosciente. E quando uno scienziato si
riposa dopo un lungo sforzo riuscito vano per risolvere un problema e trova,
dopo il riposo, quasi improvvisamente la soluzione, è il subcosciente che ha
lavorato per lui ». Egli stesso nelle invenzioni di certe funzioni matema¬
tiche (dette fuchsiane ) diede un esempio di questo genere. Cominciamo prima
dallo studiare il subcosciente dal lato oggettivo. Se troveremo che le leggi
che regolano le formazioni dei gruppi rappresentativi e in generale dei gruppi
psichici coscienti e subcoscenti sono le stesse e che uno stesso gruppo
coscienìfe con¬ tiene elementi subcoscienti al posto preciso che avreb¬ bero
avuto se fossero stati coscienti, l’identità della > loro qualità psichica
sarà provata. Un gran numero di esperienze prova che un’ idea non presente può
entrare come elemento di una sintesi cosciente e dare al ri¬ sultato una
qualità, che senza di essa non avrebbe. Le percezioni sono stati psichici
relativaqiente complessi, che importano il riferimento di un oggetto alla sua
classe ; ma questo riferimento non è consapevole. Molte percezioni, come quella
della terza dimensione, sono miste di inferenze varie e tutte subcoscienti. Il
ricono¬ scimento che accade nella memoria importa il paragone di una percezione
attuale con una passata, che nel momento non esisteva più allo stato
consapevole. Lo sforzo meccanico ha una direzione nell’inconsapevole; tanto
vero che talvolta lo sforzo è vano. E pure se desistiamo dallo sforzo, la
memoria si produce istan¬ taneamente, come se la riuscita dipendesse da un
ostacolo posto dal conscio al subconscio. Prova evi¬ dente che il dinamismo
della vita psichica continua anche fuori della coscienza attuale. Più evidente
ancora è la prova di tale continuazione nel campo logico. Sono innumerevoli i
casi che la storia della scienza ci presenta di soluzioni di problemi difficili
presentatisi improvvisamente alla mente degli scienziati, quando essi,
affaticati dall’inutile sforzo di risolverli, non ci pensavano più. Trattasi
nelle percezioni, come nel¬ l’ordine logico, di integrazioni psichiche accadute
nell’ inconsciente e che possiamo riprodurre consape- 234 — volmente ; come fa
ii psicologo per le integrazioni percettive così fa lo scienziato pei problemi.
E non soltanto possiamo avere prodotti consci di un lavoro psichico inconscio,
ma anche connessioni di termini esterni di cui abbiamo coscienza mediante
termini medi dei quali non abbiamo coscienza. Ne sono esempio tutti i fenomeni
di abitudine naturale, come il camminare, il leggere, lo scrivere, il parlare;
artificiale, come il ballare, il cantare, il suonare, il par¬ lare una lingua
diversa della materna. Ma non si tosto, negli atti abituali, accade qualche
cosa di anormale, la connessione inconsapevole ridiventa consapevole. Noi ci
avvediamo che le nostre azioni abituali sono bensì fuori del dominio della
volontà cosciente, ma in com¬ penso sono regolate da una sensazione direttrice,
la quale solo quando è perturbata arriva alla coscienza. In un ordine superiore
i grandi intelletti scientifici sono caratterizzati da questa integrazione
subliminale del faticoso lavoro della scienza. E in Arte chi para¬ gona il
processo ricostruttivo del critico con quello dell artista vede subito quanto
vi sia di subconscio nel secondo. Nè la volontà nè il carattere si sottraggono
all’azione dell’inconscio. Molte volte ndn sappianio renderci ragione delle
nostre azioni, ma la riflessione ritrova le ragioni occulte e non confessate a
noi me¬ desimi. L’Hòffding ha fatto rilevare perspicuamente il fatto della
continuazione del dinamismo psichico consape¬ vole nell’ inconsapevole per una
specie di energia psi¬ cologica che fa sì che il secondo sia la continuazione
del primo. E viceversa lo stesso dinamismo inconsa¬ pevole può riuscire ad un
nuovo dinamismo consape¬ vole. Il fenomeno accade così negli individui come nel
popolo e produce effetti che solo la ricerca individuale e sociale può
spiegare. Chi ignora la forza delle credenze della fanciullezza? chi ignora la
forza delle credenze secolari anche su coscienze del tutto mutate e che le
hanno consapevolmente rigettate ? Si sa che le rivoluzioni non hanno effetti durevoli,
almeno in un primo tempo, e che le ragioni dell an¬ tico le seguono. Esse
cominciano p4er distruggere solox il conscio, le correnti inconscie seguitano a
fluire come se non fossero disturbate da quel moto superficiale, e finiscono
per sopraffarlo. Erodoto (IV, 3-4) racconta degli schiavi degli Sciti che
essendo i loro padroni assenti per guerre molti anni, essi ne sposarono le
donne e ne ebbero figlioli ; tornati gli Sciti trovarono nuove generazioni che
non riuscirono a domare con le armi ma domarono coi flagelli. 11 racconto può
essere favoloso, ma la favola qui cela una verità psicologica. È noto il detto
di Pascal : « volete fare gli uomini re¬ ligiosi ? fate loro seguire
costantemente le pratiche del culto ». Ogni religione del resto pratica questo
precetto. E lo praticano in altro modo i conquistatori, quando vogliono
assimilarsi i popoli conquistati. La regalità, come la milizia, come il
sacerdozio, crea l’ incosciente mediante il cosciente. È possibile che si
producano parallelamente due serie psichiche, una consapevole e un altra sempre
meno consapevole fino a diventare inconsapevole. P. es. la tessitrice che
compie il suo lavoro e segue il filo delle sue rimembranze; l’operaia che
lavora e canta, chi legge e pensa ad altro. Talvolta quello che si è prodotto
nel nostro spirito inconsapevolmente può diventare consapevole. Difatti è
possibile ricor¬ darsi di qualche cosa di cui non abbiamo avuta una percezione
attuale cosciente. Più specialmente l’azione della vita subcosciente N. si
scorge nella genesi dei sentimenti, odio, gelosia, simpatia, specialmente
l'amore. Perciò questo ha un non so che di misterioso. Non si può, per lo più,
ragionare col sentimento ; ma la riflessione può riuscire in tal compito e ciò
prova che l’incosciente genera¬ tore fu psichico. Dicasi lo stesso delle
irruzioni subi¬ tanee dei sentimenti. E possibile che una impressione che per
ragione della sua poca intensità non è capace di arrivare alla coscienza, vi
arrivi per l’aiuto di stati di coscienza non attuali. Sui fatti accertati di
questa specie si fonda la legge della relazione psichica dello stimolo, che
opera tanto nella veglia quanto nel sonno. P. es. allorché siamo ih mezzo ad
una gaia conversazione rumorosa o fortemente intenti a qualche cosa, mille
impressioni possono passare inavvertite non però una, relativamente poco
intensa, ma che molto c’in¬ teressi come l’appello sommesso del nemico o del- 1
amante. Dunque una sensazione inconscia può arri¬ vare alla coscienza per via
della sua connessione con altri stati psichici inconsapevoli relativamente più
in¬ tensi degli altri (anch'essi inconsapevoli), ma più di essi vicini all
attualità. L'inconscio psichico ha dunque un valore positivo se può essere una
quantità che ag¬ giungendosi ad un’altra quantità (anch’essa di stato
inconscio), può far pervenire questa al grado di con¬ sapevolezza. Dunque non è
un puro negativo, ma un positivo psichico. Gli esempii del sonno sono anche più
convincenti, cosi una parola indifferente susurrata all’orecchio del dormiente
non lo desta, ma il gemito, anche sommesso, del bambino desta la madre.
L’Hòfl'- ding riporta il caso dell’avaro che soleva dormir sodo, ma che si
destava subito se gli era posta nella mano una moneta. E l’altro dell’ufficiale
di marina che aveva — 237 sonni profondi, ma si destava subito se si ripeteva
sommessamente al, suo orecchio una parola o si fa¬ ceva, anche sommessamente,
risuonare un suono- segnale. Questa addizione di stati incoscienti in uno stato
cosciente che ne è il prodotto, può risolvere, secondo Hòffding, il paradosso
psicologico che la coscienza, la quale importa distinzione e relazione di più
elementi, sia nondimeno nata dall’ incoscienza. Perchè s’ intende bene, per la
legge della relazione psichica dello sti¬ molo, che due inconscii possono
diventare conscii. II. — Se ora passiamo a considerare l’inconscio dal punto di
vista soggettivo, cioè nel suo primo termine che nella coscienza umana è l’io,
dobbiamo prima di tutto richiamare quello che abbiamo precedentemente accennato
intorno alle idee del Myers sull’umana per¬ sonalità, sul temperamento ed anche
sul genio. Ma le prove sperimentali del degradare della coscienza soggettiva
nell’ incoscienza non si possono dare se non in relazione al contenuto
oggettivo della coscienza, perchè i due termini, soggetto e oggetto, sono
corre¬ lativi. Quello che si può fare, è di fissare maggior¬ mente l'attenzione
sul primo termine. Per prendere gli esempii più comunemente accessibili, nello
stato di sonnolenza che precede il sonno e nello stato di dormiveglia che
precede il destarsi, vediamo che le percezioni sono allo stato di sensazioni
brute e corre¬ lativamente è oscurata la coscienza di sè. Durante il deliquio e
durante la cloroformizzazione accade qualche cosa di simile. Herzen ha
descritto, in base alle sue esperienze personali, i diversi stadii del ritorno
alla coscienza dopo la sincope. Nel primo stadio – H. P. GRICE STAGE ONE -- le
sensa¬ zioni non sono diversificate, non sono localizzate e la coscienza è del
tutto impersonale. Nel secondo stadio H. P. GRICE STAGE TWO incomincia una
qualche diversificazione qualitativa delle sensazioni, ma esse non sono nè
connesse tra loro nè riferite all’esterno, dallo stato di nebulosità
acromatica, si passa alla nebulosità cromatica: la co¬ scienza è come in istato
di stupidità. Nel terzo stadio – H. P. GRICE STAGE THREE -- ci è localizzazione
e riferimento all’esterno delle sen¬ sazioni, ma la coscienza non le domina,
non le con¬ nette, non ne intende il significato, cioè essa è passiva rispetto
ad esse, è una coscienza iìierte. Nel quarto stadio H. P. GRICE STAGE FOUR ci è
ritorno completo alla coscienza : lo stupore, che caratterizza il secondo e il
tèrzo stadio, scompare. I narcotizzati danno su per giù indicazioni analoghe, *
ma tengono contcj principalmente dell’oggetto. L’ecclis- sarsi della coscienza
di sè non è cosi facile a descri¬ vere come l'annebbiarsi delle
rappresentazioni. Basta fissarsi per queste sulla differenza a tutti
riconoscibile tra percezione e sensazione. La percezione ha per og¬ getto la
cosa, la sensazione non ha che la qualità sensibile, il caldo, il freddo, il
rosso ecc. Nei gradi discendenti della consapevolezza si passa dalle perce¬
zioni alle sensazioni brute e, in uno stadio H. P. GRICE STAGE di incon¬
sapevolezza più profondo, anche le differenze qualita¬ tive delle sensazioni
scompaiono. Un’altra serie di prove dell’esistenza di una coscienza soggettiva
subliminale ci è data dagli sdoppiamenti della personalità. L’uomo è il più
profondamente uni¬ tario di tutti i viventi, nondimeno anche la sua co¬ scienza
si può scindere in quella forma che diciamo empirica o storica. Dal punto di
vista fisiologico il cervello umano rappresenta la maggiore fusione del¬
l’organo nervoso centrale, pure anche in esso è possi¬ bile che all’io
superliminale si aggiunga o si alterni un io subliminale . Un primo saggio
imperfetto ce ne danno quelli che diciamo squilibrati, eccentrici, mattoidi —
239 — con quella che diciamo ìncoerenza di pensiero e di condotta. Spesso
accade che questa incoerenza non è stabile, massime nella gioventù, si attenua
nell’età adulta e ricompare nella vecchiezza: Un altro esempio, meno iniziale
del precedente, ci offrono i mistici, i quali hanno, secondo il James, quel
senso di presenza di più soggetti reali che ispi¬ rano loro le opere buone o le
cattive. Ora tra i due io si opera una separazione più completa, i due io
diventano due soggetti : ci sono degli esempi di questa coesistenza di due io,
subliminale e superliminale, che è non tanto infrequente come si potrebbe
credere, perchè prende forme diverse, di voci interiori, di an¬ geli (Giovanna
d’Arco), di ispirazioni (la ninfa Egeria), di possessioni. I fenomeni di
personalità concosciente, studiati dal Prince, sono un altro esempio e
consistono specialmente nei fenomeni di scrittura automatica, mentre
l’attenzione dello scrivente è impegnata in altro, p. es. in una discussione,
in un ragionamento interes¬ sante e difficile. Vengono da ultimo gli esempii di
personalità alternante che si ignorano scambievolmente in modo più o meno
completo e che nelle forme in¬ complete sono anche riconoscibili nei fatti di
ipnotismo. Questi casi presentano il fenomeno di dissociazione della
personalità e di un'alternativa, per la quale ora si esalta una personalità,
ora l’altra e quindi esse di¬ ventano a vicenda iper o subliminali. Il
passaggio dalla veglia al sonno non è immediato ; si distinguono i periodi
della sonnolenza, dell’addor- mentarsi e del sonno profondo. Nella sonnolenza
la vita psichica perde di determinazione e di penetrazione in ogni direzione. Il
corso delle rappresentazioni si disordina, non segue più una linea determinata,
nè tende a un punto fisso, è vario, oscillante, ogni sue- 240 - cessione di
rappresentazioni, imperfettamente diretta dalla coscienza, alterna i nessi
consapevoli logici coi meccanici-associativi. L’occhio riceve ancora le im¬
pressioni luminose, ma non osserviamo quello che vediamo : udiamo, ma la più
bella musica pare un rumore senza significato. Si produce un senso generale di
stanchezza organica ed una specie di stupefazione psichica. Cerchiamo pel corpo
-il maggiore numero di punti d'appoggio, un lieve solletico uniforme rifletten¬
dosi sui muscoli respiratori! produce lo sbadiglio, riflettendosi sui t^uscoli
degli arti, ne produce le re¬ pentine e lunghe distensioni. Il periodo
dell’addormen- tarsi è caratterizzato dal maggiore oscuramento della vita
rappresentativa e dal cessare dell’ inquietezza, che è caratteristica della
sonnolenza, specialmente nei fanciulli. E caratterizzato anche dal folgorare
momen¬ taneo di sensazioni o rappresentazioni isolate che bril¬ lano e si
spengono come fuochi fatui. Esse sono prin¬ cipalmente visive o uditive e si
dicono sensazioni ipnagogiche. Finalmente nel sonno profondo tutta l’atti¬ vità
psichica è allo stato inconsapevole; persiste il sentimento fondamentale
immodificato e perciò indi¬ stinto. Ma non appena una sensazione, sia organica,
sia periferica o un gruppo rappresentativo affiorano al grado della
consapevolezza, si producono quelle reviviscenze associative e mnemoniche che
sono i sogni. Questi sono un tessuto di imagini nei quali non manca la
distinzione dell’io dal non io nè quella delle imagini presentative dalle
rappresentative (mnemoni¬ che). Consistono nel lo svolgersi automatico di una
catena continua di imagini mnemoniche, di clichés souvenirs come le chiama
Harvey. Le difficoltà dell’auto osser¬ vazione sono per essi accresciute dal
fatto che la me- - 241 moria ne è sbiadita e deformata. Nel sogno, per man¬
canza di condizioni riduttrici antagonistiche, tutto si amplifica, un solletico
può parere un colpo di spada, il peso di una coperta un incubo. La funzione di
con¬ trollo è scarsa e perciò si hann/ sogni che sono in contrasto non solo con
la logica, ma anche con la- mo¬ rale di un individuo. La capacità critica non è
nulla, ma se l’assurdità del sogno è mólto grande, prende appena la forma della
maraviglia. Nel sogno abbiamo come uno stato medio tra il conscio e l’
inconscio, e perciò esso ci può dare qualche lume sia sull’esistenza del
secondo come fatto psichico, sia sul loro rapporto. Come nella veglia ci sono
gradi molteplici di chiarezza della coscienza, così nel sogno ci sono molti
gradi di subcoscienza, dal sogno vivace che si ha presso al destarsi, ai
frammenti di sogni poco o punto rimemorabili del sonno profondo. Quel che
distingue la vita psichica del sogno da quella della veglia è la mancanza del
confronto, del controllo, cioè la mancanza della funzione direttrice della
coscienza e dell 'attenzione volontaria. Ed è noto che questa mancanza ha gradi
diversissimi e presenta massimi e minimi, che vanno dall 'automatismo psichico
quasi completo alla funzione poco meno che integra della coscienza direttrice.
La memoria dei sogni è propor¬ zionale al grado di restaurazione di questa. Il
sogno ci presenta dunque in atto la dipendenza e la cor¬ relazione tra
l’aspetto oggettivo e il soggettivo della coscienza. In esso noi diventiamo,
per dir cosi, una macchina rappresentativa ; pare che non sia mu¬ tato nulla,
ma in realtà la coscienza direttrice vo¬ lontaria, la volontà attuale e
consapevole non sono più attuali e consapevoli, sono semplicemente po¬
tenziali. 16 — Ma sci, Lezioni di Psicologia. 242 Il sonno è una proprietà
generale degli esseri vi¬ venti e il sogno è certamente proprio anche dei ver¬
tebrati superiori. Esso è in ciascuna specie la reinvolu¬ zione periodica
retrograda di quella speciale coscienza che la specie possiede e ci dà in mano
come il filo conduttore del regresso dal conscio all’ inconscio e quindi ci dà
luce anche sul processo inverso di svilup¬ po. Nell’uomo il segno ripresenta
tutte le forme di attività spirituale, dalle più alte alle più basse, dal genio
alla sensibilità organica. Coleridge poetava nel sogno. La Fontaine compose nel
sogno la favola dei colombi e il Tartini la canzone «il trillo del diavolo». Il
Myers non ha detto male che lo stato di sonno e di sogno è il primitivo per la
coscienza. Gli animali inferiori par che dormano di continuo e sonno è la vita
embricale degli animali superiori. Il bambino dorme più* dell’adulto ed è una
forma di sonnolenza quella che sopravviene nella più tarda età. Le cosiddette
allucinazioni telepatiche nelle quali taluno dormendo o anche vegliando (ma
sempre in uno stato di subcoscienza relativa), ha l’avvertimento confuso di
atto o fatto che succeda a distanza (p. es. della morte di persona cara), sono
fenomeni a- cui non si può negare assolutamente ogni realtà, ma dai quali non
si potrebbero cavare conclusioni teoriche nè sicure nè probabili. Nel terzo
congresso internazio¬ nale di Psicologia, tenuto a Monaco il 1896, fu pre¬
sentata e discussa una statistica comprendente dicias¬ sette mila casi di
allucinazioni telepatiche delle quali furono trovate vere una ogni
sessantacinque casi. Questa proporzione, essendo superiore di quasi trecento
volte su quella di pura coincidenza casuale, fece pen¬ sare a una causa e il
Myers pensò ad una comuni¬ cazione delle anime per mezzo dell’inconscio. Anche
— 243 i fenomeni medianici, che sono della classe dell’in¬ conscio, farebbero
pensare ad una continuità psichica tra le anime. Ma codesta psicologia, che lo
Iames chiama gotica per opposizione alla psicologia scien¬ tifica, che dice
classica, è puramente ipotetica e in nessun modo è dimostrativa. ì L’ Inconscio
nella natura inorganica. Natura psicofisica della realtà Non si può dunque
negare l’esistenza dell'incon¬ scio, intendendo questo in senso relativo di
subco¬ sciente. E non si può ammettere che sia un fatto fisico, perchè il
ricambio continuo di azioni col conscio, il trasformarsi dell’uno nell’altro
secondo le leggi psicologiche, depone della loro comune natura psico¬ logica.
Inoltre l’inconscio non solo apparisce nella stessa trama della coscienza e ne
è come l’ambiente, ma l’accompagna nel suo sviluppo, dalle forme infe¬ riori
alle forme superiori, per una serie di gradi, che vanno dalla forma più povera,
che è la sensazione bruta e indeterminata di contatto nell’infusorio, seguita
da movimento, per forme progressivamente differen¬ ziate e integrate, fino alla
forma massimamente diffe¬ renziata e integrata che è la coscienza umana.
Procedendo ancora più in giù, la sensibilità delle piante ammessa dagli antichi
botanici, non dovrebbe — 246 — essere presa in senso puramente metaforico, come
un esaltamento dell’ irritabilità organica, ma in senso psi¬ chico. In tutte le
piante gli elementi viventi, le cellule, sono tra loro in rapporto diretto
mediante filamenti protoplasmatici detti plasmodesmi che hanno qualche lontana
analogia con le fibrille del sistema nervoso degli animali. Per simili
strutture talune piante sono capaci di atti responsivi e protettivi rispetto
agli sti¬ moli esterni (es. la mimosa) simili a quelli degli ani¬ mali
inferiori che compiono dei veri atti nutritivi. Questa capacità reattiva il più
delle volte è diffusa in tutto il protoplasma vegetale, altre volte è più ma¬
nifesta in parti determinate (foglie, radici), altre volte infine ha specie di
organi morfologicamente e speri¬ mentalmente riconosciuti dai botanici (v.
Luciani, Fi¬ siologia dell’uomo, voi. 40. cap. IX, 4a ed.). Da questi organi
dipende la geotassi positiva delle radici, la geotassi negativa del fusto, la
geotassi trasversale delle foglie. . Altri organi sembrano atti a reagire agli
stimoli luminosi e da essi dipende l' eliotropismo o eliotassi. E se si pensa a
quel regno dei proiisti, che sono come a principio della differenziazione delle
piante e degli animali che verrebbero ad essere due sviluppi diver¬ genti degli
esseri viventi, l’uno nel senso dello sviluppo della coscienza, l’altro nel
senso fisico biologico, si può ammettere una ulteriore estensione del
subcosciente che abbraccerebbe tutto il regno dei viventi. Pare dunque che la
psichicità sia coestensiva con la vita, sebbene di là dalla vita animale anche
l’ana¬ logia della sensazione direttrice, impulsiva, diventi remota e
immaginativa. Ma appunto perciò non pare che siamo autorizzati a fantasticare
di amori e di oda degli atomi che si respingono e si attraggono nella gravità,
nelle forze molecolari, nelle affinità chimiche, e nella geometria dei
cristalli. Non possiamo parlare come pur vorrebbero (Wundt, Hàckel, Zóllner),
di una psiche atomica senza trascorrere in pure fanta¬ sticherie. La continuità
psicofisica di là dal regno dei viventi deve essere affermata senza cadere
perciò nell ' ilozoismo macroscopico o nel microscopico ed ato¬ mistico. Perchè
la distinzione tra gli stati interni del cervello umano e quelli della materia
inorganica può essere non solo infinitamente grande di grado, ma anche di
qualità da quella vita interiore che ci diventa accessibile la prima volta
nella sensazione. E ciò non ostante tutte le proprietà fisiche dei corpi, che
diciamo specifiche e che non possiamo ridurre ad altre proprietà come a cause e
che quindi dobbiamo ritenere come primitive, la comunicazione di movi¬ mento,
la gravità, le forze molecolari della fisica, l’affinità chimica, la morfologia
dei cristalli, depongono che anche nel mondo inorganico ci è un modo di essere
interno e perciò omopsichico. E che perciò, anche nelle nature non viventi,
l’attività non è sol¬ tanto comunicata da fuori, ma ci è in essa anche
un’attività intima, una forma di energia interna che non può manifestarsi
direttamente alla nostra coscienza, perchè tuttociò che è energia interna non
si può ma¬ nifestare se non che ad una coscienza che per ipotesi facesse uno
con essa. Noi non ci rappresentiamo gli elementi materiali come monadi e
neppure come ato¬ mi senzienti , ma crediamo che l’attività psichica che
apprendiamo direttamente in noi stessi e che esten¬ diamo per analogia ai
nostri simili e a tutto il mondo vivente, sia prova non dubbia dell'esistenza
di un’ener¬ gia interna in quegli elementi che alla nostra sensi¬ bilità sono
accessibili esteriormente solo come masse — 248 — resistenti e di cui con
queste sole proprietà, per astrazione unilaterale, ci formiamo il concetto. Se
la materia del nostro corpo non è diversa dalle altre della natura e se in essa
troviamo, corrispon¬ dentemente al grado della organizzazione che le è propria,
un modo interno di esistenza che diciamo con un nome complessivamente
denotativo psiche : se col regresso psichico a traverso le forme animali
giungiamo al riflesso psichico primitivo, alla sensazione impulsiva e questa, in
misura anche più attenuata, riconosciamo nei vegetali fino alla più elementare
delle forme vi¬ venti : se questa sensazione impulsiva non differen¬ ziata,
perchè chiusa in se stessa, perchè senza rela¬ zione o nesso con altri elementi
dello stesso ordine (cioè psichico), in una coscienza più o meno integrale, ci
appare come l’-ultimo elemento psichico discerni¬ bile dalla nostra mente ; se
tutto questo è verissimo di tanta parte della realtà; e se l’altra parte ci
pre¬ senta delle manifestazioni di energia che non possia¬ mo spiegare con la
comunicazione del movimento da fuori; tutto ciò posto, possiamo pensare che la
conti¬ nuità degli stati e dei processi interiori della realtà si estende
quanto si estende quella dei processi este¬ riori. La continuità della vita
psichica, e insieme la sua indeducibilità dai processi materiali, richiedono
che quella forma di realtà che è essa, abbia le sue ori¬ gini in una maniera di
essere generale, fondamentale, in una realtà che è fin da principio
psicofisica. In una realtà che fosse puramente fisica, la nascita della co¬
scienza sarebbe un miracolo. Quindi la realtà deve essere considerata come
un’unità inseparabile di modi interni ed esterni, dina¬ mici e meccanici, e poi
soggettivi e oggettivi. Questi ultimi sono appresi dal senso interno e dall’esterno,
ma l’apprensione che li accompagna (e non può non accompagnarli), è tanto più
indistinta quanto più è vicina alle origini, all’unità, e tanto più distinta
quanto più la distinzione è proceduta oltre. Quindi la nostra esperienza è del
distinto e le sfugge l’atto onde la distinzione si genera. In fondo il monismo
spiritualistico e materialistico ammettono anch’essi l’unità e la distinzione,
ma sacrificano la' realtà di uno dei termini e non spiegano, l’uno, come la ma¬
teria possa ridursi a un puro fenomeno dello spirito, l’altro, come lo spirito
possa essere un epifenomeno della materia. La nostra concezione è realistica
per ambedue i termini e nondimeno è monistica ed evita le difficoltà
insuperabili del dualismo, cioè l’idea di sostanza oltre la coscienza e
l’azione psicofisica, cioè tra sostanze diverse e incommensurabili. Però,
stante l 'impossibilità di proseguire la conti¬ nuità psichica oltre i limiti
della vita animale, il mondo psichico resta per noi, in confronto del mondo
fisico, o meglio della conoscenza che abbiamo di questo, un frammento. E
siccome dello spirito, come realta per sè, si può parlare solo dopo la
coscienza di sè, si può anche dire che lo spirito deriva dalla natura e l’anima
umana individuale si può al modo scolastico concepire come l'actus corporis
organici. Inoltre nel passaggio dall’ordine naturale all’ordine spirituale
l’anima individuale umana, come autocoscienza, è il soggetto del nuovo ordine
della realtà che è l’ordine spirituale. Ciò accade perchè la realtà, esssendo
in sè psico¬ fisica, ha come legge di sviluppo la legge dell'indi¬ viduazione
progressiva che è quella che aggrega la materia nei mondi, nelle sintesi
chimiche, nei cristalli, negli organismi vegetali ed animali. L’anima indivi- —
250 — duale, nella forma dell’autocoscienza, è il prodotto necessario della
natura psicofisica della realtà e della legge dell’ individuazione progressiva.
Il cervello uma¬ no e l’umana coscienza sono i due aspetti correlativi del
termine raggiunto dallo sviluppo della realtà. E questo termine raggiunto che è
l’ultimo nello sviluppo della natura, è il primo del mondo dello spirito,
perchè le condizioni di questo sono appunto l’ io, l’astrazione (il pensiero),
e la lingua che lo contiene, lo formula e in qualche modo lo fissa. La
coscienza è come la crisi o, per usare un’espressione matematica, la mu¬
tazione di segno della realtà ; al disotto è il mondo della natura, al disopra
il mondo dello spirito. Per ef¬ fetto di tal distinzione non è legittimo
applicare le leg¬ gi del primo al secondo e vicersa. Non si può fare nè una
logica della forza nè una meccanica dello spirito. Non già per una
pregiudiziale dualistica, ma perchè nel passaggio dall’uno all’altro muta la
qualità della conoscenza, dalla percezione esterna si passa all’in¬ terna. Il
mondo nuovo vuol essere spiegato con le idee umane, così come il mondo
materiale vuol essere spiegato con la causalità propria della materia. Il ma¬
terialismo, l’ idealismo sono concezioni unilaterali ; e tale è il positivismo,
un materialismo che nasconde la sua vera natura nell’ inconoscibile. Il
positivismo ha sostenuto che la coscienza è nata per un migliore adattamento
dell'essere vivente alla vita. E che la coscienza sia anche una forma migliore
di adattamento alla vita non si può negare. Ma si deve negare che non sia che
questo ; e che, non essendo altra cosa, essa avrebbe potuto nascere pel
principio dell’adattamento in un mondo che non ne avesse in sè le condizioni
qualitative e le leggi causali di svi¬ luppo. La psichicità è una forma di
adattamento vitale nel semplice animale, ma nell’uomo è così poco solo un
adattamento che crea un mondo nuovo al disopra del mondo della natura, e questo
mondo nuovo esige un nuovo adattamento, tale che può entrare anche in conflitto
con 1’ uomo naturale; e rappresentare rispetto a questo piuttosto
un'aTitinomia. Le più alte creazioni del sentimento, della fantasia, della
conoscenza, della volontà morale, vanno di là dal segno della conser¬ vazione
dell’individuo e della specie nella loro esi¬ stenza fisica. Non si sente e pensa
nel mondo naturale, perchè una certa forma di esso (l’animale) possa esi¬
stere; ma perchè lo sviluppo suo causale conduce ne¬ cessariamente alla nascita
della coscienza, cioè perchè esso ne ha in sè le condizioni, le cause e la
legge di sviluppo. La coscienza è la viva parola e il senso del mondo, perchè
ne è l’essenza che arriva all'esistenza. La filosofia può assegnare i
principii, le condizioni più generali che rendono intelligibile lo sviluppo ;
ma rendere intelligile non è lo stesso che assegnare le cause particolari ed
analitiche nelle quali la mente tende a risolvere la causalità generale. Tale è
il com¬ pito di verificazione dei fatti che la scienza ha rispetto alla
filosofia e che può essere adempiuto solo appros¬ simativamente. Basta alla filosofia
avere posto in sodo la natura psicofisica della realtà e la legge dello
sviluppo psico¬ fisico (individuazione psicofisica), per riabilitare la con¬
cezione teleologica del mondo che il naturalismo mec¬ canico e la filosofia
della pura causalità ( Spinoza ) negano. Ora siccome non conosciamo altre
formedell'es- sere oltre quella che è e non sa di essere e quella che è e sa di
essere, non possiamo, dal punto di vista teleo¬ logico, porre il primo come
fine, cioè vedere nella vita la ragione della coscienza, ma dobbiamo vedere 252
- nella coscienza il fine della vita e in generale della natura. Difatti,
soppressa la coscienza, è soppresso ogni valore della natura, perchè la
coscienza è la sola creatrice di valori come è la sola creatrice di fini. Cosi
si compiono reciprocamente, per opera 'della filosofia, la comprensione causale
e la finale della realtà. La Sopravvivenza I. — Il pensiero della sopravvivenza
è quello che ha preoccupato sempre e preoccupa di più 1’ uomo per l’azione
congiunta del sentimento di persistenza nel¬ l’essere e della conoscenza. Esso
è la ragione ultima per cui è ammessa in forma più o meno estesa da tutte le
religioni e se qualcuna, come il Buddismo, professa la teoria del¬
l’annullamento, almeno rispetto all’individuo, alla co¬ scienza personale,
questa teoria non è mai diventata popolare tra gli aderenti di quella religione
ed essa ha dovuto abbandonarla o, come che sia, nasconderla o trasformarla
allorché* ha voluto penetrare nell’anima popolare. Non bisogna però credere che
sia un'esigenza di carattere isolato. La filosofìa non è concorde su questo,
anzi si può dire che l’affermazione della soprav¬ vivenza individuale sia stata
sostenuta e combattuta con alterne vicende da scuole di Filosofia e da Filosofi
di ogni valore. Platone può dirsi il caposcuola della tesi dell’ immortalità
nell’antichità. Nella Filosofia cri¬ stiana essa è la concezione prevalente. —
254 — Nell’età moderna essa è la teoria prevalente da Cartesio a Leibniz; ma
già essa è negata da filosofi come Spinoza, Hòbbes, Locke, Hume, o è ammessa
soltanto come oggetto di fede e non di dimostrazione. Kant l’ammise come
postulato etico e le negò ogni valore di dimostrazione razionale; e
nell’idealismo te¬ desco di Fichte e di Hegel non se ne può certamente parlare
nel senso individualistico che potremmo dire platonico. La filosofia ispirata
alla religione del se¬ colo XIX l’ammette, mentre è esclusa dalla filosofia
naturalistica della stessa epoca. Nel nuovo idealismo essa è sempre viva nelle
filosofie d’ ispirazione religiosa e nella filosofia dei valori, e si può dire
che abbia un periodo di rifiorimento contemporaneo nelle ricerche e nelle
esperienze della psicologia di eccezione o super¬ normale, quale è quella che
si occupa dei fenomeni medianici. Da tutto questo si può conchiudere, che essa
è davvero un’esigenza dello spirito umano, sebbene la scienza e la filosofia
non abbiano potuto pronunziarsi in maniera definitiva ed inappellabile. Che sia
un’esi¬ genza profonda, ineliminabile, si vede non solo dalle manifestazioni
positive che hanno generata la credenza nelle religioni e nelle filosofie, ma
anche dal sentimento di malinconia profonda col quale è professata la con¬
traria dottrina. Le falsificazioni del sentimento umano fatte in senso opposto
dal materialismo o dallo spiri¬ tualismo universalistico sono una specie di
monta¬ tura scientifica con la quale si cerca di consolare 1 uomo immergendolo
nel tutto, di cui si propone l’adorazione sotto forma della natura o sotto
quella del divino. Ma la coscienza individuale resiste o si rassegna non senza
una profonda malinconia. La poesia sepolcrale è piena di questo rimpianto col
quale si apre il carme dei Sepolcri del Foscolo, ed essa penetra tutta la
poesia del dolore specie quella del Leopardi. Ed è questo sentimento che genera
le ribellioni della filosofia e della religione contro tutte le negazioni che
ne sono state fatte in ogni tempo e che ancora si fanno e si faranno. Pare
quasi che il mondo diventi una pessima farsa, che la vita non valga la pena di
esser vissuta, se essa deve essere chiusa nei brevi limiti che separano la
culla dalla tomba per lo spirito che pensa o, come disse bene il Leopardi, che
la natura sia una illauda¬ bile meraviglia se per uccider partorisce e nutre.
Pure la riflessione filosofica e scientifica ha il do¬ vere di non lasciarsi
sedurre dal sentimento. 1 valori di verità sono nel loro genere assoluti e gli
altri va¬ lori, se debbono essere tenuti in conto, non potrebbero essere
assunti da soli come decisivi. Che l’uomo non possa esistere personalmente come
individuo alla com¬ piuta attuazione dei valori di verità e di bellezza, di
giustizia e di luce nel mondo, può essere doloroso per l’individuo ; ma
potrebbe non dir nulla contro la possibilità della realizzazione sempre più
perfetta di tali valori nell’infinito. Il sentimento dell’ immortalità è dunque
legato anche a quel tanto di egoismo che ogni vivente deve avere perchè possa
vivere, e bisogna veder bene se non dipende soltanto da questo ; inoltre esso
nell’uomo è esattamente proporzionato alla sua capacità psicologica. In questo
è la ragione della preoc¬ cupazione che egli solo sente tra tutti i viventi,
come della estensione che il sentimento che se ne ha as¬ sume variamente nei
diversi popoli, nelle diverse età e delle stesse variazioni sue negli spiriti
superiori. Per¬ chè la storia mostra come esso si sia venuto esten¬ dendo
successivamente nelle religioni, limitandosi da prima alla cerchia delle
persone che più da vicino si riferiscono alP individuo, a cominciare dai
genitori agli antenati più prossimi, e di poi si sia andato esten¬ dendo, più
in forza della facoltà generalizzatrice an¬ ziché della sua propria natura, a
tutta la specie umana. Similmente nelle religioni troviamo la traccia della sua
progressiva estensione nel tempo, perchè mentre la so¬ pravvivenza ha da prima
una durata limitata ed è immaginato un luogo determinato dove la sopravvivenza
si effettui; a poco a poco i limiti di tempo e di spazio si sono andati
estendendo, ma piuttosto nelle affer¬ mazioni teoriche, anziché nelle
rappresentazioni e nel sentimento. Il cielo si è sostituito alla terra come un
luogo che la involge, e l’eternità si è sostituita al tempo, unicamente mercè
l’ indeterminatezza del limite e nell’affermazione concettuale. Ma anche oggi
se guar¬ diamo bene al nostro sentimento, vediamo che esso non è vivace se non
rispetto a noi stessi e alle per¬ sone che abbiamo amate. Non ci preoccupiamo
nè dei lontani antenati nè dei tardi nepoti, e 1’ immortalità lascia
indifferente il nostro sentimento per l'umanità passata o futura ed anche per
quella contemporanea che non conosciamo e alla quale non c’ interessiamo.
Bisogna dunque guardarsi dagli appelli al sentimento allorché si vuol fare
opera di conoscenza. Ora rispetto a questa, l’ immortalità non potrebbe essere
sicuramente affermata nè sulla base del ragiona¬ mento deduttivo nè dell’
induttivo, nè dei principi apo¬ dittici che reggono la conoscenza, nè
dell’esperienza. Tutte le prove che la Psicologia razionale ha escogitate
dell’immortalità, da Platone in poi, sono successiva¬ mente cadute, da quella
dell’anima come principio della vita e del movimento, a quella della sostanza
semplice e perciò incorruttibile. Che l’anima non possa perire perchè è il
principio della vita, e perchè origina — 257 — da sè il movimento, che non
potrebbe esserle comu¬ nicato da fuori, è deduzione da premesse che sono senza
prova esse stesse come quelle' che sono concetti trasformati in realtà,
deduzioni dal concetto all’esistenza. E tale è la prova desunta della
semplicità, perchè è il risultato di un’estensione negativa, trasformato in
realtà. Perciò coteste prove speculative dell’ immor¬ talità non hanno mai
esercitata alcuna influenza sul pensiero comune. Esse poggiano, come ha notato
Kant, così proprio sulla punta di un capello, che la scuola non le ha potuto
mantenere per tanto tempo, se non che facendole girare senza posa sopra se
stesse, come fossero trottole. Ma se anche fossero conclusive queste prove non
adempirebbero al fine pel quale furono addotte. Perchè non è all’ immortalità
del principio psichico che il sentimento comune annette importanza, al
principio della vita e del movimento, alla sostanza semplice ecc. Non è la mia
anima, il mio io trascen¬ dentale, non è il pronome personale io, nè la mia
sub- biettività come tale quella che amo ; bensì le mie fa¬ coltà più
fenomeniche, i miei amori e i miei odii, i miei desiderii, la mia sensibilità,
il mio io empirico o storico, in una parola le mie memorie e il mio mondo
personale. Perciò l’egoismo che si affida alle sofisticazioni del pensiero
astratto e. cerca le sue sod¬ disfazioni in esso, al far dei conti si burla di
se stesso, > e invece di stringere Giunone stringe la nuvola. E che non si
pensi alla sopravvivenza dell’anima in astratto ma nella sua concreta
personalità quale fu in vita, è attestato dalla maniera comune ed anche poetica
di rappresentarsi la vita futura. La coscienza religiosa trasporta in essa
tutto il passato morale degli indivi¬ dui, parla del ricongiungersi in cielo
delle anime che si amarono in vita, pensa non solo ad una continuazione della
vita presente ma anche ad un ricambio di sentimenti e di affetti tra viventi e
trapassati. Gli stessi filosofi non si liberano da tali abitudini
rappresentative : qualcuno ha detto che la vita futura deve essere con¬ giunta
alla presente per la memoria ; che l’anima individuale deve permanere nella sua
individualità personale, non in quella specifica, e che deve essere possibile
di ritrovarla e di riconoscerla. Ci è tuttavia qualche principio di ragione,
che potrebbe invocarsi in favore della sopravvivenza: il principio che niente
si crea e niente si distrugge; che è impossibile alla mente umana di concepire
l’annullamento assoluto. Questo principio che per l’ordine fisico si formula
nel prin¬ cipio della conservazione dell’energia, pare applicabile a fortiori
ad una realtà così concreta come è quella che si afferma nella coscienza di sè,
con un carattere spe¬ cifico che non è proprio di nessun’altra esistenza, cioè
dell’essere non per altro, ma per sè, con un valore di fine che non compete a nessuno
altro essere. Ma il principio dell’eternità dell’essere non implica perciò
stesso la permanenza di un modo speciale di essere, ed ammette le
trasformazioni, e perciò non potrebbe valere come prova della sopravvivenza.
Pure se non per la sopravvivenza, quel principio vale contro l'an¬ nullamento,
e rende possibile di pensare ad un’evolu¬ zione ulteriore, sebbene questa non
sia mai limitata nè nel mondo fisico, nè in quello dello spirito alla
persistenza dell’individualità. 11 vìtae lampadem tradere , se è il caso
verificato nell’esperienza scientifica, questo non è favorevole alla
sopravvivenza. Nè, sè l’appello ai principii apodittici della ragione è vano,
si potrebbe cercare la prova della sopravvivenza nell’esperienza. Purtroppo
l’esperienza è muta su questo. E diciamo che è muta, perchè non confidiamo di
potere attribuire valore scientifico alle esperienze della Psicologia di
eccezione o medianica. I fenomeni di telepatia non provano la comunicazione coi
defunti,, che dovrebbe spiegare la telepatia. E finché nel feno¬ meno di
subcoscienza possiamo avere l'indicazione diretta, e sempre verificabile dell’
insorgere meccanico di rappresentazioni di eventi e di fatti relativi così ai
viventi come ai defunti ; finché il fenomeno del presen¬ timento, della simpatia
potrà spiegare l’insorgere di certe determinate rappresentazioni, è vano
pensare alla forza provante della telepatia anche in rapporto alla quistione
speciale della sopravvivenza. Una prova più convincente della sopravvivenza è
parso derivasse da certi fenomeni di scrittura auto¬ matica che accadono nel
sonno medianico; e special- mente da quelli di corrispondenza incrociata.
Secondo questi studiosi della Psicologia d’eccezione, diversi medium tra loro
separati, e tra i quali fosse impos¬ sibile ogni comunicazione diretta, anche
telepatica, scriverebbero frammenti di periodi che, senza avere nessun
significato d’insieme per se stessi, darebbero un senso preciso, se ravvicinati
e interpretati. E il senso verrebbe a corrispondere a un ipotetico messaggio di
persona trapassata, la quale esprimerebbe in esso le sue idee personali.
Confesso di non sapermi adattare a riconoscere in questo delle prove della
sopravvivenza, e di conservare rispetto a ciò un’attitudine scettica, visto che
i fatti addotti sono finora pochissimi, non indubitabilmente accertati, e che
non è impossibile spiegarli diversamente, o anche come mere coincidenze
casuali. Mettiamo dunque da parte queste esperienze tra¬ scendenti, che appunto
perchè tali, sono in contrasto con le condizioni più generali della prova
d’esperienza, cioè con l'ordinaria osservazione, con l’ordinario espe¬ rimento,
e con l’ordinaria deduzione. Qui si può dire che l’osservazione umana e
l’esperimento non sono riproducibili sempre e nelle stesse condizioni e che 1'
induzione non è mai causale, perchè non riporta l’effetto a cause note o
verificabili e non riesce a deter¬ minare delle leggi. Ma neppure qualche altra
prova d’esperienza indi¬ cata ci soccorre. Si è creduto che il concetto di per¬
sistenza nell'essere che ci è in noi, l’ istinto di con¬ servazione come fatto
psichico, potesse deporre in favore della sopravvivenza. Ma siccome questo
istinto di conservazione esiste in tutta la serie animale, la sopravvivenza si
dovrebbe estendere indefinitamente; e l’uomo non saprebbe che farsi di
un’immortalità, che avrebbe comune con gli animali. Che se invece si ricorresse
alle facoltà superiori dell’ uomo, alle sue aspirazioni alla sopravvivenza,
all’ infinito, si potrebbe cadere nell’eccesso opposto, ed escludere dalla
soprav¬ vivenza le anime dei deficienti, degl’ idioti, degl’ infanti. Senza
dire che un’aspirazione, anche profonda, non è necessariamente segno di realtà.
II. — Ma sebbene sia vero, che non si possono dare prove apodittiche della
sopravvivenza, e neppure prove d'esperienza; è vero anche che non si potrebbe
dare nè nell’ uno nè nell’altro modo la prova contraria. E vano domandare alla
conoscenza che penetri il mistero della morte, e ne squarci il velo. Ambedue le
tesi, quella della morte e quella dell’ immortalità non ca¬ dono nell’esperienza:
e la mente lavora allorché tenta di risolverle, di là dai limiti del
conoscibile, con og¬ getti, che non sono realtà, ma creazione dell'astrazione,
la sostanza materiale e la psichica. 11 materialismo e il positivismo sono
ambedue di là della prova. Ma se mancano le prove specifiche e se nessuna
diretta rappresentazione ci possiamo fare della soprav¬ vivenza, anzi se questa
stessa parola include un pre¬ concetto non giustificato dal permanere cioè
dello stesso essere nel tempo, non è possibile pensare all'annulla- mento.
L’anima umana rappresenta la maggiore diver¬ genza possibile delle due serie,
la maggiore autonomia della realtà cosciente, 1’esistere per sè e l’essere fine
a se stesso e non possiamo pensare che proprio quando la realtà ha raggiunto la
sua perfezione, il suo più perfetto prodotto debba essere efimero. Si dirà: Ma
non avete voi affermato che la vita dello spirito non s’in¬ tende senza quella
della natura, e non è un dato dell’esperienza che noi non abbiamo conoscenza di
altra forma di esistenza psichica, se non di quella che è connessa con
l'esistenza corporea? Si certo, ma se questo depone contro l’anima sostanza del
dualismo, o del puro spiritualismo, contro un’esistenza sopra- sensibile, non
depone contro la possibilità di una con¬ tinuazione dell'evoluzione ascendente
unitaria della realtà psicofisica. Ed è possibile pensare che la forma
d’individualità raggiunta con l’anima umana di essere per sè, di esser fine a
se stessa, di avere un valore as¬ soluto, non presenti alla mente nostra altra
possibilità di evoluzione ulteriore, che non sia quella di una mag¬ giore
perfezione nella via della verità, in quella del¬ l’ideale, e in quella della
giustizia. Possiamo pensare, dico, che 1’ uomo sopravviva alla sua esistenza
presente, e che i valori di conoscenza e di bene, appena in¬ sorti in questa,
possano essere proseguiti in un’esi¬ stenza ulteriore, di cui questa sarebbe
come la pre¬ parazione e l’allenamento. Che cosa sarebbe la realtà se non fosse
altra cosa che una fantasmagoria di par¬ venze effimere? O bisogna negare ogni
valore del mondo, o bisogna ammettere la permanenza di ciò che è la condizione
di qualsiasi valore. Un altro punto importante da tener presente è che lo
spirito umano è tale realtà, che si distacca esso solo da tutte le altre per
questo, che col pensiero esso pe¬ netra, comprende tutta la realtà, è potenza
indefinita di conoscere, di volere, di amare. L'universo, diceva Pascal, mi
comprende come un punto nella sua infinita estensione, ma pel pensiero io
comprendo il mondo. L’anima umana, è stato detto, sorpassa, trascende ogni
esistenza finita, perchè mentre questa è chiusa esattamente nei suoi limiti,
essa tra¬ scorre oltre ogni limile. Come mai questo potere (di pensiero)
sarebbe efimero? 11 razionalismo panteistico che affoga e dissolve la coscienza
individuale nel- 1 universale, non bada che questa coscienza universale non è
rappresentabile per noi, che il pensiero è con¬ nesso con l’autocoscienza, e
per essa con 1’ individua¬ lità, e che la maggiore difficoltà tanto pel teismo
quanto pel panteismo è di mettere insieme 1’ infinito col finito nella
personalità divina, o di staccare il pensiero dalla personalità nello
spiritualismo panteistico. L' immor¬ talità dello spirito finito diventa perciò
la sola forma possibile di perennità del pensiero nell' universo. ika forse
nessuna idea è così persuasiva quanto T idea morale. Mentre la coscienza mi
dice che nessuna cosa più della bontà merita la felicità, l’esperienza mostra
che in questa vita l’ingiustizia trionfa e che la stessa giustizia della storia
è una metafora. Il dolore umano più ancora; più deplorato è quello che colpisce
non soltanto immeritato, ma come se fosse inflitto al merito in quei conflitti
della vita, dove la giustizia soccombe. La coscienza si ribella allo spettacolo
inde¬ gno, ed esige 1’ infinito per te sue rivendicazioni. Chi crede in un
ordine razionale del mondo, non può non credere ad un' attuazione più completa
della moralità della giustizia, che non sia quella, imperfettissima, del mondo
presente. Non è possibile la fede nell’assolutezza dei valori morali, se essi
non dovessero avere altra realizzazione che quella che cade nella nostra
esperienza. Il carat¬ tere assoluto, imperativo, del dovere nella coscienza,
oltre ad essere una manifestazione della ragione rispetto alla sensibilità, è
espressione della natura cosmica della ragione e non s'intenderebbe in un mondo
al quale la ragione fosse straniera. Abbiamo dunque molte ragioni di una fede
nella sopravvivenza, se anche non abbiamo vere e proprie dimostrazioni.
L'impossibilità di concepire l’annulla¬ mento; la natura dell’essere per sè che
non consente di pensare altra evoluzione che la perfettiva dello stesso essere;
l’ idea di valore assoluto, che non sarebbe più, se fosse efimero, la natura
del pensiero, di cui non si può pensare la realtà fuori deil’autocoscienza indivi¬
duale, e finalmente l’esigenza morale, che postula la sua attuazione di là
dell’esistenza presente, se la realtà non deve essere pensata come irrazionale.
Si aggiunga l’impossibilità della prova contraria, della mortalità ; la
limitazione della nostra esperienza, che ci consiglia di astenerci dai
pronunziati assoluti', i quali sarebbero così audaci, come quello di chi pre¬
tendesse di indovinare il significato di un’opera da una frase. Per sostenere
la fede nell’ immortalità valgono assai più questi larghi principii di prova,
che non le prove perfettamente congegnate ed architettate, che la cri¬ tica
distrugge. Non si possono evitare le negazioni critiche se non che ponendosi
fuori della portata della critica. La fede non potrebbe resistere alle prime,
ma può sicuramente nutrirsi di quei principii. E forse è bene che sia così, e
cosi deve essere. Per l’uomo la ricerca della verità è più proficua del suo
completo possesso, la lotta per la giustizia è più vitale del suo possesso
incontrastato, e il dubbio d Amleto « essere o non essere » è suscitatore di
energie, che non la cer¬ tezza efimera delle dimostrazioni scolastiche. Il
famoso monologo di Amleto non è la creazione di un’alta fantasia di poeta, ma il
monologo della coscienza e dell’essere nello spirito umano. ? CAPITOLO XII.
Elementi e formazioni psichiche L — Abbiamo visto che la coscienza è la qualità
più generale dei fatti psichici, i quali sono stati di co¬ scienza. Abbiamo
anche detto che la coscienza presenta gradi varii, e che questi gradi vanno da
un minimo ad un massimo, e che la serie di questi gradi si svolge nell’ambito
della subcoscienza, come della coscienza attuale. Ma se la coscienza è la
qualità generale e fondamentale dei fatti psichici, questi presentano delle
differenze così evidenti, che ci pongono fin da principio davanti ad una vera
moltiplicità, e pongono alla Psi¬ cologia il problema del modo come si deve
pensare la loro unità e la loro relazione. Un pensiero, un’emo¬ zione, ed un
atto di volontà, sono, almeno a prima vista, cosi diversi tra loro, che la
tendenza mentale alla riduzione, onde deriva il lavoro della scienza, ne è
insieme eccitata e perturbata. L’attitudine dei psi¬ cologi rispetto a questo
problema è stata ed è assai varia. Le teorie sostanzialiste in generale e sotto
tutte le loro forme hanno, quale più e quale meno, professata la teoria delle
facoltà. Secondo questa teoria l’unità è il soggetto (cervello e sue parti, o
anima sostanza), ed il soggetto ha molteplici facoltà, sensibilità, intel¬
ligenza, memoria, sentimento, volontà ecc., o come funzioni di zone corticali
cerebrali diverse, o come potenze diverse dell’unica sostanza psichica. In
ambe¬ due i modi le facoltà sono concepite come dotate di proprietà causali
rispetto ai fenomeni psichici qualita¬ tivamente differenti. È facile intendere
perchè questa teoria delle facoltà abbia tenuto largamente e lunga¬ mente il
campo in Psicologia. Essa era la teoria più conforme alla concezione
sostanzialista ed offriva un facile e comodo mezzo di passare da essa alla
spiega¬ zione causale dei fenomeni psichici. Se non che quando si va ad
esaminare la cosa, si vede che la facilità e la chiarezza della spiegazione
sono soltanto apparenti ed incontrano invece le mag¬ giori difficoltà. Una
causa è tanto più intelligibile, quanto più l’analisi ci scopre la maniera
dell'azione causale. Quando la spiegazione analitica cessa, le facoltà
psichiche, come quelle che si dicono proprietà generali della materia, gravità,
forze molecolari, forze chimiche ecc. non sono altra cosa che i nomi delle
classi più generali dei fenomeni. Sono dunque adope¬ rabili per la
classificazione, non sono adoperabili per la causalità. Il fisico difatti non
adopera quei nomi che in quel primo senso, e cerca la causalità nei fe¬ nomeni
particolari di ciascuna classe. I psicologi so- stanzialisti considerano invece
le facoltà come attitudini anteriori all'atto. Le facoltà s'interpongono tra la
sostanza e il fenomeno, e sono nella sostanza la qualità causale dei fenomeni.
Ora una teoria cosiffatta non s' intende nè se si considera in rapporto al
soggetto, nè se si considera in rapporto al fatto che ne dovrebbe essere
effetto. Rispetto al primo, se è un gruppo di elementi materiali (cerebrali),
la teoria si implica in tutte le difficoltà del materialismo, perchè in nessuno
dei tre gruppi si potrebbero ritrovare le ragioni non solo delle differenze, ma
neppure della loro comune proprietà psicologica, la coscienza. E se è una
sostanza psichica o è una sostanza semplice, e le facoltà sono una negazione
della semplicità, o è una sostanza coni posta, e le facoltà diventano tanti
elementi sostanziali. Rispetto al secondo, nell’ipotesi della sostanza mate¬
riale, sta la difficoltà che non ci è nessuna equazione tra il movimento e un
pensiero, un’emozione, una volizione; e nell'ipotesi della sostanza spirituale,
la spiegazione che è data dalla teoria delle facoltà è pu¬ ramente verbale,
perchè si riduce a dire che l’anima pensa, sente, vuole, perchè ha le facoltà
di pensare, sentire, volere ; una semplice petizioqe di principio. La teoria
delle facoltà ha dunque un semplice carat¬ tere di classificazione ; e poiché
la classificazione è un procedimento utile, e sotto un certo rispetto fonda¬
mentale nella scienza, così non deve far meraviglia se rimane nel linguaggio
scientifico della Psicologia anche quando si è dovuto riconoscere che non ha
carattere esplicativo. Perchè lo avesse, perchè le fa¬ coltà si potessero
pensare come cause, si dovrebbero poter pensare come attitudini anteriori agli
atti, p. es. un intelletto che è quel che dice il suo nome anche se non è in
atto d’ intendere, un volere che è volere anche se non vuole. Inoltre l’analisi
psicologica ha posto sempre più in chiaro, che quelle separazioni che la teoria
delle facoltà pone tra i fatti, non sono assolute, e che, specie nelle forme
inferiori, non ci è fatto psichico che sia esclusivamente di pensiero, di emozione
o di volontà. — 268 — Non meno numerosi furono i tentativi fatti nel senso
della riduzione e della unificazione, così parziale che totale. Siccome la
tendenza della conoscenza scien¬ tifica è verso l’unità, così la Psicologia
l’ha seguita a sua volta. L’antica psicologia razionale, non ostante la sua
teoria delle facoltà, cercava delle riduzioni par¬ ziali col fine di ridurre il
numero: p. es. taluni di quei psicologi consideravano le sensazioni e i senti¬
menti sensitivi, come forme oscure dell intelligenza ; e viceversa il Condillac
cercò di dimostrare che tutta la vita dell’ intelligenza non è che sensazione
trasfor¬ mata. È la teoria professata dai sensisti in Psicologia, ed anche oggi
essa è sostenuta con più finezza di analisi dal Mùnsterberg. Quasi tutte le
classi degli stati di coscienza furono prese una alla volta come termine della
riduzione; la volontà dallo Schopenhauer e dal Wundt, il sentimento dal Lotze e
dallo Spencer. Ma quegli che si segnalò in questo genere di riduzione fu
l’Herbart. Egli pretese che l’unità psichica ele¬ mentare Consistesse nelle
rappresentazioni, e che tutte le altre forme degli stati di coscienza
derivassero da modi speciali della statica e della dimanica psichica. Vedemmo
già che Herbart volle dare forma matematica alla psicologia, ma vedemmo anche
come l’obiezione minore che gii si poteva fare era che egli non ponesse la
matematica in servizio della Psicologia, così come si fa p. es. in Fisica, dove
il calcolo matematico serve a dar forma quantitativa ai teoremi, accertati
dell’espe¬ rienza, p. es. la legge dei tempi e degli spazii nella ca¬ duta .dei
gravi ; ma che ponesse invece la Psicologia in servizio della matematica,
inscenando delle costruzioni matematiche dei fatti psichici, alle quali
l’esperienza psicologica non prestava nessun fondamento. Ma una obiezione più
grave contro la riduzione è che essa è inin- — 269 — telligibile. Come mai uno
stato di angustia o di espan¬ sione delle rappresentazioni potrebbe generare il
senti¬ mento? E come la loro oscurità o chiarezza potrebbero equivalere al
dolore o alla gioia? Uno stato di co¬ scienza conoscitivo ed uno emotivo non si
possono identificare, e ci possono essere rappresentazioni chia¬ rissime, come
2 4- 2 = 4, che non destano nessuna emozione di gioia, e delle rappresentazioni
oscurissime, come il non sapere che cosa accade ora nella reggia di Tokio, che
non producono nessuna tristezza. Le idee di angustia e di espansione applicate
alle rappresentazioni sono meri traslati, sui quali non si potrebbe fondare nessuna
conoscenza scientifica. Una dottrina che ha avuto molto seguito è la teoria dei
minimi psichici. Anche questa dottrina è derivata da un modello fisico ; come
in Fisica la teoria atomica ha costruito i corpi con elementi ultimi
indecomponi¬ bili ; così in Psicologia la teoria dei minimi psichici, o del
pulviscolo mentale ( mind-luft ), ha cercato di spie¬ gare gli stati di
coscienza composti con elementi ultimi non ulteriormente risolubili. E come la
teoria aggregativa ha avuto successo in Fisi.ca e in Chimica, così si è voluto
che potesse averlo in Psicologia quella corrispondente dell’associazione
psicologica, che ha indubbiamente una grande portata ma che è falsa, se è
elevata a legge generalissima di composizione per tutti i fenomeni psichici.
Non è l’associazione psicolo¬ gica che può spiegare la coscienza, perchè la
suppone ; e non è essa che può spiegare le formazioni logiche, estetiche,
morali. Finalmente non è essa che può spie¬ gare la prima sensazione. Un
fisiologo tedesco, il Fick, sperimentando sulle sensazioni di contatto e sulle
termiche, che sono am¬ bedue sensazioni cutanee, credè che la loro densità . —
270 — potesse derivare da un diverso modo di formarsi di sensazioni elementari
identiche ; quelle di contatto da sensazioni elementari non continue, quelle
termiche dalle stesse sensazioni in formazioni seriali continue. Ma il Fick non
badò che faceva nascere te sensazioni, che sono stati di coscienza
qualitativamente determinati, da ipotetici minimi che non hanno qualità. Nella
ge nesi della sensazione non si può procedere oltre la sensazione fino a minimi
senza qualità. Si sa che le sensazioni dei toni della scala musicale hanno come
stimoli differenti numeri di vibrazioni in una unità di tempo, e che queste
vibrazioni se non si sommano sono percepite come rumori ; la stessa cosa si può
dire del timbro. Ora da questi fatti lo Spencer credè di potere dedurre una
teoria generale, secondo la quale ogni sensazióne attuale sarebbe un’
integrazione psi¬ chica di un numero grandissimo di minimi psichici. Ma chi vi
assicura dell’esistenza di questi minimi, che non sono essi stessi sentiti? Qui
soccorre il ricorso all’inconscio psichico, come Leibniz aveva detto, che la
percezione del rumore del mare è fatta dalla perce¬ zione dei rumori delle onde
innumerevoli, che non sono avvertite, (il Leibniz le chiamò petites perceptions
) ; così i sostenitori della teoria dei minimi psichici, so¬ stengono che è la
loro somma che fa la sensazione cosciente. Ma in questo ragionamento ci è
l’errore logico del sofisma dal senso* diviso al composto. Una certa quantità
della causa esterna potrebbe essere la condizione indispensabile della
produzione dell’effetto, quando questo è un fatto psichico. Similmente una
bilancia non perde la sua posizione di equilibrio per pesi minimi la cui somma
sia inferiore alla sua sensi¬ bilità. . Nel rapporto della sensazione con gli
stimoli, sic- — 271 — come si passa a fatti di ordine diverso, non si può dire
che la sensazione sia una somma di stimoli fisici, perchè potrebbe benissimo
essere, come sensazione, indecomponibile. E finalmente se prendiamo il concetto
di somma per se stesso, vediamo che è il più contrario al fatto che con essa si
pretende di spiegare. Nella somma le parti componenti conservano la loro
autonomia, sono quelle che erano, siano numeri, o grani di sabbia, o elementi
psichici. Qui invece si tratta di spiegare un prodotto qualitativamente nuovo,
che gli stimoli per se stessi non contengono. Occorre che stimolino il soggetto
senziente affinchè, questo proprio, risponda secondo che porta la natura sua
alla loro azione. Non è un certo numero di stimoli che diventa sensazione ;
perchè questo accada, gli stimoli debbono eccitare un soggetto senziente, cosi
come nel parallelogrammo delle forze la risultante unica non qi è, se le forze
componenti non sono applicate ad un mobile. Bisogna supporre la coscienza, nata
questa, si può vedere se se ne possano ammettere gradi diversi, consci e
subconscii. Ma che la dottrina dell’inconscio si possa estendere a questi
elementi ipotetici, che sarebbero psichici, e intanto formerebbero con la loro
somma la coscienza, non si vede come sia un’ ipotesi intelligibile. II. — Dalla
discussione fatta pare dunque che risulti evidente l’ inammissibilità tanto
della teoria delle facoltà quanto di quella delle indicate vie di riduzione.
Nondimeno la Psicologia non può fare a meno del- 1 analisi come non può farne a
meno nessuna scienza. Per grande che sia la complessità di un fenomeno e
insieme la sua unità, non ci sarebbe speranza d’ inten¬ derlo, se non si
potesse risolverlo nei suoi elementi e studiare il modo della loro funzione e
della loro sintesi. L’analisi e la sintesi sono il ritmo più generale della
conoscenza scientifica, e rinunziare ad esse equi¬ vale a rinunziare a
conoscere e contentarsi del caos della passiva intuizione. Quando al psicologo,
il quale cerca di far intendere la vita psichica mediante l’ana¬ lisi dei suoi
elementi, e la sintesi delle loro relazioni, si rimprovera di volere adoperare
il metodo delle scienze naturali dove non è applicabile, certamente si cade in
esagerazione. Anche rispetto alla vita lo scien¬ ziato si trova nella dura
necessità di dover disciogliere, di dover uccidere la vita per conoscerla. Il
biologo si trova di fronte ad una difficoltà analoga ; anch'egli deve
decomporre il corpo vivente in ossa, muscoli, nervi, e giungere fino agli
ultimi elementi, che sono le cellule muscolari, ossee, nervose, i globuli del
sangue, della linfa ecc. Tutti trovano buone le spie¬ gazioni del biologo, e
nessuno si sogna di rimprove¬ rargli che egli sostenga che il corpo è composto
dall'unione cfl questi elementi, nel senso che essi preesistevano, e poi si
sono uniti in un tutto come i mattoni di una fabbrica. Perchè invece pel
biologo il corpo vivente è fin da principio un tutto che si svi¬ luppa, ed è il
tutto, che vive in tutte le sue forme successive, quello che, nella sua
evoluzione dal sem¬ plice al complesso, ha fatto nascere le parti. Ma per la
conoscenza occorre rovesciare l’ordine di sviluppo naturale, bisogna staccare
le parti dal tutto mediante l’astrazione, e cominciare dallo studio di quelle
per farsi un’ idea del tutto, e della meravigliosa ricchezza di particolari che
esso contiene. Se dunque il procedimento analitico è essenziale per la scienza,
esso deve essere adoperato anche dalla Psicologia. L'analisi è il primo passo,
ed è utile di formulare anche i fatti psichici atomisticamente ; così — 273 —
come è utile pel geometra di trattare le curve come se fossero composte di
infiniti segmenti rettilinei. Sol¬ tanto bisogna aver presente, che questa
maniera di considerare la cosa è simbolica, e che se la teo'ria associazionista
si prende alla lettera e si eleva a teoria generale, essa è così falsa in
Psicologia, come sarebbe falso credere che il fiume sia il prodotto dell’unione
di tanti litri di acqua, o la parola dell'unione di tante lettere o sillabe ad
essa preesistenti. Anzi l’errore in Psicologia sarebbe maggiore di quello dello
stesso bio¬ logo che pensasse il corpo vivente risultare dall’ac¬ costamento di
uno sterminato numero di cellule ad esso preesistenti. Perchè la forma di vita
che il psico¬ logo studia, cioè la vita psichica, è quella nella quale la
ragione del tutto rispetto alle parti, dell’unità ri¬ spetto alla moltiplicità
è massimamente prevalente. Gli elementi organici hanno una relativa
indipendenza, possono avere una realtà loro indipendente dopo la morte
dell’organismo, ed entrare a far parte di nuovi organismi tanto durante la vita
di quello da cui deri¬ vano, quanto subito dopo la morte, o ritornare ele¬
menti del mondo inorganico. Ma la vita psichica è cosiffatta, che uno stato di
coscienza suppone la co¬ scienza di cui è stato, e non è nulla prima o dopo di
essa. Perciò gli elementi psichici non esistono mai senza di essa, e il
regresso psichico si limita necessa¬ riamente a raggiungere la forma più
elementare di coscienza, e a cercare quale sia in questa la maniera d’essere di
quegli elementi. Per ritrovar questi basta riflettere, che la vita psi¬ chica,
per conservarsi nel suo rapporto e spesso nella lotta col mondo esteriore, ha
tre momenti : l’accogli¬ mento delle impressioni del mondo esteriore e la loro
elaborazione psichica, lo stimolo soggettivo a reagire ad esse, cioè l’emozione
nello sua doppia forma posi¬ tiva e negativa (piacere e dolore) e finalmente la
rea¬ zione. Quindi tre forme elementari di fatti di coscienza, presentativi,
emotivi, volitivi. La Psicologia contem¬ poranea riduce dunque a tre le specie
classificative dei fatti psichici ; ossia specie rappresentativa , emotiva, vo¬
litiva, sfollando cosi la esuberante proliferazione di fa¬ coltà della
Psicologia sostanzialista. Ma con ciò non s’ intende dire che quegli stati
esistano separatamente fin da principio ; e neppure che quando pare che esi¬
stano separatamente nella coscienza superiore umana, siano in realtà distaccati
dalla forma psichica fonda- mentale che è la loro origine comune. Non ci è vo¬
lizione senza rappresentazione e senza uno stato emo¬ tivo almeno rudimentale ;
non ci è stato rappresentativo che non tenda a produrre uno stato emotivo e
volitivo ; non ci è stato emotivo che non supponga una stato rappresentativo e
non tenda a produrre uno stato attivo (volitivo). La distinzione degli stati
non è di¬ stinzione di funzioni, ma di elementi o momenti di funzioni ; momento
presentativo o oggettivo, momento soggettivo emotivo, momento reattivo
volontario. La Psicologia ammette ora l’unità di composizione dei fenomeni
psichici, ma non nel senso della Psicologia sostanzialista, e neppure in quello
delle teorie ridut¬ tive a una delle forme, o di tutte ai minimi psichici.
L’ammette nel senso di concepire la riduzione come progressiva o piuttosto come
regressiva verso una forma primitiva e fondamentale, la quale non è altra cosa
che il riflesso psichico, di cui sono elementi una sensazione oscura ed
indeterminata di contatto, un’eccitazione psichica o sentimento sensitivo, ed
un atto psichico impulsivo o ripulsivo. Questo riflesso psichico è quello che
sta alla base dell’evoluzione psichica. La quale sviluppa dipoi a poco a poco,
e per una lunga serie di forme progressive e gli elementi della funzione
psichica primitiva e la funzione stessa nella sua unità fino alla forma più
differenziata che è la superiore umana. In questa che si presenta distac¬ cata
come da un profondo abisso dalle forme inferiori, lo sviluppo è pervenuto fino
alla distinta formazione del mondo del pensiero, del sentimento, dei fini ; e
il riflesso psichico impulsivo si è elevato fino all’atto morale. Ma la forma
psichica primitiva è il primo ri¬ flesso psichico, che si potrebbe denominare
della sen¬ sazione impulsiva. Questa teoria non è fondata soltanto sul ragiona¬
mento, ma anche sull'esperienza. Se guardiamo alle serie dei gradi di sviluppo
della sensibilità a traverso la scala animale, siamo ricondotti ad un’epoca e a
forme animali, nelle quali essa serviva principalmente anzi esclusivamente alla
vita e non alla conoscenza : ad un’epoca nella quale mancando ogni
specificazione della sensibilità, mancava ogni contenuto di essa ri¬ feribile
determinatamente all’ oggetto. La sensibilità con¬ siste nella sola forma, ed
anche questa indeterminata, oscura ed ottusa, del contatto. La biologia ha
mostrato che le altre specie di sensazioni si sono venute for¬ mando a poco a
poco con la formazione degli organi adatti, per differenziazione della
sensibilità cutanea. Ora quella forma di sensibilità se serviva ed anche
imperfettamente all’ adattamento vitale, non serviva punto alla percezione, che
è la prima forma di cono¬ scenza. Ma anche in questo stadio, cioè negli
animali, che non sono se non brani di protoplasma amorfo o mo- nomorfo, il
riflesso psichico, nella sua più oscura forma, ha i suoi tre elementi
fondamentali, che si possono — 276 — perciò considerare come essenziali per
resistenza psi¬ chica, cioè per quella forma di realtà che è caratte¬ rizzata
dalla coscienza. Anche in esso la coscienza è l'unità, perchè senza di essa o
il riflesso sarebbe au¬ tomatico, fisiologico, ovvero non si produrrebbe se i
momenti del riflesso non fossero momenti di una stessa coscienza. Il riflesso
psichico risponde al riflesso fisio¬ logico, ma se ne distingue perchè esiste
nella forma della coscienza. Lo sviluppo individuale, p. es. umano, conferma le
indicazioni dello sviluppo animale ; perchè esso, a cominciare dalla vita
embrionale, e poi dalla nascita, ripercorre abbreviatamente tutte le fasi dello
sviluppo psichico animale, così come l’embriologia di¬ mostra che lo sviluppo
deH’embrione umano passa abbreviatamente per lo sviluppo filogenetico delle
specie animali inferiori. Difatti lo stato psichico primitivo del neonato
dell’uomo è quello nel quale ogni sensa¬ zione è piacevole o dolorosa, e il
movimento respon¬ sivo determinato dalla tendenza sensitiva si salda quasi con
essa, cioè è in rapporto di immediata continuità con la medesima. Cosicché il
polo della coscienza è tutto nei due termini ultimi del riflesso psichico, il
sentimento sensitivo e la tendenza sensitiva, e il mo¬ mento teoretico è nel
punto della maggiore oscurità, è una sensazione indeterminata di contatto, che
fa l’ufficio della scintilla che genera l’esplosione. Ogni sviluppo psichico
comincia di lì, e procede per quel separarsi continuo e sempre relativo non as¬
soluto, per quella gradazione di relativa indipendenza ed essere per sè degli
elementi psichici. In questa progressiva e relativa separazione consiste lo
sviluppo psichico. Non solo però, ma anche nel dirigersi del polo della
coscienza principalmente dal terzo al primo momento del riflesso psichico, al teoretico
conoscitivo. — 277 — che è quello che presenta la maggiore capacità di dif¬
ferenziazione, di ricchezza di determinazione, ed anche di organizzazione e di
sistemazione del suo contenuto. La coscienza cresce per un processo
dall’indetermi¬ nato al determinato, dall’indistinto al distinto, dal¬
l’omogeneo all’eterogeneo, ed è tanto più coscienza quanto maggiore è la
differenziazione del suo conte¬ nuto e raggiunge la massima unità nella
diversità nella specie umana dove diventa autocoscienza di fronte ad una
varietà e ricchezza di contenuto quasi illimitate, che la lingua rende
possibili. Cosi l’analisi e la sintesi procedono di pari passo, e come cresce
l’una cresce anche l’altra. Le connessioni tra gli ele¬ menti della vita
psichica si fanno sempre più mediate e lontane, ma non mancano mai. Ciò che era
da prin¬ cipio uno e quasi indiscernibile, si distingue a poco a poco, fino a
separarsi, e a fare il suo proprio cam¬ mino, il suo proprio sviluppo
indipendente. Così pare che siano facoltà separate, mentre l’analisi regressiva
le riporta alla loro unità primitiva. La quale è del resto riconoscibile anche
nelle forme più alte, e quindi più differenziate, della vita psichica. Perchè
la volontà morale non esiste senza idee e senza emotività diret¬ trici. E mentre
i sentimenti ideali sono i più rappre¬ sentativi, la stessa scienza più alta e
più oggettiva suscita le forme più alte del sentimento e della volontà. Dunque
il nucleo primitivo, il germe dell’evolu¬ zione psichica è il riflesso
psichico, e i suoi momenti sono gli elementi psichici, i quali nella forma
primitiva sono sensazioni, sentimenti sensitivi, tendenze sensitive. Se non
che, siccome lo sviluppo psichico sposta, come abbiamo visto, quello che
potremmo chiamare metaforicamente il centro di gravità del riflesso psi¬ chico
dal terzo elemento al primo, così gli elementi - 278 - psichici non hanno, alla
fine dello sviluppo psichico, 10 stesso valore che avevano in principio. 11
primo elemento, il teoretico, diventa preponderante, e il se¬ condo, emotivo,
prevale sul terzo, volitivo che assorbe in parte in se stesso. Il terzo
elemento si identifica anche col primo perchè la volontà umana è satura di
elementi conoscitivi. Perciò taluni psicologi riducono gli elementi psichici ai
due primi, sensitivi ed emotivi. Ma la riduzione non si può considerare come
esatta, perchè la volontà conserva sempre una relativa auto¬ nomia, e perciò è
distinta nella coscienza comune dagli altri due. Ma dalla innegabile
preponderanza degli elementi teoretici, e dalla subordinazione ad essi degli
altri è derivato che molti psicologi non hanno ammesso come elementi ultimi se
non che le sensa¬ zioni. Ma in realtà quello che accade realmente è che 11
momento teoretico può esistere a parte, senza che si producano se non solo
inizialmente gli altri due. Siccome il sentimento ha una zona media d'indif¬
ferenza (tra piacere e dolore), e nelle forme superiori della vita psichica non
si produce in maniera chiara e consapevole, è possibile fare astrazione nelle
sensa¬ zioni dai sentimenti, ma in questi non si potrebbe astrarre da quelle ;
un elemento teoretico, e sia pure indeterminato, è il denominatore dei
sentimenti. Fi¬ nalmente, siccome la volontà, nella forma sua supe¬ riore,
suppone un’ inibizione della tendenza, e può far seguire o non 'seguire
l’azione, o restare inerte, come resta di fatto, rispetto al maggior numero
delle rap- sentazioni, cosi anche rispetto ad essa è possibile nelle
rappresentazioni farne astrazione, ma non viceversa astrarre dalle
rappresentazioni nelle volizioni. Ma da queste considerazioni non deriva nè che
le sensazioni sono come dei sentimenti e delle volizioni, nè che i due ultimi
elementi si possono ridurre al primo. La prima affermazione non bada a questo
che il senti¬ mento e la volontà dipendono bensì dalla sensazione
immediatamente, ma immediatamente suppongono il soggetto, ed esprimono il modo
di comportarsi di questo rispetto ad essi. E la seconda affermazione incontra
la difficoltà di fatto, che mentre la sensazione si rife¬ risce all'oggetto, il
sentimento e la volontà si riferi¬ scono al soggetto. Noi abbiamo visto come la
Psico¬ logia herbartiana abbia naufragato nella riduzione delle attività
psichiche alla rappresentativa; perchè ciascuna di esse ha una propria qualità
irreducibile. Abbiamo già, trattando dei metodi della Psicologia, respinto la
teoria che nega la quantità dei fenomeni psichici e li considera come puramente
qualitativi. Ad essi non si può applicare la misura come ai feno¬ meni esterni
ed ogni tentativo di tal fatta, sia diretto che indiretto, si è mostrato vano.
Ma la misura è nella coscienza, è uno stato di coscienza esso stesso, e se può
dire il più e il meno, non può mai indi¬ care una quantità determinata. Inoltre
la quantità nei fenomeni psichici è qualitativa, è quella quantità che diciamo
intensiva, e di cui ammettiamo che vi siano gradi. La negazione fatta dal
Bergson della quantità dei fenomeni psichici è derivata appunto dal carattere
qualitativo che hanno le valutazioni psichiche per ef¬ fetto delle ragioni che
abbiamo indicate. Ma contro di essa stanno due ragioni principali, che una
qualità senza quantità non è concepibile, e che la testimo¬ nianza diretta
della coscienza le è contraria. Perciò in Psicologia si parla sempre come della
. qualità, anche della quantità o grandezza degli stati di coscienza. Questa è
rappresentata ordinariamente in forma lineare, da un minimo ad un massimo. Le
280 — qualità sono invece rappresentate sotto la forma figu¬ rativa spaziale,
come grandezze a più di una dimen¬ sione, p. es. i diversi colori sotto la
forma dell’ot¬ taedro. Ma non bisogna dimenticare che ogni rappre¬ sentazione
spaziale degli stati di coscienza non deve mai essere presa come reale, ma
sempre soltanto come simbolica e come figurativa. CAPITOLO XIII. Le formazioni
psichiche I. — In una Introduzione generale alla Psicologia lo studio delle
formazioni psichiche si deve mantenere nell’ambito delle quistioni più
generali. Lo studio par¬ ticolareggiato di queste formazioni coincide con
quello delle singole attività psichiche e perciò appartiene alla Psicologia
propriamente detta. La questione che deve essere trattata dall’ introduzione è
propriamente questa : se le formazioni psichiche dipendono dalle impressioni
del mondo esterno, o dai vincoli associativi, che esse contraggono in relazione
con la maniera della loro rap¬ presentazione nell’esperienza, o se invece
suppongono un potere formativo del soggetto : sono esse delle pure copie
mentali dei dati dell’esperienza, ovvero suppon¬ gono una certa struttura della
mente, una potenza tra¬ sformatrice ed organizzatrice dell’ esperienza, e in
che modo questa funzione di trasformazione e di organiz¬ zazione deve essere
concepita? Il contrasto in questo punto è antico, è tra empi¬ risti ed
aprioristi ; ma ha assunto storicamente forme — 282 - diverse, delle quali
esamineremo soltanto quelle che si mantengono ancora nella scienza. Sarebbe
odioso difatti discutere oggi la teoria delle idee innate o quella del puro
empirismo; nè l’una nè l’altra sono oggi nel patrimonio della scienza, e il
Locke che fece giustizia delle prime con la distinzione delle idee il cui tipo
è in noi (archetipe), e di quelle il cui mo¬ dello è fuori di noi (ectipe), non
è quel rigoroso em¬ pirista che generalmente si crede. L’empirismo con¬
temporaneo è forse più radicale di quello del Locke. Ma esso si presenta ora in
una forma che, pur man¬ tenendo ferma l’origine di ogni nostra conoscenza
dall’esperienza, cerca di riportare a questa la stessa formazione
dell’intelligenza e di mostrare in conse¬ guenza che, pure ammettendo una
reazione originale del soggetto alle impressioni esteriori, questa potenza e
forma di reazione è una formazione deM’esperienza. Quegli che ha presentato la
teoria empirica in questa forma, che voleva essere una conciliazione tra
l’a-prio- rismo e l’empirismo, è stato lo Spencer, ed è la sua teoria quella
che dobbiamo prima di tutto esaminare. Lo James ha fatto della teoria
spenceriana una cri¬ tica minuta e stringente della quale ci prevarremo ; ma è
impossibile per noi accedere alle sue conclusioni. Esse sono difatti
agnostiche, riportano bensì la for¬ mazione della mente alla formazione del suo
organo materiale, il cervello; ma egli crede che questa forma¬ zione derivi da
variazioni congenite appartenenti ad un ciclo di causalità che è rimasto finora
inaccessi¬ bile alla ricerca scientifica. Per questo carattere agno¬ stico la
teoria dello James non potrebbe essere discussa, e perciò restano sole la
teoria kantiana di un organismo proprio della facoltà conoscitiva e la teoria
spence¬ riana delle copie mentali e dell'esperienza ereditaria. - 283 - La
disputa tra i psicologi si è accesa per la diffe¬ renza irrecusabile che
presentano le verità fra di loro. Talune di esse sono necessarie, altre no.
Delle prime non è possibile pensare il contrario, delle seconde è possibile.
Perciò diciamo che le idee connesse nelle prime sono connesse per un legame che
non può essere risoluto, mentre le idee connesse nelle seconde possono essere
separate. Le prime non hanno gradi diversi, per¬ chè la necessità non ha gradi
; le seconde sì, e ne hanno moltissimi, perchè il nesso va dai più facilmente
risolu¬ bili a quello la cui risoluzione è incredibile. L’egua¬ glianza dei
lati opposti di un rettangolo è una proposi¬ zione necessaria, quella che una
certa giornata è piovosa è una proposizione empirica noq necessaria. Gli aprio-
risti dicono che le proposizioni necessarie dipendono dalla struttura della
nostra mente, gli empiristi invece sostengono che derivano da esperienze
ripetute e co¬ stanti, o da che l’esperienza non ci aiuta a pensare il
contrario (Mill) , o dall ’ esperienza della specie (Spencer) . Noi vogliamo
provare che la teoria empirica sotto tutte le sue forme è falsa, e vogliamo
provarlo per tutte le formazioni psichiche a cominciare dagli ele¬ menti. Non
già che l’esperienza non sia per noi pro¬ duttiva di conoscenza, tutt’altro.
Noi sosteniamo invece che non ci è conoscenza fuori dell’esperienza, ma
crediamo che la mente abbia delle funzioni formatrici dell’esperienza, senza le
quali l’esperienza non sarebbe possibile, perchè essa non è sorta da una
meccanica delle impressioni provenienti dall’oggetto. Cominciamo dalla teoria
del Mill. Questo acuto filosofo sostiene che le connessioni nel pensiero sono
proporzionali alle connessioni nell’esperienza, che le prime si saldano nella
misura che sono ripetute nel¬ l’esperienza. E che il grado di verità necessaria
ap- — 284 — partiene a quelle che hanno la massima base speri¬ mentale
possibile. Se anche si tratta di verità che si ripetono costantemente nell’esperienza,
la necessità si stabilisce per quelle che sono particolari. Così la gra¬ vità è
un’esperienza costante, ogni corpo abbandonato a se stesso cade, nè c’è
esperienza contraria a questa verità. Ma essa non è necessaria, perchè non
accom¬ pagna tutte le esperienze possibili, non è data nella forma di ogni
esperienza. Dunque la caratteristica delle verità necessarie è di essere date
nella forma di ogni esperienza. E un altro carattere è che se ci pro¬ viamo di
scioglierne mentalmente il legame non ci riusciamo, e ciò perchè nessuna
esperienza ci aiuta a pensare il loro contrario. Se non che non si vede che
cosa possa essere una verità che è data nella (orma di qualunque esperienza.
Ciò che è dato nella forma dell’esperienza non ^deriva da questa, deriva dal
soggetto. Difatti il tempo, lo spazio, come entità individuali e reali, e le
verità che ad essi si riferiscono, p. es. che il tempo non ha nè principio nè
fine, che è indivisibile, e cosi le verità analoghe dello spazio, e le
contrarie per ambedue, che la serie temporale non si può rovesciare, e la
spaziale sì, e cosi il prin¬ cipio di contraddizione, e quello di causa e le
verità dei numeri, sono verità che non hanno fondamento nell’esperienza esterna
ma nel pensiero. Basta pensarle per convincersi che il loro contrario è
inconcepibile. E, si noti, inconcepibile non incredibile. Ci è grande
differenza tra l’ incredibilità e l’ inconcepibilità ; è incre¬ dibile che il
proiettile di un cannone vada dall’ In¬ ghilterra nella Cina, ma non è
inconcepibile; ma è inconcepibile che gli angoli interni di un triangolo siano
maggiori o minori di due retti. L’essere nella forma di ogni esperienza non
vuol — 285 — dire che hanno la più larga base sperimentale possi- sibile, tanto
vero che una verità matematica può riu¬ scire nuova e non entra perciò nell
'esperienza di coloro che non sono matematici. Vuol dire che il pensiero è
cosiffatto che se pensa una di quelle verità, si accorge che non può pensare il
contrario. Quindi l'altra affermazione del Mill, che sono verità necessarie
quelle soltanto di cui nessuna esperienza ci aiuta a pen¬ sare il contrario, o
è falsa, perchè, l’esperienza non es¬ sendo mai compiuta, non si può sapere se
ce ne sia una che ci può o potrebbe aiutare a pensare il contrario ; ovvero è
la presentazione, sotto forma errata, della ve¬ rità, che se facciamo anche una
prova sola di pensare il contrario, la prova non ci riesce ; perchè la natura
del pensiero vi ripugna. Solo se è così possiamo da una sola esperienza
conchiudere a un’esperienza in¬ finita. IL — Passiamo ora alla dimostrazione
spenceriana; ma prima guardiamo direttamente la cosa, per vedere se le
formazioni psichiche e gli stessi elementi psichici si possono considerare come
copie mentali di cose esteriori. Rispetto agli elementi è evidente che non
possono essere copie di cose esteriori le emozioni e le volizioni ; non ci
sarebbe senso nel dire che esse sono proprietà delle cose esteriori ;
nativamente e sempre noi le consideriamo come stati del soggetto. Non accade lo
stesso delle sensazioni ; pure è risaputo da un pezzo in Psicologia che le
sensazioni sono sog¬ gettive, che esse cioè non somigliano punto agli sti¬ moli
che le eccitano. E se anche si ammettesse che qualche cosa corrisponde loro
nella realtà, la loro realtà come stati di coscienza non sarebbe da negare, a
meno di non tornare alla teoria democritea del trasporto delle immagini dal
mondo esterno ai centri — 286 — di percezione sensitiva. Dunque la tesi
empirica può essere sostenuta, se mai, solo rispetto alle formazioni psichiche.
Vediamolo. Per esperienza intendiamo l’apprensione di qualche cosa che è,
almeno relativamente, esterno alla nostra coscienza, e che produce su di essa
uno stato che gli corrisponde. Inoltre le verità che essa ci presenta hanno
gradi diversi di connessione tra le parti che le compon¬ gono. Così la
proposizione, che il fuoco brucia, sebbene indubbiamente di origine empirica,
ha un grado di connessione mentale, che ci fa aspettare sempre che il fuoco
abbia queU’effetto. Invece non ha la stesso grado di connessione l’aspet¬
tativa del tuono dopo il lampo, e molto meno la vista del cane, e l’aspettativa
che. esso ci morda. Quindi nelle nostre conoscenze troviamo gradi diversi di
con¬ nessione mentale in rapporto con le connessioni veri¬ ficate dall’esperienza.
Il loro carattere comune è che di esse si può pensare il contrario, sebbene
occorra uno sforzo vario secondo la connessione stabilita, che va fino
all’incredibilità per le connessioni basate su un esperienza costante, o su
quelle che consideriamo come leggi di natura; ma mai fino all’ inconcepibilità.
Entro questi limiti il nostro pensiero è modellato dal¬ l’esperienza ; e ne
possiamo ritrovare in essa l’origine. Possiamo anche constatare le variazioni
della nostra esperienza, possiamo cioè verificare che essa può mu¬ tare un
nesso mentale da essa stabilito, e sostituirlo con un altro. 9 Su ciò tutti
sono d’accordo ; ma l’empirismo sostiene inoltre che anche le verità
necessarie, cioè quelle il cui contrario è inconcepibile, nascono allo stesso modo
dall esperienza. Per riuscire in questa dimostrazione lo Spencer crede che non
basti appellarsi all’esperienza — 287 — dell'individuo, ma che occorra invocare
anche quella della specie. Lo Spencer muove dal principio generale che la vita
mentale sia, come ogni vita, il prodotto degli adattamenti delle relazioni
interne alle relazioni esterne. Tutta la biologia è una prova di questa ve¬
rità, ed egli non vede come la Psicologia potrebbe averne una diversa. Tutte le
nostre conoscenze sono quindi, secondo lui, prodotte dalle impressioni esterne
sulla nostra mente, e perciò l’organismo della cono¬ scenza riproduce i sistemi
delle relazioni oggettive. E poiché queste relazioni si mostrano come legami di
varia solidità tra le idee, proprio in corrispondenza della solidità dei legami
tra le cose da esse rappre¬ sentate, così è un corollario inevitabile pensare
che i legami mentali irresolubili rispecchino quelle connes¬ sioni che sono
state sempre identiche nell’esperienza. Ma la legge della proporzionalità della
costanza delle relazioni interne tra idee e quella delle relazioni tra le cose
non potrebbe darci ragione delle verità neces¬ sarie, se non aggiungessimo due
condizioni, la prima è quella stessa addotta dal Mill, che producono delle
relazioni necessarie nella mente quelle sole relazioni esterne che sono il
sostrato di tutte le relazioni esterne, le relazioni di tempo e di spazio, di
causalità, di nu¬ mero ecc. Per tal ragione esse sono corrispondente¬ mente il
sostrato di tutte le relazioni interne, le forme senza fine ripetute di ogni
pensiero ; e diventano ele¬ menti automatici del pensiero in generale e quasi
lo scheletro solido della sua struttura, la trama fondamen¬ tale di quel
tessuto che esso è. La seconda condizione è la legge bio-psicologica dell’eredità.
Perchè questa aggiunge all’esperienza individuale l’esperienza della specie, e
questa dà ragione dell’organizzazione cere¬ brale, la quale sebbene prodotta da
azioni esteriori. w fissa in strutture e funzioni permanenti, trasmissibili per
eredità, quelle che gli aprioristi chiamano funzioni del pensiero. Secondo lo
Spencer non si può ammet¬ tere che la mente dell' individuo sia da principio
una tabula rasa, sulla quale l’esperienza individuale sol¬ tanto iscriva i suoi
caratteri ; perchè con questa teoria non si potrebbe spiegare la facolta
ordinatrice ed or¬ ganizzatrice dell’esperienza. Se quella teoria fosse vera,
come si potrebbe spiegare il fatto, che animali sotto¬ posti alle stesse
esperienze, p. es, l’uomo e gli ani¬ mali domestici, non raggiungono lo stesso
sviluppo mentale? I sostenitori dell’ esperienza limitata all’in¬ dividuo non
tengono conto dell’esistenza di un deter¬ minato grado di sviluppo cerebrale e
considerano l’evoluzione psichica a traverso le forme animali come indipendente
da esso. Eppure questo sviluppo appunto deve essere considerato. Perchè secondo
che varia lo sviluppo del sistema nervoso, variano le attitudini psichiche (p.
es. dalla larva alla crisalide, da questa all’insetto perfetto). Non può essere
senza significato psichico lo sviluppo del cervello nella scala animale, o
nelle diverse razze umane, come nelle diverse età della vita. Lo Spencer dunque
chiede la spiegazione delle forme del pensiero alla biologia. In corrispondenza
alle relazioni esterne assolute si sviluppano le rela¬ zioni interne anch'esse
assolute. Il cervello rappre¬ senta un’ infinità di esperienze fatte durante
l’evolu¬ zione della vita in generale. È cosi che si è formata quell’alta
potenzialità biopsichica, che è latente nel cervello dell’ infante, e che esso,
diventato adulto, trasmetterà leggermente accresciuta alle future genera¬
zioni. Ed è così che si spiegano anche le differenze individuali fino al
talento e al genio ; l’ intervallo che separa l’ intelletto del selvaggio dall’
intelletto di Newton. Nell’esame della teoria spenceriana noi non ■ci fermeremo
sulla prima delle due condizioni, perchè ne abbiano discusso il valore parlando
della teoria dello Stuart Mill e non vogliamo ripeterci. Quella che bisogna
esaminare è la seconda ; la preformazione cerebrale effettuata dalla congiunta
potenza dell'espe¬ rienza e dell’eredità. Questa teoria ammette senz’altro la
causalità psicofisica nella doppia direzione; fa mo¬ dellare organicamente il
cervello dall’esperienza, e poi spiega l’esperienza (nei suoi fondamenti
necessarii), con l'organizzazione cerebrale. Non rifaremo a questo proposito la
discussione già fatta intorno all'azione psicofisica e non oppor¬ remo neppure
contro questa concezione materialistica le difficoltà del materialismo.
Vogliamo soltanto far riflettere, che l’eredità psicologica non dà altra prova
della eredità delle idee, che l’eredità delle forme del pensiero. Il fatto è
che non si eredita l'esperienza degli antenati, come se ne ereditano il
carattere, le tendenze, ecc. Ogni individuo deve fare ex novo la propria espe¬
rienza, imparare dal principio alla fine tutta quella quantità di conoscenze
che la costituiscono. Neppure le idee folli si ereditano, sebbene l’eredità
delle psico¬ patie sia vera. Dunque lo Spencer non potrebbe ad¬ durre
dell’eredità delle verità necessarie nessuna prova, che non fosse quella di
quelle stesse verità. La sua dimostrazione è per conseguenza una petizione di
principio ; l’eredità psicologica è muta rispetto ai con¬ tenuti ideali, e
perciò dire che certe verità sono ne¬ cessarie perchè sono ereditarie, non è
più probante della proposizione contraria, che sono ereditarie per¬ chè sono
necessarie. Ma per l’intento dello studio che facciamo intorno alle formazioni
psichiche la cosa più importante è di saggiare il principio stesso della
teoria, che la cono¬ scenza sia una copia mentale delle relazioni esteriori, e
non abbia altra ragione che V adattamento. Su questo secondo punto anzi ci
siamo pronunziati più volte nel corso di questi studii e non ci ripeteremo ; la
conoscenza è da sè più assai che un adattamento, e può anche essere il
contrario ; essa genera inoltre un ambiente nuovo, che richiede un nuovo
adatta¬ mento, e perciò non può stare nei limiti dell 'adatta¬ mento alle
relazioni esterne. Esaminiamo dunque quel che più importa ora: se la conoscenza
sia una copia mentale delle cose. Cominciamo dal notare che molti fatti stanno
con¬ tro questa teoria che si potrebbero dire appartenenti ad una classe
accidentale e sporadica di formazioni psi¬ chiche. Nella stessa sensibilità: p.
es. il sibilo nel¬ l'orecchio può essere prodotto non solo da uno sti¬ mola
adeguato, ma anche da una certa dose di chinino ; e la sensazione del color
giallo può essere prodotta non solo dagli oggetti che hanno questo colore, ma
anche dalla polvere di santonina. In una sfera più alta certe attitudini con le
quali gl’individui vengono all’esi¬ stenza, spesso senza' nessuna ragione
ereditaria, p. es. la facoltà musicale, pittorica, poetica, ecc. e cosi il
talento, il genio nelle loro più varie e multiformi ma¬ nifestazioni, rendono
testimonianza anticipata e ma¬ nifesta che non tutto nella vita psichica si può
ripor¬ tare all’ influenza dell’ambiente, che in certi casi è anzi contrario.
Se nell’ordine dei fenomeni psichici più strettamente dipendenti dall’organismo
la corrispon¬ denza non ha luogo, molto meno può affermarsi che esista pei
fenomeni mentali superiori. Il Goltz e il Loeb hanno trovato che i cani
diventano miti se sono pri- 291 vati dei lobi occipitali del cervello, e
diventano invece feroci se sono privati dei lobi frontali. E si sa cbe
nell’uomo l’alcoolismo è più una disposizione organica anziché un effetto
dell’abitudine di bere. Altrimenti non si spiegherebbe come in certi paesi esso
infieri¬ sca e in altri no, p. es. negli Stati Uniti d’America esso è tale che
il prodotto dello vendita dell’alcool e degli alcoolici eguaglia quello della
vendita della carne e del pane presi insieme.1 Non ci è dubbio che una gran
parte delle nostre conoscenze, e tutto anzi per quel che riguarda il loro
contenuto oggettivo, derivi dall’esperienza. Già Kant aveva rilevato questo, ma
aveva inoltre fatto notare che la forma dell’esperienza non è essa stessa di
origine empirica, ed aveva perciò ammessa un’at¬ tività formatrice della mente,
un organismo mentale, o come egli la chiama, una fisiologia trascendentale
dell’ intelligenza, cioè un suo modo di funzionare che si rivela bensì
nell’esperienza, ma che non derivada questa, e non ne può derivare, perchè
esprime la parte che si spetta alla mente nella formazione del¬ l’esperienza.
La dottrina dell'esperienza è una prova luminosa di questa verità, ma noi
dobbiamo ora ve¬ rificarla anche dal punto di vista psicologico. Da questo punto
di vista sono certamente empi¬ riche tutte le nostre conoscenze dei rapporti
delle cose nello spazio e nel tempo. Tutte le idee degli oggetti concreti, e
delle loro reciproche relazioni ed azioni causali sono date da fuori. Verità
come queste, che il fuoco brucia, che l’acqua bagna, che il cristallo ri- 1 Per
intendere bene il significato di questi dati statistici è necessario riferirsi
al tempo in cui l’Autore scriveva l’ Introduzione alla Psicologia, e cioè agli
anni 1913*15. - 292 - frange la luce, che il caldo fonde la neve, che i pesci
vivono nell’acqua e fuori di essa muoiono, sono ve¬ rità d’esperienza. È
dall’esperienza che deriva tutta la nostra conoscenza del reale, e sotto questo
rispetto la teoria spenceriana dell’adattamento e della forma¬ zione ab extra è
vera, ed è vero che la connessione dei rapporti mentali è uguale a quella delle
connes¬ sioni che ci sono mostrate dall’esperienza. Ma se si oltrepassa il
contenuto oggettivo, si vede che ci è tutto un altro aspetto della mente che
non è dato da fuori. E prima di tutto la mente stessa nelle sue qua¬ lità e
nelle sue formazioni. Nelle sue qualità, perchè a cominciare dalla sensazione e
a procedere oltre alle rappresentazioni, alle percezioni, ai concetti, ai giu-
dizii, al ragionamento, gli stati di coscienza in cui essi consistono non sono
come la pìctura in tabula delle pure copie delle cose esteriori. Intorno alla
soggettività delle sensazioni abbiamo già detto quanto basta, ma anche nella
tecnica delle arti rappresentative non tro¬ viamo il duplicato dell’oggetto, ma
una maniera di ri¬ produrlo che è conforme bensì alla natura dell’oggetto, ma
anche, e più, alla natura del soggetto. La statua e il quadro sono modi di
riprodurre l’oggetto con una tecnica, gran parte della quale è determinata dalla
maniera di apprensione del soggetto, e varia secondo che il soggetto varia.
Anche nelle associazioni psico¬ logiche passive, le, leggi dell’associazione
sono leggi dell’attività rappresentativa, del soggetto quindi, ed anche quando
questo non è che una specie di macchina rappresentativa, specie nelle rèveries,
nei sogni, la qualità, la direzione, 1’ intreccio, il formarsi e il dis¬
solversi dei gruppi rappresentativi, si producono se¬ condo la natura del
soggetto, non meno di quel che si producano per l’esperienza del soggetto.
Passando — 293 alla percezione vediamo che essa non somiglia alla sensazione,
ma è il paragone dell’ impressione presente alle passale analoghe, formate in
classi, alle quali le impressioni vengono riportate; per dire che la tal cosa è
un cappello o una pianta, bisogna possedere già nella mente le classificazioni
relative, e sussumere l’oggetto alla classe per il riconoscimento in esso dei
caratteri proprii di questa. Il concetto differisce tanto dalla sensazione che
dalla percezione, perchè è la ri- produzione dell’oggetto per un numero
limitato di note, che hanno un determinato organismo, nel quale la mente mira a
quello che l'oggetto ha di essenziale soltanto, alla sua esatta conoscenza pel
genere e per la differenza. Il giudizio è una funzione mentale che analizza il
reale, e fissa nell’analisi quello che nella realtà è uno. Difatti la risolve
in due elementi, con¬ nessi da un terzo termine che è l’espressione della
facoltà affermativa o negativa del soggetto. E gli stessi due primi termini
sono rappresentativi del tutto del¬ l'esperienza immediata solo per un’analisi
che distin¬ gue il predicato nel soggetto, la quale è possibile solo per la
facoltà analitica della mente e dipende dalla natura di questa e non dalla
natura della cosa. Oc¬ corre che la mente sia dotata della facoltà di discri¬
minare, di paragonare, di astrarre, di identificare e di differenziare, ed
abbia inoltre memoria, aspettativa, affermazione, negazione, dubbio per formare
i concetti e i giudizii. Ogni concetto ed ogni giudizio sono, per un certo
rispetto, una violazione dell’ordine della na¬ tura, in quanto sono un’analisi
e poi una sintesi men¬ tale e conoscitiva di ciò che nella realtà è uno. Del
resto i concetti e i giudizii sono una rappresentazione ingrandita di quello
che sono la percezione e perfino la sensazione, perchè anche queste sono
analitiche. Passiamo ora dalle forme elementari alle scienze e prima di tutto
alle scienze della natura este¬ riore. La rappresentazione scientifica della
realtà è una maniera oltremodo astratta di concepirla. Per la Fisica e per la
Chimica l’essenza della realtà non è quella che appare, ma un numero
grandissimo di atomi e di molecole in certi movimenti e in certe combinazioni.
L’ordine del pensiero scientifico è incongruo con quello nel quale le cose
esistono e ci si presentano imme¬ diatamente. Stuart Mill ha detto bene nella
sua Lo¬ gica che l'ordine della natura nella sua presentazione immediata è un
caos seguito da un altro caos. Siamo costretti di porre ordine in questo caos
se vogliamo intenderlo. La somma delle nostre percezioni in un dato momento è
veramente caotica. I suoni delle voci, le luci e le ombre, gli odori e i
sapori, i contatti, il caldo e il freddo, i conati e le resistenze, le
sensazioni organiche costituiscono un plenum, che è per la nostra mente un
incognito indistinto, il quale sarebbe in¬ concepibile per noi, se non fossimo
prima di tutto in grado di analizzarlo. Ed è fortuna che la più gran parte di
queste sensazioni siano inavvertite, perchè se tutte sollecitassero la
conoscenza, questa impazzirebbe. . Il mondo reale, quale è dato in un determinato
mo¬ mento, è la somma di tutti i suoi stati, e questa somma si continua con
tutte le somme precedenti, ed è in atto per formare il futuro. Possiamo noi
comprendere la sensazione trasversale di tutto questo assieme infi¬ nito ?
Possiamo comprendere gli eventi di numero infinito che si realizzano in un
determinato istante? In ciascuno di questi l’ordine percettibile, e in limiti
angustissimi, è quello di tempo e di spazio. Ebbene esso ci è però meno che
inutile per intenderlo. Per far ciò dobbiamo rompere la sua unità in tante
scienze. in tanti ordini e serie causali, e studiarli a parte, e poi
ricollegarli in maniera che è conforme alla nostra intelligenza, ma che non è
data affatto nelle nostre sensazioni e percezioni. Questa specie di algebra
scientifica, per quanto as¬ somiglia poco alla realtà quale ci è data
immediata¬ mente, risulta nondimeno applicabile a questa, vale a dire che essa
ci fornisce espressioni, formule, che in determinate circostanze possono essere
tradotte in va¬ lori reali come parti definite del caos che cade sotto i nostri
sensi. Ma non è possibile pensare che tali espressioni e tali formule siano il
risultato di un adat¬ tamento delle relazioni interne alle esterne. Ogni con¬
cezione scentifica è da prima una variazione spontanea del pensiero di un
determinato scenziato, la quale, seb¬ bene abbia indubbiamente una preparazione
scentifica relativa, non cessa di essere una visione, talvolta ge¬ niale. Per
una che riesce, ve ne sono molte e molte che falliscono. Da principio esse sono
analoghe alle visioni poe¬ tiche, ma mentre queste portano in se stesse la loro
giustificazione, quelle altre, le scientifiche, sono sog¬ gette alla
verificazione, ed è questo che le cangia in verità. Data questa natura delle
scoperte scientifiche, è evidente che è tanto vero dire, che le scienze sono il
prodotto dell'ambiente sul cervello umano, quanto è vero dire che sono delle
invenzioni poetiche, o dei motti di spirito. Le relazioni più persistenti dei
feno¬ meni non sono mai frutto dell’esperienza immediata, (se fossero dovrebbero
essere conosciute fin da principio, e non dovrebbero essere ricercate) ; ma
debbono essere districate dall’esperienza immediata con un processo di
eliminazione di tutte le altre circostanze, di tutti gli altri concomitanti
reali, che per lo più le mascherano profondamente. E ciò è vero non solo di
certe azioni recondite, che non si rivelano immediatamente nei prodotti, come
sono le azioni chimiche, ma anche di quelle leggi fisiche potenti come sono la
gravità e la gravitazione universale, che richiesero i genii scientifici di
Galilei e di Newton, e la teoria cinetica dei gas, e la stessa legge del
Mariotte pel rapporto inverso dei loro volumi e delle pressioni che sosten¬
gono. Le leggi elementari della fisica, della meccanica, della chimica sono di
questa specie ; tale è perfino il principio dell’uniformità delle leggi
naturali. La nostra esperienza immediata ci presenta certo delle coesistenze e
delle successioni costanti, delle uni¬ formità, p. es. le astronomiche, ma ci
presenta anche, e in maggiore grado, il variabile e l’accidentale. Le
uniformità sono soltanto quelle più appariscenti p. es. che l'umidità scioglie
il sale, e che il sale conserva la carne. Ma mentre una parte relativamente
piccola dell’esperienza immediata ci presenta le uniformità più estrinseche,
una parte di gran lunga maggiore ci pre¬ senta il variabile e l’accidentale.
Cosicché se la scienza dovesse essere l’effetto dell’ imprimersi nella nostra
mente delle relazioni esterne, essa non potrebbe anda¬ re molto oltre a quello
che è nella mente infantile o in quella del volgo. Anche il bambino in forza
delle uniformità della sua esperienza cerca il latte della madre e non del
padre, e cresciuto appena, appetisce il frutto saporoso e schiva la medicina
disgustosa. Ma questo suo sapere non è ancora la scienza, sebbene anche in
questo si riveli la forma mentale ordinatrice che è la causalità. È questo che
nel pensiero del po¬ polo produce la credenza nel caso e nel miracolo. La
grande maggioranza degli uomini crede in ambedue, e perfino degli scienzati
hanno partecipato questa ere- — 297 — denza. Ma se si riflette si vede, che
essa è già una fase anteriore di quella che sarà dipoi quella della scienza ;
perchè nè il caso nè il miracolo sono il pro¬ dotto dell’esperienza esterna, ma
trovati umani per spiegare quell’esperienza. E per un altro lato le cre¬ denze
popolari provano contro la teoria della copia mentale ; perchè esse mostrano
che la fede nell’uni¬ formità delle leggi, in un sistema di nessi causali,
quali la scienza ricerca, e fin che può ritrova in tutta la natura, non avrebbe
potuto derivare dall’esperienza immediata, la quale ci dà assai più di
variabile e di accidentale nelle cose, che non di immutabile e di regolato. Dal
punto di vista di quell’esperienza nulla esiste o può esistere mentalmente se
non- una somma di esperienze particolari (eslegi), con la loro coinci¬ denza da
un lato, con la loro accidentalità dall’altro. La convinzione dell’ordine
nell’universo deriva dalla ricerca faticosa che ne facciamo, e la ricerca
deriva a sua volta dalla natura e dalla funzione della nostra mente. Il primo
impulso alla ricerca deriva infatti da prin¬ cipio dai bisogni pratici e dalla
loro soddisfazione ; ma i bisogni danno soltanto il primo impulso alla ri¬
flessione, la quale si svolge secondo leggi che sono proprie della nostra
mente, e ne rivelano la natura. Il procedimento dell’assimilare e del
differenziare, del¬ l’analisi e della sintesi sono quasi il ritmo vitale del
pensiero rivolto alla conoscenza, perchè questa consi¬ ste essenzialmente in
esso. Consiste nel collegare le cose mediante le identità, e nel separarle
mediante le differenze, le quali non sono per la scienza quelle che tali
appariscono, ma debbono essere ricercate e valu¬ tate in rapporto alla natura
vera e spesso recondita delle cose. 11 più alto magistero della scienza è di —
298 — vedere il simile nel dissimile, p. es. nella caduta di un corpo alla
superficie della terra e nell'orbita della luna ; nel tuono e nel fulmine,
nella trazione elet¬ trica, nell’ illuminazione, nel telegrafo con o senza
fili, nella galvanoplastica e nella radioattività. E questo magistero è
talvolta cosi arduo, che ci dà veramente nel compierlo, e poi sempre nel
ripensarci su, l’idea e la soddisfazione di una vittoria riportata sulla rilut¬
tanza della natura a lasciarsi strappare i suoi segreti. Ora le idee di
somiglianza e di differenza non sono impressioni delle somiglianze e delle
differenze esterne, perchè il pensiero cerca la somiglianza nella differenza, e
questa in quella ; la funzione dei pensiero non con¬ siste nell accogliere un
dato in tal maniera, ma appunto nell 'assimilare e nel differenziare per
conoscere. Final¬ mente l’idea di causa non è solo la successione co¬ stante,
ma la produzione. E un altro fatto conferma l’erroneità della teoria della
copia mentale , ed è questo, che sebbene le verità scientifiche debbano
armonizzare con quelle dell’esperienza immediata, a pena di do¬ vere essere
rigettate ove questo non avvenga, pure la verificazione non è per le verità
scientifiche data dal¬ l’esperienza immediata, dal fatto brìito come si dice.
Le esperienze verificatrici sono per lo più esperienze di laboratorio,
compiiite dopo che la verità scientifica è stata congetturata. Quindi non le
relazioni esterne generano le interne, ma piuttosto queste generano quelle. ,
Quello che accade nella mente all'occasione del¬ l'esperienza esterna è tutta
una reazione personale do¬ vuta a più cause. Prima di tutto a quella natura del
soggetto e della mente, che è comune a tutti, cioè alla coscienza di sè,
all’astrazione, al pensiero che ne è il prodotto, e che è fissato ed
organizzato mediante 299 il linguaggio. Ma poi, e più generalmente, alla forma
della mente di un determinato soggetto, la quale varia non tanto secondo le
esperienze accumulate, quanto secondo l’organizzazione speciale, che la natura
spe¬ ciale del soggetto dà alle medesimei Perciò accade, che se anche i
cervelli umani sono esposti esattamente alle stesse esperienze, le
organizzazioni variano, e va¬ riano non solo per la loro complessità e per la
loro perfezione, ma anche per la qualità del contenuto con¬ servato, ed anche
per la direzione del pensiero che in esso si rispecchia. E ancora e più
specialmente per la potenza di iniziativa, la quale si manifesta es¬
senzialmente nel rompere le vie dell’associazione psi¬ cologica, e nel servirsi
di esse in maniera originale e geniale. Lo studio delle vie che il ragionamento
tiene insegna che la superiorità dell’uomo sull’animale dipende dalla facilità
con la quale il suo pensiero può interrompere le coesioni più frequenti della
sua espe¬ rienza immediata. L’animale è orientato mentalmente, anche nelle
specie più evolute, secondo i bisogni del suo istinto, e l’isolamento del
riflesso psichico non è mai compiuto in esso: l’uomo soltanto è reso adatto,
dall'autocoscienza e dall’astrazione, alla conoscenza. Vedremo più avanti
quanto i sistemi delle nostre idee estetiche e più ancora i nostri sistemi di
idee morali, si mostrino incongruenti coi dati della nostra esperienza
immediata. Più facilmente si accomodano ad essa i nostri sistemi scientifici,
che debbono accor¬ darsi con essa, se debbono essere mantenuti. Ma anche
l’elaborazione scientifica dei suoi dati è faticosa, e nel domare la materia
dell’esperienza immediata spesso lo scienziato deve esclamare, come Giovanni
Mùller: « erlebt Blut an der Arbeit. » La prova migliore che la scienza sta di
là, assai di là, dall’esperienza imme- 300 — diata, è data dal fatto che
storicamente alla scienza si arriva tardi. Nel M. Evo Ruggero Bacone fu preso
per uno stregone, e scienza e magia spesso si confu¬ sero. Questa maniera di
considerare la scienza dura anche nell’epoca moderna, l’uomo del volgo guarda
con sospetto l'opera dello scienziato, e non capisce nulla nè
dell’armamentario, nè dei procedimenti in uso nei suoi laboratori, nè delle sue
dimostrazioni, e lo stesso lavoro di popolarizzare la scienza è così ar¬ duo, e
cosi limitato alle classi colte, che non penetra nelle classi popolari se non
con le maggiori difficoltà, e compiutamente mai. La scienza è costretta di
trave¬ stirsi, di spianare le sue asperità, e questo non accade sempre senza
falsificazione. È significativa a questo proposito la lettera di un cadì turco
(che è sempre persona di una certa cultura), ad un viaggiatore in¬ glese, che
gli chiedeva informazioni statistiche sulla sua città : « La cosa che mi
domandate è al tempo stesso difficile ed inutile, lo non ho mai contato le case
e gli abitanti e non mi curo di sapere quanta roba si porti a dorso di cammello
o su le navi. Della storia di questa città non vai la pena di occuparsi, e
quanto al viaggiare e al visitare nuovi paesi, il meglio è che ciascuno stia a
casa sua. Ascoltatemi, o mio figlio, non vi è alcuna sapienza pari alla
confidenza in Dio. Egli creò il mondo, e dovremo noi cercare di assomi¬ gliare
a Lui cercando di penetrare i misteri della sua creazione? Dovremo noi dire:
guardate che la tal stella gira intorno alla tal altra, e quest'altra stella
con la coda va e viene nel tal numero di anni? Lasciatela andare. Colui dalla
cui mano essa proviene la guida e ne dirigerà il corso». V. — Se dalle scienze
della natura passiamo alle scienze pure, alla Logica, alla Matematica, vediamo
— 301 che queste sono dei sistemi di conoscenze, con cui l'esperienza è in
rapporto anche meno diretto che non sia con le scienze naturali, perchè esse
sono manife¬ stazioni anche più dirette della nostra struttura men¬ tale.
Difatti le idee che sono alla base dei sistemi logici sono quelle di
somiglianza e di differenza, perchè il ragionamento consiste essenzialmente
nell’as- somigliare e nel differenziare, e più specialmente nel trovare le
somiglianze nelle differenze, e le differenze nelle somiglianze. Ora ciò non è
nell’esperienza im¬ mediata. Già le stesse percezioni di somiglianza e di
differenza suppongono il soggetto e la sua struttura mentale : perchè esse non
possono essere conoscitive se non sono il prodotto del paragotie tra le
percezioni, e se dal paragone non si genera in una coscienza l’ idea della
somiglianza o della differenza. Togliete la co¬ scienza, e non c’è più nè
somiglianza nè differenza; perchè le cose le paragona la mente, non si parago¬
nano da sè. Locke ha fatto notare a questo proposito che le differenze ad
esempio sono stati di coscienza che restano differenti anche se l’esperienza
muta ; così le sensazioni del dolce e dell’amaro restano differenti anche
quando la stessa cosa, p. es, lo zucchero, che ci dà la sensazione del dolce,
ci dà per ragioni di malattia la sensazione dell'amaro. Ed è questa natura e
costituzione mentale comparatrice quella che fa che, non ostante che le
somiglianze e le differenze ci si presentino caoticamente mescolate, e nelle
più diverse maniere nell’esperienza individuale, l’uomo finisca per fare delle
scale di somiglianze e di differenze, come la scala musicale o quella dei
colori, e dispone sempre il grigio fra il bianco e il nero, e l’aranciato tra
il giallo e il rosso. Ma ci è di più ; le differenze e le somiglianze che il
ragionamento pone a base delle sue differenziazioni e delle sue identificazioni
non sono quelle che la percezione immediata ci scopre: per lo più sono
ricercate e ritrovate con sottile industria, e debbono essere valutate pei fini
che la dimostrazione si propone. Stando alla percezione non si sarebbero mai
identificati i fenomeni elettrici delle nubi tempo¬ ralesche e quelli della
bussola del galvanometro e della pila; e non ci volle meno della mente di
Newton per scoprire nelle deviazioni dell’orbita della luna dalla tangente dei
fenomeni analoghi a quelli della caduta dei corpi alla superficie della terra.
Nel ragio¬ namento deduttivo il termine medio, che è identifica¬ tivo o
differenziativo degli estremi, è trovato dalla mente, non accolto da passive
impressioni ; similmente nel ragionamento induttivo la generalizzazione da un
termine medio particolare è una funzione mentale di cui non ci è il modello
nella realtà ; e nella prova indiretta il paragone della ipotesi con altre
verità già note, e la illazione alla verità della tesi sono in tutto il
prodotto della funzione logica del pensiero, che nessuna esperienza immediata
sarebbe in grado di produrre. Quel che si dice del ragionamento si dice pure
degli assiomi della Logica, e dei principii di prova, e di tutti i metodi
inventivi dei diversi gruppi di scienze, sperimentali, matematiche, storiche. I
principii d’ identità, di contraddizione, del terzo escluso fra i con-
traddittorii, della ragione sufficiente, sono pure espe¬ rienze che il pensiero
fa di se stesso, dei fondamenti primi delle sue funzioni, e della loro
possibilità. Come si potrebbe trovare nell 'esperienza immediata il princi¬ pio
del terzo escluso e quello della ragione sufficiente? I principii di prova,
assiomi, definizioni, ipotesi da cui cominciano le dimostrazioni, sono la
manifestazione — della necessità di porre dei fondamenti e insieme dei limiti
alle dimostrazioni, e questa necessità è una ne¬ cessità del pensiero logico,
come i principii sono o suoi atteggiamenti primitivi, o suoi prodotti, che
nessuna esperienza immediata del mondo esterno avrebbe po¬ tuto mutuargli.
Finalmente ogni gruppo di scienze ha i suoi metodi di ricerca, e quelle che si
dicono spe¬ rimentali coi metodi di concordanza, di differenza, delle
variazioni, dei residui, presentano dei metodi di identificazione e di
differenziazione che solo l’esperi¬ mento di laboratorio diretto dalla logica
dello scien¬ ziato riesce ad attuare pei fini della scoperta scien¬ tifica. Le
formazioni logiche sono anche indubbiamente psicologiche, ma non sono il
prodotto dell’associazione, che produce delle connessioni mentali in rapporto e
in proporzione con le connessioni dell’esperienza im¬ mediata. Esse non sono
inerte e passive, ma attive, e suppongono un’ iniziativa del pensiero ; e
suppon¬ gono l’autocoscienza, l’astrazione e il fissarsi dei pro¬ dotti
dell’astrazione mediante la lingua, perchè quel- l' iniziativa diventi
possibile. Posta questa triplice base, è posta la possibilità di tutti i
procedimenti e di tutte le costruzioni teori¬ che. L’astrazione è possibile per
la comparazione, e la comparazione è possibile per l’autocoscienza. La
comparazione a scopo conoscitivo, che è l’iniziativa del pensiero, non è
propria dell'animale; nè quella che l’animale fa pei fini pratici del suo
istinto riesce ad astrazioni, nè ha portata conoscitiva universale. Le masse di
rappresentazioni, anche se ricche, come nei vertebrati superiori (cane,
primati), sono associa¬ zioni per fini pratici, vitali. La conoscenza è subor¬
dinata alla formazione degli universali, e l’universale — 3°4 non può avere
altra portata immediata ed altra imme¬ diata destinazione che la conoscitiva,
sebbene possa avere ed abbia in realtà un valore pratico mediato immensamente
superiore a tutti gli adattamenti istin¬ tivi, come provano le applicazioni
scientifiche e la tecnica scientifica. Mediante la comparazione e l’astra¬
zione si formano i concetti rappresentativi, individuali, specifici, generici,
non già pel gioco dell’associazione psicologica, ma mediante la funzione dei
concetti puri o categorie del pensiero, (sostanza, causa, qualità, at¬ tributi,
modi, accidenti), che sono espressioni della nostra costituzione mentale, le
forme attive o funzio¬ nali della mente, da cui derivano i concetti conoscitivi
delle cose. Cosi si formano quelle serie di somiglianze e di differenze, che le
definizioni e le classificazioni esprimono ; così si rende possibile l'
invenzione dei termini medii, che sono il futuro delle comparazioni indirette,
sulle quali si fonda il ragionamento, e senza le quali non sarebbe possibile la
scienza. Perchè essa consiste in formazioni e in prodotti di tal natura, i
quali sono mantenuti se e nella misura nella quale ci spiegano i fatti
dell’esperienza immediata. Per modo che l’esperienza è il punto di partenza e
il punto di ritorno del lavoro logico, ma questo non è in nessun modo l'effetto
passivo di quella. Queste formazioni che la comparazione, prima di¬ retta e poi
indiretta, produce, rendono possibili le sussunzioni delle cose alle specie e
ai generi, onde si forma un mondo ideale, cha è costituito dai sistemi delle
scienze. In questo mondo ideale sono determinati non solo i modi come le cose
sono, ma anche quelli secondo i quali le cose cangiano. E se, per ipotesi,
vivessimo in un mondo, nel quale niente è e tutto cangia, non potremmo pensare.
Ma non per questo il — 3°S — nostro pensiero dell’essere e del cangiamento è
pura copia dell'essere e del cangiamento reali. Perchè la co¬ noscenza logica e
scientifica non sono, non riproducono passivamente l’essere e il mutare delle
percezioni sen¬ sitive, ma l’essere e il mutare essenziale e causale che è una
scoperta sempre e mai una percezione. Allo stesso modo se vivessimo in un mondo
di enti irrela¬ tivi e dissimili, questo mondo non sarebbe pensabile, se anche
fosse percipibile. Ma ciò non dice, che il mondo del pensiero è la copia
passiva del mondo reale ; perchè la differenza sta in ciò, che il mondo del
pensiero è la maniera nella quale il mondo reale è conoscibile , e perciò è il
mondo reale disciolto negli elementi e nelle forme del pensiero. La conformità
è la ragione prima per la quale il reale è conoscibile ; ma la conformità non è
quella della pictura in tabula , perchè la mente è una forma di vita, ed ha la
sua natura ; e la realtà deve essere elaborata secondo que¬ sta natura per essere
conosciuta. Similmente l’organi¬ smo corporeo si nutre della materia del mondo
esterno, ma questa non diventa parte ed elemento dell’orga¬ nismo corporeo se
non trasformandosi negli elementi « nelle strutture del corpo vivente. Anche i
più decisi empiristi hanno ammesso, che ci è una forma mentis , che è
legislatrice per la cono¬ scenza della realtà. Locke ammise delle conoscenze
ar- chetipe, ed Helmholtz ha detto, che se la natura è comprensibile, si deve
partire dalla supposizione della sua conformità alle forme e alle leggi dell
intelligenza. Gl' invariantivi del Poincaré, le serie razionali dello James,
sono affermazioni dello stesso genere. Le verità di ordine metafisico, p. es.
il principio di sostanza, il principio di causa sono di tal genere. Per la loro
estrema generalità questi principi non sono verificabili 20 — Masci, Lezioni di
Psicologia. — 306 — nell’esperienza; ma ne sono ciò nonostante legislatori,
perchè l’esperienza non esiste, nel senso scientifico, se non per essi. I
giudizi matematici, come quelli che sono anch'essi giudizii di somiglianza e di
differenza, e più propria¬ mente di eguaglianza e di ineguaglianza delle gran¬
dezze, numeriche e spaziali, sono anch’essi delle costru¬ zioni mentali. Anzi
in essi questo carattere appare cosi evidente, e così piccola appare la parte
che ci ha l’espe¬ rienza, che per un pezzo non se ne è dubitato. Ma l’empirismo
ha invaso anche il campo delle matema¬ tiche, ed oggi si trovano molti
scienziati, matematici e non matematici, che rivendicano a queste discipline
l’origine sperimentale. Lo Stuart Mill ha sostenuto che i numeri derivano
dall’esperienza sensibile; ma dove mai ci presenta essa l’unità, o il sistema
di numera¬ zione? L’esperienza sensibile non ci dà alcun modello per le
operazioni aritmetiche , nessun modello pei rap¬ porti di potenza, di radice,
di logaritmo. Nell’espe¬ rienza i — J— i non fa due, ma uno ; come fanno 7,3
-(-4? Dicasi lo stesso delle entità, degli assioni e dei teo¬ remi dellla
Geometria, i quali non sono modellati sul¬ l’esperienza, ma costruiti
mentalmente in guisa che l’esperienza non ne dà mai una completa verificazione.
Si sa che le verità fondamentali dell’ Aritmetica si riducono agli assiomi
delle uguaglianze e ai modi di formazione dei numeri. I modi di formazione dei
nu¬ meri possono essere molteplici, e tanto più numerosi quanto maggiore è il
numero. Si sa anche che se co¬ nosciamo un modo di formazione dei mumeri, tutti
gli altri modi possono essere determinati in base a questo modo che funziona da
modo generale e fondamentale. Il quale dice due cose, che ogni numero è formato
dall’aggiunzione di un’unità al numero che Io precede — 307 — immediatamente
nelle serie del sistema di numerazione, e che può essere inferiore, eguale,
superiore alla radice del sistema (nel sistema generalmente adottato, il si¬
stema decadico, la radice è io) o composta di tante potenze successive della
radice. È appena necessario dire che il sistema di numerazione è puramente con¬
venzionale, che ce ne possono essere più, e che l’ado¬ zione di un sistema
piuttosto che di un altro è deter¬ minata da ragioni di comodità, di uso
facile, e che nella natura esterna non troviamo nessun modello di un sistema di
numerazione. Dato il sistema di nume¬ razione, i modi semplici di formazione
dei numeri si riducono a due generali, che un numero può essere la somma o la
differenza di un altro numero. E più specialmente, pel primo rispetto, può
essere o l’addi¬ zione di numeri diversi, o dello stesso numero un dato numero
di volte, o di un numero qualunque di volte lo stesso numero ma sempre ad esso
eguale (addi¬ zione, moltiplicazione, elevazione a potenza). E pel secondo, può
essere la differenza che resta allorché è tolto da un numero un altro numero, o
il quoziente di un numero diviso per un altro numero, o la radice di un numero
se vi è contenuto esattamente e lo mi¬ sura esattamente (sottrazione,
divisione, estrazione di radici). Si sa pure che ci è una forma più semplice e
fondamentale del calcolo, il logaritmo. Ora nes¬ suno potrebbe dire che degl’ indicati
modi di forma¬ zione dei numeri ci sia il modello nella realtà esterna, nè che
ci sia dei numeri negativi e dei numeri irrazio¬ nali. Nel calcolo aritmetico
la mente non ha che fare che con se stessa e con le sue costruzioni. L’algebra
sostituisce il calcolo letterale e le nota¬ zioni algebriche al calcolo
aritmetico, perchè studia i modi comuni di formazione per qualunque numero senza
determinazione di quantità. Siccome due nu¬ meri differenti non possono essere
formati allo stesso modo dagli stessi numeri, ma possono essere formati allo
stesso modo da numeri differenti (cosi q è la se¬ conda potenza di 3, come 16
di 4), così è possibile una scienza che studii la formazione dei numeri in
generale, il numero come funzione di altri numeri. La scienza di queste
funzioni è l’Algebra. Il suo problema generale è questo : data una certa
funzione di un nu¬ mero, trovare qual funzione essa è di un’altra funzione di
quel numero. P. es. dato il binomio (a — j— d)s , si mostra che esso è = (as
-j- b1 -|- 2 a b) . La soluzione delle equazioni è un caso particolare del
problema generale del calcolo algebrico, e propriamente questo : sapere di quale
delle sue funzioni un numero è fun¬ zione. Cioè data una certa funzione di
numeri noti ed ignoti, determinare qual funzione sono questi ultimi di un'altra
funzione dei primi, che sia dipendente dalla b funzione data. Così se a x — b—
o, sarà x = — . Come a si vede, a misura che il calcolo cresce di generalità,
diminuisce la possibilità di cercarne i modelli nell’espe¬ rienza immediata, e
però è inutile di discutere questa possibilità per le forme superiori, p. es.
pel calcolo differenziale e integrale, i cui elementi sono ancora più remoti da
qualunque esperienza, nel senso che non potrebbero essere dati in nessuna. Ma
non pare che si possa dire lo stesso per la scienza delle grandezze spaziali,
la Geometria, che studia le figure, di cui si possono ritrovare i modelli
nell’esperienza. Ma se si esamina la cosa a fondo, si vede, che se anche i
primi e più semplici teoremi della Geometria furono trovati mediante le
impressioni spe-‘ rimentali, pure nè le entità geometriche, nè le dimostrazioni
che la Geometria adopera sono derivate dal¬ l’esperienza. Le figure geometriche
sono pensate in una forma che nessuna esperienza può verificare : il punto, la
linea, la superficie, il solido, e le varie figure che questi ultimi
presentano, non sono nell’esperienza quelle che sono nella mente del geometra.
11 movi¬ mento del punto matematico genera pel geometra la linea, il movimento
della linea fuori della sua direzione genera la superficie, il movimento della
superficie fuori del suo piano genera il solido ; e viceversa dalla se¬ zione
del solido si genera la superficie, da quella della superficie la linea, da
quella della linea il punto. Ma in natura nessuna di queste cose esiste e si
genera cosi come viene pensata dalla mente del geometra. La Geometria
costruisce le grandezze ; e ne dimostra le proprietà, cioè le eguaglianze e le
ineguaglianze, anche mediante le costruzioni, che possono essere o risoluzioni
delle figure in altre identiche o diverse, o vere e pro¬ prie costruzioni
genetiche. Così per trovare l’area di un quadrato lo risolve in quadrati
minori, e per pro¬ vare che vale per l’ellissi quello che vale pel cerchio,
cioè che i punti medii di un sistema di corde parallele sono situati per
diritto, si fa una proiezione ortogonale del cerchio. Ma nè i teoremi trovati,
nè le costruzioni geometriche avrebbero potuto essere derivate dall’espe¬
rienza. Molto meno avrebbero potuto esserne derivate le dimostrazioni della
Geometria algebrica, che sosti¬ tuisce alla forma concreta della figura gli equivalenti
numerici, p. es. risolve il rettangolo nel prodotto di due numeri, una curva in
una equazione ; nè quelle della Geometria superiore, che costruisce delle Geo¬
metrie diverse dall’euclidea, cioè a più o meno di tre dimensioni, della quale
non sono elementi la retta e il piano. Per ciò che riguarda i sistemi delle
nostre idee estetiche e morali, la grandissima maggioranza degli uomini è
disposta ad ammettere, che essi sono incongruenti con l’esperienza immediata.
Essi sono di¬ fatti dei sistemi puramente ideali e sono meno che delle utopie ,
alle quali l’esperienza immediata contrad¬ dice tanto più tenacemente, quanto
più ci sforziamo di realizzarle. Raffaello nel dipingere le sue Madonne diceva
di seguire una sua idea, e di non ritrarre delle donne reali. Il Gesù della
Trasfigurazione, come gli eroi sdegnati e le donne pensose e schive delle tombe
medicee in S. Lorenzo, sono nati dalia fantasia dei sommi artisti italiani, e
non dalle loro esperienze este¬ riori e passive. Similmente il Cristiano
primitivo, col suo regno di Dio, e il socialista moderno, col suo so¬ gno di
giustizia, affermava ed afferma che l’ordine esi¬ stente deve essere
interamente rifatto, perchè l’ordine morale vero, che egli vagheggia, possa
essere stabilito. Ci è indubbiamente un’estetica della sensibilità, nel senso
limitato che certe sensazioni o rapporti di sensazioni producono il piacere
estetico. Ma il fatto stesso, che ciò non è vero di tutte, e che solo certe
sensazioni hanno valore estetico è adatto a far dubitare, che il giudizio
estetico possa essere il prodotto di un adattamento delle relazioni interne
alle esterne. Difatti difficilmente diamo valore estetico alle sensazioni in
generale ; ce ne son di quelle, che pur producendoci i piaceri più intensi,
come quelle di contatto, di tem¬ peratura, di gusto, di olfatto, non hanno per
noi va¬ lore estetico. Questo valore comincia ad essere oggetto del nostro
giudizio estetico nelle sensazioni di movi¬ mento connesse con le sensazioni
visive ed uditive ; p. es. i crescendo e i morendo in musica, la danza ecc. Le
sensazioni visive ed uditive, per la proprietà che hanno di ordinarsi nel tempo
e nello spazio in forme determinate, danno origine a sentimenti sensitivi, i
quali non dipendono nè dalla loro qualità sensibile, nè dal loro significato
oggettivo, ma dalla relazione delle qualità nella forma. Anche dove gli
elementi non sono chiaramente discernibili, come nel timbro vocale e
strumentale, o nel colore risultante come nei colori brillanti e luminosi,
questi sentimenti estetici comin¬ ciano a manifestarsi. Il ritmo, la melodia,
le armonie dei suoni e dei colori, la simmetria producono sen¬ timenti
sensitivi di carattere estetico. E lo stesso an¬ che per la proporzione delle
forme. Dunque anche questa classe di sentimentti estetici elementari è possi¬
bile, quando è possibile esercitare nella sensibilità la funzione sintetica
della coscienza. Si ha la riprova che il sentimento estetico anche in questo
suo grado elementare non è niente di immediato, non è cioè ri¬ feribile alla
sola impressione esterna, dal fatto che esso può essere variato ed educato.
Nello stato sel¬ vaggio il sentimento estetico di origine sensitiva è con¬
nesso coi colori vari, coi suoni strepitosi, coi ritmi grossolani, con le forme
rigide e massiccie. Il processo del gusto sull’arte barbarica è caratterizzato
dalla pe¬ netrazione, dalla finezza progressiva, e quindi dalla più squisita
potenza della sintesi del molteplice nelle forme. L’arte è dunque interamente
una creazione dello spirito umano, sebbene tragga i suoi motivi dalla realtà.
L'adagio che l’Arte è homo natnrae additus esprime questo concetto. E d’altra
parte è comune il concetto, che il bello non è il piacevole, e che anzi il
piacere sen¬ sibile è nemico del bello. Questo è pura contempla¬ zione, e per
essere goduto e gustato per quello che è, deve distaccarsi dalla sensibilità, e
diventare oggetto 312 di contemplazione. In tutte le sue parvenze l’arte è
l'esercizio delle potenze dell’animo umano, delle rap¬ presentative, delle
emotive e delle fattive, nel modo più perfetto, più armonico, più suscitativo
di eccita¬ zioni ulteriori di tali potenze, e di risonanze dell’una nell’altra.
Forme, immagini, azioni debbono essere piene di significato ideale, debbono
essere importanti non per quello che sono, ma per quello che valgono rispetto a
noi. Il giudizio estetico è giudizio di valore, e il valore non esiste che per
l’uomo. Si sa anche che il giudizio estetico si distingue dal teoretico, perchè
men¬ tre questo è giudizio di rapporti reali (per lo più tro¬ vati) delle cose,
il giudizio estetico è isolante , cioè separa l’oggetto estetico dalle sue
connessioni causali, da tutte le categorie conoscitive. Certo anche molti dei
più generali principii teoretici, p. es. che la natura ha leggi costanti, che
ha unità e sistema, che non pro¬ cede a salti, che è semplice et causis
superfluis non luxuriat, come diceva Newton, sono anche in fondo estetici, e
derivano nella mente da un interesse este¬ tico ; ma evidentemente il giudizio
estetico non è giu¬ dizio di cognizione. Ed è comune la convinzione che la
Natura non soddisfa nella più parte dei casi ai nostri interessi estetici e che
l’Arte è una seconda creazione ideale della Natura per opera dello spirito
umano. Molto meno dei giudizii estetici sono spiegabili con la teoria della
copia mentale i giudizi morali. La rettitudine non è consuetudine , nè
l'ingiustizia è stra¬ nezza. I giudizii morali non sono quelli che più ge¬
neralmente ed abitualmente ci vengono dall’opinione pubblica, anzi i più degni
di approvazione, quelli che più ci incatenano, sono quelli che più ci sorpren¬
dono e che maggiormente si elevano dalla misura comune. Socrate e Cristo e
tutti gli eroi morali (ogni eroismo è morale), che perirono tra le maledi¬
zioni e le ingiurie delle folle, sono gli esempii più mirabili che la moralità,
nelle sue forme più alte, non è imitazione. Anzi è certo che se l’ordine mo¬
rale dovesse essere lo specchio dell’ordine reale delle votontà e delle azioni,
sarebbe fondamentalmente im¬ morale. Come la sensibilità musicale, la
sensibilità morale non può essere spiegata ab extra. Empirica¬ mente il
giudizio pratico è egoistico, e bisogna elevarsi all’universale perchè il giudizio
morale si formi. E questa elevazione è sempre una modificazione pro¬ fonda dei
giudizii egoistici, e spesso un sovvertimento radicale dei sistemi di morali
valutazioni accolti dalla coscienza comune. La stessa giustizia della storia è
una metafora, e perciò l’Adelchi del Manzoni poteva dire : ... Una feroce Forza
il mondo possiede, e fa nomarsi Dritto; la man degli avi insanguinata Seminò
l’ingiustizia, i padri l'hanno Coltivata nel sangue, e ornai la terra Altro
frutto non dà. E ancora : non sempre il giudizio universale nella sua logicità
astratta combacia col giudizio morale, il quale, perchè guarda all’azione e ai
motivi dell’azione, ha bisogno di modificarsi per adattarsi ad essa. Perchè
tavolta il caso morale concreto è così speciale da non potere essere riportato
ad una classe, e il riportarlo è gretta pedanteria o assenza di valore di
sentimento. Così Maria di Hebert scriveva nel 1791 a Kant, di non aver trovato
nessun conforto ad una sua passione in¬ felice, nè nella Metafisica dei costumi
, nè nell’impe¬ rativo categorico della Ragion pratica. Non sempre il
ragionamento astratto è valido in morale, perchè in morale più che in ogni
altra sfera, la particolarità della situazione morale singola talvolta
enormemente com¬ plessa è quella che deve determinare il giudizio. Basta
ricordare la morale evangelica, il chi è senza peccato scagli la prima pietra,
il molto ti sarà perdonato per¬ chè hai molto amato di Gesù. Anche il proverbio
co¬ mune summum ius summa inìuria esprime un concetto analogo. Perchè spesso la
vita morale è una lotta tra le con¬ clusioni basate su una maniera astratta di
concepire i casi e le conclusioni opposte ispirate a una maniera non meno
soggettiva, anzi più, che dicesi tatto morale, che ne fa una valutazione
affatto concreta ed indivi¬ duale. Ma sempre in ambedue i casi il giudizio
morale non è mai la copia dell’esperienza esteriore, cioè del¬ l’opinione; anzi
nel caso della valutazione individuale è più soggettivo che non nel caso
contrario. Lo James dice bene nell’ultimo capitolo della sua Psicologia. «
L’illogico rifiuto di trattare certi casi concreti con la legge del loro genere
soltanto, è ciò che ha costituito il dramma della storia umana. Questo è stato
deter¬ minato nel suo processo da ciò. che un popolo, in un determinato
momento, ha seguito e fatto trionfare un ideale politico, religioso, morale,
economico, di cul¬ tura ecc., che per altri popoli non aveva lo stesso va¬
lore». Talvolta il generalizzare ci fuorvia, e spoglia la realtà morale di
tutta la sua aureola sentimentale, anche quando questa è elemento essenziale
del fatto morale. É la morale che è stata detta mefistofelica, per l’antitesi
del giudizio del Mefistofele, con quello celeste. « È condannata !» « È salva !
» I giudizii estetici e i morali rappresentano delle armonie interne tra gli
oggetti del nostro pensiero, le quali, anche quando sono affermate dal mondo
esteriore, sono suoi postulati di razionalità (p. es. che la bontà — 315 — ' è
causa di felicità), e quindi trascendono l'esperienza esteriore. Ma anche più
grande è la discordanza della teoria della copia mentale rispetto alle idee
religiose. Di esse si può dire che nulla corrisponde loro nell’ immediata
esperienza, e che se anche è vero che coeli enarrant gloriavi Dei, essi davvero
non la narrano che allo spirito umano e nello spirito umano. Dio è l’oggetto
più remoto della percezione, e in quanto è affermato dalla mente deve
considerarsi come una sua creazione. Ciò non vuol dire che l’idea del divino
non corrisponda ad una reità, ma non corrisponde ad una realtà esterna e
percepibile, bensì nasce nel sentimento umano e nel pensiero umano, è una
realtà nello spirito e per lo spirito. Se non esistesse lo spirito che pensa, o
Dio non esisterebbe, o sarebbe come se non esistesse, i cieli soltanto non ne narrerebbero
la gloria. Nel sen¬ timento la religiosità risulta dal sentimento dell’infi¬
nito e dal sentimento della dipendenza del finito dal- P infinito, e ancora dal
sentimento della cognazione dello spirito finito con l’infinito, e da quello
della fi¬ ducia e dell’abbandono in Dio. E nel pensiero, Dio è il Signore della
natura, e la garenzia più salda della conservazione dei valori umani, e
specialmente dei' valori morali nell’infinito. Le sfere superiori della vita
della spirito sono la dimostrazione più chiara dell'assurdità della teoria
della copia mentale come principio delle formazioni psichiche, perchè esse ci
danno la prova che la realtà è bensì costantemente l’oggetto, ma che essa non
ha più nessuna autonomia rispetto al soggetto. Ma non meno assurda è la teoria
che lo James pretende di sostituirle, cioè quella della preformazione
cerebrale, del lavorio molecolare, o per usare il suo linguaggio, delle
retrovie cerebrali, che dicono assai meno della stessa teoria dell’adattamento
o non dicono assoluta- mente nulla ; e peggio ancora delle idiosincrasie e
delle variazioni accidentali, proprie di una teoria biolo¬ gica (la
darwiniana), rigettata oggi dai biologi come quella che è disadatta a dar
ragioni delle stesse for¬ mazioni biologiche. È lo stesso che abbandonare alle
idiosincrasie, che sono sempre individuali, e al caso la formazione di quello
che ci è di più uno e di più sistematico, di quello che è la manifestazione
nativa e insieme più altamente elaborata dello spirito umano, e che si
manifesta fin dagli albori della sua vita sulla terra. Perchè i germi del
sapere scientifico, come quelli dell arte, della moralità, della religione, si
ritrovano nell uomo primitivo, come si ritrova il linguaggio che è la prova
diretta dell’esistenza in esso della coscienza di sè, della facoltà di
astrarre, del pensiero in una parola. Quindi è l’analisi della natura dello
spirito che sola può dar luce in questo difficile argomento. Poste
l'autocoscienza, l’astrazione, il linguaggio, posta l’ori¬ ginalità delle categorie
come funzioni, e non solo delle conoscitive, ma anche delle estetiche, delle
morali e religiose, è posta la possibilità di quelle formazioni psichiche, che
costituiscono il mondo dello spirito, che è essenzialmente una costruzione
nella coscienza e nel pensiero. Certo lo spirito non si distacca mai dalla
realtà, ma nell’intenderla, come nel renderla omogenea alle sue idee estetiche,
morali, religiose, applica ad essa le sue categorie, la giudica alla misura
della sua ra¬ zionalità. I sistemi scientifici, come i filosofici, come le
creazioni estetiche e gl’ideali morali e religiosi, sono le forme umane della
razionalità del reale. La lotta delle filosofie è intorno a questo punto, quale
sistema — 317 — filosofico è più razionale. Talvolta la conclusione è negativa
; così sono sistemi negativi della razionalità del mondo il meccanismo
materialistico, il pessimismo, il quale assume che la stessa esistenza di un
mondo è irrazionale. Qualche filosofo, come gli Eleati nell'an¬ tichità ed
Herbart e Spir tra i moderni, hanno soste¬ nuto che il mondo è fatto di enti
singoli irrelativi e immutabili, e che un mondo di relazioni non è intel¬
ligibile ; altri filosofi, come Platone ed Hegel, hanno sostenuto che tra la
razionalità e l’esistenza c’e un abisso, e che questa è soltanto una pallida
copia di quella. Ma anche i sistemi negativi sono la prova, anzi una prova
migliore, che ogni giudizio umano sulla realtà è misurato ad un tipo ideale di
razionalità, che lo spirito umano non mutua da fuori, ma esprime dalla sua
propria essenza. E forse la prova migliore che le formazioni psichiche non sono
copie mentali, è che il pensiero umano nello sforzo d’intendere la realtà abbia
espresso da sè l’idea dell’anima e l'idea di Dio. * 4* 4* 4? 4* 4* 4* 4< 4*
4*4*?» ?»?>?» »♦>?»>»»»»»»?» CAPITOLO XIV. Definizione e
irreducibilità reciproca degli elementi psichici: il circolo della vita
psichica I. — Nello studio finora fatto degli elementi e delle formazioni
psichiche noi abbiamo mostrato che il fenomeno psichico elementare è il riflesso
psichico, che presenta tre elementi o momenti di una funzione in sè una.
Inoltre il riflesso psichico come tale è uno stato di coscienza, e per
conseguenza la coscienza, nel senso suo più generale di avvertimento, di
presenza psichica, è la funzione che stringe, nella sua unità soggettiva, i tre
momenti del riflesso psichico. Con la dimostrazione della inammissibilità della
teoria delle facoltà da una parte, e di quella dei minimi psichici dall'altra,
veniva confermata la verità del nostro assunto che lo stato di coscienza
rudimentale è il riflesso psi¬ chico rudimentale ; ed anche, che esso ha tre
momenti ó elementi di funzione, i quali nella forma rudimentale del riflesso
sono la sensazione, il sentimento sensitivo, la tendenza, nelle loro forme più
oscure come stati di coscienza e con predominanza assoluta del secondo e più
del terzo elemento sul primo. Se non che la tendenza alla riduzione non è stata
arrestata dalla reiezione della teoria delle facoltà e di quella dei minimi
psichici, e neppure da quella delle teorie che si sforzavano di ridurre ad una
forma fon¬ damentale le differenze degli elementi del riflesso psichico, come
ad esempio la teoria herbartiana. Le divergenze tra i psicologi si sono
rinnovate in altri due modi, in quanto parecchi di essi hanno tentato delle
riduzioni parziali, p. es. della volontà al senti¬ mento, e di questo a quella,
o della volontà alla ra¬ gione. E il problema della riduzione si è presentato
anche sotto un altro aspetto. Lo sviluppo psichico ci presenta gradi diversissimi
di formazioni psicologiche, dalla sensazione alla ragione, dai sentimenti
sensitivi agl'ideali, dalla tendenza sensitiva alla volontà razio¬ nale. Noi
dobbiamo ora esaminare queste diverse teorie riduttive, sia da uno ad altro
elemento, sia al di dentro di ciascuna classe di fenomeni. Non pare possibile
di confondere una sensazione con un concetto, un’associazione psicologica con
un giudizio o con un raziocinio, una impressione sensitiva con le più alte idee
della scienza, della filosofia, della religione. Se a tutto l’insieme di questi
fatti diamo il nome di conoscenza, si tratta di vedere se da un estremo
all'altro di questa si possa riconoscere un processo vero e continuo di
formazione, ovvero se si debbano ammettere elementi distinti. E la stessa
domanda si può riproporre, sebbene in proporzioni minori per la minore
discernibilità e la minore indipendenza delle forme, per gli altri due aspetti
dei fatti di coscienza, cioè pel sentimento e per la volontà. Un sentimento
sensitivo di piacere o di dolore fisico ed un’emozione — 321 estetica morale, o
religiosa non sembrano assimilabili ; e similmente l’ istinto non pare
confondibile con la volontà. A questo proposito la domanda che si fa è questa :
se nello sviluppo psichico si debba ammettere una continuità di tal natura che
la sensazione da se stessa si trasformi in pensiero, di guisa che questo non
sia che una forma allotropica di quella; ovvero se siano diverse in maniera che
non solo siano irriducibili, ma che non ci sia sviluppo possibile dall una all
altra. È noto che il razionalismo e 1 empirismo hanno avuto soluzioni opposte
per questa quistione. Il razionalismo ha negato la riducibilità e con essa la
possibilità dello sviluppo continuo ; o tutt’al più ha ritenuto le forme
inferiori come forme confuse ed imperfette, mai come germi delle superiori. E
l’empirismo invece ha cre¬ duto che le forme superiori derivassero dalle
inferiori, e che il pensiero non fosse in fondo che sensazione trasformata. 11
punto di vista della psicologia pare ora mutato ; essa ha dovuto riconoscere, e
noi riconosciamo, che lo sviluppo psichico non si può separare da quello della
coscienza; che esso cioè deve essere riguardato nel suo doppio aspetto
soggettivo e oggettivo insieme, perchè il primo è fondamentale, e il secondo
non può essere studiato a parte e come indipendente dall’altro. Non è il
pensiero che si evolve dalla sensazione, ma è la coscienza nella sua unità
quella che è il soggetto, la realtà che si sviluppa. Dalla sensazione al
pensiero non ci è passaggio se non a traverso il soggetto, cioè a traverso la
coscienza di sè, che è il fondamento dell’astrazione. È il soggetto che è prima
psiche infe¬ riore e poi psiche superiore ; e il prima e il poi non significa
che uno stesso soggetto possa percorrere 2i — M asci, Lezioni di Psicologia.
l’infinito intervallo che separa le forme rudimentali dell’animalità dalla
forma umana. Significa invece che 10 sviluppo psichico presenta questi gradi
via via più alti, e che siccome 1 individuo umano li percorre in realtà dallo
stato embrionale allo stato adulto, e 1’ uma¬ nità dallo stato di natura al
civile, così non può essere esclusa la possibilità che la storia naturale della
psiche 11 abbia percorsi a traverso le epoche creative. Quindi la Psicologia
scientifica può determinare le condizioni soggettive alle quali è subordinato
lo sviluppo ogget¬ tivo : p. es. l’autocoscienza, l’astrazione e il linguaggio
per la psicologia umana ; ma non potrà dimostrare sulla base dell’esperienza
scientifica la trasformazione dell’animale in uomo. All'assunto dell’unità in
cia¬ scuna delle tre classi degli elementi psichici basta la dimostrazione che
il mondo animale presenta nelle sue forme preumane un progressivo accostamento
alla psicologia umana per la distinzione degli elementi tra loro e del loro
arricchimento ed ordinamento in cia¬ scuno separatamente preso e nella
sistemazione delle loro relazioni come nello spostamento progressivo, ma sempre
limitato, del polo della coscienza dal terzo elemento al primo. Il problema
della continuità dello sviluppo psichico è subordinato a quello dello sviluppo
organico, e non potrebbe essere risoluto prima ed indipendentemente dall’altro.
Per poter procedere ora dalla risoluzione del pro¬ blema dell unità interna di
ciascuna classe di stati di coscienza a quella della possibilità della parziale
ridu¬ zione delle classi, è necessario denominare e definire bene che s’intende
per ciascuno degli elementi. Se denominiamo teoretico il primo elemento della
co¬ scienza, diremo, per definirlo, che è elemento teoretico della coscienza
tutto quello che si riferisce all’oggetto» — 323 — E per oggetto intendiamo
tutto quanto è distinto at¬ tualmente dal soggetto, potendo, s’intende bene,
anche il soggetto essere attualmente oggetto. Diciamo oggetto e non reale, non
solo perchè può essere oggetto anche quello che non è reale (p. es. l’
imaginario), ma perchè l’oggetto è sempre una trasformazione o nuova formazione
del reale nella coscienza. Il reale è sempre qualche cosa di uno e di completo
in se stesso che deve avverare, perchè sia reale, tutte le condizioni
dell’esistenza; l’oggettivo no, perchè può essere un frammento del reale,
inesistente come tale, ma sepa¬ rato attualmente dalla sua unità perchè possa
essere oggetto della coscienza. Ma se molto si è discusso della riducibilità
interna dell'elemento teoretico, nessun psicologo ha pensato di poterlo ridurre
ad uno degli altri due ; quindi questa questione va studiata per l’elemento
emotivo e pel pratico. II. — Mentre l’elemento teoretico della coscienza si
riferisce all’oggetto, il sentimento è essenzialmente uno stato soggettivo ed è
riferito esclusivamente al soggetto. Il sentimento è uno stato di coscienza di¬
pendente da uno stato teoretico ; ma, qualunque sia la natura o il grado dello
stato teoretico determinante, esso è sempre sostanzialmente identico a sè
medesimo. Sia relativo ad una sensazione delle più oscure e inde¬ terminate,
come le sensazioni organiche, sia relativo ad un’idea estetica o morale, il
sentimento è sempre quello che è, piacere o dolore, e le diversità sue sono
dipendenti dalle diversità dei determinanti teoretici, quello stato di
coscienza che esso è in se stesso non muta. Quella incommensurabilità che
appare così evi¬ dente tra un dolore fisico e un dolore morale non appartiene
al sentimento ma al pensiero. Quindi il problema della irriducibilità dei gradi
diversi del sen- 324 — ti mento si risolve in relazione alla risoluzione dello
stesso problema per l'elemento teoretico, e non pre¬ senta speciali difficoltà
sue. Ma non è così per la riducibilità al primo o al terzo elemento del
riflesso psichico, e in Psicologia è stata sostenuta tanto la teoria che riduce
il sentimento alla sensazione, quanto quella che lo riduce alla volontà. La
prima riduzione si fonda sulla grande difficoltà che s'incontra allorché si
cerca di distinguere il sen¬ timento sensitivo dalla sensazione. Quindi molti
psi¬ cologi pensano che il piacere e il dolore fisico siano essenzialmente
sensazioni. Ed altri estendono illimi¬ tatamente la teoria, perchè pensano che
non solo i sentimenti sensitivi siano sensazioni, ma tutti i senti¬ menti.
Siccome ogni sentimento è accompagnato da stati organici, siano essi vasomotori
o respiratorii o cinestetici o di espressione, si è creduto di poterlo
considerare come la sensazione corrispondente a quegli stati organici. Se non
che non pare che si possano confondere la sensazione e il sentimento per
nessuno dei due rapporti enunciati. Rispetto alle sensazioni organiche o di
espressione, si può far sempre la do¬ manda, se esse siano cause o effetti. Se
sono cause, non si vede poi come sarebbero esse stesse prodotte. Il- senso
comune le considera come effetti e dei sen¬ timenti appunto, e perciò la teoria
somatica non riesce nella sua riduzione. Più accettabile appare la riduzione
del sentimento sensitivo a sensazione. Il piacere e il dolore fisico sono cosi
strettamente congiunti alle sensazioni e così co¬ stantemente che pare
impossibile separarli da esse. Perciò molti psicologi inclinano a considerarli
o come qualità delle sensazioni o come sensazioni specifiche di cui qualcuno ha
cercato, sebbene vanamente, di — 325 — ritrovare gli organi specifici o almeno
i nervi specifici. Ma non ostante la sua apparente verità, neppure questa forma
di riduzione potrebbe essere ammessa. Prima di tutto è evidente che l’elemento
sentimentale può essere mentalmente separato dalla sensazione ; è quello che fa
che il senso comune, li separa abitual¬ mente, e come ha un nome diverso pei
due fenomeni psichici, così ritiene generalmente la sensazione come causa, e il
piacere o il dolore fisico come effetti. D altra parte la congiunzione dello
stato di coscienza senti¬ mentale col teoretico non si verifica soltanto pel
piacere e pel dolore fisico ma per tutte le specie dei sentimenti. 11 momento
teoretico è il denominatore di tutte le specie di sentimenti, i quali si
distinguono, secondo esso, in sensitivi o ideali e questi in estetici, morali,
religiosi ecc. Ma l’essere il sentimento uno stato di coscienza per se stesso
anonimo e denominabile solo dall’elemento teoretico al quale è necessariamente
connesso, non autorizza la riduzione identificatrice. In qualunque sensazione
si distinguono l'elemento sensi¬ tivo e il sentimentale; che il colore rosso
sia eccitante e il verde e più il blu abbiano un potere sedativo, che i colori
saturi siano piacevoli e dispiacevoli quelli opachi, che la voce del tal dei
tali sia di timbro gradevole o sgradevole, sono qualità aggiunte alla
sensazione, come che una certa temperatura sia pia¬ cevole e un’altra dolorosa.
Per le sensazioni la ragione dell’adattamento vitale ha così connessi
l’elemento sentimentale col sensitivo che sembrano identici ; tuttociò che
minaccia l’integrità vitale produce la costante reazione difensiva del dolore,
una puntura, una ferita, una percossa non possono non essere dolorose ; come
viceversa tutto quello che favorisce la conser¬ vazione o la promozione della
vita producono intensi piaceri. Le sensazioni organiche, le alimentari, le ge¬
neriche sono intensamente piacevoli o dolorose, e sono tali quali le ha fatte
la necessità dell’adattamento vitale. I sentimenti più ideali, pur avendo con
l’ele¬ mento teoretico eccitatore lo stesso rapporto, appaiono più separabili,
perchè non rientrano nel dominio del- I adattamento vitale. Ma mentalmente il
rapporto è il medesimo. E ci è di più, è possibile con l'uso degli anestesici
abolire il dolore senza abolire la sensibilità ; e gli psicofisiologi hanno
spesso fatto avvertire il fatto che, sebbene in minori proporzioni, si avvera
per le sensazioni quello che si verifica pel sentimento in ge¬ nerale, cioè che
esso non coincide temporalmente con lo stato teoretico, ma ritarda su di esso e
non ne segue il cangiamento con la stessa rapidità. Il dolore della puntura o
della ferita non è contemporaneo ad esse, ma ritarda di un certo minimo
relativo di tempo. Se si conosce che la forma generale della realtà psi¬ chica
è il riflesso psichico, si vede facilmente che il sentimento vi ha valore di
elemento a sè e di elemento determinante, sebbene connesso nell'unità della
fun¬ zione psichica elementare coi due altri elementi tra i quali è medio. E
finalmente si deve osservare che la teoria sensistica del sentimento non è
senza analogia con la teoria generale intellettualistica che risolve
nell’elemento teoretico gli altri due elementi della coscienza. Ma dal punto di
vista psicologico essa in¬ contra le stesse difficoltà e prima quella che da
qua¬ lunque dinamica dell’elemento teoretico è impossibile ricavare la qualità
differenziale degli altri due. Altri psicologi, e tra essi lo Schopenhauer,
tentano la riduzione inversa, cioè quella del sentimento al volere. I due poli
della coscienza sono l’elemento teo¬ retico e il pratico, il pensiero e
l’azione; il sentimento — 3*7 — è incluso nella volontà, è come il suo momento
ini¬ ziale. Come in fisiologia non ci sono che movimenti iniziali, o favoriti e
realizzati, o impediti e arrestati, cosi in Psicologia gli stati di coscienza
corrispondenti sono le inclinazioni, le tendenze, le avversioni, le inibizioni,
i bisogni soddisfatti o non soddisfatti. Il sen¬ timento non ha posto come
elemento indipendente ; è la quinta ruota del carro ; in sè esso è una
soddisfazione o insoddisfazione della volontà. E in realtà se si fa del
riflesso psichico il puro correlato del fisiologico questa riduzione acquista
una certa apparenza di verità. La fisiologia non riconosce nel riflesso
fisiologico che due periodi, il centripeto e il centrifugo, il sensitivo e il
motore. Ma in Psicologia non si potrebbero trasportare senz'altro le
indicazioni della fisiologia. Già anche in questa, il riflesso automatico non è
quello stesso che è la base fisiologica del riflesso psichico ; questo ac¬ compagna
quei riflessi fisiologici che interessano i centri psichici e traducono nel
linguaggio della Psicologia il processo, assai complicato e complesso, che si
avvera in questi. Se ora, facendo una teoria sulla base delle indicazioni
dell’automatismo fisiologico, eliminiamo il sentimento, il nostro procedimento
è assiso su una base fisiologica falsa, ed ha il torto di negare una realtà
psichica, quale è il sentimento in base a una teoria contestabile dallo stesso
punto di vista della fi¬ siologia. Se la coscienza distingue nettamente il sen¬
timento dalla volontà, se questa distinzione ha per base quei riflessi
fisiologici non automatici, di cui i centri psichici sono organi, non si vede
come si possa giu¬ stificare la pretesa di contraddire alla realtà con la
teoria. Una realtà psichica, cioè uno stato di coscienza, non ha altro titolo
di esistenza che quello che gli è dato dalla coscienza, perchè in tal caso
coscienza e realtà sono lo stesso. - 3*8 - Il sentimento è dunque un elemento
specifico, irre¬ ducibile della coscienza, che si presenta sotto le due forme
antagonistiche di piacere e dolore. Questa clas¬ sificazione fondamentale,
questa dicotomia, è la più generalmente accolta, quella alla quale, secondo il
pa¬ rere della maggior parte dei psicologi, si può ridurre ogni altra. Pure il
Wundt ha creduto che questa an¬ titesi non è la sola che il sentimento
presenta. Vera per le sensazioni inferiori, non sarebbe vera per le superiori,
cioè per le visive e per le uditive: le prime sarebbero anche eccitanti o
acquietanti, p. es. il rosso e il blu. E le seconde sarebbero o di tensione (p.
es. lo squillo della tromba) o di sollievo (p. es. le note medie, le armonie
fuse e di ritmo medio ed equilibrato). Si avrebbe cosi un sistema
tridimensionale dei sentimenti. Il Lipps lo complica ancora di più,
considerando il sentimento come la qualità dell’ immediatamente vissuto
rispetto agli stati di coscienza teoretici e perciò ogget¬ tivi. Quindi secondo
che il soggetto è appercettivo o percettivo, determinante o determinato, libero
o non libero, vi hanno forme di sentimento che esprimono i varii atteggiamenti
dei soggetto in rapporto all’og¬ getto. La classificazione dello Stumpf è
ancora più complessa e mostra che se si prende analiticamente la
classificazione si può complicare sempre più. Anche il Roj'ce ha creduto di
poter aggiungere alla dicoto¬ mia fondamentale di piacere e dolore, quella di
in¬ quietezza e di riposo. Ma tutte queste soprastrutture classificative, se
mostrano molto acume di analisi psi¬ cologiche dei sentimenti, non badano che
sotto tutte ci è la distinzione fondamentale di piacere e dolore. 1 el
complicarsi della vita del sentimento che raggiunge il massimo nello spirito
umano, queste qualità fonda- mentali del sentimento possono acquistare dei gradi,
-delle sfumature, delle « nuances » assai vàrie ; ma nes¬ suna analisi potrebbe
riuscire a provare che ci sono delle distinzioni dei sentimenti, indipendenti
da questa distinzione fondamentale. Ogni trattato di Psicologia fa una
classificazione dei sentimenti, specialmente in relazione all’elemento
teoretico che ne è il denomi¬ natore : tutti distinguono gli affetti e le
passioni come stati suoi diversi. Ma in una trattazione generalissima, come
questa che ora ci occupa e nella quale si cerca la caratteristica fondamentale
di quello stato di co¬ scienza che è il sentimento, si vede facilmente che la
caratteristica non può essere che antitetica e che l’antitesi fondamentale è
quella del piacere e del do¬ lore. HI. _ Intorno alla volontà si sono accese
tra 1 psicologi le stesse controversie: se sia un elemento irriducibile della
coscienza, se sia omogenea in tutte le sue parti, dall’oscura tendenza alla
volontà razio¬ nale. Sul primo punto, la stretta congiunzione della volontà col
sentimento, specialmente nelle sue mani¬ festazioni di ordine inferiore,
tendenza, istinto, desi¬ derio, ha fatto pensare alla riduzione di ambedue
questi elementi ad uno. Questa ipotesi è stata già da noi portata
precedentemente in quella forma che ri- duceva il sentimento al volere ; ora
dobbiamo esami¬ narla nella forma opposta, che riduce il volere al sen¬
timento. Da questo punto di vista e fondandosi sempre sulla stretta connessione
dell’elemento volitivo con l'emotivo, si è osservato che il primo consiste pro¬
priamente nel sentimento di sforzo che e implicito anche nell’atto di volere
più ideale e più scevro di elementi positivi. Ogni atto di volere si può
risolvere nel sentimento di sforzo e in quello correlativo della resistenza, e
a prima vista pare che essi si confondano — 33 o — col sentimento e non siano
altra cosa che la base finale di questo. Se non che da questa riduzione me¬
desima ripiglia vigore la teoria la quale pretende di identificare la volizione
con la sensazione. Perchè che cosa sono il sentimento dello sforzo e quello
della resistenza se non che sensazioni muscolari, articolari, tendinee? e che
cosa è la volontà più ideale se non che l’eco nel pensiero di queste
sensazioni, il loro residuo attenuato? La voluta percezione del fatto del
volere in se stesso si risolve, quando si va a vedere, in questo sentimento di
innervazione motrice che può essere altamente complesso, ma che è sempre un
com¬ plesso di sensazioni. L’aggiunta delie idee di mezzo fine, motivo non vale
a dare alla volontà una distinti esistenza, perchè queste idee sono elementi
teoretici. Altri psicologi, come il Bain, lo Spencer, il Ribot hanno pensato
che la volontà non fosse un elemento a se, ma una certa determinata
collocazione causale i altri elementi teoretici ed emotivi pel fine
dell’azione, e fosse propriamente il correlato psichico del momento motore, sia
in potenza che in atto, di questa colloca¬ zione. Il primo di questi psicologi
muove dalla nega¬ zione della teoria del Reid, che il movimento delle nostre
membra segua secondo il comando della volontà. Egli mostra come procede nel
bambino l’acquisto dei movimenti volontari! : esso è assai laborioso ; si pro¬
ducono da principio nel suo organismo dei movimenti non adatti e incoerenti, i
quali diventano gradatamente adatti e coerenti. Ma il divenire adattati e
coerenti è effetto di un’organizzazione psicofisiologica, che arre¬ sta da
prima i movimenti spontanei e non adattati, e lascia continuare i più adattati
; questi movimenti vengono da ultimo regolati nella loro quantità e nella loro
direzione. La volontà non sarebbe che l’espres- — 33i sione unitaria di questo
processo di regolarizzazione e di adattamento dei movimenti, e non già una fan¬
tastica facoltà che impartisce comandi subito eseguiti. Il rendersi padrone dei
propri movimenti è una delle più faticose acquisizioni dei bambino. A sua volta
lo Spencer limita sempre più stretta- mente, ma sempre nella stessa direzione,
l’atto volon¬ tario. La sua è sempre una teoria motrice, che tien conto delle
azioni riflesse fisiologiche automatiche, e deduce da esse le azioni
volontarie. Le azioni riflesse semplici si producono da prima perchè sia
possibile l’adattamento più elementare del vivente alle condi¬ zioni più
semplici della vita nell’ambiente esterno. In un grado ulteriore di sviluppo
dalle azioni riflesse semplici derivano le azioni riflesse composte, che sono
sintesi coordinative delle prime. Di azioni riflesse com¬ poste se ne producono
molte, di gradi diversi di com¬ posizione, fino a raggiungere quel grado
massimo di complessità che è rappresentato dagl’ istinti degl in¬ vertebrati
superiori (insetti) e di taluni vertebrati, come il castoro. Ma per grande che
possa essere la composizione delle azioni riflesse, viene il momento nel quale
la composizione dei riflessi non basta più all adat¬ tamento del vivente. Con
la complessità crescente del¬ l’organismo crescono i bisogni, e non solo di
numero, ma anche di temporaneità e di possibilità di soddisfa¬ zioni immediate
e mutevoli. I bisogni sempre più varii sono accompagnati da uno sviluppo sempre
maggiore dell’attività rappresentativa, e da questo stato di cose si genera la
necessità che l’adattamento delle azioni sia fatto volta per volta. Quelle
meravigliose organiz¬ zazioni delle azioni riflesse che sono gl’istinti si
veri¬ ficano in specie animali di organizzazione psicologica relativamente
inferiore. Appena la varietà dei bisogni — 332 — cresce, appena cresce il grado
di sviluppo psichico, l’istinto non basta più ; le azioni riflesse composte di¬
ventano incoerenti, e sono sostituite da azioni secondo il bisogno, e per la
padronanza acquistata di limitare e coordinare i movimenti spontanei del
proprio organi¬ smo. La volontà non è una facoltà a sè, ma la coscienza di
questo grado dello sviluppo adattativo delle azioni. Il Ribot semplifica ancora
questa teoria, e considera la volontà come la coscienza dell’impulso organico,
ritornando così alla teoria puramente sensistica della volontà. In questa
teoria, quello che ci è di vero è che in realtà la volontà non aggiunge nulla
al contenuto della coscienza, e che come tutte le altre attività psichiche anch
essa ha uno sviluppo, e che per conseguenza le forme superiori non possono
considerarsi come crea¬ zioni, ma debbono essere poste in rapporto con le forme
inferiori dalle quali sono derivate. Se si esamina il contenuto della coscienza
non ci si ritrovano che elementi teoretici, dalle sensazioni ai pensieri ; gli
ele¬ menti emotivi e volitivi sono denominati dai primi, e sono ad essi così
strettamente connessi che presi se¬ paratamente sembrano non avere nessuna
autonomia. Inoltre questi psicologi descrivono abbastanza bene gli albori dello
sviluppo della volontà, sebbene abbiano il torto di credere che tra le forme
primitive e le fi¬ nali non ci sia differenza, e che la definizione delle prime
possa valere anche per le seconde. Quindi il vero problema è questo : la
coordinazione delle azioni si fa da sè, anche quando pare fatta da noi?
l’azione riflessa incoerente è la stessa cosa che l’azione volon¬ taria? Alla
prima domanda si può rispondere che se la cosa stesse come questi psicologi
immaginano, l’ap¬ parenza psichica sarebbe difforme dalla realtà, e il - cangiamento
del soggetto da spettatore ad attore sa¬ rebbe un’ illusione. Ma perchè e come
si produce quest’illusione, che non è niente meno che l’illusione dell’io?
Bisogna andare adagio nel tacciare d’ illusione la coscienza, perchè, come
abbiamo avuto più volte occasione di dimostrare, nella coscienza è difficile
di¬ stinguere tra illusione e realtà. Quando non si può dimostrare che lo stato
di coscienza oggettivo è dif¬ forme dall’oggetto (la qual cosa non si può fare
se non che sostituendo un altro stato di coscienza ogget¬ tivo a quello che si
dichiara illusorio), la realtà è lo stesso stato di coscienza. L’io è realtà
nella coscienza , come potrebbe la coscienza provare che è un’ illusione ? In
tutto quello che appartiene al soggetto nel suo stato normale, la coscienza
normale è la stessa realtà. Anche quando la coscienza è anormale solo un altra
coscienza può accorgersi dell'anormalità. Ora la coscienza ci rende
testimonianza dell’ iniziativa originale dell io nella volontà. Egli difatti
riferisce le sue azioni a se stesso, e la sua iniziativa distingue col nome di
volontà. Dunque non le sensazioni soltanto e il loro dinami¬ smo, o le
rappresentazioni o le idee, secondo la loro vera collocazione causale rispetto
alle azioni, costitui¬ scono la volontà. Questa teoria è la riproduzione sot-
t’ altra forma, cioè nella forma empirica e sensitiva, della teoria herbartiana
dei rapporti della volontà ; ma nessuna chimica mentale è capace di farci supe¬
rare la differenza che la coscienza pone tra un fatto teoretico e un altro
volitivo. La teoria motrice di Bain, Spencer, e Ribot tiene un’altra via ; fa
procedere da sè l’organizzazione dei movimenti, dal riflesso semplice al
complesso, dal ri¬ flesso composto incoerente al coerente di cui sarebbe una
forma determinata, adattata, il volontario. Ma la spiegazione apparente che con
questo metodo si ot¬ tiene, deriva dal guardare il fatto di coscienza, che è la
volontà, da uno dei suoi aspetti e dal più estrin¬ seco. Ma si può domandare:
se questa maniera d’in¬ terpretare il fatto della volontà è vera anche a titolo
di semplice descrizione, perchè così fosse, la volontà dovrebbe apparire come
uno stato di coscienza passivo, e come il prodotto della necessità logica
deirintelli- genza di dare un soggetto alle azioni. Mà nessuna di queste due
cose è ammissibile ; nè la volontà è una passività, ma è il contrario ; nè la
coscienza che ab¬ biamo della volontà è l’effetto di una riflessione logica o
teorica. Nel volere ci sentiamo attivi, e la coscienza che abbiamo del nostro
volere è indipendente da qua¬ lunque riflessione, da qualunque necessità di
ordine teoretico. Le coordinazioni dei movimenti dovrebbero farsi da sè, mentre
dalle stesse descrizioni di questi psicologi appare proprio il contrario. Essi
parlano continuamente delle difficoltà, degli sforzi che il bam¬ bino è
costretto di preparare o di fare per impadronirsi dei movimenti dell’organismo.
E ciò suppone un’ener¬ gia in atto, che deve avere accanto alla base organica
anche il correlato o momento psicologico, che è appunto il terzo momento del
riflesso psichico. E quando si parla degli animali superiori e principalmente
del¬ l’uomo, quello che è l’organismo fisiologico centraliz¬ zato deve avere il
suo correlato nella coscienza, il quale nell uomo è appunto 1 io, come soggetto
volitivo. Quando il riflesso psichico comincia ad essere, negli animali di
progredito sviluppo psicologico, incoerente per la distinzione e per la
relativa e sempre progres¬ siva separazione dei suoi elementi, incomincia
quella reazione di questi 1’ uno sull’altro, che raggiunge il più alto grado
nell'uomo. Quindi la coordinazione e l'adattamento dei movimenti non han luogo
da sè, come nelle specie animali inferiori, fino alle più alte e più complesse
formazioni degl’istinti; ma suppon¬ gono la volontà. Se questa non esistesse
con una re¬ lativa indipendenza, l’adattamento non sarebbe volon¬ tario.
Adattarsi volontariamente non è possibile senza che esista già la volontà come
potenza del soggetto. Siamo sempre da capo; se si pensa diversamente, se si
fanno convergere o divergere gli stati teoretici da sè, la sede dell’autonomia
è spostata dall’unità sog¬ getto alla pluralità degli stati teoretici. Ma se
l’unità si nega, come gli stati teoretici autonomi si unificano, si complicano,
si adattano per l’azione ? La quistione è per la volontà quella stessa che è
per la co¬ scienza. Come questa, nel grado dell autocoscienza, non può essere
il risultato della convergenza delle rap¬ presentazioni, così la direzione
delle rappresentazioni (e s’intende la volontaria), non può spiegare la vo¬
lontà direttrice, perchè quella direzione non sarebbe possibile, se essa non
fosse. Il problema è identico, e non può avere per la volontà una soluzione
diversa da quella che ha per la coscienza. Ciò si vede anche da questo, che se
l’incoerenza degli adattamenti dovesse essere la caratteristica del¬ l’atto volontario,
questo dovrebbe avere i caratteri psi¬ cologici opposti a quelli che realmente
lo distinguono. Dovrebbe avere il carattere di passività, mentre ha carattere
di attività, dovrebbe avere carattere d’incoe- renza tanto maggiore quanto più
l’azione è volontaria. Mentre la cosa sta proprio all’opposto. Se anche la
volontà si vuol ridurre, e non si può, all adattamento (spesso può essere il
contrario), non c’è dubbio che l'adattamento volontario sia insieme attivo e
coerente. Esso si produce dopo che lo spirito si è reso padrone — 336 — ' dei
movimenti dell’organismo in rapporto al mondo esterno ; si propone fini,
sceglie i mezzi, delibera, ri¬ solve, cioè infine riopera sui momenti anteriori
del riflesso psichico, cioè sul momento teoretico e sul sen¬ timentale,
esercitando su di essi, sulle loro differenzia¬ zioni, un’azione o inibitrice o
incitatrice, ma sempre adattatrice e coordinatrice. Di questa inizicitiza del
sog¬ getto si rese conto il Ribot, e cercò di porre con essa in accordo la
teoria motrice. Egli collegò la volontà al carattere e questo alL’organismo. Ma
il carattere è l'effetto non la causa della volontà, ed è più lontano di questa
dalla causa organica. In diretta opposizione con le teorie finora esaminate, la
psicologia intellettualistica non ammette come forma genuina di volontà, se non
la forma su¬ periore, e ne ha dato due distinte teorie ; una che la identifica
con l’intelligenza, un’altra che ne fa una potenza autonoma in relazione con
l’intelligenza e sopra l’ intelligenza. La prima concepisce la deliberazione
come un ra¬ gionamento pratico, e la risoluzione come l’ illazione di questo
ragionamento. Se non che questa teoria non tien conto di due cose
principalmente ; la prima che non ci è nella realtà quella cosi netta
separazione delle funzioni pratiche, quale essa la immagina : un'appeti¬ zione
sensitiva, un desiderio rappresentativo, una vo¬ lontà razionale. Dall'oscura
tendenza al desiderio consapevole, e da questa alla volontà, ci è bensì un
processo, che il psicologo può, per ragione di analisi e di chiarezza
scientifica, descrivere a parte a parte nei suoi momenti indicandoli anche come
fasi dello svi¬ luppo psichico nella serie animale. Ma nelle forme superiori, i
momenti inferiori coesistono col superiore e vera e propria separazione non ci
è. Nel mammifero superiore e nell’uomo in ispecie nel quale lo svi¬ luppo
psichico è completo, tutte queste forme dell’at¬ tività pratica coesistono,
agiscono l’una sull’altra, e la forma puramente razionale non esiste cosi pura
com’è immaginata dagl’ intellettualisti. Mai nella nostra espe¬ rienza ci è
dato di ravvisare quel processo razionale e logico nel quale la volizione
dovrebbe consistere. Per¬ chè mentre nel maggior numero dei casi le nostre
volizioni si producono nella forma impulsiva, sia na¬ tiva, sia acquisita o
d’esperienza, anche la volizione perfettamente consapevole, nei casi
relativamente non frequenti nei quali si presenta, non è mai pura, cioè non
connette mai diretamente il raziocinio e la risolu¬ zione, senza l’ intermedia
eccitazione almeno iniziale del sentimento. È vero che questa può non apparire
nella sua forma spiegata, ma non si può dire che manchi. Perchè la stessa
adesione alla ragione muta questa in motivo , e non ci è motivo senza
eccitazione del sentimento, almeno allo stato nascente. Di qui si vede quale
sia il secondo punto trascu¬ rato dagl’intellettualisti, il quale è che la
risoluzione della volontà nella ragione non è possibile. La volontà, nel suo
significato più generale, è sempre un momento distinto del riflesso psichico e
lo sviluppo psichico accentua sempre più la distinzione e conferisce alla vo¬
lontà un’autonomia relativa, per la quale essa si mostra come relativamente
indipendente dagli altri momenti, e reagisce a sua volta su di essi fino ad
acquistare talvolta un vero primato sugli altri due, così nel senso della
direzione, come in quello dell’ inibizione. Ciò de¬ riva anche dal fatto che
questi stati di coscienza teoreti¬ ci che sono le idee possiedono la minima
potenza im¬ pulsiva ; e quella stessa che manifestano dipende dalle abitudini
della volontà e dalla loro organizzazione, cioè in ultimo dal carattere che
deriva da esse. Per la na¬ tura del riflesso psichico, da cui gli elementi
della co¬ scienza derivano, non è possibile l’identificazione del- l’ uno con
l’altro, come non è possibile la loro assoluta separazione. Sempre dal momento
teoretico non si genera il pratico, se non per la genesi intermedia
dell’elemento emotivo, almeno come appropriazione del momento oggettivo al
soggetto, come approvazione di esso. E similmente, data la separazione relativa
dei momenti del riflesso psichico nello sviluppo psichico, può acca¬ dere che
il sentimento rioperi sull’intelligenza e la volontà su ambedue. Questa
possibilità di azioni reci¬ proche cresce come cresce lo sviluppo psichico,
come cresce l’indipendenza relativa dei momenti e perciò è massima nell’uomo
adulto e nell’uomo colto e ci¬ vile, ed è varia secondo il carattere
psicologico dei singoli individui. Cosi dalla forma primitiva del riflesso
psichico, semplice, fatale, invertibile , e che non può essere interrotta se
non che da cause esteriori, si giunge fino alla psicologia superiore umana,
nella quale il momento teoretico, l’emotivo, il pratico hanno una re¬ lativa
indipendenza, un’esistenza non solo altamente differenziata ma anche
relativamente separata. L'altra forma di teoria razionalista della volontà la
considera come una facoltà primitiva, non soggetta a nessun determinismo e
quindi, sebbene correlativa alla ragione, non determinata causalmente dalla ra¬
gione. La forma più coerente di questa dottrina della vo¬ lontà è la tomistica.
Secondo S. Tommaso la volontà è la facoltà pratica che corrisponde
all’intelletto; (la tendenza o appetizione è quella che corrisponde alla
sensibilità). La volontà non potrebbe agire senza l’og¬ getto o fine
dell’azione presentato dall’intelletto, ma 339 — questo non muove la volontà
come una causa effi¬ ciente, per modum agentis, ma come una causa finale, per
modum finis. Al contrario la volontà muove l’ in¬ telletto e le altre potenze
spirituali per modum agentis , e perciò essa è il primus motor in regno animae.
Il giudizio è necessario per preparare la deliberazione e la scelta, ma quest’
ultima è in definitiva l’atto della volontà. L’atto volontario importa la
negazione della coazione estrinseca, perchè il violentum e il voluntariwn sono
contraddittori; ma importa ancora e principal¬ mente l' indifferenza della
volontà rispetto a tutti i fini relativi, rispetto ai motivi. Questa teoria,
considerata dal punto di vista psi¬ cologico (poiché non è ora il caso di tener
conto del¬ l'aspetto morale del problema), si connette direttamente con la
teoria delle facoltà, che, come abbiamo dimo¬ strato, non è una teoria
scientifica, se non come valore di classificazione e non di causalità dei fatti
psichici. Inoltre essa pone una separazione assoluta tra le po¬ tenze pratiche
di ordine sensitivo e rappresentativo (tendenza, desiderio), e la volontà come
facoltà ra¬ zionale. Ma essa va incontro a tutte le difficoltà alle quali
soggiace la teoria delle facoltà, che non sono altra cosa che il ?iome delle
funzioni psichiche elevato a causa, la sostanza creata dal sostantivo verbale,
e, in ultimo, una vera petizione di principio. Inoltre se¬ para la volontà,
come funzione pratica superiore, dalle funzioni pratiche inferiori, e,
facendole perdere ogni relazione ed ogni contatto con esse, ogni dipendenza di
sviluppo, ne fa una creazione a sè, e si taglia la via alla spiegazione dei
fatti di coscienza (pratica), coi quali si mostra così intrecciata e complicata
che mai esattamente una volizione reale apparisce nella forma tipica della
volontà sottratta al determinismo. La ragione psicologica che ha dato origine a
questa teoria (mettendo da parte ora le ragioni morali), è stata questa, che i
motivi pare che abbiano perduta ogni impulsività, perchè hanno perduto ogni
carattere emotivo nello stadio H. P. GRICE STAGE tutto intellettuale del
giudizio comparativo ed appreziativo. Quindi la scelta si è cre¬ duta
indipendente dai motivi , e la volontà è stata con¬ cepita come un potere
metafisico, che dà esso la precedenza al motivo, il quale sarebbe tale solo
perchè è voluto. La teoria razionalista nella forma che ora esami¬ niamo è un
esempio della ricca proliferazione delle facoltà, alla quale va incontro quella
scuola psicologica che rifiuta di attenersi alla guida dell’esperienza, e
preferisce di interrompere la ricerca delle serie causali, creando delle cause
specifiche per ogni gruppo di fe¬ nomeni. Ma se la Psicologia vuol essere
scienza d’espe rienza e ritessere con continuità le serie causali dei fenomeni
psichici, si vede che è difficile non solo di segnare il momento nel quale una
tale facoltà viene ad essere, ma anche di indicare i casi nei quali essa opera
da sè sola e conformemente al modello di questa forma della teoria
razionalista, che importa una facoltà che emette comandi non solo a tutte le
altre, ma anche all’organismo. Abbiamo già mostrato che ogni ele¬ mento
psichico gode di una specie di immortalità, nel senso che non si può dire mai
completamente annullato nella funzione psichica. Quindi non si può ammettere
che il sentimento possa essere del tutto escluso dal¬ l’atto volontario
razionale, tipico, e che ci possa essere un’azione ideo-motrice in senso
assoluto. Possono gli elementi psichici variare continuamente nell’intensità
loro relativa; e come nelle forme inferiori dell’animalità l'elemento teoretico
o rappresentativo può essere mas- 341 — simamente oscuro, e l’emotivo e il
volitivo possono essere confusi e quasi indiscernibili nell’oscura tèn- denza,
cosi possiamo ammettere che il momento emo¬ tivo non sia distintamente
riconoscibile nell’atto volon¬ tario razionale. Anche nei gradi inferiori il
momento si può ecclissare, come accade nelle azioni abituali e nella
suggestione ipnotica ; e quindi non è meraviglia che l’idea sembri direttamente
congiunta alla volontà, e che spesso nelle azioni volontarie consuetudinarie
gli atti di volontà si compiano senza impulsi emotivi apprezzabili. Ma dal non
avere un’esistenza distinta e riconoscibile, non segue che debba essere
dichiarato inesistente. Come abbiamo già detto, il solo carattere di motivo
dato all’elemento teoretico, e il solo carat¬ tere elettivo (di scelta) dato
all’atto volontario, implica un elemento emotivo attenuato. E ciò è
nell'economia della psiche, perchè se essa dovesse trovarsi sempre in istato di
emozione anche nelle forme superiori ra¬ zionali, la vita sua sarebbe in uno
stato di perpetuo turbamento. Come l’abitudine esclude dai riflessi di¬ ventati
automatici l’azione media del sentimento, così la esclude, e sempre
relativamente, dalle azioni vo¬ lontarie. La figura propria di ogni fatto psichico
è di unità e moltiplicità ; l’unità è la coscienza nei suoi varii gradi, la
moltiplicità qualitativa, quella più semplice ed elementare è quella degli
elementi psichici, nei modi assai varii dell^ loro presenza psichica e delle
loro combinazioni. L’ io non è che il lato soggettivo dei fatti psichici di
ordine superiore, e segna la sepa¬ razione della psicologia umana dall’animale.
In grado maggiore è l’aspetto soggettivo della volontà razionale, dalla quale
non si distacca mai come dagli altri, perchè essa rappresenta quasi un io più
profondo nell’io, perchè ne rappresenta l’attività. Ma se questo può accostare
più strettamente l’aspetto soggettivo della coscienza con uno degli stati di
coscienza elementari, e propriamente con la volontà, non ne segue che possa
distaccare questa completamente dagli altri, e farne una potenza misteriosa,
sottratta al principio di cau¬ salità tanto a parte ante quanto a parte post,
cioè come effetto e come causa. Concepire così la volontà è renderla
inintelligibile. Nella massima parte dei casi è possibile riportare l’atto
volontario al suo determi¬ nante emotivo o rappresentativo, e se quello che ab¬
biamo detto più volte è vero, ad ambedue. Ma se anche questo non riesce nei
casi particolari, e se tal¬ volta ci meravigliamo delle nostre risoluzioni e
più di quelle degli altri, ciò prova soltanto che non è possibile sempre di
ricostruire la motivazione complessa e remota delle azioni umane, separare la
parte della ragione da quella del sentimento, e determinare il rap¬ porto
preciso della loro efficacia. In ciò sta la verità parziale del detto di
Schopenhauer, velie non discitur, ovvero non demons tratur . Perciò come non è
possibile sempre riportare alla luce dell’ intelli¬ genza la motivazione
rappresentativa, pel sovrapporsi delle associazioni alle dipendenze logiche e dell’in¬
conscio al conscio, così non è possibile ragionar mai a nessuno completamente
l’azione del sentimento. Dunque anche la volontà razionale è la forma su¬
periore dell’elemento pratico del riflesso psichico, e non è una facoltà a sè,
un primus motor in regno animae. Se si pensa diversamente si sostituisce una
mitologia psicologica alla scienza psicologica ; si compie una serie di
personificazioni per appagare apparente¬ mente l’ istinto causale della nostra
mente nel momento stesso che lo si falsifica. Attenendoci dunque all’espe- —
343 rienza psicologica e cercando di caratterizzare il mo¬ mento pratico del
riflesso psichico, possiamo dire, senza riferirci specificamente a nessuno dei
gradi dello sviluppo psichico in particolare, che esso è il momento soggettivo
attivo e transitivo del riflesso psichico. È soggettivo come il sentimentale,
ma differisce da esso per le due ultime qualifiche dell’attività e della tran¬
sizione all’azione. Questa transizione deve essere però intesa in maniera assai
generale. Perchè se è vero che nella vita animale il fine dell'attività pratica
è l’azione esterna, nell’umana l’azione può rivolgersi al soggetto stesso, alle
sue potenze, alla loro educazione, come alla loro produttività. I pensieri come
le emozioni, e i loro prodotti ideali, come la moralità, l’arte, la re¬
ligione, la scienza possono essere i termini di transi¬ zione dell'atto
volontario. La volontà appare come la potenza dell'io nella psicologia umana,
perchè la nascita dell’autocoscienza pone e rende più intimo ad esso, che non
ogni altro elemento, l’elemento vo¬ litivo. Il circolo della vita psichica I. —
Esaminati gli elementi psichici irreducibili e fissate le loro definizioni più
generali, dimostrato che le formazioni psichiche non sone le copie mentali
della realtà, è necessario ora di studiare nel modo più ge¬ nerale come tali
formazioni avvengono. Abbiamo par¬ lato più volte del riflesso psichico
primitivo, del suo nesso fatale, della sua inconvertibilità, ed abbiamo detto
più volte che le formazioni ulteriori, nelle quali si esplica gradatamente Io
sviluppo psichico, dipendono essenzialmente dall’incremento di ciascuno degli
ele¬ menti primitivi in loro stessi, dall’ arrichirsi e compli¬ carsi delle
formazioni loro proprie, e dal conseguente interrompersi del loro nesso
primitivo. Questo rappre¬ senta la più elementare formazione psichica, e può da
un certo punto di vista considerarsi come il correlato del riflesso
fisiologico. In questo punto la Psicologia e la Fisiologia si toccano, e da
questo punto comincia la vita psichica. Il riflesso psichico è il primo circolo
della vita psichica. L’analisi del riflesso psichico ci ha mostrato che i soli
elementi o momenti di esso sono primitivamente la sensazione, il sentimento
sensitivo e la tendenza nella forma più oscura e indeterminata dal punto di
vista psicologico. Li diciamo momenti se consideriamo il riflesso psichico nel
tempo; li diciamo elementi, se, prescindendo dalla successione temporale,
conside¬ riamo il riflesso psichico come unità. Non ci sono altri elementi
psichici, mentali, e però se la teoria delle facoltà dovesse essere mantenuta
dal punto di vista classificati vo (il solo dal quale conserva un va¬ lore
scientifico), dovrebbe essere ridotta a queste tre. Le forme superiori non sono
che specificazioni, svi¬ luppi diversi di esse, nate dal complicarsi e dal
diffe¬ renziarsi del loro contenuto, in stretta correlazione con lo sviluppo
della coscienza che è la loro unità per tutta l’estensione della vita psichica.
Quindi lo svi¬ luppo psichico ha due aspetti, l'oggettivo degli ele¬ menti, il
soggettivo della coscienza; e il nostro studio deve ora proporsi di seguirlo e
di descriverlo nelle sue linee più generali. Dobbiamo ricordare che,
primitivamente, il riflesso psichico è concentrato principalmente sul secondo e
sul terzo termine ; il sentimento sensitivo e la tendenza sensitiva sono così
fortemente saldati da essere appena discernibili mentalmente, e la sensazione è
la più oscura e indeterminata, la più povera di elementi e di figu¬ razione, è
una sensazione di contatto senza forma e senza localizzazione. Lo sviluppo
psichico presenta due procedimenti essenziali : il costituirsi degli elementi
psichici in una moltiplicità e varietà crescente di stati di coscienza, a cui
si accompagna un isolamento pro¬ gressivo dei medesimi, onde diventano oggetto
di per¬ cezioni interne distinte; e lo spostarsi del suo centro — 347 — di
gravità dai due ultimi momenti al primo, che è quello il quale acquista la
maggiore ricchezza e de¬ terminazione di contenuto fino a diventare il deno¬
minatore comune degli altri stati di coscienza. Accade uno spostamento dal
momento pratico al teoretico, dalla volontà alla conoscenza, che culmina nella
co¬ scienza umana ; ma che non è senza una benefica rea¬ zione sul
l’adattamento pratico, per modo che anche questo se ne avvantaggia, e
l'adattamento praticoumano è anche il più vario e perfetto. E non solo per quel
che riguarda l’adattamento all’azione esteriore, ma anche ai nuovi ambienti
spirituali che produce lo sviluppo della coscienza, e che questo sviluppo rende
necessario. Le formazioni psichiche obbediscono a queste due leggi
fondamentali, e ad una terza: che il carattere di fatalità e di
inconvertibilità che caratte¬ rizza il riflesso psichico primitivo viene a
mancare, sebbene faccia valere sempre alternatamente e velata¬ mente la sua
efficacia relativa. Essendo lo sviluppo psichico determinato dall'isolamento
relativo dei suoi elementi e della loro formazione in una specie di tota¬ lità
che acquista una relativa autonomia, nasce la pos¬ sibilità che il sentimento
possa avere una reazione cau¬ sale sul pensiero e la volontà la possa avere
sull uno e sull’altro. E che i gruppi di stati di coscienza in cui gli elementi
si sono trasformati possano avere tutte le possibili azioni e reazioni gli uni
sugli altri. Inoltre questi gruppi si possono combinare a due a due, p. es.
volontà e conoscenza, volontà e sentimento, sentimento e conoscenza, di
guisachè pare che il terzo elemento manchi, sia assente, mentre esso è in
realtà attenuato talvolta in guisa da riuscire inapprezzabile. Ciò si vede
principalmente nella psicologia umana ; e in questa l’atrofia relativa colpisce
principalmente il secondo V — 348 — momento, il sentimentale; perchè è utile
dal punto di vista psicologico, che il sentimento sembri scomparire dal circolo
della vita psichica, affinchè il lavoro psi¬ chico sia il più utile che è
possibile ; e ciò è reso pos¬ sibile dall’azione deprimente che l’abitudine
esercitò principalmente sopra di esso. Una condizione essenziale dell’azione
reciproca degli elementi della coscienza è lo sviluppo di questa in correlazione
con lo sviluppo del suo contenuto. Non è facile determinare punto per punto, in
tutto lo sviluppo della vita animale, quale questo sviluppo della coscienza sia
in tutti i suoi particolari. La Psico¬ logia comparata e la Psicologia
infantile possono dar molta luce, ma si intende bene che queste due Psicolo¬
gie non possono essere descritte scientificamente se non che dalle loro
manifestazioni esterne, mentre sa¬ rebbe necessario di poterle rifare con la
scorta di una percezione che le apprendesse in loro stesse. Mancando questa
percezione, e dovendosi d’altra parte riserbare a queste due scienze la
descrizione e la documenta¬ zione degli sviluppi relativi, noi ci dobbiamo
limitare a indicare i momenti principali di questo sviluppo. I quali sono, a nostro
modo di vedere, tre che denomi¬ neremo, coscienza ir relativa, coscienza
relativista, auto- coscienza. Il primo si occompagna agli albori della vita
psichica, è quello delle infime specie animali e sì ritrova nei riflessi
semplici, nei composti e ne¬ gl’ istintivi. La coscienza irrelativa è la più
povera forma della coscienza, e non si distingue dal suo con¬ tenuto se non
come l’aspetto soggettivo di esso. La coscienza relativista è quella che ha
elementi psichici più chiari e più determinati e che è la loro unità. È una
verità psicologica comunemente ammessa che la coscienza, nel suo aspetto
soggettivo, è in ra- — 349 — gione diretta della varietà e della correlazione
degli elementi del suo contenuto. A misura che questa va¬ rietà scema, scema,
fino ad abolirsi, la consapevolezza. La monotomia, il monoideismo, il prevalere
di un stato uniforme, non differenziato di coscienza, scema la chiarezza della
coscienza anche dal punto di vista soggettivo. Nei vertebrati superiori,
uccelli, mammi¬ feri, la coscienza relativista è via via maggiore a misura che
cresce la varietà dei loro stati di coscienza e delle loro connessioni.
L’autocoscienza è la forma superiore, umana, della coscienza, è la sua massima
soggettività, è la soggettività della coscienza esistente in sè e per sé ;
mentre nei gradi più alti della co¬ scienza relativista animale è connessa col
sentimento dell’organismo. Nel primo grado della coscienza il riflesso psichico
resta fatale ed inconvertibile. Nel secondo grado, di¬ ventano possibili delle
relazioni tra gli stati elementari di coscienza diversi dal riflesso psichico
primitivo ; ma tali relazioni sono temporanee, transitorie, e ricadono in
ultimo sotto la legge del riflesso psichico primitivo in corrispondenza con la
speciale natura psicologica di ciascuna specie animale. Nel terzo grado, cioè
nella coscienza umana, l’aspetto soggettivo della coscienza ha una forma di
esistenza indipendente, la quale rende possibile, che identificandosi volta per
volta ciascun lato elementare di coscienza con la coscienza sogget¬ tiva,
l’autonomia di ciascuno stato partecipi all’auto¬ nomia dell’autocoscienza e si
rendano quindi possi¬ bili, e in maniera permanente, tutte le forme di azione
reciproca degli stati di coscienza tra loro. Questo punto della nostra teoria è
della massima importanza, perchè spiega il perchè della causalità re¬ ciproca
degli stati elementari della coscienza, che è stato sempre uno dei problemi più
vessati della Psico¬ logia. La volontà può operare sull’ intelligenza e questa
su quella, e il sentimento può operare su am¬ bedue, e ambedue sul sentimento,
perchè sono ele¬ menti di una sola funzione, la quale per l’autonomia relativa
acquisita dagli elementi si può spiegare nelle forme più diverse. E perchè sono
stati di un soggetto in sè uno che si rivela progressivamente come centro della
evoluzione psichica e da ultimo come centro consapevole e in sè e per sè esistente.
L’autonomia relativa degli stati di coscienza cresce come cresce la coscienza,
ed è massima, per 1’ ultimo termine, la vo¬ lontà, perchè è questa che si
congiunge più stretta- mente con l’autocoscienza, ed appare come la sua po¬
tenza. La coscienza nella sua unità è, come abbiamo detto più volte, la
qualitas essentialis del riflesso psi¬ chico, quello che lo fa psichico.
L’autocoscienza, come forma finale, elevando la qualità essenziale ad entità
per sè stante ed identificandosi principalmente con la volontà, trasferisce il
principio della causalità psichica m questa e rende possibili tutte le reazioni
della vo¬ lontà sugli altri stati di coscienza elementari. Non generi errore il
detto che l’autocoscienza muta in ente una qualità ; questo detto risponde alla
forma nella quale si presenta la coscienza irrelativa, cioè non distinta in
atto dal riflesso psichico. Ma la distin¬ zione ci è già in potenza, perchè gli
elementi sono tre e la coscienza è la loro unità. Ed è questa unità che si
afferma distintamente nella coscienza relativista, e si eleva ad entità per se
stante nell'autocoscienza! Sono dunque tre forme o gradi di esistenza, e non il
mutamento della semplice qualità in entità. Finalmente bisogna osservare che la
causalità, oltre ad essere invertita, può essere abbreviata, senza che — 35i —
la triplicità degli elementi apparisca sempre distinta- mente. Si può andare p.
es. dal pensiero alla volontà, e da questa a quello, senza che apparentemente
risorga il sentimento o abbia una funzione apprezzabile. E viceversa può il
sentimento apparire come il determi¬ nante della volontà e del pensiero, senza
che nel primo caso si possa avere un’azione valutabile del pensiero, e nel
secondo della volontà. E può la volontà eccitare il sentimento senza
partecipazione apprezzabile del pen¬ siero, e il pensiero può eccitare il
sentimento senza che si produca un atto di volontà se non allo stato nascente.
È nella natura del riflesso psichico la pos¬ sibilità di tutte queste
particolari concentrazioni, di queste analisi e di queste sintesi parziali. La
coscienza è facoltà di analisi e di sintesi anche su se stessa e su se stessa
realmente. Ma sempre tutti gli elementi della coscienza si ri¬ producono allo
stato iniziale, s’ intende quelli che sem¬ brano mancare. E sempre la causalità
va dal primo al terzo termine ; ma quale sia il primo, quale il terzo, quale il
medio, non è più prestabilito e fisso coinè nel riflesso primitivo, per la
relativa autonomia acquistata da essi, per la relativa concentrazione della
coscienza su uno piuttosto che sull’altro. Perciò cia¬ scuno può diventar
determinante rispetto agli altri : ma sempre l’elemento che pare soppresso
fnnziona allo stato nascente. # II. — Non sarà inutile, prima di studiare
partico¬ larmente l’azione reciproca degli elementi della co¬ scienza, di
insistere sull’ unità della coscienza che la rende possibile. Non ci è soggetto
più importante di questo nella vita psichica; la natura dell’unità che essa
presenta in rapporto all’estrema moltiplicità. Sotto questo rispetto l’ordine
fisico non presenta niente — 352 — di simile. Lo stesso organismo superiore
biologico, il più centralizzato, non gli si può paragonare ; perchè sebbene in
esso le parti non esistano se non che nel tutto, e non abbiano significato
fuori di questo e del- 1 unità sua, 1 unità non esiste per sè, ma è il sistema
che collega le parti e in vista del quale queste sono pro¬ dotte; e le parti,
come quelle che sono spazialmente distinte e separabili, hanno un’esistenza
propria. Esse possono, sebbene in limiti ristrettissimi, sopravvivere al tutto,
e in limiti anche più ristretti entrare a far parte di altri organismi. Non è
lo stesso dei fatti psi¬ chici, essi non esistono se non come stati di
coscienza, e però non esistono fuori di quell’ unità che è la co- scienza, nè
possono sopravviverle, nè entrare a far parte di altra coscienza. Essi esistono
per 1’ unità e nell’unità ; e tutti i tentativi fatti per cavare l’unità dalla
loro composizione sono necessariamente falliti, perchè senza di essa non
esistono. Perciò la Psicologia si è affati¬ cata sempre intorno al problema di
sapere in che questa unità consista. La Psicologia sostanzialista ha immaginato
L anima sostanza, e l'ha dotata di un certo numero di facoltà. E la Psicologia
attualista ha posto, accanto alla percezione, V appercezione, come una se¬
conda vista, una percezione delle percezioni. Intesa diversamente da Leibniz,
da Kant, e più recentemente dal Wundt, essa ha dato un altro nome ora alla
sostanza psichica (Leibniz), ora alla sua unità attuale (Kant Wundt). Ma in
verità non ci è una percezione delle percezioni. La percezione è perfetta in sè
stessa e non ci è bisogno come di un secondo occhio che la veda ; anche quando
l’oggetto della percezione è una perce¬ zione, la percezione oggetto funziona
come l’oggetto ordinario della percezione, non ci sono due oggetti ma uno.
L’appercezione è nella stessa percezione, per¬ chè ogni percezione è uno stato
di coscienza. 353 — Questa è quello che è lo sviluppo psichico in cia¬ scuno
dei suoi gradi ; è coscienza irrelativa, coscienza relativista, autocoscienza
nello spirito umano. Ma anche come autocoscienza, e dal punto di vista
psicologico, non accompagna, come voleva Kant, tutte le rap¬ presentazioni, se
non nel senso che queste sono suoi stati ; ma per essere presente a se stessa
deve farsi oggetto di sè, la qual cosa non accade che momenta¬ neamente e
transitoriamente. L’autocoscienza esiste ordinariamente nella coscienza, nella
forma dell’ iden¬ tità e continuità di questa, che è il fondamento di tutte le
formazioni psichiche. Per essa sono possibili l’associazione psicologica,
l'attenzione, la memoria, l’abitudine ; e cosi il concetto, il giudizio, il
ragiona¬ mento, le serie dei ragionamenti. E similmente le scienze, dalle più
particolari alle più universali e com¬ prensive, fino alla filosofia ; e ancora
le opere d'arte, dal fregio ornamentale alle più complesse creazioni superiori,
come il gruppo scultorio, il quadro, il tempio, la poesia dal sonetto
all’epopea lirica, la musica dalla canzone all’epopea musicale. È stato detto
che la co¬ scienza è come l’occhio che vede tutto ma non vede se stesso; e
questo detto è in parte esatto, e confuta la teoria dell’ appercezione che
pretende di creare un altro occhio che veda l’occhio della percezione. Ma la
similitudine, essendo tolta dall’organismo, cioè da un’esistenza spaziale,
contiene sempre un elemento di falsità. Perchè la coscienza è un occhio il
quale, a differenza dell’occhio fisico, vede sè mentre vede le altre cose e in
quanto le vede. Essa si può fermare sulle cose o su se medesima, e quando si
ferma su se medesima non vede le cose, e quando si ferma sulle cose non vede se
medesima ; ma in ambedue i casi veramente vede sè e le cose, perchè essa è
sapere, 23 vedere (per continuare la similitudine) ; e le cose, in quanto sono
sapute, non sono che sue modificazioni o stati. La coscienza, nel suo grado
superiore di auto- coscienza, è essenzialmente atto di distinzione di sog¬
getto ed oggetto, ed e cosi fatta che 1 ’ uno non è senza l’altro ; e, per
tornare al paragone, è occhio che vede sè nel veder l’altro, e vede l’altro nel
vedere se stessa. F. perciò, per questo rispetto, il paragone con l’occhio
fisico non regge. E non può reggere perchè la coscienza non ha esistenza
fisica, non esiste come l’occhio in qualità di organo sussistente anche senza
la visione; ma è occhio che è uno col vedere, con la visione. 11 prag?natismo
ha spostato l’unità psichica e dal¬ l’appercezione o coscienza l’ha posta nella
volontà e nell azione, come se la volontà non fosse coscienza. In ciò esso ha
fatto un cammino a ritroso, verso la forma primitiva della coscienza, quando il
momento teoretico era quasi nullo ed era quasi tutto il momento pratico. Ma non
pare che la sua teoria sia vera. Perchè la forma vera è quella che è comune a
tutti gli stati di coscienza, non quella che s’identifica con uno di essi.
Inoltre la forma perfetta è la finale non l’ iniziale, e come il bambino non è
l’uomo, cosi la coscienza appetitiva non è l’autocoscienza. Non è senza ragione
che lo sviluppo psichico volga la coscienza verso l’ele¬ mento teoretico,
perchè questo è il più vicino alla sua essenza espressa dalla parola coscienza.
E d’altra parte è naturale che, posta la coscienza come autoco¬ scienza, la
volontà come momento soggettivo, attivo e transitivo, s’identifica con
l’autocoscienza, più che non faccia qualunque particolare stato teoretico.
L’unità della coscienza da una parte, e dall’altra l’unità del riflesso
psichico, fanno oscillare la coscienza di sè, 1 io, tra il pensiero e l'azione
come termine iniziale — 355 — e finale. Ma sempre la conoscenza (sotto tutte le
sue forme, dalla più elementare alla più complessa e orga¬ nizzata), è il
principio dell’azione; e questa è tanto più in ogni senso adattata, quanto meno
s’ intromette per snaturare, per falsificare la verità. Data l’ unità di
coscienza e data l’unità degli stati di coscienza nel riflesso psichico
primitivo, è data la ragione della loro costante correlazione. Conoscenza,
sentimento e volontà sono in azione reciproca sempre ; nessuno di questi
elementi opera in maniera indipen¬ dente dagli altri. Non possiamo pénsare
diversamente senza che ne restino modificati il nostro modo di agire e di
Sentire ; non possiamo trovarci in uno stato differente del sentimento senza
che i nostri pensieri e le nostre volizioni non ne subiscano l’azione modifi¬
catrice, non possiamo volere in maniera differente, prefiggere nuovi fini alla
nostra azione, orientare dif¬ ferentemente la nostra vita pratica, senza che ne
siano modificati il nostro* sentimento e il nostro pensiero. Viceversa se siamo
fortemente impegnati in uno di questi stati di coscienza, ciò non accade senza
un effetto di inibizione sugli altri. Un eccesso di senti¬ mento scema o toglie
la riflessione, ed un eccesso di riflessione scema o toglie il sentimento. Così
nello stato di intenso dolore fisico o morale non possiamo nè pensare nè volere
; e se proseguiamo una difficile dimostrazione, siamo privi di passionalità e
di volontà. In questi casi è l’eccesso di un elemento di funzione nella
funzione totale, che deprime gli altri : ma nello stato normale i diversi
momenti si determinano reci¬ procamente. I pedagogisti sanno che l’ interesse
(uno stato del sentimento) è la migliore condizione dell 'apprendere ; e
d’altra parte i più intensi sforzi mentali esigono una ' — 356 — viva
partecipazione della volontà. Ma la stessa volontà è tratta ad agire dal
sentimento, secondo la sua du¬ plice direzione, e dalla conoscenza. III. —
Determinato il fondamento, la possibilità delie formazioni psichiche, dovuta
all’unità della co¬ scienza nel duplice aspetto soggettivo e oggettivo,
possiamo passare allo studio dei modi delle formazioni psichiche. La Psicologia
ha avuto sempre la tendenza di attribuire all’associazione psicologica una
funzione importantissima nelle funzioni psichiche, anche quando non l’ha
creduto l’unico ed essenziale fattore delle medesime. Questa importanza non si
potrebbe negare • e no. mostrando che l’unità della coscienza, nel du- p ice suo
aspetto, è cagione della correlazione di tutti gli stati di coscienza tra loro
e della loro azione reciproca, abbiamo portato la migliore conferma del valore
dell’associazione psicologica nelle formazioni psichiche, giacché
l’associazione è il modo di mani¬ festazione dell’unità di coscienza nelle
stesse rappre¬ sentazioni. Essa è una funzione reale, e nella psico¬ logia
animale è la sola funzione sintetica insieme all unità del riflesso psichico e
a quella forma di unita soggettiva che accompagna lo sviluppo della coscienza
relativista prima che diventi nell’uomo auto- coscienza. L’associazione
psicologica è il mezzo natu¬ rale di ristabilire 1’ unità, dopoché lo sviluppo
psichico ha arricchito il contenuto della coscienza ed ha reso incoerente e
convertibile il riflesso psichico primitivo. Ma per associazione psicologica
non intendiamo soltanto quella delle idee, come si diceva una volta °, come ora
si dice, delle rappresentazioni: ma anche quella di queste, degli stati
teoretici in generale, con gh stati di coscienza sentimentali e volitivi.
L’appa¬ renza per la quale in Psicologia l’associazione psico- 3.S7 logica è
stata concepita come associazione di idee tiene a parecchie cause. Una, che gli
elementi teoretici sono i più differenziati, i soli oggettivi, e che la co¬
scienza è rivolta principalmente e primitivamente al¬ l'oggetto. Un'altra causa
è che la Psicologia studia principalmente e direttamente la coscienza umana e
che in questa il momento teoretico ha raggiunto la maggiore ricchezza di
contenuto ed è il centro della coscienza tutta quanta e il denominatore comune
degli altri, cioè degli emotivi ^dei volitivi. Un'altra causa è che in realtà
l’azione dell’associazione psicologica è generale essa opera in tutte le sfere
della coscienza, anche nelle superiori, nelle più altamente logiche, ed anche
quando non è la funzione fondamentele, è una funzione necessaria ; perchè anche
i nessi logici, i quali suppongono altre condizioni psicologiche, come la
coscienza di sè e l’astrazione, e l’azione della vo¬ lontà e della scelta
mentale, non sarebbero possibili senza l’aiuto dell’associazione psicologica.
Questa deve quindi considerarsi come un mezzo generale e fondamentale delle
formazioni psichiche ; ma non potrebbe essere il solo. Non si può difatti risolvere
in essa tutte le formazioni psichiche superiori, come pretende una scuola
psicologica, che ha avuto gran seguito : il concetto rappresentativo come il
fan¬ tasma estetico, il giudizio, il ragionamento, la cate¬ goria. La mente ha
delle funzioni direttive che la semplice associazione non riesce a spiegare con
le sue leggi della somiglianza e della contiguità. Tali sono le idee di
sostanza, causa, tempo, spazio, numero; le forme dell’intuizione e le forme del
pensiero, cioè le categorie, cosi le formali, come le formali-reali, e le
categorie di valore. E queste funzioni direttrici collegano a loro volta non
soltanto e - 358 - le idee, ma anche le idee e i sentimenti, le idee le
volizioni, come si vede nei sentimenti estetici e morali, come nella volontà e
nel carattere morale. Anche limitatamente all1 intelligenza, non potreb¬ bero
le leggi dell’associazione psicologica, le leggi di contiguità e di
somiglianza, spiegare le formazioni logiche, la conoscenza in senso proprio e
il progresso delle conoscenze, perchè la conoscenza cerca il simile nel
dissimile e il dissimile nel simile: conoscere è assimilare e differenziare, e
i sistemi di conoscenza, che sono le scienze, sono costruzioni astratte che non
sono punto, come abbiamo dimostrato, delle copie mentali della realtà. Un
concetto non può essere il prodotto dell associazione psicologica, perchè quel
nesso di elementi conoscitivi che esso è, è di diversa natura da quella
associativa, è un nesso logico secondo il valore comparativo e quindi trovato
delle sue note, e secondo l’ordine logico dei predicabili che è diverso
sostanzialmente dal nesso associativo. Ma l’associazione psicologica ha una
funzione importante, è attiva nella stessa formazione del concetto, perchè se,
per ipotesi, mancasse gli elementi del concetto non avrebbero quella specie di
coalescenza delle note in piani diversi e in diverso rapporto all’unità del
concetto, e i con¬ cetti non si connetterebbero in sistemi perchè man¬
cherebbero di quello che in fisiologia si chiama tessuto connettivo e che è
rappresentato in Psicologia dal- 1 associazione. Un sistema logico, a
cominciare dal più elementare concetto, è anche un sistema asso¬ ciativo,
sebbene secondo leggi proprie; e insieme 1 associazione si prevale degli stessi
nessi logici, ed è il mezzo di fissarli per procedere ad ulteriori e più
compiesse formazioni. Nella scoperta newtoniana della gravitazione universale,
i fenomeni così diversi della — 359 — gravità terrestre e dell’orbita
planetaria non si sareb¬ bero presentati come unificabili alla mente di Newton,
se questa non fosse stata sorretta dall 'associazione per somiglianza;
similmente una grande creazione estetica come la Divina Commedia, o una grande
innovazioi e morale, come il Cristianesimo, non sarebbero stati possibili, se
accanto alla fantasia artistica e alla fa¬ coltà dell’ invenzione morale, non
avessero operato le leggi dell'associazione psicologica. L’ idea di un’opera
d'arte suppone la facoltà artistica che non si lascia ridurre all'associazione,
altrimenti tutti, anche 1 ani¬ male, potrebbero essere artisti ; ma suppone
anche l’associazione come condizione generale, perchè senza di essa nessuna
formazione psicologica potrebbe farsi •e, fatta che sia, conservarsi. L’errore
della teoria dell’associazione psicologica comincia quando si pretende di fare
di questa il solo mezzo delle formazioni psichiche e il solo mezzo che le
conserva. Perchè l’associazione psicologica è una forza cieca e causale
soltanto, capace di accostare gli elementi psichici, ma capace di accostarli
secondo le leggi sue proprie. Quando nuove leggi intervengono, essa si
subordina a queste ed è quindi una funzione sussidiaria delle nuove funzioni
che producono le nuove formazioni. Se non operassero che le sole leggi
dell’associazione, le formazioni logiche di ogni ordine e grado sarebbero alla
mercè del meccanismo psichico e potrebbero mutare continuamente secondo le
leggi di questo. Cosi un composto chimico di una determinata affinità si
conserva finché non è posto in presenza di altri com¬ posti con gli elementi
dei quali ha maggiore affinità. Un altro errore della teoria dell'associazione
è di considerare le formazioni psichiche come passive, e — 360 — di prescindere
dalla cooperazione del soggetto. Ma anche nelle forme di coscienza inferiori
all’anima e nei diversi gradi di sviluppo che esse presentano, 1 azione
specifica del soggetto non manca mai, sebbene sia assai diversa da quella che è
nell’uomo. Ogni animale e un’entità psicologica determinata non solo come
specie, ma anche come individuo. Ed è secondo questa natura determinata che
l'associazione psicolo¬ gica opera in esso nella genesi delle formazioni psi¬
chiche che gli sono proprie. Non si potrebbero dare ad un insetto le formazioni
psichiche proprie di un mollusco, nè ad un uccello quelle proprie di un mam¬
mifero. Soltanto l’animale è un’entità psicologica in cui il fattore biologico
è preponderante, e l'uomo è un’entità psicobiologica nella quale è
preponderante il fattore psichico. La coscienza di sè, l’astrazione, il
linguaggio, la preponderanza del fine conoscitivo sul pratico, o meglio la
dipendenza del secondo dal primo, sono condizioni nuove, importano un organismo
psi¬ chico diverso; e in questo l’associazione psicologica subisce le direttive
impresse dalle nuove funzioni, dal¬ l’autocoscienza, dall’astrazione, dalle
direttive nuove delle categorie conoscitive, estetiche e morali. Bisogna
inoltre considerare l’associazione psicolo¬ gica in maniera più larga di quanto
è consentito dalle sole leggi di somiglianza e di contiguità. Siccome gli elementi
della coscienza rioperano gli uni sugli altri, cosi 1 asociazione delle
rappresentazioni può essere agevolata o impedita dai sentimenti concomitanti. L
amore, l’odio, la speranza, il timore, la pietà pos¬ sono essere cause di
reviviscenze, di connessioni, di eliminazioni di rappresentazioni
indipendentemente da ogni rapporto di somiglianza o di contiguità tra le
medesime. I fenomeni dell’ audizione colorata, cioè del richiamo di una
sensazione di colore accanto a quella di suono, p. es. del color rosso in
occasione dello squillo di tromba, può accadere perchè le accompagna lo stesso
sentimento di eccitazione. È cosa di comune osservazione l’influenza del
sentimento sul ritorno o sulla fuga delle rappresentazioni. Uno stato lieto e
uno stato melanconico esercitano una forte eccitazione sopra rappresentazioni
concordanti con essi, e viceversa eser¬ citano un’inibizione spesso invincibile
sopra quelle che sono con essi in contrasto. Il sentimento spesso è un vero
tiranno che governa a suo modo la reviviscenza delle rappresentazioni. Anche la
volontà, divenuto elemento autonomo della coscienza, può avere iniziative e
determinare speciali associazioni di stati di coscienza. Nello spi¬ rito umano
è evidente che essa può dirigere il corso delle rappresentazioni, come può
farle rivivere ed ini¬ birle. Similmente nelle specie animali la direzione pre¬
ponderante dei loro sentimenti sensitivi e delle loro tendenze opera e in
maniera molto più coercitiva ed energica sulle loro rappresentazioni. Per
l’unità del riflesso psichico, come per l’unità della coscienza, av¬ venuta la
formazione relativamente autonoma degli stati di coscienza in gruppi dello
stesso nome, le azioni reciproche degli stati di coscienza si possono svolgere
in tutte le direzioni e in tutte le forme più complesse, generando delle
associazioni che non obbediscono solo alle leggi della contiguità e della
somiglianza. Abbiamo detto che l’associazione psicologica si subordina alle
forme di collegamento degli stati di coscienza di ordine superiore e non solo
concorre a formarle, ma anche a conservarle. Ciò accade perchè essa congiunge
la forza, che è propria delle cause e leggi naturali, a quella, sempre
relativamente instabile, — 362 — dei legami dovuti alla riflessione e in
generale alle funzioni psichiche perfettamente consapevoli e volon¬ tarie.
Quella (orza di resistenza che manifestano le (orinazioni psichiche di ordine
superiore contro le ten¬ denze innovatrici è dovuta in molta parte alla forza
dell’associazione psicologica. Un sistema scientifico e filosofico ricevuto
stenta ad essere radicalmente mutato e richiede un seguito non breve di
dimostrazioni con¬ trarie ; similmente si mantengono contro i tentativi d
innovazione le scuole letterarie e le artistiche, le norme morali riconosciute,
i sistemi legislativi e po¬ litici, fino al punto da rendere necessarie lotte,
spesso secolari, per rovesciarli. I sistemi religiosi sono i più tenaci,
intessuti come sono nel campo del subcosciente, almeno per la impalcatura
profonda resistono alle in¬ novazioni con tenacità che non è eguagliata da
nessun altro sistema di idee. Questa congiunzione dell’associazione psicologica
con le direttive delle formazioni psichiche di ordine superiore si vede
chiaramente nei casi patologici ; anche in questi la psicopatia è come
un’analisi fatta dalla natura stessa dell'organismo psichico e la forma della
dissoluzione pone in più chiara luce la maniera della formazione. Le psicopatie
sono in gran parte delle ribellioni dell’associazione psicologica alle leggi
delle formazioni psichiche di ordine superiore, cosi nella vita mentale come
nell’emotiva e nella morale. Le idee fisse, le monomanie, come le megalomanie o
le lipemanie, cosi come gli eccessi morbosi del senti¬ mento di cui le passioni
sono le forme meno aber¬ ranti e similmente le abulie e le iperbulie , sono
regressi delle formazioni psichiche superiori alle associative. Sono regressi
anormali che infieriscono di più nelle coscienze più sviluppate. Gli animali
quasi non ne presentano traccia, nè dall’idiotismo in fuori, che ac¬ cusa
difetto di formazione, si riscontrano nel fanciullo. Ma anche in queste forme
morbose resta traccia della subordinazione dell’associazione psicologica alle
diret¬ tive di ordine superiore. Perchè le neo-formazioni psi¬ chiche, in cui
consistono le psicopatie, conservano l’impronta delle formazioni che
distruggono. Le psi¬ copatie del guerriero non sono le stesse di quelle del
prete, del diplomatico, dello scienziato o del poeta. E si possono riportare
alla forma di coscienza di cui sono degenerazione, così per l’origine, come per
la somiglianza che di essa conservano. IV. — I modi d’azione del sentimento
sulla cono¬ scenza sono i più varii : il tipo norvtale, che dovrebbe segnare il
rapporto comune e preponderante di questi due elementi di coscienza, è
piuttosto una media astratta, anziché una realtà. Nella psicologia degl in¬
fimi animali l’azione va fatalmente e inconvertibilmente dal momento teoretico
all’emotivo. Ma nell’uomo ha luogo anche l’azione inversa, e sotto tutti i
gradi d’in¬ tensità, con variazioni da un individuo all’altro, e dalla forma
normale alla morbosa. Si distinguono difatti i tipi emotivi e gl’
intellettuali, ed ambedue variano se¬ condo il sesso e secondo l'età. Anche
nell uomo nor¬ male le circostanze e gli eventi della vita possono turbare
quell’armonia che del resto non si realizza forse in nessuno nella sua forma
tipica. Nella coscienza normale un’ intelligenza povera di sentimento è fredda
ed inerte ; e un sentimento che trascina ti produce uno scarso potere dell’
intelligenza ad adattare i mezzi ai fini. Il sentimento è lo stimolo più
efficace per l’acquisto delle cognizioni, e senza la forza del sentimento le
idee non hanno efficacia pra¬ tica, e soprattutto non hanno potenza diffusiva e
so- «ale. La ragione non guida la storia
se non a traverso il sentimento. E viceversa il sentimento, per la mag¬ giore
sua lentezza rispetto alla ragione, è ostacolo dalle idee nuove e principio di
conservazione per le antiche. I conflitti di idee sono anche conflitti di sen¬
timenti; e in questi non vince l'idea che ha la mag¬ giore coerenza logica, ma
quella che ha in favor suo la maggior forza del sentimento. Guidare l’interesse
e il segreto di ogni successo dal politico al letterario ; e se un' idea lanciata
in un certo tempo non attec- clnsce malgrado la verità sua, è segno che le è
man¬ cato il sostegno dell’interesse, perchè le menti erano piegate in altra
direzione. Perfino la percezione varia secondo l’interesse che « occupa. Uno
stesso oggetto, p. es. un prodotto ali¬ mentare o un quadro, genera percezioni
diverse: il primo nello scienziato, nel commerciante o nel cuoco, e il secondo
nell’artista, nell’uomo d’azione o nel- 1 uomo del volgo. Secondo che il nostro
sentimento è di amore o di odio, gli elementi della percezione pren¬ dono
rilievo diverso : tutto è bene o tutto è male, tutto è bello o tutto è brutto;
la percezione si colora se¬ condo la natura del nostro sentimento rispetto ad
essa. Gli oggetti non risvegliano le stesse associazioni di idee quando siamo
lieti o quando siamo melanconici. E noto quale influenza abbia il sentimento
nel deter¬ minare il corso e la direzione delle, nostre rappresen¬ tazioni.
Quando siamo abbattuti o quando siamo fidu¬ ciosi il corso e la direzione delle
nostre rappresenta¬ zioni sono lenti o rapidi, sono verso le idee che si
accordano con la natura del sentimento e contro le discordanti. Il corso delle
idee non è lo stesso negli uomini di diverso temperamento, l’opposizione mag¬
giore è tra il sanguigno e il flemmatico, il collerico e il melanconico. Ora il
temperamento, dal punto di vista psicologico, dipende dal sentimento
predominante. Se¬ condo questo noi proviamo impressioni diverse dalla
descrizione di un viaggio o di una battaglia ; o ci esal¬ tiamo per l’ idea
dell’energia spiegata e per le difficoltà superate o ci abbattiamo per
l’imagine dei dolori, delle privazioni, delle tenebre, dei terrori e delle
morti. A sua volta la conoscenza opera sul sentimento, ma in generale assai
debolmente. Questo fatto potrebbe parere poco conciliabile con la connessione
primitiva tra i due elementi del riflesso psichico ora considerati e con
l’azione causale del primo sul secondo che in esso ha luogo. Ma si deve tener
conto che ìfel riflesso primitivo l’elemento teoretico è o puro o quasi indi¬
scernibile e il riflesso è concentrato nella tendenza, che è insieme sentimento
e volontà. Quindi bisogna riconoscere, che l’ idea chiara e distinta è un
prodotto tardivo, una tardiva acquisizione della coscienza, la quale deriva dal
crescere progressivo del contenuto teoretico e quindi dalla perdita della
potenza impul¬ siva di questo. L' interesse teorico e il pratico sono an¬
tagonisti. Perciò si spiega anche che le idee, e tanto più le più astratte, le
più determinatamente e chiara¬ mente rappresentative, abbiano la minima potenza
im¬ pulsiva. Pur non cessano di averla, e tanto più l’hanno quanto più eccitano
il sentimento. D’altra parte il po¬ tere eccitatore delle idee rispetto al
sentimento è provato dal fatto che ogni sentimento senza le idee è anonimo, e
ogni sentimento suppone la sua idea, e come non è possibile eccitare il
sentimento senza l’idea, così non è possibile ricordarlo, se non che mediante
le idee con le quali fu associato. La cosiddetta memoria affet¬ tiva pura non
esiste, e quello che l’ha fatta ammettere da taluni psicologi è che nella
memoria il sentimento — 366 — può acquistare tale energia rispetto agli stati
teoretici da rendere difficile il rintracciarli. Spesso l’elemento teoretico
eccitatore è per sua natura oscuro e indeter¬ minato, p. es. le sensazioni
organiche, il sentimento dell'organismo nella sua indeterminatezza; anche per¬
ciò il sentimento varia secondo il sesso, secondo le età, secondo lo stato sano
o malato, secondo la nutrizione. Può anche accadere che le idee eccitatrici si
siano dileguate, mentre il sentimento, come è per natura, persiste, e può
persistere sino al punto che noi siamo incapaci di dire determinatamente il
perchè della no¬ stra tristezza o della nostra gioia. In taluni casi pare che
il sentimento manchi di idee determinanti, p. es. nel caso delle emozioni che
ci vengono dalla musica. Questa pare espressione di¬ retta del sentimento,
senza stati di conoscenza. Ma come la più umile musica non manca mai di
elementi sensitivi, così l’emozione prodotta da una sinfonia di Beethoven
prende forza da quell’ indistinto mistero nel quale ci appaiono le idee che il
grande musico ha voluto rivestire di armonie. Ad ogni modo nella memoria
emotiva il richiamo dell’elemento rappresen¬ tativo è necessario, perchè la
memoria importa il rico¬ noscimento di quello che si ricorda, l’identificazione
dello stato presente di coscienza con l’antico, e questo non potrebbe accadere
senza elementi teoretici, perchè il sentimento è per sua natura cosi indeterminato
da non essere ricordabile per se stesso. Altra cosa è il ricevere un
sentimento, altra cosa è il ricordarlo. Dun¬ que l’azione della conoscenza sul
sentimento non si potrebbe negare, e in tutti i gradi d’intensità fino al
martirio volontario per un’ idea. Resta vero però che questa azione non è in
generale così forte come la contraria. A causa dell’antagonismo che si produce
— 367 — tra il momento teoretico chiaro e consapevole e il mo¬ mento emotivo
pel dirigersi dello sviluppo della co¬ scienza sempre più verso il faro della
pura conoscenza, accade che l’esercizio dell’ intelligenza possa diminuire o
abolire in certi casi la potenza del sentimento, e che lo stesso ragionare il
sentimento P^psa essere buon mezzo di lenirlo. Nelle forme patologiche può accadere
che il sen¬ timento prenda tale preponderanza da turbare in modo permanente la
funzione del pensiero. La memoria si può esaltare o si può deprimere fino ad
essere abolita, come mostrano i casi di coscienza alternante «dovuti al
cangiamento alterno del sentimento fondamentale corporeo, che è fatto di
sensazioni e di sentimenti sensitivi. Anche l’immaginazione può essere eccitata
in maniera anormale fino a produrre veri stati di alluci- nazione ; e i nessi
logici possono far luogo ad un corso disordinato di frammenti di pensiero. La
mania e la malinconia morbosa sono due tipi opposti di turbamenti della
coscienza teoretica. Nello stato religioso dell’estasi è l’ intensità del
sentimento religioso la causa che pro¬ duce lo stato di monoideismo per cui la
coscienza si assorbe nell’idea del divino, o specificamente in qual¬ cuna delle
sue rappresentazioni, di Gesù, della sua passione, della sua morte. Che la
volontà sia determinata dal sentimento e cosa che risulta dalla stretta
connessione che essa ha col sentimento nel riflesso primitivo, c dal fatto che
prima che l’autocoscienza riesca a costituirsi e a fun¬ zionare, il sentimento
è il solo determinante possibile della azione. Ma anche l’esperienza della
coscienza umana adulta ci mostra che il sentimento conserva nella massima parte
dei casi il suo potere sulla volontà, e che il trapasso dalla coscienza
teoretica alla religione V - non ha luogo senza l’intermedia funzione, per
quanto attenuata e dissimulata, del sentimento. Si sa anzi quali aspre lotte,
raramente coronate da successo, la ragione debba impegnare per contenere
l’efficacia dei sentimento sulla volontà : il classico video bona proboque,
deteriora sequor è espressione della relativa debolezza’ della ragione. Una
forte volontà va per lo più con¬ giunta con una forte emotività, sebbene sia
vero che 1 eccesso del sentimento produce il temperamento im¬ pulsivo, e che V
abulia deriva spesso dall 'apatia. Ci sono due forme di questa connessione
della vo¬ lontà col sentimento, l’immediata e la mediata. La prima è propria
dei caratteri impulsivi, che si determi¬ nano secondo l’impressione del momento
; la seconda, che diciamo dei temperamenti volontarii, è prova anche della
reazione della volontà sul sentimento, e mostra in essa una qualche iniziativa.
In questi temperamenti, per la congiunta azione della riflessione valutatrice
col senti¬ mento, la volontà si dirige a fini remoti, ma più im¬ portanti con i
quali si collega un sentimento aspet¬ tante bensì, ma più resistente e più
operativo. Se il fine remoto suscita un sentimento persistente e resi¬ stente
si hanno quelle che diciamo abitudini della volontà. A sua volta la volontà
riopera sul sentimento con una doppia azione, di eccitazione odi inibizione; ma
la sua azione è sempre indiretta, perchè o opera sugli stati conoscitivi che lo
determinano, o opera sulle sue manifestazioni somatiche. Quindi un’emozione si
può intensificare, se la volontà mantiene vive le rappresen- zioni eccitatrici,
o ne evoca delle nuove in sostegno, e fissa l’attenzione su di esse. E si può
indebolire se la volontà, da sè o per altrui suggestione, si dirige ad altre
rappresentazioni. La prima cosa da fare per — 369 — calmare una rissa, è di
separare i rissanti, di portarli per vie opposte, e di farli pensare ad altro.
Dante nel Purgatorio fa presentare imagini di mansuetudine ai violenti, e di
coraggio e di energia agl’ignavi. Anche la repressione volontaria o artificiale
della manifesta I zione delle emozioni le calma, come il loro acrescimtfstto le
intensifica. Il contrasto si mostra talora di sicura efficacia sedatrice ; cosi
se la cosa volge al tragico, il meglio, per frenarla, è di volgerla al comico.
V. _ Ora tra la conoscenza e la volontà lo scambio di azioni e reazioni accade
come pel sentimento, ed anche per esse hanno luogo delle formazioni psichiche.
Che la conoscenza possa operare sulla volontà s’ in¬ tende se si riflette che
nell'unità del riflesso psichico la causalità va dalla prima alla seconda. Si
badi anche a questo, che abbiamo detto più volte, cioè che, per l'economia
della vita psichica, il momento emotivo è at¬ tenuato nella coscienza umana,
fino a parere che manchi, e che l’idea si congiunge direttamente alla volontà.
Similmente l’azione inversa della volontà sulla co¬ noscenza si comprende se si
bada all isolamento dei momenti del riflesso psichico, alla congiunzione della
volontà con l’io, e al carattere attivo e transitivo del¬ l’atto volontario ;
la volontà diventa allora la potenza dell’io, e come energia che è diretta non
solo all azione esteriore, ma anche al dominio sulle facoltà conosci¬ tiva ed
emotiva, specie sulla prima, pel potere del¬ l'attenzione volontaria. Perciò
non ha fondamento di verità la teoria che fa della volontà una facoltà ideomo-
trice non solo nel senso che le idee muovano la vo¬ lontà, ma che questa, nel
grado di volontà razionale, è una potenza di deliberazione e di azione connessa
con l’esercizio della ragione, anche se gli stati teo¬ retici che la
determinano sono di ordine sensitivo. 24 — Masci, Lezioni di Psicologia. — 370
— Ma oltre a questa ragione generale, l’esperienza psichica ci dimostra
l’azione diretta della conoscenza sulla volontà, quali che siano gli stati
teoredci, sia sensitivi che ideali. Cercare la ragione di una volizione è
d’ordinario cercare il suo determinante teoretico, perchè la ragione in causa
importa la riduzione del¬ l’elemento sentimentale ad una quantità
inapprezzabile, e che perciò pare inesistente. La maggiore potenza motrice
spetta alla sensazione ; così la vertigine che ci prende alla vista dell’abisso
è effetto della viva rap¬ presentazione sensibile della caduta; cosi nella
lettura la viva rappresentazione della parola ne può provo¬ care la pronunzia
in maniera più o meno completa. Similmente la vista della danza, della marcia,
del pugilato, dell’accompagnamento funebre, come il ritmo musicale, sia quello
dei crescendo o dei morendo , sia quello variamente movimentato, producono in
noi, e più ancora nei fanciulli e negli adolescenti, non ben provveduti di
potere inibitivo, i movimenti corrispon¬ denti. Le sensazioni che meglio
manifestano questo potere sono le visive, le uditive e quelle di movi¬ mento.
La suggestione del movimento per la rappre¬ sentazione del movimento è talora
vivacissima ; ma spesso questa suggestione può essere prodotta per l'azione del
sentimento che s’interpone, per effetto dell’esperienza, tra l’elemento
rappresentativo e il vo¬ litivo. Cosi parliamo di visi da baci o di visi da
schiaffi ; così la vista dell amico o quella del nemico ci pongono negli
atteggiamenti iniziali dell’amicizia o dell’odio. La forma patologica più
istruttiva a questo riguardo è la suggestione ipnotica. In essa la volontà del
pa¬ ziente è soppressa ; resta la volontà esecutrice e questa è connessa con lo
stato conoscitivo, presentato dalla volontà dell’operatore, dalla quale viene
il comando. Un'altra forma di azione dell’elemento teoretico sul volitivo è
data dall’imitazione. È nota quale sia la potenza della imitazione non solo
nell’uomo ma anche nell’animale ; nel primo essa è forse la causa psichica di
azione più generale non solo nei fanciulli, ma anche negli adulti. La parola
moda esprime l' imitazione re¬ gnante non solo nelle fogge del vestire ma anche
nel¬ l’etichetta, nelle forme letterarie, artistiche, scientifiche, religiose.
Tutte queste sono altrettanti esempii di azione diretta dello stato
rappresentativo sul volitivo. La mag¬ gior parte del sistema delle nostre idee
è preso da fuori per l’ imitazione delle idee prevalenti nell’ambiente sociale
nel quale viviamo ; la più gran parte delle nostre idee sono conformi alle idee
correnti ; 1’ uomo vecchio si accomoda alle idee del suo tempo. Cosi
l’imitazione è la causa della parte maggiore delle for¬ mazioni psichiche ; il
conformismo domina la coscienza e l’azione, la regola della vita nostra è
modellata sul¬ l’altrui. L’azione dell’imitazione comincia dalla prima fan¬
ciullezza; anzi l’adattamento pratico è il prod^ttp del¬ l’imitazione non solo
nel bambino, ma anche nei pic¬ coli degli animali. La chioccia insegna ai
pulcini di beccare, e 1’ uccello agli uccellini il volare, eseguendo i relativi
atti e insegnando ad imitarli. Similmente il bambino impara a camminare, a par¬
lare, apprende in generale a rendersi padrone dei movimenti del proprio corpo,
imitando i movimenti altrui segnatamente di quelli che ne hanno cura e
promuovono in tutte le maniere il suo addestramento. In una età più avanzata l’
imitazione diventa spontanea, indica una tendenza decisa del fanciullo medesimo
; essa si fa anche senza modello presente, a memoria. Cosi i fanciulli imitano
le marce dei soldati e le fandulie imitano gli atteggiamenti delle madri verso
le loro bambole o nei salotti di ricevimento. Sulla per¬ sistenza dell'
imitazione si fonda l’educazione dei fan¬ ciulli ed anche quella degli adulti,
sebbene col crescere della età cresca l’autonomia della coscienza e con essa
quella della volontà. Anche l’educazione degli animali, di cui si hanno esempi
così numerosi nei circhi e nella vita ordinaria, si fonda sulla loro capacità
imitativa, e questa è in proporzione del loro potere rappresen¬ tativo ; perciò
uno degli animali più completamente e più facilmente ammaestrabili è il cane. 1
primati sono spontaneamente imitativi donde la frase comune : fare la scimmia.
Se ora vogliamo approfondire la ricerca intorno alla causa dell' imitazione,
vediamo che essa dipende dal fatto che ogni idea ha un sostrato motore e quindi
un'efficienza motrice, sebbene non sempre riconosci¬ bile, perchè in taluni
casi debolissima. Ogni idea o rappresetazione è connessa con imagini motrici ,
e cosi le loro associazioni, per modo che non sarebbe possi¬ bile senza la
produzione ideale dei movimenti cor¬ rispondenti, che l’estrema loro vivacità
può tradurre in riproduzione reale. Una percezione si attenua a poco a poco e
scompare, se è fissa ; bisogna ripeterla, variarla, e così esercitare per un’
idea ripetuti atti di attenzione perchè essa conservi la sua freschezza. La
connesione dell’elemento teoretico col volontario si vede anche meglio nel caso
nel quale la volontà non opera esternamente ma internamente nella co¬ scienza.
Perchè anche in tal caso è necessario un la¬ voro di concentrazione di
direzione, di passaggi al¬ terni, a cui non sono estranee le rappresentazioni
di movimento, sebbene esse abbiano un significato ideale che pare non presenti
somiglianza col movimento reale. Quei movimenti ideali sono però il sostrato
della fun¬ zione ideatrice che non si compirebbe senza di esse ; e per parlar
più propriamente ne sono l'attuazione. Ed anche in questo caso non mancano del
tutto i movi¬ menti esteriori, perchè ogni modificazione del pensiero, ogni
stato di coscienza si esprime sempre con atteggia¬ menti della persona, del
volto, degli occhi ; come d’al¬ tra parte non ci è movimento volontario senza
rappre¬ sentazione del movimento che si esegue. La tanto pre¬ dicata come meravigliosa
lettura del pensiero, in quanto non è una mistificazione, non può consistere in
altro che nella percezione di movimenti minimi esterni, me¬ diati talvolta dal
contatto. La cosidetta trasmissione diretta del pensiero non potrebbe essere
indipendente dalla comunicazione delle vibrazioni dei centri psichici, sebbene
di questa non si abbia nessuna dimostrazione scientifica. Ma anche nel caso del
pensiero per se stesso, non seguito da un atto di volontà, non mancano del
tutto i movimenti esterni. Perchè ogni stato di coscienza, se anche è puramente
teoretico e di natura ideale, si esprime sempre con un atteggiamento della
persona ; il gestire che accompagna il parlare, e anche qualche volta il
semplice pensare ne è prova. S’ intende che l' importanza del movimento è
diversa, quando è un'azione esterna, da quel che è quando è l’accompa¬ gnamento
motore del pensiero, p. es. nel pensare una verità scientifica o nell’
immaginare una situazione drammatica. Ciò nondimeno la volontà è una, seb¬ bene
possa avere gradi indefinitamente varii di mani¬ festazione e questi possono
consistere e intrecciarsi nel modo più vario. Tra l’attenzione rivolta agli og¬
getti esterni e quella rivolta a sè medesimo, ai propri pensieri, corre
certamente differenza nell’espressione fisica, ma hanno ambedue una espressione
fisica, e quindi anche la seconda è connessa con reazioni mo¬ trici. VI. —
Dell’azione della volontà sulla conoscenza abbiamo più volte parlato e così
della sua azione sul sentimento. Tornandoci sopra possiamo dire che nella
psicologia umana questa azione si verifica nella forma vera, perchè solo in
essa la volontà raggiunge la sua autonomia. La conoscenza non è possibile senza
l'azione diretta della volontà sopra di essa, perchè ogni sua forma, elementare
o sistematica che sia, è effetto di una scelta di elementi, che ha luogo sotto
la direzione della volontà ; un concetto e un sistema di concetti non si
formano senza una direzione impressa al pensiero dalla volontà. Perciò esse si
dicono for¬ mazioni volontarie. Le direttive teoretiche, diverse
dall’associazione psicologica, suppongono un’autono¬ mia del pensiero, che è
nel suo fondamento psicolo¬ gico un'azione volontaria. La cosa apparirà meglio
se consideriamo quei prin- cipii delle formazioni psichiche che sono certe
funzioni della coscienza, senza le quali nessuno sviluppo psi¬ chico e quindi
nessuna formazione psichica sarebbe possibile, cioè l’attenzione, la memoria,
l’abitudine. In queste si distinguono due parti, due stadii. Il primo nel quale
si verificano in maniera spontanea, il secondo nel quale si portano sotto l’
impero della volontà. Il primo stadio H. P. GRICE STAGE ONE -- prende tutto lo
sviluppo della psicologia animale e si addentra nell’umana. Il secondo è
proprio delle funzioni superiori della coscienza umana, che suppongono la
coscienza di sè, l’astrazione, il linguag¬ gio. S’ intende però che anche dopo
la coscienza di sè, possono sussistere un’attenzione, una memoria, un’abitudine
non volontaria e mescolarsi con la volontaria ed operare congiuntamente con
ricambio con¬ tinuo di azioni. È un fenomeno naturale che la nostra coscienza
tende a concentrarsi su pochi elementi. Questa con¬ centrazione è resa
necessaria da quella che si dice angustia della coscienza, per cui un numero
assai pic¬ colo di elementi possono essere oggetto di percezione chiara e
distinta. Questa tendenza sintetica dicesi at¬ tenzione della quale ci sono due
forme, la spontanea e la volontaria. L’attenzione non è una facoltà ma una
condizione della coscienza in relazione alle for¬ mazioni sue. Essa è dunque
essenzialmente una limi¬ tazione del campo psichico, pel fine di una maggiore
chiarezza del suo contenuto. Stante il gran numero di modificazioni oggettive e
soggettive che la psiche su¬ bisce in ogni istante, si rende necessaria una
sistema¬ zione di esse nel presente, come una sistemazione nel tempo, nel
passato : la prima è l’attenzione, la seconda la memoria. Questo lavoro, che è
inconsapevole e con¬ tinuo ordinariamente, ma che può essere anche consa¬
pevole e momentaneo, di salto fra gli stati di coscienza, è uno dei caratteri
più spiccati delle formazioni psi¬ chiche ; più propriamente è un mezzo
necessario perchè esse vengano ad essere. La coscienza è un sintetico fluire di
stati ; e si muterebbe in una corsa disordi¬ nata e incoercibile senza il
potere sintetico della co¬ scienza nel presente e nel passato. Ma 1 attenzione
e la memoria importano l’ordinamento del contenuto, degli oggetti della
coscienza soltanto, non importano l’ordinamento della coscienza nel suo aspetto
sogget¬ tivo. Questo ordinamento è dato AM' abitudine . La quale importa la
maniera di funzionare della coscienza dall’aspetto soggettivo, per la quale,
mentre le dire¬ zioni psicologiche degli stati di coscienza nelle loro «V diverse
qualità (conoscenza, sentimento, volontà), e nelle loro relazioni e azioni
reciproche, acquistano una certa stabilità, che rende inutile l’intervento
della coscienza volta per volta, dà ad essa la possibilità delle formazioni
ulteriori. Come la memoria meccanizza il contenuto della coscienza, ne è come
l’archivio, così l'abitudine meccanizza la funzione sintetica della co¬
scienza, e rende questa disponibile e adatta per altre sintesi, è l’archivio
delle sue funzioni sintetiche. L’attenzione è il principio delle formazioni
psichi¬ che nel presente, essa limita il contenuto della co¬ scienza e rende
possibili i loro collegamenti consa¬ pevoli portando la chiarezza della
rappresentazione al grado maggiore che è possibile. Abbiamo già detto che ci è
un’attenzione involontaria ed una volontaria. Anche l’attenzione che si dice
acquisita per esperienza deve essere posta nella classe dell'attenzione
involon¬ taria. Il motivo di questa è sempre una eccitazione più o meno grande
del sentimento. Dal punto di vista delle formazioni psichiche la loro azione è
identica, ne produce tanto 1’ una che l'altra. Non tutti gli psicologi
ammettono che il carattere differenziale dell’attenzione volontaria consiste in
ciò che sia determinata dalla ragione e non dal sentimento. E poiché la
distinzione delle due forme d’attenzione non si potrebbe negare a titolo di
fatto, così essi la spiegano come conflitto di gruppi rappresentativi, che
cercano di prevalere sostenuto ciascuno da un senti¬ mento, e che riescono a
prevalere gli uni sugli altri lasciando nella coscienza il sentimento di una
resistenza distrutta. Ma i due fatti del contrasto delle rappresen¬ tazioni e
dell’attenzione volontaria hanno caratteri psi¬ cologici così diversi, che non
si possono confondere. Essi appariscono anzi come antitetici, e la volontà non si
sente mai così passiva come quando assiste impotente ad un conflitto di
rappresentazioni. Non ci è attenzione volontaria senza iniziativa della
volontà, senza voler attendere, senza l’adozione, per dir così, di un deter¬
minato gruppo rappresentativo da parte della volontà. L'attenzione volontaria
suppone raggiunta l’autonomia della volontà, e per conseguenza ridotto al
minimo psichico il potere del sentimento. Suppone anche che la volontà si possa
esplicare come potenza contro il sentimento. Abbiamo visto come, raggiunta
l’autono¬ mia della volontà, questo diventi possibile. Diventa possibile non
perchè il sentimento sia spento, ma perchè può rivivere dalla volontà stessa,
come un in¬ teresse suo, dalla volontà razionale e per un interesse razionale.
Sarebbe erroneo credere che un’attenzione volontaria esista in una forma fissa,
tipica; i gradi dell’azione della volontà sul sentimento e sulla cono¬ scenza
possono essere varii indefinitamente, dal mi¬ nimo al massimo di
approssimazione al tipo, ma l’at¬ tenzione è volontaria se e nella misura nella
quale sostituisce il determinante razionale all’emotivo, a mi¬ sura che si
accentua il carattere di attività e 1 inizia¬ tiva della volontà. Una conferma
del carattere dell’at¬ tenzione volontaria si ha dalle forme patologiche del-
l’attenzione; queste sono di due forme, di ipertrofia e di atrofia, ma mentre
la seconda colpisce tutte le forme dell’attenzione, la prima affetta soltanto
l’atten¬ zione spontanea. Questa soltanto patisce esagerazione, l’altra non può
patire che un regresso evolutivo, una degenerazione regressiva. Ma checchessia
di questa discussione è fuori dubbio che l’attenzione è principio di formazioni
psichiche consapevoli, e poiché le inconsapevoli la suppongono, così si può
dire che l’attenzione sia il primo principio - 378 - delle formazioni
psichiche. La riprova se ne ha in que¬ sto, che essa si manifesta nella vita
animale contem¬ poraneamente allo sviluppo psichico. Quando la sola formazione
psichica è il riflesso psichico primitivo, non ci è luogo a formazioni
psichiche. L’inizio dell’atten¬ zione nel regno animale coincide con gli albori
della differenziazione psicologica ; deve essere in qualche modo interrotto il
legame naturale, perchè si produca la funzione destinata a ristabilirlo in altra
forma per¬ chè la vita psichica permanga e si accresca. I natu¬ ralisti
riconoscono chiaramente 1’esistenza dell’atten¬ zione negli artropodi, per es.
nel ragno cumune, ma poiché quella riconosciuta è già una forma relativa¬ mente
perspicua di attenzione, è probabile che le forme più elementari si debbano
ricercare anche prima e più in basso nella scala animale. La memoria è
l’organizzazione della coscienza nel tempo; organizza gli stati di coscienza
perchè ne sia possibile non solo la rievocazione, ma anche il rico¬ noscimento.
È evidente, che senza la memoria non sarebbero possibili le formazioni
psichiche. Una co¬ scienza che vivesse solo nel presente, ne sarebbe del tutto
incapace, anche di quelle dovute all’associazione psicologica e all'attenzione,
non solo perchè queste non le potrebbero conservare, ma anche perchè non
avrebbero il tempo di formarle. La coscienza non ha altra forma d’esistenza che
la temporale, e perciò senza la memoria non potrebbe esistere. La memoria è
prin¬ cipio di formazioni psichiche non solo perchè è essa stessa una
formazione psichica, cioè una certa siste¬ mazione degli stati di coscienza
nella coscienza, ma perchè è la condizione necessaria di ogni umana for¬
mazione, in quanto presenta all’attenzione, insieme alla percezione (che del
resto la implica), gli elementi necessarii per le nuove formazioni. La memoria
si distingue dalla semplice reviviscenza delle rappresentazioni perchè importa
due cose ; la ri- produzione di uno stato di coscienza passato in guisa che lo
stato riprodotto gli somigli il più esattamente che sia possibile sotto il
rispetto oggettivo ; la riprodu¬ zione di essa coi suoi associati in numero e
qualità sufficiente perchè ne sia possibile il riconoscimento, e possibilmente
la sua collocazione nel tempo. Occorre che gli associati della rappresentazione
riprodotta non siano in tutto gli stessi di quelli della rappresentazione
primitiva, perchè in tal caso non la ricorderemmo, la rivivremmo. È la mistura
di elementi presenti e pas¬ sati quella che fa che essa sia ricordata. Talvolta
il riconoscimento non è esatto, ci è solo l’oscuro senti¬ mento che si è avuto
altra volta. Può però diventarlo a misura che possiamo rievocare gli associati
primitivi, p. es, indicare le circostanze di tempo, di luogo, di persone, alle
quali il ricordo si riferisce. La memoria è non solo principio di formazioni
psichiche, ma è anche in sè una formazione psichica. D’ordinario essa è
sistematica. La memoria asistema¬ tica, quella che certuni presentano, memoria
di cose, di aneddoti, di nomi, date, motti, poesie, fatta di as¬ sociazioni
parziali, qualche volta fissate artificiosa¬ mente e quindi non propriamente
asistematica, è par¬ ziale. La memoria dipende quindi dall’associazione e
dall’attenzione; ma dipende anche, e per conse¬ guenza, dalle, forme prevalenti
di attenzione e di as¬ sociazione propria di ciascun individuo secondo il
sesso, l’età, la professione, ed anche secondo la specie. Ciascuno ha una
memoria migliore per tutto ciò che si riferisce alle sue tendenze, abitudini,
occupazioni ordinarie. Ci è una memoria sportiva, commerciale, storica, erudita,
politica. La memoria è un lavoro di — 380 — selezione necessario per
l’organizzazione degli stati.di coscienza : se di tutto ci ricordassimo, ci
troveremmo così a mal partito come se di tutto ci dimenticassimo. Anche
singolarmente prese, le rappresentazioni ri¬ cordate subiscono
un'abbreviazione, unraccorciamento, dovuto all’omissione di un gran numero di
elementi presenti nelle percezioni. L’ interesse è il miglior mezzo di
ricordare, perchè è stato l’organizzatore della me¬ moria. Esso può determinare
perfino delle memorie temporanee, che durano cioè finché dura l’interesse. Lo
scolaro sa bene la lezione finché l’ha ripetuta o fino al tempo dell’esame ;
all’avvocato accade lo stesso per una teoria di balistica o di anatomia che gli
serva per una difesa. Sono delle memorie speciali coatte ; e la prova è che
quando il momento buono è passato ci sentiamo come liberati. L’organizzazione
della memoria va dalla memoria subcosciente ed organizzata nella subcoscienza,
che fu solo da principio cosciente e nei gradi più varii di oscu¬ rità e di
indeterminazione, alla memoria consapevole degli stati di coscienza più
prossimi. Quest’ultima forma, sebbene sia la più vivace, è la più instabile,
perchè è la meno organizzata o non ancora organizzata ; la prima invece è la più
organizzata e perciò la più stabile, e tra le due si svolge tutta la serie
delle organizzazioni mnemo¬ niche degli stati psichici. I ricordi più recenti,
sebbene siano i più vivaci, sono i più soggetti a subire l’azione
distruggitrice del tempo, perchè non sono ancora or¬ ganizzati. Al disotto di
questa prima memoria si trova quella di stati consapevoli ed organizzati, p.
es. una scienza o una lingua imparate ; più giù stanno le me¬ morie
imperfettamente coscienti, ma più saldamente organizzate, p. es. quella della
lingua materna. Più giù sta la memoria più saldamente organizzata ed af- - 3»i
- fatto incosciente p. es. quella del danzatore o del suo¬ natore ; più giù
ancora quella ancora più saldamente organizzata e affatto subconsapevole, dello
scrivere, del camminare ecc. E da ultimo e più profondamente sta la memoria
della specie, 1 istinto. Posta questa organizzazione, somigliante alle stra¬
tificazioni terrestri, che è già di pèr sfc una formazione psichica naturale, è
posta la possibilità delle forma¬ zioni ulteriori. Il detto, tantum scimus
quantum me¬ moria tenemus è vero, e dice che senza la memoria non sarebbero
possibili le formazioni ulteriori. Essa e come l’archivio della coscienza, che
mantiene 1 adat¬ tamento pratico della psiche da una parte e porge dall’altra
alla coscienza le antiche all’occasione delle nuove percezioni e delle nuove
ideazioni. Come l’attenzione cosi anche la memoria non è contemporanea degli
albori della vita animale. Que¬ sta non possiede che la sola memoria organica,
non possiede la memoria psicologica che è essenzialmente rappresentativa.
Occorre un certo sviluppo psichico, correlativo alla centralizzazione del
sistema nervoso, perchè la memoria psicologica si sviluppi ; e corrispon¬
dentemente si sviluppa l’attività ideativa sotto tutte le forme; similmente,
nella vecchiezza, l’attività ìdea- tiva è impedita anche pel regresso della
memoria. La correlazione non è assoluta; può nell’uomo colto la memoria essere
relativamente debole e viva 1 intel¬ ligenza ; e viceversa una pronta e viva
memoria ac¬ compagnarsi con un’ intelligenza debole. Ma ciò accade perchè le
formazioni mnemoniche sono associative, e quelle dell’intelligenza sono
logiche. Pure* dopo tutto, resta il fatto che una debole memoria impedisce l’
in¬ telligenza, come una viva memoria la favorisce, perchè è la memoria quella
che fornisce all’intelligenza non solo gran parte dei materiali delle sue
costruzioni, ma anche le costruzioni già fatte che sono mezzo delle nuove
costruzioni. Come l’attenzione e come la memoria, l’abitudine è la condizione
necessaria di ogni sviluppo psichico, cioè delle nuove formazioni nel campo
della coscienza. In se stessa considerata può essere o una formazione psichica
passata al grado di formazione organica o una formazione psichica rimasta tale,
ma consolidata in guisa da rendere possibile che l’attenzione (la quale è il
mezzo delle nuove formazioni psichiche), sia liberata dall 'occuparsi delle
antiche. Essa è di due specie, organica e psichica. La prima riguarda i mo¬
vimenti volontarii, la seconda le diverse attività psi¬ chiche in loro stesse.
Diciamo abitudine organica quella che educa i mo¬ vimenti volontarii ; essa ha
tanto maggiore importanza quanto maggiore è l’elevazione dell’animale nella
scala psicologica. Negli animali inferiori non ci sono pro¬ priamente
abitudini, ma istinti ; e negli stessi animali superiori l’abitudine tende a
trasformarsi in istinto senza riuscirvi, perchè l’abitudine individuale non po¬
trebbe creare l’istinto, che è specifico e per tal modo relativo alla
riproduzione e alla nutrizione soltanto. Occorre quindi, perchè l’abitudine
nasca, che le fun¬ zioni psichiche si siano differenziate anche più di quanto
occorra per l’attenzione e per la memoria, e che abbiano acquistata una certa
potenza indipendente di direzione, che ne rende possibile l'educazione. Perciò
la maggiore importanza d’azione spetta all’abi¬ tudine nella psicologia umana ;
che è quella che pre¬ senta un numero enormemente superiore di differen¬
ziazione rispetto alla psicologia animale. L’abitudine è in generale il
sostitutivo dell’attenzione, tende a - 3«3 - liberare questa dall’ufficio
direttivo, ed è la potenza attuale di compiere atti relativamente complessi,
sia di movimenti esterni volontarii, sia di ripercorrere in maniera abbreviata
con atti di coscienza sintetici un procedimento psichico o una formazione
psichica senza indugiarsi nei particolari, nelle transizioni, nei nessi
secondarii. Così l’attenzione è resa disponibile per ulteriori formazioni
psichiche, le quali possono a loro volta diventare abitudini e dare la
possibilità di for¬ mazioni sempre nuove, in limiti certamente definiti, ma non
determinabili. Questa seconda forma di abi¬ tudine, come quella che è propria
della coscienza, si dice abitudine psicologica. L'abitudine organica ha
certamente una causa organica, che è la migliore permeabilità e connessione
delle vie motrici centrali e periferiche del sistema nervoso. L abitudine
psico¬ logica ha probabilmente anch’essa una causa organica, ma poiché questa
non è nota ed è invece noto il suo aspetto psichico, la causa immediatamente
certa è che l'esercizio sviluppa la funzione. Studiamo intanto tanto l’una che
l’altra e, com’è naturale, più la seconda che la prima. L’abitudine organica
rende più precisi i movimenti volontarii e scema la fatica nell’eseguirli.
L’impor¬ tanza di questo effetto è grandissima, e tanto più grande quanto
maggiore è l’elevazione della psiche *■ nella scala animale ed è massima per
l’uomo. Se l’abitudine non lo ponesse in grado di fare presto e bene e senza la
necessità di attendervi le molte cose che deve fare, camminare, parlare,
leggere, acquistare le abilità tecniche innumerevoli necessarie ad una ci¬
viltà progredita, questa non potrebbe sussistere. L abi¬ tudine diminuisce
l’attenzione necessaria per operare; e però la rende disponibile per altri
oggetti. Cosi all’abile schermitore e all’esperto musicista basta un’occhiata
fugace all’avversario o alla carta musicale per eseguire complicatissimi
movimenti offensivi o di¬ fensivi, o per cavare d all ’i strumento un nembo di
note. L’abitudine psicologica, sostituendosi all’attenzione, la rende
disponibile per altri oggetti e cosi rende possibili le nuove formazioni
psichiche. Inoltre essa educa qualunque funzione psichica e lo stesso potere
dell attenzione, e quindi fa che esse compiano sempre meglio la loro funzione
formatrice. Essa non solo diminuisce il carattere volontario e consapevole
delle funzioni psichiche, ma le perfeziona. Così l’esercizio dell’attenzione la
rende più penetrativa e accresce la capacità percettiva, che è in ragione
diretta dell’eser¬ cizio dell attenzione. Che la facilità a commuoversi sia
effetto dell’abitudine e che la potenza del fanta¬ sticare cresca con
l’esercizio, è cosa di ordinaria espe¬ rienza. II potere della riflessione si
affina con l’uso, e diventa più analitico e più sintetico, cioè guadagna nel
numero e nella composizione degli elementi. L’esercizio della memoria sviluppa
la memoria, e la sviluppa nella direzione dell’esercizio; cosisi educano le
forme prevalenti di coscienza in ciascun individuo, la scientifica, la storica,
la religiosa, la morale. Ogni costruzione stabile della coscienza si risolve
infine in abitudine dell’intelligenza. Ma in nessun’altra facoltà si manifesta
meglio l’ef¬ ficacia formatrice dell’abitudine che nella volontà. Anche nell
animale l’abitudine è un mezzo conservativo e insieme propulsivo del suo potere
volontario. Il cavallo di battaglia continua le evoluzioni secondo le
indicazioni della tromba anche se il cavaliere è caduto ; e la belva uscita
fuori della gabbia accidentalmente — 385 — striscia indietro per rientrarvi.
Nella società umana e l’abitudine che lega gli uomini ai mestieri anche piu.
ingrati, che li affeziona ai luoghi anche più inospitali, ( agli ardori dei
tropici come ai geli delle regioni po¬ lari • è essa che mantiene nella società
la distinzione delle classi, che protegge la civiltà dai ritorni della
barbarie. È essa che mantiene ciascuno nell’ambito di vita adottato, che lo
costringe a combattere la battaglia della vita nella posizione scelta o in
quella che gli è toccata in sorte. Nelle abitudini psichiche e psicologiche
d’ogni specie si vedono quelle che si potrebbero dire linee di clivaggio delle
formazioni psi¬ chiche quasi non meno fisse di quelle dei cristalli ; e che
tali rimangono talora nonostante le sopravve¬ nute mutazioni nelle vicende
della vita. L’importanza delle abitudini è massima dal punto di vista morale ;
perciò è necessario creare e mante¬ nere le abitudini del bene contro le
contrarie. Per le abitudini morali che sono pratiche, l'esercizio consce nella
pratica; la teoria non basta. L’abitudine e la sistemazione delle funzioni
psichiche m determina e direzioni, è la formazione psichica nel suo assieme.
Col crescere dell’età le abitudini diventano quasi ìm- modificabili, e, quando
in età avanzata cominciano a disfarsi, è lo stesso organismo psicofisico quello
eh si avvia al disgregamento. VII. — Se vogliamo cavare una conclusione ge¬
nerale dal nostro studio sulle formazioni psichiche, questa è che la coscienza
si presenta sempre come at¬ tività sintetica. I singoli elementi non sono
distinti se non per essere sempre di nuovo congiunti in una direzione, sia
permanente, sia variabile. Ogni forma¬ zione psichica è un conato in una
direzione che unifica esenti della stessa classe o di classi diverse, rappresentazioni,
sentimenti, volizioni. E non soltanto elementi di coscienza attuali ma anche
attuali e passati, consci e subconscii. La tendenza dell’analisi scientifica a
separare gli elementi e a considerarli come parti per sè stanti che si
compongono esternamente in un tutto, ha reso difficile di intendere che la
coscienza è come una corrente nella quale mai un elemento di coscienza esiste
per sè, separatamente dalla corrente, dalla sua direzione, velocità, massa,
pressione. La psicologia analitica ha troppo particolareggiato e se¬ parato,
specie la teoria dell’associazione e quella delle facoltà. La coscienza è
sempre una sintesi in atto che può essere povera e ricchissima di elementi di
ogni specie psicologica, che procede in una direzione. La teoria delle masse
(di rappresentazioni) appercipienti ha del vero se è integrato col concetto
dinamico della direzione e della conservazione, del formarsi e del dissolversi,
continuamente intrecciati. Così nel parlare o nel leggere non abbiamo presenti
i singoli elementi del discorso, fonetici o grafici, ma ciascuno di questi
prende il suo posto nel discorso, tanto più sicuramente quanto meno sono
oggetto di atti distinti di coscienza. Le parole di un discorso o di una
lettura sono integrale dal contesto, così come nella visione stereoscopica la
terza dimensione è integrata da immagini superficiali. La percezione di un
albero, di un quadro, più ancora quella di una melodia, di una lettura, o dello
svolgimento di un dramma, ha bisogno di continue integrazioni percettive, le
quali non solo sostituiscono le impressioni che mancano, ma unificano le
presenti e le assenti in una direzione determinata, in un tutto, con la
congiunta attività non solo della nostra attività rappresentativa, ma anche del
tono del nostro senti¬ mento e della direzione della nostra volontà. - 387 -
Uno stato di coscienza non è mai così geometri¬ camente definito da avere una
fisonomia isolata ; è sempre elemento di un tutto maggiore e subisce l’azione
determinante del tutto, e ancora dello stato generale del soggetto, del suo
dinamismo abituale o momen¬ taneo, del suo passato come del suo presente, della
sua volontàcome del suo sentimento. Questa facoltà sintetica della coscienza è
quella che dà l’essere alle sue formazioni particolari, e che rende possibili
quelle via via più generali. L’ impressione generale di un’opera d’arte, di un
sistema scientifico, di un’epoca storica, letteraria o politica, sono
formazioni soggettive, nelle quali gli elementi sono connessi con un tessuto
con¬ nettivo, e in una direzione che sono proprii della coscienza, ma tutto,
dagli elementi ai nessi, alla di¬ rezione, deriva dalla coscienza, perchè è
atto suo. Ita coscienza cerca sempre l’unità e, se la materia è ribelle, si
sente disorientata e disgustata. Siccome nella scienza della natura esteriore
l’ intuizione spaziale è fondamen¬ tale, cosi in essa la ricostruzione
analitica ricompone la realtà a parte a parte. E poiché l'analisi è il mezzo
generale della conoscenza scientifica, così anche nelle scienze dello spirito
adoperiamo lo stesso procedimento e non lo abbandoniamo neppure in Psicologia.
E cre¬ diamo che anche in questo campo tutto procede nello stesso senso della
fabbricazione umana, che aggiunge estrinsecamente le parti alle parti. Invece
l’evoluzione creatrice procede anche nella natura esteriore con con¬ tinuità
produttiva, dalle nebbie di materia primitiva onde si generano i mondi fino
allo sviluppo dell’orga¬ nismo da un germe. Ma in nessuna forma di sviluppo il
procedimento dinamico è più riconoscibile di quello che sia nelle formazioni
psichiche. Queste accadono solo nel tempo, e sono possibili solo perchè la co-
- 388 - scienza congiunge il passato al presente e determina il futuro con
quella forma di unità che è il suo carattere di essere presente a se stessa in
tutti i suoi stati. Nelle formazioni psichiche non ci è niente di esterno ; la
coscienza è inseparabile dagli stati, questi sono insepa¬ rabili dalla
coscienza. Le formazioni si distendono nel tempo con vicenda alterna o con
contemporanea esistenza di coscienza e di subcoscienza, con un lavoro continuo
di sintesi e di sistemazione di elementi di coscienza che la coscienza stessa
ha prodotti. Riepiloghiamo lo studio finora fatto delle forma¬ zioni psichiche.
Esso ci ha portato dal riconoscimento del riflesso psichico primitivo e dei
suoi elemeni^ a quello dello sviluppo psichico che consiste nella pro¬ gressiva
differenziazione degli elementi primitivi in loro stessi e tra loro, e quindi
nell’autonomia relativa che questi elementi differenziati acquistano gli uni
rispetto agli altri e che rende possibile la loro azione reciproca. Dopo ciò
mostrammo che le formazioni psichiche non sono le copie mentali della realtà,
ma l’assimilazione di questa alle forme della coscienza, perchè la realtà di.
venti termine di adattamento e da ultimo termine di conoscenza. Vedemmo che il
primo modo delle for¬ mazioni psichiche è dovuto all’associazione psicologicai
la quale dipende dall’unità di coscienza e dall’unità del riflesso psichico. Ma
mostrammo che sebbene la sua azione si estenda dal principio alla fine della
vita psichica e sia in certi suoi stadii il mezzo essenziale, e in certi altri
un mezzo cooperante necessariamente alla loro genesi e alla loro conservazione,
non è il solo. L'individualità psicologica del vivente animato è quella che dà
all’operazione la direzione fondamen¬ tale, alla quale l’operazione si
subordina. Ma oltre all’ individualità psicologica, altre direttive delle formazioni
psicologiche sono date dall’attenzione, dalla memoria e dall’abitudine che sono
funzioni ordinatrici' del contenuto psichico e dell’esercizio delle funzioni
psichiche. L’attenzione è principio delle formazioni psichiche nel presente ;
la memoria è principio delle formazioni psichiche che connettono il presente al
pas¬ sato psichico ; l’abitudine è principio di formazione che connette le
funzioni psichiche passate alle presenti nel loro esercizio e nella loro
potenzialità. Finalmente abbiamo posto in rilievo il carattere sintetico della
coscienza nella sua maggiore generalità, la tendenza sua a sintesi sempre
maggiori e il disgusto se la sintesi non riesce. Ponemmo in guardia i psico¬
logi contro le abitudini analitiche ereditate dalle scienze naturali e contro
quelle generate dalla intuizione spa¬ ziale che, essendo la forma materna dell’
intuizione, la penetra dal principio alla fine e s’ insinua nel pensiero e nel
linguaggio. Perciò la concezione meccanica pare la più naturale e la più
chiara, come è la più conforme ai procedimenti della fabbricazione umana. Ma lo
svi¬ luppo creativo della realtà è diverso, è un dinamismo che genera per
differenziazione le forme sempre più complesse e superiori. Ciò accade in
maniera anche più evidente ed originale nelle formazioni psichiche ; perchè in
esse le formazioni non hanno esistenza se non che nel tempo e la coscienza è
insieme la materia e l’artefice delle sue formazioni. Le formazioni psichiche
fondamentali della Psicologia umana I. — Nello studio fin qui fatto degli
elementi e delle formazioni psichiche, abbiamo determinato i primi e
riconosciuto le forme generali e la direzione delle seconde. Abbiamo potuto
ritrovare gli elementi me¬ diante la risoluzione della formazione psichica
primitiva, che è il riflesso psichico, e così abbiamo verificato che gli
elementi non preesistono, non sono atti o fun¬ zioni per se stanti, ma elementi
della funzione psichica originaria, che è il riflesso psichico corrispondente
al riflesso fisiologico di cu! è la maniera di essere nel senso interno.
Abbiamo quindi verificato che lo sviluppo psichico consiste nella
differenziazione del riflesso psichico primitivo, nell’autonomia progressiva dei
suoi elementi, e nello spostarsi progressivo del centro del riflesso psichico
dal terzo elemento (volitivo) al primo (conoscitivo). La differenziazione e il
progres¬ sivo arricchimento della coscienza si fa principalmente nel momento o
elemento della conoscenza, che diventa — 392 il comune denominatore di ogni
altra differenziazione' degli altri due, sentimento e volere. La direzione
dello sviluppo psichico è verso la conoscenza, ma ciò non è a danno degli altri
due elementi, bensì a loro van¬ taggio, perchè ogni loro sviluppo è dipendente
e con¬ dizionato dallo sviluppo del primo. Entrando più oltre nel modo di tali
formazioni, facemmo rilevare l’azione reciproca degli elementi della coscienza
dipendente dalla loro autonomia rela¬ tiva e dall’unità della coscienza.
Mostrammo che le formazioni psichiche non sono le copie mentali del mondo
esterno; e che sebbene siano dominate tutte dall’associazione psicologica, pure
questa forma gene¬ rale delle formazioni psichiche, che è dipendente essa
stessa dall’unità di coscienza, non è la sola attiva, ma suppone la natura
biopsicologica del soggetto e che, nello sviluppo psichico, la natura
psicologica diventa progressivamente preponderante, sebbene non si di¬ stacchi
mai completamente dalla biologica. Ciò si vede anche da questo, che le
condizioni essenziali delle for¬ mazioni psichiche sono tre specie di
atteggiamenti della coscienza rispetto ai suoi stati, cioè l’attenzione, la
memoria, l’abitudine; e che la sua funzione generale e fondamentale è la
sintesi. Questa è sempre la forma finale, di cui l’analisi non è che il mezzo,
sebbene sia mezzo necessario, non solo perchè la sintesi importa che
preesistano elementi differenziati, ma anche perchè la sintesi è tanto
maggiore, tanto più comprensiva, quanto maggiore è il numero e la
differenziazione degli elementi presentati dall’analisi. Se ora passiamo a
ricercare le formazioni psichiche fondamentali della psicologia umana, dobbiamo
per riconoscere quali esse siano, attendere prima di tutto ai caratteri
differenziali della psicologia umana dall’animale ed alla gradazione
fondamentale che essa ci presenta della sensibilità e dell’intelligenza.
Rispetto alle prime accettiamo dalla psicologia comparata e dalla psicogenia,
alle quali spettano le discussioni e le analisi relative, che esse sono tre,
due essenziali ed una strumentale ; le prime sono la coscienza di sè e la
facoltà dell’astrazione; l’ultima è il mezzo di fissare gli elementi e le
formazioni psichiche in simboli che li rendono sempre rievocabili e che per
natura sono i loro segni fonetici o, in una parola, il linguaggio. In secondo
luogo, ammesso che la sensibilità sia la prima forma della coscienza, noi
dovremo cercare in essa le formazioni fondamentali, quelle che costituiscono le
sottostrutture fondamentali, le quali reggono tutte le strutture superiori e
sono, per cosi dire, la lingua materna dell’ intelligenza. Queste formazioni
fondamentali della psicologia umana non possono essere altro se non quelle che
si dicono forme fondamentali della sensibilità o intui¬ zioni pure, per distinguerle
dalle intuizioni* sensibili. Esse sono tre: lo spazio, il tempo, il movimento.
Per la Psicologia quello che più propriamente la riguarda è la loro formazione.
Le altre due quistioni fonda- mentali, quale è dal punto di vista della teoria
della conoscenza la loro natura, quale è il loro valore co¬ noscitivo, cioè se
sono corrispondenti a realtà che esi¬ stono fuori di esse, sebbene connesse con
l’origine psicologica, riguardano più specialmente la dottrina della conoscenza
e non potrebbero essere risolute dalla Psicologia che studia le formazioni
psichiche dal punto di vista soggettivo. Nondimeno il problema psicolo¬ gico è
strettamente intrecciato con gli altri due, col primo, perchè è l’analisi
psicologica che deve dimo¬ strare la necessità dell’intervento di una funzione
superiore nella loro formazione ; col secondo, perchè deve dimostrare quale è
il contributo delle sensazioni alla formazione di quelle rappresentazioni, e
come se, pur superando la portata della sensibilità, esse non siano delle forme
puramente soggettive. Alla Psico- lqgia spetta poi il compito di mostrare che
senza que¬ ste. formazioni fondamentali, le formazioni superiori dell’,
intelligenza non sarebbero possibili e, in una pa¬ rola, che senza di esse non
sarebbe possibile il pen¬ sare. La prova è data da questo, che pur essendo le
forme del pensiero diverse da quelle dell’ intuizione o della sensibilità, sono
ad esse così strettamente col¬ legate dal punto di vista psicologico che senza
di queste non sarebbero funzioni possibili. La prova è data dal fatto che tutte
le funzioni ideali, conoscitive, sono cosiffattamente connesse con le intuitive
che senza di queste non si potrebbero esercitare e svolgere. Il linguaggio è il
testimonio vivente così della corre¬ lazione come della differenza. Perchè esso
porta l’ im¬ pronta incancellabile della sua origine intuitiva ed è nel suo
sviluppo il mezzo più potente dell acquisto della indipendenza relativa delle
forme intellettuali. Spazio, tempo, movimento non sono per sè forme della
conoscenza della realtà, ma solo forme della sua rappresentazione. Invece la
sostanza, la causa, il fine, l’unità, la moltiplicità, il divenire sono forme
dell’ in¬ telligibilità del reale; ma insieme tutte queste non sarebbero
possibili in atto senza il sostrato intuitivo, la sostanza senza la spazialità,
la causa senza il tempo, e così il fine, il divenire ecc. II. — La forma
prevalente della rappresentazione del reale è lo spazio. Nella coscienza umana
esso è una rappresèntazione individuale, cioè di una realtà esistente per sè,
di una entità che non ha altre esi- — 395 — stenze coordinate, o più generali o
più particolari, con le quali possa essere paragonato. Esso non esiste nella
nostra rappresentazione senza l’astrazione, cioè senza la potenza di isolarlo
mentalmente da tutti i contenuti sensitivi; ma non è un prodotto
dell’astrazione, cioè qualche cosa che non è reale per sè, come p. es. l’ani¬
male o l’essere organico, i quali hanno soltanto un’esi¬ stenza generica ; lo
spazio invece è una realtà indivi¬ duale. Esso ha queste proprietà ; è
continuo, è infinito, è piano, ed ha tre dimensioni, è omogeneo, cioè consta di
punti e di parti simili, è isotropo, cioè ha simili tutte le linee che passano
per lo stesso punto cioè le dimensioni. Invece lo spazio della sensibilità è
diverso. Anche se prendiamo ad esame lo spazio visivo, che è il più
approssimato allo spazio geometrico, vediamo che è apparentemente discontinuo,
è finito, è primi¬ tivamente superficiale, e, per esperienza, tridimensio¬
nale; ha la possibilità di superficie limitanti diverse dal piano, se si sta
alla sola sensibilità. Non è omo¬ geneo, perchè le superficie visive differenti
danno sen¬ sazioni qualitativamente diverse; non è isotropo perchè le
sensazioni retiniche della terza dimensione sono differenti da quelle delle
altre due, e queste tra loro, La stessa dimostrazione si potrebbe fare per lo
spazio degli altri sensi geometrici, il tattile, il muscolare. Di più noi non
ci possiamo rappresentare lo spazio in¬ finito, ed ogni nostra rappresentazione
dello spazio è una prospettiva nella quale il nostro corpo è l’origine delle
coordinate. Anche le particolari figure spaziali subiscono la legge della
prospettiva : il circolo è visto come un’ellisse, e il quadrato ha due angoli
ottusi e due acuti invece che quattro retti. Pure non si potrebbe conchiudere
da ciò che sa¬ rebbe possibile di avere l' intuizione dello spazio senza — 396
— la sensibilità, giacché dovremmo pensare che è un’ idea' innata. E ad ogni
modo il fatto che la nostra rappre¬ sentazione dello spazio è strettamente
connessa alla nostra sensibilità, p. es. alla visiva, e che essa si mo¬ difica
profondamente secondo le diverse specie di sen¬ sibilità spaziale (es. dalla
visiva alla tattile), mostra che psicologicamente non sussiste questa pretesa
indi- pendenza. Quindi non è meraviglia se la teoria che lo spazio è una
sensazione, abbia avuto tra gli psi¬ cologi un maggior numero di seguaci, e che
sotto varie forme essa sia la teoria più persistente. Se non che è. facile
vedere che lo spazio non è una qualità sensibile della stessa natura delle
altre: difatti non può essere percepito direttamente, perchè ha bisogno di
altre qualità sensibili per essere perce¬ pito ; per se stesso non corrisponde
a nessuno stimolo fisico o chimico da cui derivi, non ha variazioni d in¬
tensità come tutte le qualità sensibili, è una grandezza non sensibile per se
stessa e puramente estensiva. Quindi non è stato possibile sostenere che lo
spazio fosse una sensazione specifica, e il fatto che esso è sempre connesso
con le sensazioni visive, tattili, mu¬ scolari, lo ha fatto pensare come parte
di sensazione, ma non nel senso realistico, bensì come parte psico¬ logica di
un unico contenuto sensitivo indivisibile. Lo Stumpf che ha formulato questa
teoria, dice che lo spazio è parte psicologica inseparabile delle sensazioni,
coinè l'intensità di una sensazione dalla qualità, come la velocità dal
movimento. Lo spazio è parte psicolo¬ gica delle sensazioni geometriche,
infatti esso varia correlativamente con la qualità, e l'annullamento del- V una
porta anche l’annullamento dell’altra. Esso rap¬ presenta una maniera di
possibili variazioni della qua¬ lità sensibile diversa da ogni altra, p. es. l’
intensità o la saturazione. — 397 — Ma, posto anche che lo spazio fosse anche
una parte psicologica non separabile delle sensazioni, non deriverebbe da
questo che è una sensazione. Così an¬ che le idee di somiglianza e differenza,
di causa e di effetto possono essere parti psicologiche di sensazioni senza
essere sensazioni. E d’altra parte lo spazio non è parte come l’ intensità
della qualità e il movimento della velocità, perchè è un’entità per sè che non
su¬ bisce le variazioni della qualità. La teoria dello spazio-sensazione è
stata presen¬ tata recentemente sott’altra forma dal James. Secondo questo psicologo
tutte le nostre sensazioni sarebbero estensive, e non quella dei sensi
geometrici soltanto* perchè la qualità della voluminosità esiste in tutte le
sensazioni. Così il fragore dell’uragano è voluminoso rispetto a un sibilo
isolato, la sensazione di un bagno caldo rispetto al contatto di un punto della
pelle con una sorgente di calore, quella di una larga superficie tattile
rispetto alla puntura di uno spillo. Anche le sensazioni gustative e olfattive
hanno le qualità oppo¬ ste del voluminoso e del pungente, e le sensazioni or¬
ganiche hanno in altro grado il carattere della volu¬ minosità. Secondo il
James questa sensazione di volume sarebbe la sensazione originaria dello
spazio,' dalla quale si svolgerebbe di poi ogni esatta percezione di spazio,
mediante dei processi di discriminazione, di congiunzione, di scelta automatica
dei dati aventi va¬ lore significativo oggettivo. La spazialità, nella forma
distinta del volume, è dunque elemento di ogni sen¬ sazione. 11 suono ha
evidentemente una qualità spa¬ ziale, se non ci possiamo figurare che il tuono
o il rimbombo del cannone occupino uno spazio angusto come quello del batter
d’ala d’ un insetto. Il calore è una sensazione superficiale o voluminosa, e il
bianco I — 398 — incandescente è una sensazione di superficie che con-’ tiene
anche quella della profondità. Questa volumi¬ nosità delle sensazioni è a
dimensioni indeterminate, ma per tal rispetto possono essere tra loro
paragonate, sebbene non possano essere misurate. Anche i sensi geometrici differiscono
profondamente tra loro, lo spazio tattile è diverso dal visivo e dal muscolare,
non¬ dimeno la nostra sensibilità finisce per fare dello spa¬ zio visivo la
forma propria della nostra rappresenta¬ zione spaziale, nella quale traduciamo
le indicazioni spaziali degli altri sensi geometrici. Ora quello che accade pei
sensi che sono detti geometrici, accade per tutti i sensi ; l'educazione della
percezione spaziale consiste in due procedimenti, ridurre a una misura comune e
ad una sola forma spaziale gli spazii delle diverse specie di sensazioni. Se
non che la teoria dello James poggia evidente¬ mente su una metafora e dà come
primitiva una rap¬ presentazione dello spazio che è derivata. Che noi diciamo
voluminose le sensazioni non in senso proprio, ma in senso metaforico non è che
un caso del simbo¬ lismo reciproco delle sensazioni, per cui prendiamo una
qualità dell’ una come significativa della qualità di un’altra. Cosi diciamo
caldi o freddi i colori, gu¬ stosa una musica, gustoso o disgustosa una scena,
amaro un rimprovero, dolce un’emozione, saggio un compendio ecc. ecc. Per
provare che la sensazione di spazio è primitivamente quella voltiminosità che
attribuiamo alle sensazioni che la coscienza comune considera come non
spaziali, bisognerebbe provare, primo, che quelle sensazioni sono primitive; e
secondo, che sono capaci di discriminazioni spaziali nel loro sviluppo
ulteriore. Se invece l’evoluzione della sensi¬ bilità prova che le sensazioni
primitive sono quelle — 399 dei sensi geometrici, e che anche dopo trasferita
la qualità spaziale da esse alle altre sensazioni, queste non sono capaci di
proprie discriminazioni spaziali, bisogna ritenere che la voluminosità delle
sensazioni non spaziali, è un trasferimento della qualità spaziale dei sensi
geometrici a sensazioni che per se stesse non sono spaziali. È perchè abbiamo
una rappresentazione dello spazio che diamo attributi spaziali alle altre sen¬
sazioni. Le sole sensazioni uditive ci informano della direzione solo perchè la
nostra percezione è educata a interpretarne le indicazioni rispetto al nostro
spazio rappresentativo, costituito dietro l’indicazione dei sensi geometrici.
Ora, se la sensibilità comincia con le sen¬ sazioni indeterminate di contatto e
di movimento, a cui seguono presto in uno sviluppo ulteriore le sensazioni
dermatoptiche, e poi le ottiche, una percezione confusa e indeterminata della
spazialità è all’ inizio della sensi¬ bilità, e la voluminosità dei sensi non
geometrici è un trasferimento della proprietà della prima ai secondi. Abbiamo
dunque dimostrato che la spazialità non è una qualità sensibile, e che la
rappresentazione dello' spazio diremo cosi terminativa, alla quale riesce la
nostra mente, lo spazio geometrico, non è un dato della sensibilità. Ma già la
stessa distinzione di sensi geometrici e non geometrici, ci fa intendere che
nella sensibilità ci sono i dati elementari che la funzione del soggetto
adopera per la sua costruzione dello spazio. Quindi gli psicologi si sono
divisi nell’apprez¬ zamento di questi dati. Taluni hanno ritenuto che
nell’anatomia e nella fisiologia dei sensi geometrici ci sia quanto occorre
perchè si producano delle per¬ cezioni primitive dirette di localizzazioni, di
direzioni, di forme spaziali ; altri invece hanno pensato che le indicazioni dei
sensi geometrici fossero segni, la cui — 400 — interpretazione è affidata
all’intelligenza. I primi hanno' considerato le percezioni di spazio come
native , imme¬ diate, dirette ; i secondi le hanno considerate come esperienze
consolidate, cioè divenute automatiche per l’abitudine. I primi hanno
professato una teoria nati¬ vista, i secondi una teoria empirista. Il dibattito
tra le due scuole dura da più tempo, e non accenna a finire. Esso si è
protratto con diversa vicenda, ed ora è parso che prevalessero gli uni e ora
gli altri. Non è il caso di addentrarsi in questa discussione che ab¬ biamo
fatta largamente nella gnoseologia; diciamo soltanto che pur mantenendo la
nostra preferenza per la teoria empirista, riconosciamo che non si possono fare
le parti giuste tra le due, e che qualcosa alla teoria nati vista bisogna pure
concedere, se non si vuol negare ogni valore alle strutture anatomiche e alla
fisiologia dei sensi geometrici. La teoria dei cir¬ coli tattili, onde dipende
il vario potere di discrimi¬ nazione spaziale del senso tattile, p. es.
dell’apice della lingua, dei polpastrelli delle dita o della pelle del dorso,
come quella della varia penetrazione visiva dei diversi punti della retina,
dalla macula flava al¬ l’ora serrala , ci mostrano che ci è nelle strutture
ana¬ tomiche qualche cosa che determina direttamente e immediatamente le
percezioni spaziali. Non si può ammettere che le percezioni dei sensi
geometrici non contengano fin da principio qualcosa di spaziale, e che le loro
sensazioni si possano assomigliare, prima dell’intervento dell’esperienza, a
quelle dei sensi non spaziali. Se cosi fosse anche la distinzione dei sensi
geometrici e non geometrici dovrebbe essere eliminata, e in tal caso non si
vede perchè non ci potrebbe es¬ sere uno spazio uditivo o olfattivo, come ci è
uno spazio tattile e visivo. Ma d’altra parte se si ammet- — 40i — tesse coi
nativisti che sono immediate le percezioni di localizzazione, di forma, di
direzione, specie quella della terza dimensione, bisognerebbe ammettere che il
neonato ha nel suo senso tattile la percezione im¬ mediata della forma del
proprio corpo che sappiamo invece acquisita ; bisognerebbe disconoscere quello
che ci è insegnato dalle percezioni visive imperfette ed errate dei nati ciechi
operati ; bisognerebbe ammet¬ tere che è immediata la percezione della terza
dimen¬ sione, che certamente non è tale nè pel senso tattile, nè pel visivo. Ma
se, pur riconoscendo giuste nella minor parte le teorie nativiste e nella parte
maggiore le empiriste, crediamo che le indicazioni dei sensi geometrici sono
necessarie per la formazione psicologica della rappre¬ sentazione dello spazio,
neghiamo che la nozione dello spazio geometrico si possa formare solo mediante
la comparazione e l’astrazione, Lo spazio non è un con¬ cetto astratto, cioè
formato con quello che p» cose diverse hanno di comune e che non ha altra
realta dalla mentale in fuori. Lo spazio è una realtà oggettiva che è il
fondamento di ogni realtà oggettiva, ed e una realtà individuale, i cui
caratteri, cioè quelli che riconosciamo allo spazio geometrico, non ci sono
dati nè dalla percezione nè dall’esperienza. È dunque una formazione psichica
che suppone la funzione formatrice dell’intuizione, cioè una funzione che è
nella natura del soggetto e che conferisce all’idea di spazio tutte le
proprietà che nè la sensazione nè l’esperienza le potrebbero conferire. Essa
non è certamente un’idea innata, è una formazione nell’esperienza, ma che sor¬
passa l’esperienza, ed è il fondamento della possibilità dell’esperienza. La
nece«ità, l’infinità, l’indifferenza alla qualità, l’omogeneità, l’
isotropismo, l’individualità 26 — M asci, Lezioni di Psicologia. — 4°2 — reale,
sono determinazioni non sensibili, non empi¬ riche che depongono della funzione
costruttiva del¬ l’intuizione e che sono necessarie perchè per negarle
bisognerebbe cessar d’intuire ; come nessun senso può negare se stesso, così la
sensibilità non può negare lo spazio, che è la sua forma primitiva e
fondamentale. . Lo spazio non è una sensazione, nè come parte psicologica di
altre sensazioni nè come voluminosità indeterminata. Le sensazioni qualitative,
comprese quelle dei sensi geometrici, non hanno, per una loro proprietà
originaria, la qualità spaziale. Ci è nella sen¬ sibilità una gradazione a questo
riguardo che va dalle sensazioni visive alle olfattive ; tutte possono avere la
qualità spaziale, alcune più primitivamente e più chia¬ ramente, come le
visive, altre derivatamente e oscu¬ ramente come le olfattive, le termiche ecc.
Nel gruppo delle sensazioni geometriche, le tattili sono le primitive, ma nella
forma primitiva che hanno le sensazioni tattili, differiscono poco dalle
sensazioni non geome¬ triche. Le stesse sensazioni muscolari ed articolari,
nella loro qualità specifica, possono essere anche non spaziali, e quelle di
luce e di colore si può benissimo pensare che potrebbero esistere come i suoni,
senza qualità spaziale e accordarsi tra loro come i toni elementari di
un’armonia. Non è lo stesso certamente delle percezioni di forma, queste sono
necessariamente spaziali, come le percezioni di dimensioni, di direzione ed
altre, prima di tutto quelle dell’accanto, nella sua forma più semplice che è
la discriminazione di due sensazioni tattili od ottiche coesistenti. Ma anche
que¬ ste percezioni non sono immediate, bensì sono mediate dalla sensibilità
muscolare o di movimento, perchè non si può percepire una forma senza seguirne
i con torni, nè si possono distinguere due punti senza passare dall’uno
all’altro in senso diretto ed inverso. Ma in¬ sieme tutte queste percezioni
suppongono la qualità spaziale , come propria dell’intuizione, suppongono cioè
la funzione proiettiva di questa, senza di cui le proiezioni spaziali di tutti
i sensi, specie quella della vista, resterebbero inesplicabili. Se mettiamo
insieme le due cose, la funzione proiet¬ tiva che in tutte le sensazioni, più o
meno spaziali, non è una proprietà del senso per se stesso, e la co¬ struzione
finale dello spazio geometrico che non è una sensazione e che rivela elementi
non sensitivi, vediamo chiaramente che l’origine psicologica della
rappresentazione dello spazio si deve ricercare in una funzione originaria,
psichica, il cui prodotto psichico terminativo e finale, suppone oltre alle
condizioni di natura positiva, le altre due della coscienza di sè e
dell’astrazione come condizioni necessarie. Perchè è la coscienza di sè che
rende possibile l'esistenza dei prodotti dell’astrazione, nel doppio aspetto di
condi¬ zione causale, e di sostegno ideale; ed è l’astrazione che sola può
separare dal caos delle specie sensibili il prodotto della funzione dalle
qualità con le quali è necessariamente mescolato, sebbene la separazione non
sia mai completa nella rappresentazione che è bensì ritirata man mano alle
sensazioni visive (e alle muscolari associate), ma non è mai completamente
separata da questa nella rappresentazione sensibile. Qnindi lo spazio
geometrico non è mai una rappre¬ sentazione sensibile, ma un’intuizione pura.
Mai è, come vuole il Poincaré, una convenzione, perchè ha il carattere di
necessità che ripugna a tutto ciò che è convenzionale. III. — Quello che è
stato sorgente di discussione non appieno risoluta per lo spazio, cioè se esso
sia 404 sensazione, non è stato parimenti pel tempo, che manca di ogni
carattere sensibile. Già S. Agostino aveva enunciato con grande chiarezza e
vigore l'idealità del tempo nell’XI libro delle Confessioni definendolo una
distensio animi. E sebbene la sua negazione della realtà del tempo fondata
sull’analisi dell’astrazione (il pas¬ sato non è più, il futuro non è ancora, e
il presente non è che il momento (senza dimensione) di sepa¬ razione dei
primi), non regga, come quella che è fondata sull’erroneo presupposto di
attribuire al tempo una realtà spaziale (lineare) ; la sua teoria psicologica
espressa nella frase distensio attimi è resa scientifica dalla psicologia
moderna. Se il tempo non è una sensazione, la frase molte volte adoperata dai
psico¬ logi senso del tempo deve essere riferita all’apprezza¬ mento nativo
delle durate nell’esperienza di cui non è questo il luogo di occuparsi. Quindi
l'origine psi¬ cologica della rappresentazione del tempo deve essere riportata
non a stimoli fisici, ma a stimoli psichici. Il tempo non è forma di talune
sensazioni soltanto, ma di tutto, sebbene pare che si associi più special¬
mente a talune, p. es. alle uditive, le quali hanno forma nel tempo. Quali sono
gli stimoli psichici, dai quali deriva la rappresentazione del tempo ? Anche
l’idea del tempo ha caratteri non sensibili : nella coscienza umana esso è una
realtà per sè, è in¬ finito, è continuo, è omogeneo, ha una velocità uni¬
forme, è irreversibile, e nessuno di questi caratteri potrebbe attingere dalla
sensibilità, anzi questa ne è la negazione. Per conseguenza ogni teoria
sensuali¬ stica del tempo è destinata a naufragare per l’impos¬ sibilità, nella
quale sarebbe, di spiegare i suoi caratteri essenziali. Pare che lo stimolo
fondamentale e generale, senza di cui la rappresentazione del tempo non po- T —
405 — trebbe formarsi psicologicamente, sia la successione delle
rappresentazioni. Siccome la rappresentazione del tempo è rappresentazione di
successione, e la suc¬ cessione vuota non può essere rappresentata, è evidente
che la successione delle rappresentazioni ne è la con¬ dizione essenziale.
L’esperienza conferma il ragiona¬ mento, perchè prova che la rappresentazione
del tempo è, ceieris paribus, proporzionale alla successione (nu¬ mero) delle
rappresentazioni. Così l’apprezzamento del tempo cessa nel sonno profondo e nel
deliquio, ed è maggiore nel fanciullo che nell’adulto, perchè il primo attende
ad un maggior numero di impressioni che il secondo. Non possiamo percepire il
tempo vuoto: difatti quando diciamo che, vegliando nella più pro¬ fonda oscurità
e non pensando a nulla, sentiamo pas¬ sare il tempo , non diciamo cosa esatta ;
perchè quel tempo è riempito dal nostro sentimento dell’organismo, dal pulsare
della nostra attenzione. Non abbiamo nessuna rappresentazione diretta della
durata di una settimana rispetto a quella di un mese o di un an¬ no ecc., se
non mediante la ripartizione, le date/ gli avvenimenti ; fin la durata di un
minuto primo dob¬ biamo renderci accessibile mediante durate minori accessibili
anch’esse ; e quando l’accessibilità vien meno per le durate piccolissime
(millesimi di secondo), o grandissime (secoli, epoche geologiche), l’apprezza¬
mento rappresentativo, psicologico, vien meno, e la misura che adoperiamo ha un
valore puramente logico. * Un tempo pieno è corto mentre passa, è lungo nella
memoria; viceversa un tempo vuoto è lungo mentre passa, corto nella memoria. La
vita non pare al set¬ tuagenario più lunga che al mezzo di questo cammino,
perchè il passato si rimpiccolisce nella memoria nella misura dell’oblio. Il
senso del tempo è soggetto alla — 4°6 — legge del contrasto, l'aspettativa è
lunga, la gioia è breve. Nei momenti di pericolo, nelle réveries, negli stati
di eccitazione intensa, nei sogni, nel delirio del¬ l’oppio, nell’estasi,
nell’amore, i tempi si contraggono o si dilatano. Talvolta nel sogno ci pare di
aver vis¬ suto un tempo lunghissimo; mentre destandoci l’oro¬ logio ci assicura
che abbiamo dormito pochissimo. L'interesse e la noia sono cause perturbatrici,
in senso inverso; il primo perchè concentra l’attenzione nel contenuto delle
rappresentazioni e la devia dalla loro successione, la seconda perchè produce
l’effetto con¬ trario. Ma basta la successione delle rappresentazioni a
spiegare quella del tempo ? Hume credette di sì : cin¬ que suoni successivi ci
danno, secondo lui, l’idea del tempo, perchè esso non è una sesta percezione
diversa dalle altre, ma il loro ordine. Se non che la semplice successione
delle rappresentazioni non sarebbe adatta a produrre l’idea di tempo, se esse
fossero presenti isolatamente alla coscienza, bisogna che la coscienza le
connetta in quell’ordine che è il tempo, e perciò l’intuizione del tempo è una
funzione della coscienza (sensibile) ; anche perchè essa anticipa sul futuro,
abbraccia non solo la successione psicologica, ma si distende di là da essa in
due direzioni, passato e futuro. Inoltre il tempo è continuo e la successione
delle rappresentazioni è discreta, e la continuità nel tempo è evidentemente un
contributo originale della coscienza. Ci sono altre proprietà del tempo che la
semplice successione delle rappresentazioni non con¬ tiene : tali sono la
realtà individuale del tempo, indi- pendente dalle rappresentazioni e
indifferente ad esse ; la maniera speciale della sua infinità, diversa da
quella dello spazio e che porta più chiaramente impresso il — 4°7 — carattere
costruttivo della funzione dell’intuizione, non essendo esso reale se non come
un continuo passar pel presente. Lo James ha visto qualche cosa di questa
natura dell’intuizione del tempo allorché ha detto che ci è nella coscienza un
presente, parvente, che non è quel punto non dimensionale che è la separazione
del passato dal futuro, ma è una continuità dei tre mo¬ menti del tempo, un
segmento della linea del tempo esistente nella coscienza come stato suo. 11
presente parvente è una durata, è una sintesi che ha un mas¬ simo ed un minimo
: il primo che è parso possibile fissare intorno ai dodici secondi, il secondo
che si può stabilire eguale al minimum percettibile come suono discontinuo nel
girare della ruota di Savart e che è uguale ad un 500° di secondo. E questo
presente parvente ha una frangia anteriore e posteriore, per cui è estensibile
indefinitamente nelle due direzioni. Questo presente parvente è il tipo di
tutti i tempi imaginati o ricordati ; i più lunghi sono ottenuti ag¬ giungendo,
i più brevi sottraendo da questa durata psicologica tipica che è la vera
intuizione primitiva del tempo, e non già quella kantiana del tempo in¬ finito.
Ora che la rappresentazione del tempo infinito sia un risultato finale e non
una rappresentazione pri¬ mitiva, è vero ; ma è vero altresì che senza la
funzione originale dello spirito costruttrice del tempo non ci sarebbero nè il
presente parvente del James che è l’inizio psicologico, nè il tempo infinito
che è il ter¬ mine. Ambedue sono un’unica tela psichica, di cui è tessitore lo
spirito umano. Il presente parvente della sensibilità si disegna esso stesso
sullo schema intuitivo, ne è come la proporzione minima ; al disotto di esso ci
è il tempo con le sue proprietà essenziali, uniformità, — 4°8 — omogeneità,
inconvertibilità, anesteticità, e queste mostrano che al disotto del presente
parvente della sensibilità e delle sue aggiunzioni e divisioni ci è come una
trama più sottile, la quale non lascia al presente parvente psicologico se non
che l'ufficio pro¬ prio di ogni sensazione, di essere cioè nel tempo, ma non
quella di essere il tempo. In conferma della tesi su esposta possiamo addurre
che tutte le proprietà dell’idea di tempo sono insieme connesse a certi dati
della sensibilità e insieme li superano, e non sono spiegati esaurientemente
con essi soltanto. Queste proprietà sono l’infinità e l’in¬ finita divisione,
l’indiscernibilità qualitativa dei mo¬ menti del tempo, la sua velocità
uniforme, l’inavver- tibilità della serie temporale. Ora se si dimostra che la
rappresentazione del tempo ha bisogno per formarsi cosi dei dati della
sensibilità come della funzione propria dello spirito (in questo caso,
intuizione co¬ struttiva), si prova insieme che il tempo non è un’idea innata,
e che non si può considerarlo come un dato della sensibilità. La proprietà
dell’infinità e dell'infinita divisione dipende psicologicamente dalla
possibilità di compiere i relativi atti di coscienza al di là di due momenti di
riferimento temporali per quanto lontani tra loro, e dall’altra di interpolare
atti di coscienza analoghi tra due momenti per quanto tra loro vicini. Ma
questa possibilità se è il mezzo necessario di rappresentarsi l’infinità e
l’infinita divisibilità del tempo, lo suppone, perchè esso è il fondo sul quale
gli atti di coscienza si esercitano. L’indiscernibilità qualitativa dei momenti
del tempo ha un fondamento psicologico nell’appros¬ simazione indefinita delle
serie psichiche a tale indi- scernibilità. Noi possiamo imaginare sempre più approssimativamente
delle serie psichiche reali nelle quali i momenti sono simili. Ma da una parte
questo potere è approssimativo soltanto, e dall’altra non è possibile superare
nell’esperienza il limite della qualità. Ogni serie psichica è qualitativa ; i
momenti del tempo sono indifferenti ad ogni determinazione qualitativa. La
velocità uniforme dellà serie temporale trova un modello approssimato nelle
serie sensibili uniformi, p. es. nei suoni della ruota di Savart, finché la ve¬
locità si lascia percepire distintamente, nell’oscillazione del pendolo, nella
rotazione diurna ed annua della terra. Perciò scegliamo i movimenti sensibili
uniformi per misurare il tempo. Ma evidentemente la serie temporale è
indipendente dalle nostre rappresentazioni e dalle nostre misure. Non solo non
possiamo essere mai certi che le nostre misure siano davvero uniformi, che il
pendolo, che l’indice dell’orologio, che la stessa rotazione diurna ed annua
della terra ci diano una misura infallibile del tempo, ma pensiamo che il tempo
misurato sia un’altra cosa da quelle serie uniformi della nostra sensibilità, e
che potrebbe darsi benissimo che l’orologio e la rotazione terrestre subissero
dei rallentamenti e delle accelerazioni che il tempo non subisce. La
rappresentazione del tempo è dunque co¬ siffatta che non si può produrre nella
nostra coscienza senza che si identifichi in qualche modo con le serie uniformi
della nostra sensibilità; ma insieme le supera come una realtà sui generis ,
diversa da qualunque delle serie sensibili. L’ irreversibilità della serie
temporale è una delle prove più evidenti, più accessibili, della connessione
dell’idea del tempo con le serie rappresentative, e insieme del fatto che essa
le supera tutte e ne è in¬ dipendente. Di serie irreversibili l’esperienza non
ci - — 4io dà forse il modello; tutti i movimenti, tutte le serie meccaniche
sono riversibili, il divenire e la causalità non sono riversibili, ma non
potrebbero generare l’idea del tempo perchè la suppongono, e ad ogni modo non
s’identificano con essa. 11 divenire, come rappresen¬ tazione distruttiva, è
quella che più si avvicina all’idea del tempo; ma suppone qualche cosa che
diviene e suppone il cangiamento, e il tempo esclude l’una cosa e l’altra. E
ancora il divenire patisce interruzioni, rallentamenti, accelerazioni,
annullamento totale, al¬ meno nell’esperienza ; il tempo no, e se il passato
non è più la serie temporale continua all’infinito, la necessità sua domina e
insieme oltrepassa la sensibilità. Niente esiste senza il tempo, ma il tempo
non è nessuna serie di esistenze determinate, nè la serie unica in cui tutte
queste serie si compongono. La ne¬ cessità dell’intuizione del tempo non è
riferibile a nessuna esperienza ; ma solo al fatto che la negazione sua
equivarrebbe alla negazione della funzione intuitiva. Da tutte queste analisi
risulta chiaramente provata la tesi proposta: che senza la materia della
sensibilità, e senza gli stimoli psìchici che da essa derivano, l’ori¬ gine
psicologica della idea di tempo sarebbe impos¬ sibile, e che insieme questa
idea non si genererebbe e non avrebbe i suoi caratteri specifici se insieme
alla sensibilità non operasse la funzione costruttiva del¬ l’intuizione, che
circola a traverso i dati della sensi¬ bilità e si distacca da ultimo da essi
come rappre¬ sentazione indipendente. Anche la rappresentazione del movimento
ha un’origine psicologica ; ma come rappresentazione finale, supera i limiti
della sensibilità. Difatti esso è una rappresentazione necessaria dello stesso
ordine di quella del tempo e dello spazio, giacché nessuno di questi due può
essere rappresentato, dal punto di vista soggettivo, senza il movimento.
Inoltre esso si può studiare indipendentemente da ogni ‘condizione della
sensibilità, come i matematici fanno nella Cine¬ matica, come movimento di
punti per linee, con un procedimento puramente deduttivo, col quale l’espe¬
rienza sensibile non ha niente che vedere nè per la natura dell’oggetto nè per
quella dei te#remi relativi. Si sa di quante difficoltà è stata cagione l’idea
del movimento sul pensiero filosofico : le prove addotte contro di esso da
Zenone di Elea sono ancor oggi cagione di gravi dispute, e sembrano
insuperabili a chi non si persuade che l’analisi intellettualistica risolutiva
non può aver ragione dell’intuizione costrut¬ tiva. Finalmente i movimenti
presentati dalla sensibi¬ lità sono tutti relativi, ma insieme siamo obbligati
di pensare che ci è un movimento assoluto come limite della serie dei movimenti
relativi, perchè senza di esso non ci potrebbero essere neppure i movimenti
relativi. E poiché i movimenti relativi potrebbero es¬ sere tutti apparenti, il
movimento, che diciamo as¬ soluto, è il solo reale ; così la quistione del
movimento relativo ed assoluto involge quella del movimento apparente e del
reale. Quindi il movimento reale es¬ sendo quello che è riferito a punti
realmente immobili, i quali non ci possono essere dati con certezza dalla
sensibilità, l’idea del movimento reale o assoluto è un’idea che supera la
sensibilità. Il movimento uni¬ forme, l’ uniformemente accelerato o ritardato,
il mo vimento variabile secondo una legge di variazione non uniforme, sono
espressi da formule matematiche pure, indipendenti dell’esperienza, di natura
deduttiva, che si possono o non applicare all’esperienza, ma che non
sottostanno per la loro verità alla conferma dell'espe- — 412 — rienza, come le
leggi della caduta dei gravi, o quelle della propagazione del suono, della
luce, dell’elet¬ tricità. t Ma certamente come non sono innate le .idee dello
spazio e tempo, cosi non è innata l’idea del movimento, e la sua origine deve
ricercarsi nella sensibilità. Pare che le percezioni sensibili, da cui l’idea
del movimento deriva come un risultato finale che oltrepassa i limiti della
sensibilità, sieno le percezioni di cangiatnento contórno di luogo che ci sono
date dai sensi geome¬ trici, tatto, vista, e da quelle che si complicano con
esse e sono la più diretta rappresentante del movimento nella sensibilità, cioè
le sensazioni muscolari che si dicono perciò anche sensazioni di movimento. Ciò
non vuol dire che il movimento, come è pensato nella Cinematica, sia una
sensazione. Le sensazioni mu¬ scolari sarebbero da sè delle pure sensazioni
quali¬ tative, se non si associassero con le sensazioni tattili e con le visive
; quindi il movimento non è mai una sensazione diretta ma sempre il prodotto
intuitivo di un’associazione di sensazioni, cioè una rappresentazione che non
deriva dalle sensazioni associate senza la funzione dell’intuizione
costruttiva. E perciò è pos¬ sibile che l’astrazione la separi dalle sensazioni,
e ne faccia un’entità a sè, di natura individuale, seb¬ bene indefinitamente
moltiplice di direzione, di du¬ rata, di velocità, che può essere intuita anche
spoglia di elementi sensibili determinati. La percezione di un cangiamento di
luogo conti¬ nuo, importa la simultanea presenza di punti di rife¬ rimento
immobili, senza di cui la percezione del mo¬ vimento non sarebbe possibile ; se
si muovessero d’uno stesso movimento il corpo e l’ambiente corporeo che lo
contiene non si avrebbe percezione di movimento. Inoltre bisogna che il
movimento sia continuo e per¬ cettibile; continuo perchè se vedessimo il mobile
suc¬ cessivamente in luoghi diversi, non ne percepiremmo il movimento, tutt’al
più lo supporremmo ; e alla con¬ tinuità oggettiva della percezione deve
corrispondere la soggettiva, perchè se gli stati di coscienza succes¬ sivi non
avessero continuità nella coscienza, la perce¬ zione di movimento non
sussisterebbe. Che debba essere percettibile può parere un puro verbalismo,
come se si dicesse che qualche cosa per essere una percezione deve essere
percettibile. Ma nel caso nostro la frase non è puramente verbale, perchè
include l’enunciazione di un fatto reale, che non ogni movi¬ mento reale è
percettibile. Ci sono nelle percezioni di movimento dei limiti soggettivi
minimi e massimi di percettibilità ; così non vediamo crescere il filo d’erba,
non vediamo il movimento degl’indici dell’oro¬ logio, e viceversa non vediamo
nè il cammino della luce, nè quello del proiettile. Il limite di percettibi¬
lità è soggettivo in questo come in qualunque altra percezione. È riferibile
all’unità di misura che ci e propria. E come se i nostri occhi avessero la
potenza dell’ultramicroscopio potremmo percepire grandezze che sfuggono
attualmente alla loro penetrazione, così se avessimo un’unità psicologica di
misura sufficien¬ temente grande o sufficientemente piccola del movi¬ mento,
potremmo vedere la traiettoria del proiettile o il crescere del filo d’erba. La
percezione del movi¬ mento non è dunque, in tutto, la copia del movimento reale
; essa non può essere la stessa pel tardo pachi¬ derma, e pel celere uccello.
Per passare dal movi¬ mento percepito al movimento reale dobbiamo sosti¬ tuire
la misura oggettiva alla soggettiva, la quale varia anche per altre ragioni, p.
es. per la lontananza, la — 4M — quale può accelerare o ritardare il movimento
perce¬ pito, o anche annullarlo. Come lo spazio e il tempo, cosi anche il movi¬
mento è un elemento formale della nostra sensibilità e in tale qualità appare
come qualche cosa che sta da sè, sebbene non sia dello stesso ordine delle
altre due suindicate forme della sensibilità, perchè le sup¬ pone. Nondimeno si
può separare da tutte le qualità sensibili, si può studiare per se stesso
deduttivamente come rapporto di tempo e spazio nella Cinematica pura. Anzi, per
un altro rispetto, il carattere d’indi¬ pendenza dell’ idea del movimento è
ancora più ge¬ nerale di quello delle altre due. Difatti ci rappresen¬ tiamo
tutte le formazioni, così di natura materiale come di natura ideale, mediante
linee, specie me¬ diante curve, che ci pongono sott’occhio quello che diciamo
movimento di una determinata formazione. La statistica parla del movimento
dell'aggio, degli scambii, della popolazione, delle curve che rappresentano le
nascite, i matrimonii, le morti, la frequenza nei di¬ versi rami degli studii,
delle occupazioni sociali, dei delitti, della beneficenza ecc. ecc. La medicina
descrive graficamente le pulsazioni delle arterie e le loro varia¬ zioni
normali e patologiche, e cosi le epidemie o l’effetto di un nuovo metodo
terapeutico sulle malattie. La psicologia applica lo stesso metodo
rappresentativo alle istituzioni sociali, alla famiglia, alle società parti¬
colari, allo Stato, alle religioni ; la storia Io applica al crescere e al decadere
delle civiltà, al movimento delle idee e delle creazioni spirituali umane:
arte, scienza, letteratura. E si ragiona sul segno, come fosse la cosa
significata, e si calcola questa da quello. Non è diffìcile rendersi ragione di
questa simbolica generale del movimento. Prima di tutto, connesso com’è
principalmente con sensazioni le visive e con le muscolari che accompagnano le
visive, esso prende il posto superiore delle sensazioni visive nella nostra
sen¬ sibilità. Queste diventano il linguaggio comune o di tra¬ duzione di tutte
le forme diverse della medesima ; per la loro chiarezza, per la loro precisa
determinazione, per la loro potenza analitica, per la loro oggettività e per la
loro intellettualità. Ma la ragione principale è nella possibilità che i contenuti
formali hanno di essere separati dalle qualità sensibili, e di essere pen¬ sati
per loro stessi, come entità individuali e per se stanti. Se il tempo, lo
spazio e il movimento fossero legati indissolubilmente alle particolari
sensazioni, non sarebbe possibile di collocare in essi e di rappre¬ sentarci
col loro mezzo tutto quello che non ha na¬ tura sensibile. Possiamo farlo
invece perchè abbiamo l’idea dello spazio geometrico, del tempo per se stesso,
e perchè, pel carattere attivo-realistico dell’ idea del movimento, come è
studiato nella Cinematica pura, troviamo in esso il mezzo più adatto per le
nostre analisi e sintesi mentali, per le nostre costruzioni sen¬ sibili, e
derivatamente per le nostre costruzioni men¬ tali. Quindi ogni realtà è per noi
o estesa o nell'esteso, ogni accadimento, ogni divenire è nel tempo: e qua¬
lunque realtà, statica o dinamica che sia, è per noi una costruzione, il
prodotto di un movimento del no¬ stro pensiero, fino il tempo e lo spazio come
nostre intuizioni. E da ciò deriva che queste intuizioni sieno alla base
dell’intelligenza e dell’intelligibilità, e che il Cronotopo, come lo chiamava
il Gioberti, o il Ci- ìiecronotopo, come dobbiamo dire noi, sia la forma¬ zione
fondamentale psichica rappresentativa del reale, che è la sottostruttura della
conoscenza del reale, e si insinua in essa come l’armatura pi» salda e più resistente
dell’edificio. La prova inconfutabile di questo procedimento delle formazioni
psichiche è data dalla lingua; essa è tutta impregnata di elementi intuitivi,
di spazio, di tempo, di movimento, dai quali non è possibile liberarci mai
completamente, e liberarcene sarebbe la rovina della stessa intelligibilità. Se
una liberazione parziale benefica possiamo conseguire, che ci permetta di
comprendere la diversità del rapporto intelligibile da quello puramente
sensibile, p. es. della causalità della successione temporale, della sostanzia¬
lità dalla spazialità, del divenire dal movimento, lo dobbiamo ancora alla
lingua, perchè questa sostituisce l’imagine fonetica all’intuitiva, e rende
possibile la diretta connessione della prima col pensiero. Il signi¬ ficato
ideale si sostituisce al significato intuitivo pri¬ mordiale dalla parola, ma
non lo elimina. Il pensiero resta sempre imaginoso, ha un fondo imaginoso sul
quale si dispiega, e senza del quale non gli sarebbe possibile la sua funzione.
Perciò Dante ebbe ragione di dire poeticamente : « Imagini chi bene intender
cupe... e ritenga l’image... come ferma rupe*.1 Ma forse la prova migliore di
questa azione per¬ sistente dell’ intuizione nel pensare è data dagli errori
nei quali essa ha fatto cadere tanto la scienza quanto la filosofia. I
naturalisti, ai quali è possibile di for¬ mulare le loro leggi in termini di
spazio, di tempo e di movimento, e di tradurne i fenomeni in figura¬ zioni ed
in misure, hanno creduto che questa fosse la sola scienza possibile, la sola
vera, ed hanno ri¬ stretto l'intelligibile nei limiti del sensibile, senza ba¬
dare che la stessa intelligibilità del mondo sensibile richiede altri quadri,
altre forme, che non siano le intuitive. E la filosofia, anche la non
materialistica, 1 Par., XIII, 1-3. è stata indotta dal simbolismo generale del
movi¬ mento ad attribuire al movimento, inteso in senso idealistico,, il valore
di principio metafisico. È nota la funzione che il concetto del movimento ha
nella Metafisica d’ Aristotele, dove il movimento è detto si- nolo di materia e
forma, ed è il termine medio ge¬ neralissimo della teologia aristotelica. Verso
la metà del secolo passato, un acutissimo filosofo tedesco, il Trendelenburg,
di cui sono grandi le benemerenze verso la filosofia e verso la storia della
filosofia, ha rinnovata ed esagerata la concezione aristotelica, fa¬ cendo del
movimento un principio metafisico ultimo, superiore a tutti. Ma per questo
appunto la sua me¬ tafisica è simbolica ed immaginosa. Quando dice che il
pensiero stesso è movimento, converte evidentemente un simbolo in verità. E lo
stesso errore commette allorché dice : « che il movimento non si conosce per
altro ma per sè, perchè ogni pensiero lo suppone». Ovvero : « il movimento non
si può nè analizzare nè definire, perchè analisi e sintesi sono movimento ».
Tutte le dimostrazioni, con le quali il Trendelenburg cerca di provare che il
movimento è un primo asso¬ luto, sono fondate su equivocazioni verbali
derivanti dall’uso naturale del simbolismo del movimento nel linguaggio, e
mediatamente nella conoscenza. LA LINGUA. Il problema dell’origine della LINGUA
può essere studiato da due aspetti : lo storico-filologico e lo psichico. La
filologia storica procede con metodo comparativo, e con esso forma le famiglie
delle lingue e ritesse, fin che può, la loro genealogia. Ma ben presto si trova
di fronte ad una moltiplicità irriducibile di lingue già lontane dall’origini,
e priva del materiale e della guida necessarii per le sue analisi e per le sue
ricostruzioni ulteriori. La psicologia filosofica alla Grice – H. P. Grice –
Method in philosophical psychology --, invece, cerca – alla C. A. B. Peacocke,
discepolo di H. P. Grice -- quali funzioni psichiche l’origine della LINGUA
suppone, e in qual modo esse operano. Ed ha come guida i fatti di patologia della
lingua, l’apprendimento e LA PRODUZIONE DELLA LINGUA nel bambino, lo stato psichico
o mentale dei sordomuti, sia di quelli abbandonati a se stessi e che si creano
in qualche modo dei MEZZI D’ESPRESSIONE – H. P. Grice: DEUTERO-ESPERANTO --,
sia di quelli che sono educati coi metodi che la scienza suggerisce e che
l’esperienza perfeziona. Ora è chiaro che questi mezzi di studio se anche non
sono in tutto sicuri, e se manca l’esperienza diretta della primitiva
formazione della lingua, sono adatti a gettare molta luce sul difficile
problema! Certo,il sordomuto si trova in una condizione diversa dall uomo HOMO
SAPIENS SAPIENS dotato di tutti i poteri linguistici, ed è costretto a crearsi
un mezzo d’espressione assai diverso dalla lingua. Ma questo difetto è molto
istruttivo dal punto di vista della psicologia filosofica alla H. P. Grice,
perchè mostra colle deficienze del pensiero dei sordomuti, anche dei meglio
educati, e quindi provveduti di un mezzo sussidiario di espressione, quale è
l’importanza e la funzione propria della lingua – o, piu propriamente, alla H.
P. Grice, ‘il sistema di significazione’ pella communicazione. L’acquisizione
della lingua da parte del bambino non si può prendere come modello in tutto,
perchè in essa opera l’educazione che deriva dalle persone che lo circondano e
che sono GIA in possesso della lingua. Ma a meno che non si voglia rinnovare 1
errore di quel re antico che volle studiare 1’origine della lingua nei bambini
lasciati in perfetta solitudine linguistica, bisogna rassegnarsi a trarre ammaestramenti
dallo sviluppo della lingua dei bambini. LA LINGUA, è, prima di tutto, un mezzo
di COMUNICAZIONE – H. P. Grice contra C. L. Stevenson -- e suppone più
individui – i PIROTEN di CARNAP -- che si sforzino di comunicare con quel
mezzo. E se la funzione educativa degl’adulti pone una considerevole differenza
tra la formazione primitiva della lingua – H. P. Grice, a partire dell’espressione
naturale del dolore -- e la formazione
dello stesso nel bambino, essa non può nascondere completamente all’osservatore
gli sforzi che il bambino fa spontaneamente per l’acquisto della lingua, e, se
può abbreviare immensamente, non può celare completamente il naturale sviluppo.
A meno di supporre che la lingua è il prodotto di facoltà oggi scomparse, il
metodo psicologico vi incontra le difficoltà che arrestano lo
storico-filologico dinanzi ad un’oscurità che è impotente a diradare, anche
perchè il problema non si presenta allo stesso modo preciso al filologo e al
psicologo filosofico come H. P. Grice. Il primo studia principalmente il
prodotto e il suo sviluppo storico; il secondo invece investiga le facoltà
produttrici, le cause psichiche dell'origine e dello sviluppo della lingua – H.
P. Grice: “mutual influencing” --, il loro svolgimento parallelo, e l’azione
mutua della lingua sul pensiero, e del pensiero sulla lingua. Siccome la lingua
non è un prodotto immutabile, ma non solo si forma a poco a poco nel bambino,
ma è sempre in un processo di lenta formazione anche nell’adulto, non è insomma
un ergon, secondo l’espressione di Humboldt, ma un’ènérgeia, la psicologia filosofica
da una parte può fare da sè, e dall'altra si può valere della filologia, e far
tesoro delle sue scoperte e delle sue conclusioni – H. P. Grice on ‘animal’:
non-human, ‘a matter of history,’ a matter of the history of language’--. Dal
punto di vista psicologico, l’espressione VOCALE – di ‘vox’ --, di cui LA
LINGUA è la forma superiore, non è propria soltanto dell’uomo HOMO SAPIENS
SAPIENS, ma anche di gran parte del regno animale. La mimica vocale è parte
della mimica dei GESTI – H. P. GRICE: KEYWORD: ‘gesture’ – “I shall use ‘utterance’
– it has a convenient act-object ambiguity” -- in senso generalissimo, che è
propria del mondo animale. Anche in questo la mimica vocale tende a diventare
stabile, quando è diventata mezzo di COMUNICAZIONE – H. P. Grice contra C. L.
Stevenson -- con la sicurezza reciproca acquisita che sia compresa. Anche
l’animale non umano – TIGERS TIGERSIE – H. P. Grice -- ha mezzi espressivi
vocali stabili, spesso varii, determinatissimi, per manifestare i proprii
sentimenti e i proprii bisogni, per avvertire i compagni, per manifestare le
sue emozioni sessuali ecc. Così, il cane – CANIS LUPUS FAMILIARIS -- possiede
una certa varietà di espressioni vocali -- l’abbaiare, il guaire, il ringhiare,
l’ululare --, ed anche un’intera scala di tali suoni e delle loro combinazioni,
con cui manifesta, specialmente in rapporto all’uomo – communicazione cross-specifica
-- , i suoi stati interni. Non si può dubitare che una parte almeno di queste
voci sono prodotte VOLONTARIAMENTE, non come semplici riflessi, ma come mezzi
di COMUNICAZIONE – H. P. Grice contra C. L. Stevenson --, con un fine pratico,
per invitare altri ad un'azione. Questi SEGNI vocali d’avvertimento, minaccia,
soluzione, allettamento, appello, sono come i rudimenti degl’elementi vocativi,
imperativi e dimostrativi della lingua. Qualche cosa di simile si verifica
nell'infante di HOMO SAPIENS SAPIENS, il quale possiede voci espressive dello
stesso genere prima di giungere a possedere la lingua. Ma questa espressione
vocale non è ancora *parola*, e non si può confondere colla parola. La
creazione della PAROLA – H. P. Grice, “UTTERER’S MEANING, SENTENCE-MEANING,
WORD-MEANING” -- suppone d’una parte delle nuove condizioni organiche, quali
sono la posizione eretta che favorisce il libero gioco degli organi respiratorii
e vocali, la sostituzione della mano alla bocca come organo prensile, la
squisita sensibilità uditiva che è massima nell’uomo HOMO SAPIENS SAPIENS, e la
facoltà modificatrice ed articolatrice dei suoni vocali che è connessa con essa
e con la struttura più adatta di tutti gl’organi vocali. E dall’altra suppone
delle nuove condizioni psicologiche, che anch’esse sono specificamente umane
del HOMO SAPIENS SAPIENS, quali sono la squisitezza percettiva della coscienza,
la facoltà astrattiva che ammette di cercare modi analitici d’espressione – “shaggy”
-- vocale e l’interesse teoretico divenuto a poco a poco preponderante. Quando
questo grado di sviluppo è raggiunto, il SEGNO vocale, che è prima espressione
del sentimento, diventa indice della cosa – dell’‘oggetto.’ Finché il
sentimento e l’espressione vocale fanno uno, finché l’espressione – vocale --,
come mezzo di comunicazione, è inarticolata – non-structured in H. P. Grice’s
terms -- , finché non tende che a provocare un’azione da parte d’altri, NON CI È
LINGUA – ‘come SISTEMA di significazione e communicatione’ nelle parole di H.
P. Grice --. LA LINGUA come SISTEMA di SIGNIFICAZIONE pella COMUNICAZIONE –
alla H. P. Grice -- nasce quando la espressione vocale è insieme articolata ed
oggettiva nel significato. È stata per lungo tempo accolta come probabilissima
la teoria, che i primitivi elementi vocali, che fornisceno il materiale della
lingua, siano stati le interiezioni e i suoni imitativi. L’INTERIEZIONI –
Grice: “Ouch!” -- sono le più generali
nel regno animale. Dei suoni imitativi, solo gl’animali superiori – the mocking
bird – the ring -- ci offrono un numero piccolissimo di esempii. L’analisi
filologica delle lingue adulte non conferma direttamente questa teoria, perchè
mostra che nelle lingue adulte sono assai pochi gl’elementi interiettivi e gli
onomatopeici. Ma siccome queste lingue sono delle unità fonetiche – o fonologico
– Luigi Speranza, “Unita u ed unita U – etico ed emico” --, che sono assai
lontane dal caos fonetico – non fonologico e supra-segmentale -- primitivo, ed
anche nelle loro forme più antiche sono assai più lontane dall’origini che non
da noi, non si potrebbe conchiudere a rigore nè prò nè contro quella teoria. Si
è detto che non si comprende un’espressione vocale primitiva che non sia nè
esclamativa nè imitativa. Ma, intanto il carattere oggettivo della lingua -- e
l’analisi filologica -- mettono subito fuori causa gl’elementi esclamativi, che
pure sono i più numerosi. E, quanto agl’elementi imitativi, bisogna prima di
tutto notare che non tutte le cose rendono suoni, e che per queste,
numerosissime, l’imitazione fonetica non è diretta, è una traduzione di
impressioni, di percezioni, di stati di coscienza in suoni. Noi ritroviamo un
valore imitativo nella parola latina ed italiana “scintillare,” e ad es. le due
parole tedesche “Kliren” – klieren, or often the similar slirren in German
means to jingle, tinkle, clink, or rattle – like glass or chains in English,
and in Italian this translates to TINTINNARE, SUONARE, SCAMPANELLARE, or FARE
TINTINNIO. It is an
onomatopoeic word describing shapr, metallic sounds -- e “Krachen” – German ‘krachen’
means to crash, bang, crack, or boom in English, and in Italian, it translates
to verbs like SCHIANTARSI (to crash/smash), SCOPPIARE (to burst/explode),
FRACASSARSI (to smash into pieces), or FARE UN GRAN FRACASSO/BOTTO (to make a
loud noise/bang). It describes sudden, loud noises, or impacts, and
colloqually, partying hard or fighting -- hanno un valore imitativo non
permutabile. Bisogna inoltre ammettere che, per la
differenziazione e per la più precisa determinazione del significato SIGNIFICATO
– H. P. Grice, “What is meant, what is suggested, what is implied – IMPLICATUM –
SIGNIFICATUM --, da radici primitive più evidentemente onomatopeiche sono derivate
radici secondarie che non hanno la medesima impronta nello stesso grado di
evidenza, p. es. da una radice primitiva “mar” o “mrr,” significante
-strofinio, attrito, può essere derivata una radice “mal,” -- d’onde “mola,” ino
lire, “molino.” Ma anche con queste estensioni della facoltà imitativa, non si
può pretendere di porre come unica via della creazione della lingua l'imitazione
vocale. È nella facoltà percettiva, necessariamente mobile, dell’uomo
primitivo, vivente insieme coi suoi simili, e nella partecipazione di questa
abitudine primitiva, che bisogna riporre gran parte della psicologia del lingua
primitiva. L’uomo primitivo può avere prodotto suoni d’ogni specie, anche NON imitativi
– H. P. Grice: This is my pirotological stage where imitative representation is
cancelled out -- , sia come riflessi vocali, sia come libero esercizio dei suoi
poteri vocali, come vediamo nell’infante, e questi suoni vocali possono fornire
radici linguistiche. Queste ci mostrano sempre qualche cosa di arbitrario,
sebbene a noi sembrino imitative per la curiosa illusione retro-spettiva
(reanalysis alla H. P. Grice) che deriva dalla salda associazione prodottasi
tra la parola e la cosa. Non è possibile dire perchè certe radici come “da,” “pia,”
“lue,” sono diventate espressioni di “dare,” d' “acqua”, della “luce”. Il loro
valore onomatopeico è un’impressione nostra RETRO-spettiva. Forse nessuna
espressione fonetica è neppure da principio arbitraria. La causa psicologica è
ora, non ostante -- per noi certamente irreperibile. Similmente, ci è qualche
cosa di arbitrario nelle espressioni mimiche. Difatti, esse variano da popolo a
popolo p. es. l’espressione dell’affermazione – il JA di FREGE -- , della
negazione, il bacio, i quali tutti hanno un simbolismo ideale, il quale deve
essere ammesso anche nella lingua e cosi modifica profondamente la teoria
onomatopeica. Ci è una lunga via tra l’imitare i suoni coi suoni, l’IMITARE coi
suoni quello che NON dà suono, e l’imitare con una forma sensibile quello che NON
ha forma sensibile. La llingua è, da che è possibile, il SISTEMA – o ‘device,’
dispositivo, come preferisce H. P. Grice -- più naturale non solo di
comunicazione, ma anche di presentazione del pensiero alla coscienza.
L’espressione mimica precede, ed essa stessa può avere uno sviluppo
considerevole, come è dimostrato dalla pantomima. Anche tra i bambini sordomuti
non sottoposti ad un’educazione speciale di acquisizione di un surrogato della lingua
si produce e si organizza il conato di comunicare colle persone che lo
circondano, non solo colle naturali espressioni mimiche dei suoi sentimenti e
dei suoi bisogni, ma anche con gesti INDICATIVI – H. P. Grice, INDEX -- prima e
descrittivi – H. P. Grice, on “DESCRIPTIVE” versus “imperative” -- poi. Ma
evidentemente questo mezzo è insufficiente, e, se basta pella comunicazione di
rappresentazioni concrete, manca completamente di mezzi di espressione dei
concetti ASTRATTI – ‘if they exist’ – H. P. Grice. “My favourite example being
Socrates’s ‘horseness’.” Come si giunge alla comunicazione d’un pensiero che
non è solamente INDICATIVE – H. P. Grice: INDEX -- o descrittivo – H. P. Grice,
on “descriptive” versus imperative -- di oggetti – o cose -- esterni, la mimica
non basta, e deve essere sostituita anche nei fanciulli dei sordomuti
dall’appropriazione ottico-tattile della lingua articolata. La lingua è dunque
naturalmente un mezzo di espressione superiore, e ciò, per molte cause, d’ordine
diverso, sensitive e ideali. Prima di tutto, si noti che le sensazioni uditive
sono quelle che attraggono di più l’attenzione e sono percepibili in tempo, di
giorno e di notte, in ogni direzione, e fino a un certo punto, malgrado gl’ostacoli
interposti. In secondo luogo,
il numero di MODIFICAZIONI – shaggy -- The word “shag” – chosen by
H. P. Grice, “Fido is haggy” --, meaning hairy or matted, has a distant German
cognate that shares an Indo-European root, though the two words have diverged
significantly in meaning. "Shag" derives from English “sceacga,”
rough matted hair or wool, which comes from the Proto-Germanic skaggô or skaggjan.
The closest cognate in German is the German word “scahho,” which means
"promontory" or "headland". The connection between
"shaggy hair" and a "promontory" lies in the shared sense
of something "jutting out" or "projecting". A more direct
relative exists in Old Norse as “skegg,” beard, which remains in modern
Scandinavian languages (e.g., Swedish skägg). The Proto-Germanic root is
likely derived from the Proto-Indo-European root *(s)kek- or *(s)keg-, meaning
"to jump, move, or hurry". There is no direct Latin cognate for
"shag" in the sense of hair or matted wool. While the Proto-Indo-European
root *(s)kek- evolved into Germanic words for "shaking" or
"protruding," it did not leave a clearly identified descendant in
Latin with a similar meaning. Summary of Connections Language Word Meaning
Relationship English Shag Rough, matted hair Primary word German (Old High) Scahho
Promontory / Cape Cognate via "jutting out" Old Norse Skegg Beard Direct
Germanic cognate PIE Root *(s)kek- To jump” – H. P. Grice approached this
problem, and allowed that we could play with ‘coat’ – since ‘shaggy’ is DEFINED
as ‘hairy-coated’ -- The English word "coat" is derived from Latin
through several historical stages, moving from Latin into Old French before
entering Middle English. Etymological Path Latin: The word
originates from the Late Latin cotta(or cottus), which referred to an
undercoat, tunic, or woolen garment. Old French: In the 12th century, it
evolved into the Old French cote or cotte, meaning an "outer garment with
sleeves" or a tunic. Middle English: By approximately 1300, it was adopted
into English as cote or coate. Original Meaning and Roots The Latin cotta
is itself believed to have been borrowed from Proto-Germanic roots (kuttô),
which meant "cowl" or "woolen cloth". This ultimately
traces back to the Proto-Indo-European root *gʷewd-, referring generally to
woolen clothes. Historical Usage Early Military Use: One of the earliest
uses of the word in English was in "coat of mail" (chainmail),
referring to a tunic-like garment made of metal rings. Heraldry: The term later evolved into the "coat
of arms," which originally referred to the surcoat worn over armor that
featured the wearer's heraldic symbols. --, che l'articolazione vocale può
mettere insieme per la congiunta potenza analitica degli organi vocali e
dell’udito, è straordinariamente grande, perchè in un minuto primo possono
svolgersi in serie successive ben duemila singoli suoni o lettere. Quindi la
parola gareggia di rapidità col pensiero, e può riprodurne il movimento
interno. Il pensiero è vario, relativo, organico, e tale è la parola mediante
l'articolazione, la flessione, le forme grammaticali, la sintassi. Il concetto
è uno, ed una è la parola per l’accento. Tutte le sillabe possono avere
l’accento. Ma quando una l'ha preso, le altre lo perdono. La parola è suono, e
il suono è la più acconcia espressione dei movimenti dell’animo, perchè
riproduce nella maniera più esatta l’oscillazione e il ritmo del sentimento. Se
delle due funzioni, la musicale e la linguistica, quella precede questa o
viceversa, è argomento assai disputato. Se si dovesse ammettere l'opinione di Bùcher,
che la forma primitiva sua è quella che accompagna il lavoro e che imita i
primi rozzi istrumenti musicali, si dove dare al canto umano una origine assai
tardiva e subordinata ad una invenzione, che evidentemente lo suppone. Ma dal
punto di vista psico-fisiologico pare che un certo grado della funzione
musicale, il più rudimentale canto, dove essere considerato come un co-efficiente
della formazione della parola articolata. Ne è prova non solo l’aiuto che esso
può dare a questa formazione, ma anche il fatto che l’infante impara qualche
modulazione musicale prima della lingua, e che in taluni casi di idiotismo
acquisito o congenito, si ritrova una sentimentale facoltà musicale, quando la facoltà
linguistica manca o è andata perduta. Nessun animale parla – surely Monkeys don’t
– H. P. Grice – Monkeys can speak --, molto animali hanno una facoltà limitata
del canto. Ma la precedenza della facoltà musicale rudimentale non toglie che,
in un periodo ulteriore, l’articolazione vocale è causale rispetto al
perfezionamento del canto e della facoltà musicale. L’espressione più naturale
del pensiero è dunque la lingua, sebbene essa l’esprime per attribuzione e non
per natura. L’appropriazione ottica della lingua articolata da parte dei
sordomuti, sebbene è un mezzo assai superiore a quello della mimica ordinaria,
è però sempre qualche cosa di artificiale che, richiedendo un grande sforzo d’attenzione,
è talvolta abbandonato da gli stessi sordomuti per ritornare alla mimica. Due
opposte opinioni estreme sono state talora sostenute intorno alla lingua, che
essa è una formazione consapevole volontaria, che essa si è sviluppata come si
sviluppa un essere organico. Ma nè l’una nè l’altra opinione sono accettabili.
Ogni singolo atto formativo della lingua, come ogni atto di trasformazione o di
nuovo uso, è un atto volontario pel fine di una migliore comunicazione od
intelligenza e, fino a un certo punto, una scelta. Ma ognuno di questi atti è
diretto al fatto singolo, non alla lingua come tutto. Ed è interamente fallace
l’idea della formazione volontaria e consapevole secondo un piano prestabilito.
Le parti, le singole parole, le frasi, sono trovate dall’individuo, perchè il
popolo, come entità collettiva non può creare una lingua, come non può creare
un mito, un poema, una religione – pace J. L. Austin – e il deutero-esperanto
di Grice --. Ma l’associazione delle azioni individuali mediante l’imitazione,
che è uno dei principali fattori della lingua, fa quello che l’individuo – l’emissore
individuale – uttererr, in Grice’s jargon, he who utters utterances (“I find
the object-activity ambiguity convenient”) -- e il popolo non potrebbero fare,
e la lingua come fatto imitato, ripetuto, appropriato dal gruppo, diventa un
fatto sociale alla Saussure se non all Ladygina! La lingua è il prodotto dell'opera
comune dei singoli inventori – nomothetete di Platone --, che co-esistono e si
precedono, e che tutti lavorano all’opera comune. È propriamente un prodotto di
co-operazione, sottoposto a un gran numero di condizioni, di cui due principali,
facile intelligibilità, facile imitabilità della parola-segno – “Only words are
not signs!” – H. P. Grice. La lingua primitiva, o le lingue primitive, non sono
certo un mezzo così perfetto di comunicazione del pensiero, come le grandi
lingue letterarie come il latino o l’italiano. Esso serve alle necessità
impellenti della vita, ed è poverissima tanto dal punto di vista lessicale che
dal formale. Le lingue muoveno da questo stato di primitiva rozzezza, e s’andarono
man mano evolvendo, e progredirono più o meno; talune poco, altre di un cammino
quasi incommensurabile. La filologia comparata studia le affinità delle lingue
e le leggi delle loro trasformazioni, e così determina le famiglie delle lingue
– latino, usco-umbro, gruppo italico, gruppo indo-europeo occidentale, ecc. -- ,
ed anche molte delle loro genealogie. Ma la speranza di ritrovare per questa
via la lingua umana primitiva si è chiarita ingannevole. La ricerca filologica
si arresta dinanzi ad una moltiplicità, che resiste ad ogni riduzione, e fa
pensare ad una moltiplicità primitiva. Non vi è difatti ragione di ammettere
una lingua primitiva unica. Date le condizioni necessarie per la formazione
della lingua, organiche e psichiche, in regioni diverse e presso gruppi umani
primitivi diversi, hanno potuto avere luogo diverse manifestazioni linguistiche
– il teutone e il romano. L’unità genealogica delle lingue non poggia su
nessuna base sicura, nè induttiva nè deduttiva. Induttivamente, deve conside
rarsi come disperata l’impresa di proseguire e di rintracciare nelle lingue
note i motivi delle lingue primitive, date le continue formazioni e
trasformazioni alle quali sono sottoposte le lingue, e l’intervallo incommensurabile
che ci separa dalle origini. Il pensiero tende ad un organismo identico, che è
rappresentato dalla forma logica, ma mentre d’una parte questa stessa non è che
una tendenza la quale non raggiunge il grado di sviluppo superiore se non che
nelle nazioni colte del vecchio mondo, dell’antichità e dei tempi moderni, la
lingua, come SISTEMA di SEGNI fonetici, può rappresentare variamente
quell’organismo; così le CATEGORIE LOGICHE e le categorie grammaticali NON
coincidono. Le forme grammaticali variano anch’esse nelle lingue
monosillabiche, agglutinanti, flessive, e in queste stesse presentano gradi di
progresso e di regresso delle flessioni. Il legame tra la parola e il pensiero,
essendo di attribuzione, è dipendente dalle condizioni soggettive variabili del
modo di percepire e di legare il suono espressivo alle percezioni. Uno stesso
individuo – il parot del principe Maurizio, citato da H. P. Grice -- può
acquistare molta padronanza d’esprimersi in lingue diverse, e i diversi gradi
pei quali passa l’apprendimento delle lingue ci mostra i gradi diversi pei
quali può passare il collegamento della parola col pensiero. Per chi appena
comincia ad impararla, una lingua è un insieme di suoni articolati senza
significato, e poi a mano a mano il legame tra il suono vocale e il significato
si stabilisce. La patologia della lingua mostra che si può pronunziare la
parola anche dopo averne dimenticato il significato, e viceversa si può
intenderne il significato anche dopo aver perduta la facoltà di pronunziarla.
Pare dunque, che le due funzioni hanno organi cerebrali diversi -- il centro di
Vernicke e quello di Broca. Ma anche prescindendo dai casi di patologia, è noto
che il latino liturgico è appreso dalle femminette anche SENZA CAPIRLO. Ed è un
caso ovvio quello di non essere soddisfatti dell’espressione linguistica, e di
cercare faticosamente le parole per questo fine. È bene d’accennare brevemente
alla formazione e allo sviluppo della lingua nel bambino, perchè sebbene essi
non accadono nelle condizioni precise di formazione delle lingue primitive,
hanno però molto di simile e possono aiutare ad intenderla. La prima condizione
pell’acquisizione della lingua nel bambino deve ricercarsi nella spontaneità
motrice, che gli è propria, e che gli fa muovere disordinatamente le sue membra
quando è libero, come i suoi organi vocali e la sua cassa toracica. Così egli
produce un gran numero di suoni inarticolati, dei quali taluni sono effetto di
movimenti riflessi ed esprimono 'e sue SENSAZIONE DOLORIFICA – H. P. Grice -- --
the Italian adjective dolorifico has a clear root in Latin and a
direct cognate in English. Latin Root The word is derived from the Latin term
dolōrificus. It is a compound word formed from: dolor: Meaning
"pain" or "grief," which itself comes from the Latin verb
dolere ("to feel pain" or "to suffer"). -ficus: A suffix
derived from the verb facere ("to make" or "to cause").
Together, the root literally means "causing pain". English
Cognate The direct English cognate is dolorific. Definition: It is used,
primarily in medical or poetic contexts, to describe something that causes pain
or grief. History: It was borrowed into English from Latin in the
mid-1600s. Related Terms Other words sharing the same Latin root (dolor)
in English include: Dolorous: Full of sorrow or causing grief. Dolor: A formal
or poetic term for physical or mental pain. Condolence: Literally "grieving with"
someone (con- + dolere). Indolent: Originally meaning "painless" (in-
+ dolentem), it now typically refers to being lazy. -- , di fame, di
temperatura, i suoi bisogni, ed anche le sue impressioni piacevoli, ed altri
sono puri esercizii vocali prodotti d’un eccesso d’energia nervosa che giovano
ad espandere. Cosi egli produce un gran numero di suoni, tanto quelli che hanno
un senso per le persone che lo circondano, come quelli che NON l’hanno.
Producendoli h ode; e dopoché sono associati la voce e l’articolazione, è
indotto a riprodurli di nuovo pel fatto stesso che li ode, come un’aria di
marcia e di danza provoca nell’adulto i movimenti relativi allo stato iniziale,
o una viva idea provoca l’articolazione iniziale delle parole corrispondenti.
Ma a questo punto accade un fatto che, mentre differenzia il fenomeno d’acquisizione
della lingua da parte del bambino appartenente a un gruppo che è già in
possesso di una lingua, può dare qualche idea sul modo della formazione
primitiva. L’attività dell’adulto, che è già in possesso della lingua, s’impadronisce
del balbettio del bambino, che questi non ha imitato, ed opera una specie di
scelta su di esso; sceglie i suoni che corrispondono alla sua propria lingua, e
li ripete al bambino, e li combina, inducendolo a ripetere i suoni e le
combinazioni di suoni. Così questi persistono, e gl’altri sono eliminati. E
perciò accade che d’un identico balbettio i bambini possono essere resi adatti
all’appropriazione di qualunque lingua, sebbene l’eredità, e specialmente la
conformazione gutturale ed articolativa, che ne dipendono, io rendano più
adatto all’appropriazione della lingua materna. La quale, acquisita che è, gli
dà un accento persistente, che rimane indelebile, e che si sente più o meno
qualunque altra lingua impari dipoi a parlare. E poiché la relazione tra il
bambino e gl’adulti che lo hanno in cura è esistita sempre, si vede che in
forma sempre più attenuata, quest’opera di scelta è esistita sempre, e si può
riportare alle forme più rudimentali della lingua, e pensare che essa accompagna
sempre la formazione sociale della lingua, Questa azione degl’adulti sul
bambino spiega una duplice azione perfettiva, perfeziona l’articolazione e il
suo nesso col suono da prima più o meno informe, e stabilisce e precisa il
nesso del suono più o meno articolato con la sua significazione. I due
perfezionamenti procedono da prima di pari passo, anzi pare che il secondo è più
antico; sebbene in fasi più avanzate quello relativo al significato dei suoni
vocali occupa più tempo e continui assai dopo conseguita una relativa
perfezione dell’articolazione. Ci è ragione di credere che, almeno in limiti
ristrettissimi, e per una lingua elementarissima e poverissima, l’apprensione
del significato delle parole ne anteceda la pronunzia. Il centro cerebrale di
Vernicke entra in relazione coi centri ideativi prima del centro di Broca.
Durante il primo anno di vita il bambino, che non parla, mostra di INTENDERE il
significato delle parole più usuali, rispondendo agl’appelli direttigli col volgere
la testa, o dirigendo l’indice o il braccio verso gli oggetti che gli sono
nominati. Invece il nesso del suono coll’articolazione, da cui dipende la
pronunzia esatta della parola dura faticosamente per un periodo di molti anni,
normalmente anche oltre il quinto anno, e le parole di più difficile pronunzia
possono essere incerte anche nei fanciulli già grandicelli e loquaci. Per es.
la parola “cinematografo” – o “impenetrability” -- a me è accaduto di sentirla
pronunziare sinecatò anche da fanciulli più che quinquenni. L’insegnamento e l’imitazione
della lingua degl’adulti accompagnano la formazione e lo sviluppo della lingua
sin dalle epoche primitive, e sono stati ragione d’un progressivo acceleramento
di questo sviluppo, finché nella società civile esso rassomiglia a quello che è
lo sviluppo embriogenico dell’ individuo, una riproduzione abbreviata dello
sviluppo atavico. Cosi parallelamente alla propagazione sociale della lingua
nelle epoche primitive, opera la propagazione ai piccoli, come mezzo
potentissimo operante insieme con la spinta naturale. Tornando all’acquisizione
della lingua da parte del bambino, che è insieme acquisizione e creazione o
cooperazione, è notevole come essa è relativamente lunga e faticosa. Verso il
terzo mese le grida inarticolate, che sin dalla prima settimana esprimono le
sue SENSAZIONE DOLORIFICA o di benessere, si volgono a significare altre cose
appetite e desiderate; e si specificano e differenziano foneticamente, senza
diventare ancora parola articolata, in corrispondenza collo snodarsi degl’organi
vocali e poi col principio della dentizione, e prima della fine del primo anno
di vita si notano gli sforzi imitativi delle parole pronunziate dalle persone
che lo circondano. È alla fine del secondo anno che il bambino mostra
normalmente d’avere acquistato un piccolo patrimonio – o REPERTORIO, come
prefirisce H. P. Grice -- linguistico limitato a poche centinaia di parole, che
cresce considerevolmente durante il terzo anno, mentre l’articolazione è
imperfetta fin dopo il quinto. Nel periodo di maggiore acquisizione. la
funzione dell’imitazione si fa sempre più grande. II bambino ripete come può le
parole che ode, anche senza attribuire ad esse un senso – impenetrability --,
per esercizio o per gioco nei limiti dei poteri articolativi che possiede,
donde deriva che la lingua dei bambini sembri una storpiatura della lingua
dell’adulto, ma è in realtà un conato e un abbozzo che si va man mano
perfezionando. Il bambino non solo imita, ma aggiunge all’imitazione i suoi
conati formativi indipendenti e così talora esce in produzioni di parole e di
combinazioni di parole – PIVOT --, che hanno talvolta per noi qualche cosa di
comico. Ma non bisogna credere che la lingua ha pel bambino fino al 6° e al 7o
anno di vita lo stesso valore che ha per l’adulto. Il senso che il fanciullo
attribuisce alle parole, è quello che esso può comprendere, e perciò non
bisogna credere che il pronunziare, p. es. il monosillabo “io,” significa per
lui la comprensione, non dico dei problemi della coscienza di sè, ma anche solo
del significato ideale di quel monosillabo – H. P. Grice: “a temporal series”.
La sua esperienza è assai più limitata di quella dell’adulto, e quello che lo
interessa nelle percezioni delle cose e dei fatti non è quello stesso che
interessa l’adulto. Quindi accade che anche dopo che ha imparato le parole, non
ne intende il significato, se questo è un astrazione, ed è necessario che gli
si spieghi, quando è diventato capace di comprenderlo, con un giro di altre
parole, che lo conducono per altra via, analiticamente, alla comprensione desiderata.
Perciò accade che i fanciulli danno alle parole un senso diverso, che è insieme
più concreto e più generale. L’orologio non è per lui il misuratore del tempo,
ma una cosa che fa “tic tac” e che risplende, nè egli è capace di trovare
nessuna analogia tra una pendola, una clessidra e un quadrante solare. D’altra
parte una stessa parola è adoperata per indicare oggetti varii. Così, il
bambino chiama “mamma” e “babbo” *tutte* le _donne_ e tutti gl’*uomini* che
vede, e forma dei traslati ehe meravigliano talora gl’adulti, p. es. può dir “sole”
un “faro” e viceversa – H. P. Grice: “You’re the cream in my coffee”. Questo
fatto ha prodotto l’opinione che il fanciullo adopera le parole in senso più
generale dell’adulto, e possiede, come i primi creatori della lingua, una
maggiore facoltà generalizzatrice. Ma è un’esagerazione per ambedue. Il
fanciullo, come l’uomo primitivo, ha una minore percezione analitica dei
particolari. I pochi che percepisce si possono ritrovare in più cose, e perciò
egli adopererà la stessa parola per indicarle, p. es. molte specie di cose da
mangiare, e la stessa azione del mangiare e gl’istrumenti che si adopera nel
mangiare. In Italian baby
talk and child-directed speech, the primary word used to refer to food or the
act of eating is "pappa." While the standard verb for
"to eat" is mangiare, children and their parents frequently use
specific terms and phrases during early language development: Pappa: This
is the most common "baby talk" word for food, specifically mush or
baby food, but it is used generally by toddlers to mean "meal" or
"food". Phrases like "Vuoi la pappa?" (Do you want
food/yum-yum?) are standard in Italian households. Mangia!: This is the
imperative form of mangiare, meaning "Eat!". It is one of the first
verbs Italian children learn because it is repeated constantly by parents and
grandparents to encourage them to finish their meals. It is often repeated for
emphasis: "Mangia, mangia!". Gnam gnam: Like the English "yum
yum," this onomatopoeic expression is used to represent the sound and
enjoyment of eating. Merenda: While not baby talk, this is a specific term
children learn early for their mid-morning or afternoon snack, which is a
culturally essential part of an Italian child's daily routine. Pappone: A derivative of pappa, often used to refer
to a large, messy, or hearty meal, sometimes used playfully with children who
are eating a lot. -- Invece la generalizzazione astratta, inventrice dei
generi, è diffìcile pel fanciullo, ed egli si trova a lungo impacciato nel dar
lo stesso nome, p. es. “animale,” al
cavallo e all’insetto – H. P. Grice: “Or to Urmson’s aunt” – “There’s is a
mammal in the backyard” – not an ant, not my aunt, but a middle-sized family. Indeed, ‘deer’ was old English for ‘animal’ – THE animal
(to hunt)! -- Il fanciullo indica l’oggetto – H. P. Grice: OSTENSION --, come
l’uomo primitivo, per quello che colpisce lui, e questo è sempre differente da
quello che l’uomo adulto e civile intende; ne estende il significato, sempre
che trovi la stessa qualità, ad altri oggetti. Così anche quando il fanciullo
imita nel parlare, la sua non è pura imitazione, ma una specie di creazione
infantile, che fa pensare a quello che potè essere la primitiva creazione della
lingua. Ci è, accanto alla lingua degl’adulti, una lingua fanciullesca, perchè
ci è qualche cosa di comune tra i fanciulli dello stesso gruppo dal punto di
vista rappresentativo, e quindi anche dal linguistico. E perciò accade che
fanciulli di gruppi diversi non s’intendono talvolta tra loro, sebbene parlino
la stessa lingua materna. A lungo andare, le diversità indicate cedono alle
pressione della LINGUA materna. Ma quando, come nelle epoche primitive – l’ontogenesi
ripete la filogenesi e vice versa --, questa pressione manca o in tutto o in
parte, riesce comprensibile come puo metter capo ad una differenziazione
maggiore o anche completa. Quello che s’è detto dei fanciulli, si può ripetere,
con le debite differenze di estensione, anche per gl’adulti. La lingua materna
ha sempre delle differenze che potremmo dire interne, dei dialetti, di quelli
regionali che possono giungere fino ad avere una letteratura. come dei locali.
E, proseguendo, le differenze dialettali mettono capo alle differenze
individuali, pelle quali ciascuno ha un suo particolare modo di esprimersi, una
certa parte di lessico preferita, come una particolare forma di periodo, di
proposizioni. Come la forma del pensiero così anche la forma dell’espressione
linguistica ha carattere individuale. Bisogna giungere fino alla lingua
scientifica per trovare delle forme fisse, -- in filosofia ciò accade anche più
difficilmente, perchè il pensiero filosofico è in continua formazione --; ma
quelle forme fisse non sono viventi. La vita, -- come la forza e la bellezza
della lingua nella letteratura --, dipende dalla forma individuale, che esprime
le particolarità del percepire e del rappresentare, che sono proprie di
ciascuno. Lo stile di H. P. Grice. Ma quello che è essenziale nel rapporto
della lingua al pensiero, è che essa rende possibile l’ascensione del pensiero
alle più alte vette dell’astrazione, e alle forme più analitiche di esso. Così
sono rese possibili nuove combinazioni di nuovi elementi di pensiero, d’ordine
diverso da quello che è dato dalla rappresentazione sensibile. Così è possibile
di formare separatamente la riflessione mille idee di accelerazione della
caduta, di altezza o di timbro del suono, di numero irrazionale, di calore
atomico, di giustizia, di felicità. Che cosa sarebbe di queste idee se
mancassero affatto le parole che le esprimono, che cosa dei sistemi scientifici
di cui sono fondamento ? È facile persuadersi che l’astrazione è il mezzo più
potente, la condizione fondamentale della conoscenza, e insieme della creazione
estetica, come dell’ immaginazione religiosa. Le leggi di tutte le scienze
formulano aspetti separati e generalizzati al tempo stesso, della realtà che
studiano. Seno, coseno, tangente, equazione, forza elettromotrice, peso
atomico, sono frasi senza le quali le idee corrispondenti non possono essere a
disposizione dell’intelligenza. L’astrazione moltiplica gl’oggetti del
pensiero, ed è insieme la condizione dell’intelligibilità loro, perchè è la
condizione dell’invenzione delle cause e delle leggi. Un ufficio analogo
l’astrazione esercita nella creazione estetica, nella quale ha luogo una nuova
creazione e combinazione di forme come manifestazione dell’ideale. E però
quando la parola è la materia dell’arte, come nella poesia, senza di essa la
fantasia non potrebbe plasmare le sue creazioni. Una canzone, un inno, da
quelle di Petrarca a quelle di Leopardi, dall’inno omerico al sole agl’inni
sacri di Manzoni; gli elementi delle mirabili costruzioni poetiche sono le
parole. Perchè il pensiero per conservarsi, e cosi i fantasmi poetici, hanno
bisogno di fissarsi, e la forma più adatta di fissare i prodotti del pensiero,
come quelli della fantasia, è la lingua. Questa porge nelle parole come le
tessere del pensiero, per mezzo delle quali il pensiero ritrova quanto gli
occorre, anche se è fuori della coscienza attuale. La lingua è il mezzo coi
quale il pensiero riesce a prendere stabile possesso della realtà. Perchè se è
possibile il rappresentare senza l’aiuto della parola, non è possibile il
pensare rivolto al conoscere, non sono possibili in forma stabile gl’elementi
logici – il SIMBOLO di Austin -- e le forme logiche; e perciò ragionevolmente Hamilton
afferma che, senza la lingua, il pensiero è come una luce momentanea che subito
si spegne. Certo, nel più basso grado, la lingua suppone il pensiero. Ne
suppone le forme più rudimentali, p. es. i giudizii pre-concettuali. Ma nata
appena, si stabilisce un circolo di azione e di reazione tra la parola e il
pensiero, per cui, a volta a volta, ciascuno è determinante. Da principio, essa
esprime una qualità sensibile, quella che nella percezione della cosa ha più
colpito l’uomo primitivo o il gruppo. Perciò essa suppone fin da principio la
funzione dell’astrazione imaginativa. Il sole è nominato dallo splendore e dal
calore fecondativo. L’uomo è o il mortale, o il parlatore – zoon logikon. Anima
viene dalla stessa radice, da cui avepos. vento. Similmente il tedesco “geìst,”
spirito, viene dalla stessa radice da cui viene “gas” – H. P. Grice: “Tell that
to Hegel!” --; essere viene dalla radice “as,” soffio vitale. Concetto viene da
cimi capere. “Dubbio” e Zweifel vengono da “due” – p v q – Grice, the concept
of disjunctively-thinking -- e Zwei; rieti è una corruzione di rem. Ma subito
la parola è sottoposta nella sua significazione ad un doppio processo di generalizzazione
e di specificazione, che ha ragioni varie, accidentali e permanenti o
essenziali. Le prime possono dipendere da peculiarità del modo di percezione, e
possono seguirne le variazioni. Cosi, le parole indicanti gl’oggetti possono
variare sia per estensione come per limitazione del loro significato, per
effetto dell’estendersi del valore percettivo, o della limitazione del
medesimo. Nel primo caso, limitano l’uso delle parole rivali, nel secondo le
estendono. E ci è il caso che la stessa parola è adoperata in senso più lato o
più limitato da diverse categorie di persone. Cosi, il volgo – “runt” – versus my
prim and proper Aunt Matilda -- adopera la parola gas pel gas d’illuminazione,
il fisico per qualsiasi corpo aeriforme, ma non p. es. per l’aria. Le parole
ministro, prefetto, ispettore, professore sono parole generali volte a un
significato particolare, per implicatura – H. P. Grice – disc, animal. Per
contrario la parola “piede” (limb) che ha un significato particolare, è estesa
a significare i *sostegni* della tavola, della sedia ecc. Similmente diamo il
nome di toilette ai più varii oggetti che un vincolo di contemporanità
ravvicina, essa significa difatti il mobile dinanzi al quale facciamo la nostra
acconciatura, e similmente questa, così nel farsi, come nel risultato
raggiunto. Il cerimoniale, che induce a dare all’inferiore un titolo superiore,
è causa di estensione del significato delle parole. Così diamo del signore
anche allo spazzino, diamo dell’illustre a tutto spiano; e quando si comincia a
riabilitare la parola di maestro, che avea soccombuto a quella di professore,
non si pensa che anche questa a stata presto abusata. Il popolino dà àe\Y eccellenza
ad ogni persona che non è volgo – H. P. Grice: The Learned and the Vulgar --; e
questo largo uso è prima comune anche tra le persone colte. La parola “fràulem”
‘significa,’ nel tempo di Lessing, una giovinetta nobile, oggi invece si
applica a qualunque donna non maritata, come la parola signorina. Che cosa non
possono gli scrittori, i poeti di moda nel dar nuovo corso alle parole, che
cosa non può il desiderio della preziosità nell’adoperare, contro il consiglio
di Schopenhauer, non già parole ordinarie per dire cose straordinarie, ma
viceversa? Ma la ragione essenziale che estende la significazione delle parole
o ne specifica il significato, sta nel bisogno logico della generalizzazione [H.
P. Grice, generalised implicature] e della specificazione [H. P. Grice,
specfied or particularised implicature], che accompagna lo sviluppo del
pensiero, quando questo, superato lo stadio – H. P. GRICE STAGE -- iniziale, ha
bisogno di moltiplicare i segni fonetici a sua disposizione. L’estensione di
significato ha luogo perchè la mente, portata a notare le somiglianze delle
cose – H. P. Grice: You’re the cream in my coffee --, avendo a sua disposizione
un piccolo numero di simboli linguistici, è spinta ad estenderne il
significato. Ma questa maniera di generalizzazione, per somiglianza di natura
sensibile, non appaga un pensiero più progredito. Essa è del genere di quella
del fanciullo, che chiama “uccelli” tutti i volatili, anche gl’insetti. Perciò
a questa generalizzazione, che potremmo dire impropriamente sensibile, segue la
concettuale, che è la vera. Essa è in gran parte l’opera della metafora – H. P.
Grice: You’re the cream in my coffee -- verbale, la quale, quando è paragonato
il nuovo significato coll’antico, dà qualche cosa di poetico alla lingua. Per
essa, d’una stessa radice che ha il significato primitivo di brillare, per
addurre un esempio, sono formati non solo i nomi del sole e del fuoco, ma anche
quelli della primavera, della gioia, del pensiero. Parole che indicano ora
soltanto idee astratte, significarono da prima imagini sensibili, come mostra
la facile riconoscibilità del significato primitivo. Perplesso vale
intreccialo; semplice significa che ha u?ia piega, doppio che ne ha due ; importante
vale che porta dentro; relazione significa portare indietro, suggerire è portar
*sotto* -- H. P. Grice, suggest --, ecc. ecc. Passando alle forme grammaticali,
si nota facilmente che le particelle, le quali esprimono ora la dipendenza
logica, lasciano facilmente scorgere il loro significato intuitivo -- spaziale,
temporale, di movimento; e così mostrano che la relazione logica si è come
svolta da una primitiva relazione sensibile, che è stata più o meno
completamente mutata. Il nostro perciò -- per quasi a traverso --, e le
particelle tedesche “Wem,” “Warn,” “Weil” (da “Weile”) “damit”, serbano le
tracce del primitivo significato spaziale o temporale, di movimento. Si può
dire in riassunto che l’evoluzione delle forme è dovuto al passaggio dal
concreto sensibile all astratto, e all’interesse della chiarezza – H. P. Grice:
Be perspicuous [sic] --, che porta a dare all’espressione del rapporto un
esponente linguistico proprio. Nelle lingue monosillabiche ciò è ottenuto
principalmente con la varia collocazione delle parole. Dopo vengono le
flessioni. D’ultimo le parole indipendenti, p. es. pei tempi e per le persone
dei verbi, pei casi dei nomi, ecc. In taluni casi, le particelle conservano
nell’uso il doppio significato, sensibile e logico, p. es. in italiano le particelle
^wcmcotó, donde. Talvolta il significato primitivo varia fino ad esprimere l’idea
contraria. Così da ingegno deriva “inganno”; mimster e magister derivano da
minis (minus) e da magts, ma oggidì un ministro vale più di un maestro. Nel
mutamento di significazione è essenziale l’oblio, almeno parziale, al quale
soggiace il significato primitivo. Ogni lingua, a misura che dalla
significazione delle cose sensibili, si volge ad essere significazione el
pensiero astratto, perde il carattere imaginativo, e le parole da segni delle
percezioni sensibili si mutano in simboli dei concetti. Il procedimento di
generalizzazione accresce il numero dell’idee, assai più che non le parole; e
si rende necessario d’accrescere il numero anche di queste. Inoltre, molte
delle analogie primitive appaiono insostenibili ad un pensiero sviluppato, che
vede accanto alle somiglianze anche le differenze. Quindi nasce la necessità di
arricchire la lingua in proporzione della maggiore ricchezza raggiunta dal
pensiero. Le rappresentazioni complesse di natura intuitiva vengono risolute
nei loro elementi, e ciascuno di questi reclama il suo segno linguistico. E
ancora gli elementi si paragonono tra di loro, e si mostrano le loro relazioni
logiche, le quali reclamono a loro volta la propria espressione verbale. Così, il
lavoro analitico del pensiero si forma i suoi segni verbali, che diventano
tessere di queste relazioni logiche. Cosi la lingua diventa il mezzo necessario
dell’analisi, senza di cui non è possibile la conoscenza. È con tal mezzo che
le proprietà vengono separate mentalmente e stabilmente dalle sostanze, traendo
dall’unico sostantivo una moltitudine di simboli addiettivi e verbali. Siccome
la percezione ci mostra le stesse proprietà, attività, relazioni in soggetti
diversi, e lo stesso soggetto con proprietà mutabili, nasce la possibilità di
separare le proprietà – F, G, FID -- dai soggetti – obble -- ; e questa
separazione trova, per compiersi, il suo mezzo indispensabile nella lingua.
Questa offre il mezzo di rendere rappresentabili coll’imagine fonetica anche
quelle proprietà e relazioni, il cui carattere ideale s’allontana completamente
dall’imagine sensibile. Il processo di specificazione non è quindi soltanto
quello che abbiamo precedentemente indicato, cioè quello che rende particolare
il significato generale delle parole, ma quellb che crea nuove funzioni
linguistiche cioè quello da cui derivano le partì del discorso. Oltre al nome
ed al verbo, che sono le primitive – VARRONE --, e gli aggettivi – nome aggetivo,
SHAGGY – H. P. Grice -- che esprimono le qualità, le modificazioni delle
qualità e delle attività trovano i proprii segni avverbiali, le relazioni
trovano i simboli delle preposizioni e congiunzioni; e similmente trovano
espressioni proprie le relazioni di tempo, di luogo, di movimento, di
grandezza, di numero. Una maniera di specificazione diversa da questa è quella
che produce la ricca pronuncia delle lingue primitive, cioè il gran numero di
parole indicanti gli stessi oggetti, e che è di natura più imaginativa che
logica. La lingua non è soltanto il mezzo che ci rende sensibile l’analisi
della massa caotica delle nostre rappresentazioni, secondo l’indicate
direzioni, ma è anche il mezzo che ci rende possibile di dare una certa sostanzialità
alle proprietà e alle relazioni, e quindi di pensarle per se stesse; è, insomma,
lo strumento per cui si rende possibile la funzione che in logica si dice
permutazione dei generi dei concetti. Così parliamo del “rosso,” – H. P. Grice:
“Oxford blue,” “Cambridge blue” -- della gravità, sebbene non esistano che i
corpi rossi e i pesanti. Parliamo del tempo e dello spazio, sebbene non li
percepiamo se non che come coesistenze e come successioni di cose. Parliamo
della virtù – disinterestedness -- e del vizio, del male per sè, sebbene non
esistano che le relative azioni, passioni, intenzioni del soggetto – Bunbury –
H. P. Grice. Per tal modo la lingua è il mezzo potente della permutazione dei
generi dei concetti, il mezzo di rappresentarsi l’identico nel diverso, il
diverso nell’identico – WIGGINS GRICE PLATONE – ‘other than’ – ‘Negation’ --,
il mezzo pella funzione assimilatrice e differenziatrice, che è l’operazione
fondamentale dell’intelligenza, ed alle quali presta le tessere per la facile
riproduzione e ricognizione. Inoltre a queste funzioni sono date, nei
particolari e nel tutto, gli schemi adatti, cioè gli schemi grammaticali
proprii di ciascuna lingua, oltre ai comuni, che facilitano il lavoro
dell’intelligenza, perchè la educano nella sua forma generale e nella speciale
etnica. Ogni lingua è pell’individuo un quadro mentale prestabilito, secondo il
quale il suo pensiero si forma. È la sistemazione fatta nei secoli dalla razza,
t quasi la consolidazione, sebbene non perde una certa plasticità, del lavoro
di assimilazione e di differenziazione del pensiero della medesima. S’intende
però che la lingua è mezzo, che suppone la funzione, e che se la rende più
agile e più gagliarda, non la crea. Però ogni lingua è un quadro diverso, e può
anche parere un quadro nel quale la diversità raggiunge nei particolari ed
anche nelle linee principali, una certa opposizione. P. es. il greco e il
latino, l’ italiano e il tedesco. Ci sono anche lingue, che, paragonate tra%
loro, sembrano organizzazioni parallele del pensiero, se non identiche, ed ora
più e ora meno secondo gli aspetti particolari dai quali si considerano, p. es.
le lingue neo-latine. Non in tutte le lingue sono espressi egualmente bene
tutti gl’atteggiamenti di pensiero. Ciascuna lingua è un quadro o, se più
piace, una forma mentis, che ha il suo proprio carattere e la sua speciale
perfezione o imperfezione. Come ogni strumento sviluppa l’attività che
l’adopera, perchè la disciplina in forme fisse e la rende facile e celere.
Avendo dato forma concreta all’ intelligenza della razza, è un mezzo
apparecchiato pell’individua e gli rende possibile un’orientazione facile e
rapida nell'ordine del pensiero. Ma la vera particolarità della lingua umana è
il suo carattere logico. All’animale non manca la facoltà associativa della
parola colla cosa, di fatti esso può essere ammaestrato ad eseguire un comando
verbale. Non gli manca neppure in modo assoluto la facoltà riproduttiva della
parola, come in qualche specie di uccelli – il parot pirot del principe
Maurizio citato da H. P. Grice. Ma essa, quando è appropriata pel1’insegnamento
umano, non è se non che di cose particolari in quanto necessitano un’azione.
L’animale – Monkeys – H. P. Grice -- non parla – can talk H. P. Grice -- perchè
la sua intelligenza non oltrepassa il grado dell’adattamento pratico, e non si
eleva mai alla teoria. Quindi se può comprendere, colla limitazione indicata,
la parola umana, e appropriarsela limitatamente per imitazione, non può
esercitare nessuna facoltà parallela creatrice come accade nei fanciulli. Tutto
quello che è organismo logico del pensiero manca nell animale, e manca quindi la
lingua che quell’organismo esprime. La comunicazione del pensiero per mezzo della
lingua esige, in quello a cui è comunicato, un’attività congeniale dal punto di
vista linguistico con colui che parla – GARDINER EGO und ALTER. Onde accade che
si può restare di qua dal segno che la lingua raggiunge in chi lo sa, o toccarlo,
anche oltrepassarlo. L’ intendere per mezzo della lingua è integrare nel
pensiero, e perciò la lingua non può essere insegnata all'animale che manca di
quella facoltà d’integrazione; nè esso potrebbe apprenderlo -- anche se manca
ogni ostacolo fisilogico --, se non che nei limiti dell'associazione per
contiguità. L’animale non parla perchè (“It is not the case that monkeys can
talk” – H. P. Grice -- manca della facoltà del pensiero astratto, e perciò
manca della facoltà che crea i simboli fonetici dei prodotti di quella; e così
dell’analisi e delle sintesi di tali prodotti nelle quali consiste la
conoscenza. Mi è consentito di riportare qui, a modo di conclusione, una pagina
degl’Elementi di Psicologia di M. nella quale la funzione della lingua come
formazione psicologica umana, è nettamente espressa. Lo sviiuppo della lingua
va dal concreto all’astratto, dall’imagine comune al concetto. Perchè la lingua
diventi l'espressione fedele del pensiero nella sua forma logica superiore,
deve far dimenticare le sue origini sensitive ed emotive, deve cancellare la
forma sensibile delle sue significazioni primitive, per sostenere colla sola
imagine fonetica il concetto. Ogni parola acquista la sua virtù significativa
per un atto di generalizzazione. Ma il generale, non essendo rappresentabile
per se stesso, ed essendo sempre più o meno perturbato nel suo valore logico
dall’ imagine, occorre che questa sia ridotta a quel minimo, che è il simbolo
fonetico. Il concetto logico, come una sintesi di note fatte dal pensiero per
la conoscenza, è espresso dalla parola, è raccolto con essa, cioè con un simbolo
eterogeneo, che prende valore di simbolo dall’attribuzione. La lingua, prodotto
dell’ imaginazione attraente, deve perdere, per essere il più che può
espressione del pensiero, ogni impronta fantastica, deve oscurarsi il più che
può come imagine, deve cancellare da sè il meglio che può ogni vestigio
sensibile. Naturalmente, ogni concetto vuol essere denotato dalla parola,
perchè ogni stato di coscienza tende a manifestarsi nella forma fonetica,
quando questa è possibile; e quindi, in forza dell’associazione psicologica, nella
psiche umana, ogni parola accenna a un concetto. Perciò il non trovare la
parola adatta per un pensiero ci dà un sentimento d’inquietudine, e il trovarla
un sentimento di liberazione. Può però accadere che la parola ci tragga in
inganno con le sue sostantivazioni, facendoci pensare che dietro un nome sostantivo
ci è una sostanza, anche quando pel pensiero primitivo non ci è e non ci può
essere. Ma queste ricadute nel sensismo o imaginismo primitivo, sono ancora
prova di quel carattere speciale dell'espressione linguistica, la quale si
sviluppa in direzione opposta, e riesce ad un risultato opposto a quello al
quale riesce la fantasia artistica. Le forme superiori di sviluppo della
Coscienza umana I. Ripigliamo per un momento le formazioni psichiche dal loro
principio, e nel loro ordine schematico ; ciò varrà a meglio intendere le
formazioni superiori umane. Lo sviluppo psichico è lo sviluppo della coscienza.
La vita cosciente ha ordine di tempo, non di spazio ; il suo contenuto non può
rassomigliarsi ad un quadro egualmente illuminato dalla coscienza, ma si svolge
per una serie, nella quale gli stati di coscienza ap¬ paiono e scompaiono. In
ciò consiste la cosiddetta angustia della coscienza , e il momento nel quale
uno stato di coscienza appare o scompare si dice soglia della coscienza. Pure
la coscienza non è lineare, ac¬ canto alla successione è innegabile la
coesistenza, essa è dunque plurilineare , e ammette l' intersezione con¬
tinuamente variabile delle serie. Inoltre quello stato di coscienza che ne
occupa il foco è in continuità con altri che ne occupano il campo a distanze
varie. Similmente all’occhio non è possibile mirare un punto di un oggetto
senza vedere insieme quelli che gli sono vicini. Se cosi non fosse, se la
coscienza non fosse un molteplice in relazione, un frammento di espe¬ rienza,
non sarebbero possibili nessuna esperienza, nessuna conoscenza. Tutte le
espressioni finora adoperate, angustia, campo della coscienza, soglia, ftioco o
punto di mira, sono imagini spaziali, e però non sono adoperati in senso
proprio, ma figurato; indicano rapporti d’in¬ tensità contemporanea o
successiva. La coscienza non si può separare dal suo contenuto, e non sta
dinanzi a questo come l’occhio di uno spettatore; la coscienza non se ne può
separare più di quello che possa la spazialità dai corpi. Essa è la loro
qualità comune, come 1 animalità dei vertebrati e degl' invertebrati. Dire che
la rappresentazione è nel foco della coscienza non vuol dir altro se non che è
nel momento delia sua maggiore chiarezza. Gli stati di coscienza hanno ordine
tra loro per vincoli collaterali o successivi ; scomparsi che siano non sono
perduti, permangano in certa prossimità maggiore o minore alla soglia di essa,
e possono rivi¬ vere. Anche in questa maniera di esprimersi, l’ imagine
spaziale ci rappresenta un intreccio di forze agenti in una direzione
determinata, ma che può sempre va¬ riare con l’incidenza e per l’incidenza di
nuovi stati. Ciò mostra ancora una volta che la spazialità è la lingua materna
dell’ intelligenza, e che liberarsene completamente non è possibile. Pure è
bene avvertire la correzione che è mentalmente necessaria per non essere tratti
in inganno dalie parole. Diciamo dunque, seguitando, che il ritorno
all’attualità degli stati di coscienza passati, è il compenso dell'angustia
della coscienza. Per esso la vita psichica non è, come la successione delle
imagini nella lanterna magica, un acquistare e un perdere continui ed
equivalenti ; ma* un acquistare e un conservare, e quindi un’addizione continua
di risultati, cioè un’esperienza e un sapere. Poiché gli stati di coscienza da
attuali passano a potenziali, e da potenziali ritornano attuali, possiamo
distinguere le due attualità, e chiamare primari gli stati di coscienza
prodotti, e secondarii i riprodotti. Se i primarii si dicono presentazioni , i
secondarii si possono indicare col nome generale di rappresentazioni, (nuove
rappresentazioni); in tedesco, ma con diverso significato, Vorstellungeti. È
rappresentativo qualunque stato psichico riprodotto, anche se emotivo o
volitivo. Ma siccome si dicono presentativi propriamente quegli stati di
coscienza che sono le sensazioni, così la pa¬ rola rappresentazione ha ancora
un significato più limitato (che è il più ovvio) secondo il quale indica gli
stati di coscienza oggettivi, che non sono sensa¬ zioni attuali. Senza dubbio
anche i sentimenti e le volizioni possono rivivere come stati secondarii (rap¬
presentativi) ; ma ci è questa differenza, che mentre le loro rappresentazioni
li possono rigenerare, la rap¬ presentazione di una sensazione non può
riprodurre la sensazione. Se non fosse così, la distinzione tra il mondo della
coscienza e quello della realtà scom¬ parirebbe, e la conoscenza del reale non
sarebbe pos¬ sibile. Tra stati di coscienza primarii e secondarii ha luogo una
reciprocità d’azione, per cui, mentre il rinnovarsi dei primi rende più
permanenti relativa¬ mente i secondi, e impedisce che vadano a lungo andare
perduti per la coscienza, i secondi danno ai primi chiarezza, p. es. mutano le
sensazioni in per¬ cezioni. Ogni sviluppo ulteriore della coscienza accade per
questo nesso tra stati primarii e secondarii, e per quelli che gli stati
secondarii vengono ad acquistare tra loro secondo le leggi dell’associazione
psicologica. E non solo gli stati secondarii acquistano nessi coi primarii da
cui furono la prima volta originati, ma anche con tutti gli stati primarii e
secondarii, coi quali le leggi di successione, di coesistenza, di somi¬
glianza, di opposizione ecc. li collegano. E le connes¬ sioni si stabiliscono
non solo tra gli stati presentativi, ma anche tra gli emotivi e i volitivi, e
tra tutti in generale gli elementi della vita psichica. E perciò accade che gli
stati emotivi e volitivi non sono sol¬ tanto reazioni a stimoli immediati o
primarii, ma an¬ che conseguenza di stati nuovamente rappresentativi o secondarii.
La coscienza umana va oltre la riproduzione ed associazione. In un terzo grado
gli stati presentativi e i rappresentativi sono tutti primarii, cioè
presentativi rispetto ad un’attività ulteriore della coscienza, rispetto ad
un’attività ulteriore le cui condizioni sono la co¬ scienza di sè, l’astrazione
e il linguaggio, e che tra¬ sforma le rappresentazioni in concetti e in
fantasmi. Pensiero e fantasia appartengono al terzo grado di sviluppo della
coscienza, ma differiscono per la qualità delle fanzioni, e pei suoi prodotti.
Ambedue fanno uso dell’astrazione e della sintesi costruttiva; e la dif¬
ferenza sta in ciò, che la fantasia torna a portare i suoi prodotti di nuovo
verso la pienezza della vita reale, verso l’individuale; mentre il pensiero, servendo
alla conoscenza, si contenta di simboli, di frammenti, che sono i concetti, le
leggi, i principii. Pensiero e fan¬ tasia non sono opposti, sono specificazioni
delle atti¬ vità superiori dello spirito, ma non possono essere separati. E
come il grande pensatore deve possedere una grande fantasia, così non vi è
artista vero senza una certa superiore facoltà di pensiero. Congiunte al
vertice sono più o meno congiunte sempre, con pre¬ valenza or dell’ una or
dell’altra, caratterizzando però sempre con la loro unità L’ unità della
coscienza nel suo grado superiore di sviluppo. I pensieri e i fantasmi possono
a loro volta ecci¬ tare i sentimenti e le volizioni ; e il sentimento compie in
questo grado della coscienza, rispetto agli altri stati di esso, lo stesso
ufficio che compie nel grado della sensibilità rispetto agli stimoli ; cioè
quello di misura del loro valore per noi (armonia o disarmonia dei fantasmi,
evidenza o non evidenza, accordo o con¬ traddizione dei nostri pensieri, pregio
o dispregio dei nostri voleri) ; e similmente di regolatore delle nostre
azioni. E solo per questa congiunzione del sentimento col pensiero, il pensiero
può dominare i sentimenti di natura sensitiva, e spronare il volere. E come i
pen¬ sieri eccitano o impediscono i sentimenti, cosi questi possono eccitare i
pensieri o impedirli. Mai però potreb¬ bero eccitare una sensazione periferica.
Se potessero farlo, ogni distinzione tra il mondo della coscienza e quello
della realtà verrebbe a mancare, l’esperienza non sarebbe possibile, e con essa
verrebbe a mancare ogni contenuto oggettivo della conoscenza, e la stessa
possibilità della conoscenza. Nondimeno l’azione per¬ turbatrice del sentimento
sul pensiero, sia nel senso di eccitare, sia nel senso di eliminare, sia
nell’associare come nell’ impedire le associazioni naturali, può giun¬ gere
fino a produrre dei casi, che si potrebbero dire di cecità spirituale, perchè
può giungere a falsificare il giudizio. I tre gradi della vita psichica si
possono indicare, per tutti gli stati di coscienza, prendendo ad indici quelli
che contrassegnano i tre gradi della coscienza teoretica: sensazione,
rappresentazione, concetto. Anche i sentimenti sono sensitivi, rappresentativi,
ideali; e la volontà, prima di essere volontà razionale (morale), è tendenza e
istinto, e desiderio. Ed è ragionevole che il comune donominatore dei gradi
della coscienza sia la coscienza teoretica. L’elemento presentativo, come è il
primo determinante, è anche quello che è il senso, o dicasi l’esponente degli
altri due. Siccome le sensa¬ zioni, specialmente le esterne, si distinguono
nettamente per qualità determinate, e siccome inoltre le sensazioni esterne di
ordine superiore, le visive e le uditive, for¬ mano gruppi di qualità oggettive
in alto grado, in li¬ miti determinati di spazio e di tempo, e conformemente
alle leggi dell’ intuizione ci danno il più gran numero (specie la vista), di
percezioni della realta, cosi esse vengono a costituire la trama solida della
nostra espe¬ rienza e della nostra conoscenza. Perciò anche le forme
rappresentative secondaria e terziaria conservano la stessa chiarezza, la
stessa precisione di distinzioni analitiche. Invece i sentimenti di ogni
ordine, se contempo¬ ranei, tendono a fondersi ; se successivi non si orga¬
nizzano mai in serie stabili, e facilmente riproducibili. Fuori
dell’opposizione fondamentale del piacere e del dolore, del volere e del non
volere, niente vi è nel sen¬ timento e nella volontà che sia paragonabile alla
chia¬ rezza, all’ordine, alla ricchezza di contenuto e di relazioni, che la
coscienza rappresentativa ci presenta in tutti i suoi gradi. II. — Se ora
consideriamo i tre gradi della coscienza nelle loro caratteristiche
differenziali, troviamo che la dipendenza della coscienza dal mondo esterno è
mas¬ sima nel primo grado sensitivo, e diminuisce progressivamente nel
rappresentativo e nel logico. Le sensazioni hanno la chiarezza che deriva
dall’ordine di tempo e di spazio, e dalla loro naturale coordinazione e
subordi¬ nazione nella percezione ; le rappresentazioni sono anch’esse il
prodotto di un lavoro psichico spontaneo, e si connettono secondo le leggi (le
associative), rispetto alle quali la coscienza è passiva. I concetti invece
sono il prodotto di un’attività volontaria, che è un’applicazione delle leggi
dell’ intelligenza alla materia presentativa dei due gradi antecedenti, ed
hanno la chiarezza che deriva dalla riduzione, dalla semplificazione,
dall’ordine intelligibile dato ai loro elementi, cioè dal lavoro mentale
adoperato nel pro¬ durli. Il concetto è un piccolo sistema di note disposto
secondo l’ordine dei predicabili studiato dalla logica. Le scienze sono sistemi
di concetti , ma anche di leggi, cioè di modi universali e costanti di
produzione dei fenomeni ; e i concetti e le leggi sono sotto la garenzia
suprema dei princìpìi; cioè delle forme mentali supe¬ riori, da cui dipende la
verità delle conoscenze. Le sensazioni, e in minor grado le rappresentazioni,
sono nella loro molteplicità caotiche, nella loro intensità e nella loro
presentazione non dominabili ; i concetti invece, e le leggi, sono il prodotto
dell’ intelligenza, e si prestano ad essere corretti da un uso più attento
della medesima, e stanno sotto la garanzia dei prin- cipii, cioè delle forme
fondamentali ed invariabili della pensabilità. L’ intelletto (e così del resto
anche la fantasia), non aggiunge elementi nuovi al contenuto della conoscenza,
ma li lavora secondo le direttive, noi diciamo le forme, che gli sono proprie,
e delle quali dipende l’intelligibilità della realtà fatta, la ra¬ zionalità di
quella che si fa, che è, cioè, una creazione dello spirito. 1 concetti, le
leggi, i principii contengono minor numero di elementi delle rappresentazioni,
o contengono elementi non dati immediatamente nelle rappresentazioni, ma
ritrovati con l’analisi mentale in fondo ai fatti e agli oggetti rappresentati,
o infine contengono elementi, che sono condizioni date nel¬ l’intelligenza
dalla intelligibilità del reale, ma gli elementi dei concetti, delle leggi, dei
principii hanno la verità dell’universale, la significazione di ciò che è
essenziale, il valore assoluto di ciò che è razionale. Ma la conoscenza scientifica,
anche nei suoi gradi più alti, non cerca che la esatta riproduzione del reale,
nella sua forma più generale, nelle leggi che lo governano, nella forma mentale
che lo fa intelligi¬ bile. Il rapporto della scienza alla realtà si vede da
questo, che le costruzioni scientifiche debbono essere verificabili.
L’esperienza e i principii formano il tessuto della conoscenza: vero è ciò che
è conforme all’espe¬ rienza, e che sta nelle forme fisse, invariabili della
conoscenza, nei principii al sommo dei quali è il principio di contraddizione.
Se non che la conoscenza riduce in frammenti la realtà per poterla conoscere, e
per la stessa ragione la ricostruisce a parte a parte. Le due funzioni del¬
l’analisi e della sintesi si alternano nella conoscenza, la quale è una maniera
di presentazione diversa da quella della sensibilità e dell’ intuizione. La
presen¬ tazione che è propria della sensibilità prende forma dal tempo, dallo
spazio, dal movimento ; ma questo ordine, se è la condizione dell’esistenza,
non è la con¬ dizione dell’intelligibilità. Ancora, l’ordine della sensibilità,
sebbene finito in atto, è infinito in potenza; è un ordine aperto, e che può
essere sempre esteso, ma perfettamente omogeneo. D’altra parte la sensi¬ bilità
è come muta per l'intelligenza. Questa, cercando la conoscenza, e non più la
semplice rappresentazione delle cose, sovrappone all’analisi e alla sintesi
della sensibilità quelle del pensiero, alle forme della sen¬ sibilità le forme
del pensiero, le categorie, all’ordine di tempo e di spazio l’ordine logico, al
tempo e al movimento la causalità, alla coesistenza la sostanzia¬ lità e la
qualificazione, alle particolari intuizioni i concetti, i loro sistemi, i
sistemi dei sistemi, e aspira al sistema totale che ricomprende tutti i sistemi
par¬ ticolari. La conoscenza è come una presa di possesso della realtà da parte
del pensiero. Si sa che questa presa di possesso da parte della scienza non è
com¬ pleta, e che intorno alla sfera del noto si distende l’ignoto, e che il
compito della scienza è di ridurlo progressivamente finché può, senza riuscirvi
mai. La filosofia è lo stesso dominio della scienza e dell’espe¬ rienza,
elevato ad unità di ragione, cioè ad unità di principio e di legge. Essa è un’
integrazione mentale, che è quale è possibile che sia, data l’esperienza che le
serve di base. È un’ integrazione puramente razio¬ nale dell’esperienza e della
scienza. Sapere è anche prevedere, anzi taluni identificano le due cose, e
fanno del sapere scientifico la più alta maniera di previsione. Pure ci sono
scienze, alle quali pare estranea la previsione, le scienze descrittive, le
scienze del contemporaneo (p. es. le matematiche, e le scienze ideologiche). Ad
ogni modo le scienze del reale, del divenire, sono quelle nelle quali il sapere
è prevedere. La previsione è un aspetto importante della scienza del reale
perchè su di essa è fondato l’adattamento pratico proprio della specie umana,
tanto più esteso e più comprensivo dell’adattamento animale, e che ammette in
certi limiti una tecnica capace di perfezionamento indefinito. Ora se si bada a
questo, che la conoscenza del reale è sempre par¬ ziale e limitata, s’ intende
come tale debba essere la previsione che vi si fonda. Di qui la necessità
psico¬ logica per ('uomo, che ha la visione dei limiti della conoscenza, e per
conseguenza anche della previsione, di estendere e di integrare come può il suo
mondo conoscitivo ; la qual cosa è l'opera della credenza, che si aggiunge al
sapere, e lo oltrepassa. La credenza accompagna perciò sempre la cono¬ scenza ;
nata con essa e da essa, è spinta sempre oltre i limiti da essa raggiunti.
Inoltre per quel che riguarda le leggi dell’operare avente valore morale,
l'uomo ha bisogno di pensare che esse abbiano un valore assoluto, e di credere
in questo valore. È dunque importante per lo studio delle formazioni psichiche
di vedere come si formi, intorno al sapere e di là del sapere, il credere. Ci
sono dei psicologi che sul bisogno di credere, conseguenza della limitazione
della previsione umana, e su questa limitazione, hanno creduto di poter riporre
il fonda¬ mento delle formazioni psichiche superiori, come sono la moralità, la
religione, l'arte. Noi proveremo che, sebbene l’azione del bisogno pratico non
si possa ne¬ gare, specie nella formazione della morale e della religione, esso
non è nè il solo nè l’essenziale. Sopra¬ tutto non dà ragione della natura
specifica dei prodotti, e che perciò chi si limita ad indicare nella qualità
del bisogno la ragione delle formazioni psichiche che abbiamo indicate, si
preclude la via a spiegarle. Ma vediamo prima le specie, le ragioni della
credenza. III. — La conoscenza basata sui due fondamenti dell 'esperienza e
della intelligibilità di quello che è sperimentato, è il fondamento della
credenza, cioè dell’atteggiamento della mente rispetto alla verità. Essa è
propriamente l’atteggiamento affermativo e rea¬ listico, che ha la sua ragione
prima nel carattere og¬ gettivo del pensiero. Ma la credenza oltrepassa la
conoscenza, così che noi possiamo distinguere due specie di verità, le verità
di conoscenza, le verità di credenza; e queste ultime non sono credute
dall’uomo con minore decisione, anzi con decisione maggiore delle altre, fino a
sagrificare la vita per rendere ad esse testimonianza. Tali sono le verità
religiose pel martire della fede, o le verità filosofiche pel filosofo martire.
La credenza consiste nell’attribuire realtà o alla nostra esperienza, o alle
nostre idee intorno alla realtà, sebbene non confermate dall’esperienza. Il
con¬ trario della credenza è l’ incredulità, la persuasione che qualche cosa
che è affermata non è reale. E ci sono gradazioni, che sono mescolanze di
credenza e d’ in¬ credulità; il probabile, il verisimile, il dubbioso. Ma la
tendenza oggettiva e realistica, che è propria del pensiero, fa che il dubbio
sia uno stato d’ incertezza e di tormento, e la credenza sia invece uno stato
di pace e di riposo. Da principio non ci sono che sensazioni e perce¬ zioni,
non ci è propriamente nè credenza nè incredu lità; o almeno la credenza è uno
stato di innocenza, che il dubbio non ha ancora inquinato. È l’esperienza
quello che genera l’antagonismo di questi due stati di coscienza, è creduto
quello che è conforme all’espe¬ rienza, nella forma e nella proporzione nella
quale questa si è stabilita. Per essa il bambino crede alla realtà della madre
o della nutrice, ma crede anche al racconto della bambinaia che gli parla di
regine e di fate. Ma se la sua esperienza acquista una certa estensione,
finisce per non credere più. Oggetto di credenza è dunque ciò che corrisponde
alla nostra esperienza, oggetto d’incredulità è il contrario. Malo stato di
credenza è il primitivo, corrispondentemente alla tendenza oggettiva del
pensiero, per cui qualunque affermazione di realtà è comunicativa e contagiosa.
L’incredulità è invece il prodotto della lezione del¬ l'esperienza. I fanciulli
sono creduli, sono credule le persone del volgo, tutte quelle in generale, la
cui esperienza è limitata, e non è in grado di contrastare alla nativa
oggettività dei nostri pensieri, qualunque sia la loro origine. La lingua,
sempre realistica nelle sue affermazioni, ingagliardisce la credulità nativa e
la completa, facendoci pensare che esista tutto quello che ha un nome. Dunque
col crescere dell’esperienza diminuisce la credulità, sia perchè ciò che è
affermato contrasta alla nostra esperienza ordinaria, p. es. i nomi delle Espe¬
ridi, la Befana; sia perchè contraddice all’esperienza logicamente concatenata
ed elevata a sistema come è l’esperienza scientifica. Cosi i racconti di Verne,
seb¬ bene elaborati secondo che porta l’esperienza scienti¬ fica, sono
incredibili perchè sono esagerazioni di quel- 1 esperienza. Un certo
concatenamento dell’esperienza ha luogo anche indipendentemente dalla scienza,
ed è la mancanza del controllo di questo sistema spontaneo dell’esperienza, che
mi fa credere alla realtà del sogno mentre sogno, e m impedisce di credere
appena son desto. Si dice provato ciò che è visto come un anello della catena
dell’esperienza, e si dice saputo ciò che è provato cosi. E si distingue ciò
che è saputo da ciò che è creduto, dando allora alla credenza un senso più
lato. L’opera dell’esperienza consiste dunque nello sceverare ciò che si deve
credere da ciò che non si deve credere ; ma poiché essa non porta mai a termine
questa scelta, lo stato abituale è che ci siano cose credibili e cose
incredibili, e cose che sono in mezzo tra le prime e le seconde. La tendenza a
tutto credere, quasi illimitata a principio, si va restringendo a poco a poco ;
1 uomo diventa più realista oggettivamente, e soggettivamente più scettico, ma
siccome la sua esperienza è limitata e non può rigettare tutto ciò che non è
convalidato da essa nel non reale, così si genera rispetto a questa parte delle
sue idee la tendenza a credere. E la prima . ragione di credere è l 'autorità.
Chi potrebbe farne a meno, se l'esperienza individuale non abbraccia che una
piccolissima parte del sapere ? se i fatti che si svolgono sotto i nostri occhi
sono un piccolissimo frammento della serie indefinita ? L’ ipse dixit non è
solo di qualche scuola di filosofi, ma di ogni uomo; perchè nessuno può
abbracciare con la sua esperienza tutti i sistemi di verità scientifiche, o di
accadimenti storici. Quindi noi siamo indotti a ritenere per vero quello che è
affermato, posto che non sia in contrad¬ dizione con la nostra esperienza, e
che sia affermato da persone che non abbiamo ragione di sospettare di volute
falsificazioni, e che consideriamo come compe¬ tenti e come capaci di essere
bene informate. S in¬ tende che l’autorità che determina la credenza è di¬
versa secondo il grado dell’esperienza raggiunto. Pel volgo è ogni persona che
si sa imporre con la parola, col gesto, con l’affermazione anche presun¬ tuosa
di competenza e di informazione. La voce del¬ l’assertore è confermata a misura
che raccoglie il consenso dei più, e perciò il Consensus gentìum è parso anche
argomento probativo di verità, come quello che è l’espressione di un’autorità
generalizzata, e inga¬ gliardita dalla sua stessa estensione. Una terza causa
della credenza sono gli umani bisogni, ed è forse la più estensiva, perchè è
capace di ispirare la credenza anche di là di ogni esperienza possibile, e
poiché questa non esercita alcun potere fuori delle cose finite, i bisogni
possono ispirare la credenza anche per l’infinito. Questa forma di credenza è
detta anche credenza pratica o sentimentale, o bi¬ sogno e volontà di credere.
Tutti hanno fede, special - mente se giovani, nel proprio avvenire; le madri
cre¬ dono nella capacità e nel successo dei figli, l'intrapren- ditore nel successo
della sua impresa, il generale nella vittoria, i popoli in guerra nella loro
prevalenza finale, nel loro destino, neil’adempimento della loro missione
storica, e guai se cosi non fosse. In un altro ordine io scienziato ha fede
nella fecondità e nella sicurezza del suo metodo, ovvero in certi atteggiamenti
della scienza, che sono più l’effetto dei suoi bisogni mentali che della
maniera di essere della realtà. Basti citarne due soli, il bisogno delia
semplicità, e il bisogno del sistema, il primo ispirava a Newton l’aforisma,
natura simplex est, et causis superfluis non luxuriat, e fu causa del facile
trionfo del sistema copernicano sul tolemaico anche prima che le ulteriori
scoperte non convalidas¬ sero direttamente 11 primo. Invece la realtà non cor¬
risponde a questo bisogno mentale, perchè la natura realizza tanto il semplice
che il complesso,1 e ci dà esempio tanto di semplicità quanto di complicazioni
di cause. Il bisogno di sistema fu e sarà sempre l’au¬ tore degl’innumerevoli
poemi scientifici e filosofici che la storia del sapere umano registra, e che
lo fanno talvolta parere non dissimile dalla tela di Penelope. Similmente è una
credenza fondata sui bisogni quella > (È aforisma scientifico « la natura
non si preoccupa delle difficoltà analitiche »). che regge la fede nei valori
(filosofia dei valori), nella immortalità individuale, nei miti, nei dommi,
nella storia religiosa. Siccome delle tre specie di credenza, quella di
esperienza è limitatissima, non può stare che non si cerchi di completarlo con
le altre due, con la credenza di autorità e con quella dei bisogni ; e spesso
le due ultime fonti si collegano, e l’autorità dà la sanzione alle creazioni
dei bisogni, e i bisogni danno saldezza all’autorità. Le religioni sono
l’esempio migliore di questa alleanza, e la rivelazione religiosa si appoggia
sulla più alta autorità, e sui più vitali bisogni dello spirito. La Moralità La
previsione delle conseguenze dannose che pos¬ sono venire alla propria
conservazione o a quella della comunità, di cui l’individuo fa parte, dalle
azioni dei singoli componenti che siano rivolte al vantaggio indi¬ viduale,
genera, secondo i psicologi che attribuiscono alla pressione degli umani
bisogni le formazioni psichi¬ che di ordine superiore, quelle formazioni che
sono il diritto e la moralità. Il primo prende le azioni nella loro
manifestazione, e le arresta con la coercizione ; la se¬ conda le prende alle
loro origini dalla volontà libera, e cerca di sottoporre questa alla legge
generale di con¬ servazione. Che l’utilità sociale, principio di conserva¬
zione e di difesa anche dell’utilità individuale, sia il fondamento della
moralità anche dal punto di vista psicologico, si vede dal fatto, che i
precetti morali variano secondo che varia l’utile sociale, p. es. presso le
società primitive in istato di lotta contro le società rivali, e anche tra le
tribù barbare contemporanee, può essere morale l’uccisione dei vecchi e dei
fanciulli mal formati o deboli, che pare viceversa cosa immo¬ rale presso
società che non stanno sotto la stessa mi¬ naccia. Se invece pare che il
precetto morale sia incondizionato, categorico, ciò accade perchè è utile che
sia così ; perchè è utile che il comando morale non sia abbandonato alle
dispute, alla ricerca delle ragioni. La moralità è una formazione naturale, in
gran parte incosapevole, e che sia così pei fanciulli e pel volgo è
evidentemente utile, perchè essi non potrebbero ragionare a se stessi i motivi
delle leggi delle loro azioni. E se per le persone capaci di farlo la moralità
conserva lo stesso carattere imperativo e dommatico ciò accade perchè è utile
che sia così ; difatti i fini di conservazione sono conseguiti più sicu¬
ramente se sono sottratti alle valutazioni utilitarie che potrebbero generare
il dissenso ; così come è utile che gli eserciti adempiano gli ordini dei loro
duci senza discuterne le ragioni, anzi senza nemmeno conoscerle. Se un precetto
morale varia secondo l’utilità sociale, è evidente che questa è la ragione ;
difatti è precetto morale dire la verità, ma la bugia pietosa ai medici è
permessa, è lecitò mentire per salvare un innocente, e nessuno reputa immorale
in guerra di trarre il ne¬ mico in inganno, o di applicare in guerra il
precetto non ammazzare . È utile che il precetto morale sia categorico anche
perchè sia sottratto alla valutazione della possibilità di successo ; se così
non fosse molti atti morali o non sarebbero compiuti, o sarebbero compiuti con
mille esitazioni. Ma se al precetto morale si toglie nella filo¬ sofia morale
la base dell’utilità, si rischia di farne qualche cosa di simile alla fune, con
la quale il barone Mùnechairen voleva discendere, dalla luna in terra.
L’alleanza della religione con la moralità si spiega, r i » da parte della
morale, con l’utilità di dare al precetto morale l’autorità del comando divino,
che ne consolida sempre più il carattere assoluto. Che l’utilità sociale sia il
fondamento della mora¬ lità è anche provato dal fatto che i suoi precetti si andarono
progressivamente estendendo alle comunità più larghe, e solo da ultimo
aU’umanità. Anche oggi i doveri verso le comunità che ci appartengono più da
vicino sono superiori a quelli verso le comunità più estese; e anticamente i
doveri erano limitati alla, società politica alla quale l’individuo
apparteneva. 1 precetti morali divennero man mano più estensivi per ragioni
varie: il progresso del pensiero che vede in tutti gli uomini la stessa natura;
il monoteismo reli¬ gioso che rende universale il precetto morale. Cosi nel
Vangelo Gesù dice : « udiste che bisogna amare p il prossimo, e odiare il
nemico: ma io vi dico amate i vostri nemici ». , È dunque la conservazione
della comunità che e il fondamento della moralità, da esso deriva il carat¬
tere incondizionato, e non viceversa. Non ci occuperemo del problema morale,
che non è il caso di risolvere in Psicologia, ma della sola qui- stione
psicologica. Perchè il diritto e la moralità si potessero derivare dalla
previsione posta in relazione coi bisogni, bisognerebbe dare ad essi un’origine
de¬ liberatamente consapevole, la qual cosa contraddice all’altro punto
fondamentale della teoria, che essi siano « delle formazioni inconsapevoli fino
al punto che il carattere incondizionato del precetto morale o giuridico si
possa mantenere contro qualunque dimostrazione. Un altro difetto essenziale
della teoria sta in ciò, eie esso identifica diritto e morale con l’utile, la
qual cosa non è vera. Perchè sebbene sia vero che tutto ciò che è legale e
morale è utile, non è vera la reciproca. I concetti dell'utile e del bene non
coincidono, ci sono molte utilità alle quali non si potrebbe attribuire ca¬
rattere morale. È utile che si eserciti il commercio, ma non potrebbe essere
ritenuto come dovere l’eser¬ citarlo. Inoltre non vi è equivalenza tra la bontà
morale e l’utilità delle azioni. Un errore può essere più dan¬ noso di un atto
immorale; e un atto immorale può riuscire utile, se nessuna sanzione nè
individuale nè sociale nè storica gli si opponga. Ci può essere con¬ fitto tra
l’utilità e la moralità (salvare la vita al nemico, il precetto diligite
inimicos veslros) : tra l’utilità e la purità del costume (il caso della
Virginia romana) ; tra l’utilità e la lealtà (il caso di Attilio Regolo). Posta
l’origine del dovere dall'utile, non pare psicologica¬ mente spiegabile la
subordinazione assoluta dell’utile al dovere, e la resistenza invitta nella
coscienza umana del secondo al primo. La genesi psicologica del dovere
dall’utile non dovrebbe produrre le più tragiche an¬ titesi tra i due, ma un
accordo durevole, o almeno la risoluzione dell’antitesi favorevole in
definitiva al prin¬ cipio generatore, e non la ribellione invitta di ciò che è
derivato contro quello da cui deriva. L’utilitarismo sociale non regge meglio
alla prova; perchè oltre ad essere un accessorio dell’utilità individuale nella
teoria psicologica che discutiamo, in quanto si cerca l’utile sociale come
mezzo dell’individuale, neppure esso coin¬ cide col bene. Cosi la grande industria
e gli eserciti permanenti possono essere utili, ma nessuno reputerà più morali
i popoli che hanno più officine e più can¬ noni. Viceversa quale è l’utilità
sociale del culto dei morti, e del rispetto dei vecchi in paragone dei fatti
testé enunciati ? Se un uomo muore per salvare la vita a un bambino, la società
non ci guadagna, e se il soldato si fa uccidere per conservare un posto che la
sua morte dà in possesso del nemico, la società ci perde. La beneficenza non
sempre è utile alla società, perchè pone a suo carico un gran numero
d’incapaci. Il sacrifizio non compensato è considerato come il massimo grado
della perfezione morale, ed esso, quando è definitivo, es. il sacrifizio della
vita, è la più decisa smentita dell’origine del dovere dall’utile. Invece è
assai più semplice di dedurre diritto e moralità dalla razionalità, cioè dalla
necessaria uni¬ versalità delle leggi di condotta, e dal carattere impe¬ rativo
che hanno necessariamente i precetti della volontà razionale sugl’ impulsi di
qualunque natura. Il diritto è la regola universale e necessaria della
cooperazione sociale, della coesistenza della libertà : la coercizione è un
carattere che non può mancare, se il bisogno lo ^ esige, ma che non è
essenziale, come quello di essere la regola della cooperazione sociale. Dove 1'
utilità spinge all’azione, il dovere non ha ragione di imporla; e perciò anche
nella sfera del diritto l' utile e il bene non sono termini equivalenti e
permutabili. Simil¬ mente la ragione della moralità nello spirito umano è
l’universalità della ragione come legislatrice della condotta ; questa soltanto
può giustificare il precetto evangelico. « Ego autem dico vobis : diligite
inimicos vestros». É il valore assoluto attribuito all’umana personalità, che è
fondamento così del divieto come del comando morale nelle azioni che la
riguardano ; tutto ciò che la danneggia è vietato, tutto ciò che la promuove e
la giova cosi dal punto di vista fisico che dal punto di vista morale è
comandato. Opera secondo una legge, che può aver valore universale, opera in
guisa che la persona morale, così in te stesso, come in altri valga per te come
fine, e non come mezzo. Se la morale fosse, nella sua origine psicologica, un
travestimento dell’egoismo, essa sarebbe caduca, e il suo sviluppo non
porterebbe alle categorie stabili della morale comune, ma all’ inversione dei
valori morali, al di là del bene e del male, cioè alla morale del superuomo. La
morale comune è la morale degli schiavi, la morale della plebe. Il superuomo
non conosce che la volontà di vivere elevata a volontà di potenza, e quello che
maggiormente gli ripugna è il sacrifizio. La morale o è la disciplina della
vita, la morte dell’egoismo, o non è nulla; essa è nata nello spirito umano per
questa possibilità che esso ha di elevarsi al disopra dell’egoismo, e nessun
artificio psicologico può compiere il miracolo di identificarla con esso. ? La
Religione Mentre la moralità è l’effetto psicologico delle con¬ seguenze della
previsione relativamente alle azioni, è % cioè una credenza nata dai bisogni
che è destinata a soddisfare, la religione è una formazione psicologica nata da
bisogni che la previsione non può soddisfare, o perchè è impossibile, o perchè
nei limiti della possibilità sarebbe in contraddizione con la soddisfa¬ zione
dei bisogni. La paura e il bisogno sono i suoi fondamenti ; una tale teoria non
è nuova, ed è anti¬ chissimo l’adagio, che primos in orbe Deos fecit timor. Ma
la teoria positivista ha il torto di dare un valore eterno a quello che può
avere avuto una qualche verità nelle epoche primitive, e che può averla ancora
o negli strati inferiori della società, o per legge di atavismo anche nelle
coscenze colte, sebbene transito¬ riamente. Questi psicologi insistono sul
fatto che le chiese si riempiono durante le guerre, o durante le epidemie; che
nell' infuriare della battaglia, in una grave e penosa malattia, sul vascello
che affonda, la supplice preghiera sfugge anche dalle labbra dì solito — 470 —
mute per essa. Ma anche fuori di queste contingenze siccome la conoscenza può
spostare il limite, ma non lo può sopprimere, il bisogno e l’impotenza della
pre¬ visione sono di continuo i creatori della religione. Nè valgono contro di
essa le smentite dell’esperienza; tutte le contingenze fortunate sono
attribuite al favore divino tutte le contrarie ai castighi; e l’idea del di là
riesce a far considerare tutta la vita come una prova, e a tollerarla come
tale. Il mondo divino è modellato sull’umano, ed è quale il progresso delle
conoscenze permette che sia. Perciò le forme primitive della religione sono le
natu- ralistiche-animistiche e le politeistiche, e tra queste le più perfette
ci presentano una gerarchia divina come l’Olimpo greco. Ma quando l’idea morale
diventa pre¬ ponderante nella vita, diventa tale anche nella religione, e
allora, poiché la morale è una, il politeismo si avvia al monoteismo. Finché le
religioni sono nazionali, tendono a sopraffarsi ; gli dei del popolo vincitore
scacciano quelli del popolo vinto; il monoteismo ri¬ media anche alle antitesi
morali del politeismo. Inoltre come si forma l’ idea di un ordine del mondo, il
monoteismo, come la credenza più adattabile con essa, sostituisce il
politeismo, e colloca il suo Dio al di là di questo ordine di cui lo fa Autore.
Con lo stabilirsi dell’idea dell’ordine del mondo, vien limitata la cre¬ denza
ai prodigii ; il potere di far prodigii è riserbato a pochi privilegiati, e gli
stessi sacerdoti lo perdono, non conservando che il privilegiò dei miracoli
spiri¬ tuali, che sono i sacramenti. Progressivamente l’idea di Dio si
allontana sempre più dalla forma antropo¬ morfa, per accostarsi alla
rappresentazione filosofica. Dio è il principio dell’esistenza e dell’ordine di
tutte le cose, e però l’accettazione di questo ordine è l’espressione più alta
della religiosità. Ma anche in questo grado di elevazione della coscienza
religiosa ci. sono differenze profonde; ci sono concezioni utilitarie che
sembrano ricadute ; elevazioni speculative, che trasfor¬ mano la religione in
filosofia. Cosi Lutero ricorda energicamente al suo Dio, che egli deve guarire
Me- . lantone, se vuole che si continui ad aver fède in lui. E Spinoza
identifica il suo Dio coll’ordine del mondo, e l'abbandono in Dio, l’amor Dei
intellectualis è il correlato emotivo del concipere sub specie aeterni. Onde è
stato detto che il Dio di Lutero sta a quello di Spinoza, come il cane
terrestre che abbaia, sta alla costellazione celeste, alla quale si dà questo
nome. La religione ha anche carattere conservativo ; le ragioni psicologiche di
questo carattere sono parecchie. La prima ed esenziale è che essa dà alla sua
verità il carattere di verità eterna, ed è restia a distaccarsi dalle verità
scientifiche che adotta, anche quando queste sono ripudiate dalla scienza
progredita. Si sa quanto sia stato diffìcile alla Chiesa di sbarazzarsi della
ipotesi geocentrica, e con che ardore essa combatta anche ora la teoria
dell’evoluzione. Una seconda ragione del carattere conservativo della religione
è politico¬ sociale. Essa è stata difatti non solo conservativa pel potere e
pei privilegi delle classi sacerdotali, ma anche per quello delle diverse
classi sociali, dando a questi poteri e a questi privilegi la sanzione divina.
L’al¬ leanza tra il trono e l’altare aveva questa ragione. La grande importanza
pratica della religione reagisce su quella dei suoi rappresentanti, e dà loro
una impor¬ tanza sociale, che anche ora è ben lontana dall essere cancellata.
Un’altra ragione del carattere conservativo della religione, è che essa dà una
certa pace alle anime, e le rende paghe dalla loro sorte. Compensando i dolori
del di qua con le speranze del di là, li rende più sopportabili. Insegnando il
disprezzo dei beni ter¬ restri pei celesti, rende più tollerabile la mancanza
dei primi, e ne ostacola le rivendicazioni. La teoria psicologica, che abbiamo
esposta intorno alla religione, ha il grave torto di prendere i suoi motivi e
le sue ragioni dalle manifestazioni più basse del sentimento religioso, e di
disconoscere che l’essenza della religiosità va ricercata a preferenza nelle
forme superiori, perchè quello che è eliminato dalle forme superiori non può
essere l’essenza, bensì soltanto quello che è conservato in esse, e che si
conserva non ostante i progressi della cultura e della conoscenza. Per la
teoria in esame, l’essenza della religiosità va ricercata nello spirito dei
popoli allo stato di natura, o in quello delle classi inferiori, che poco si
discostano da essi, non in quello dei fondatori delle religioni, dei grandi
spiriti religiosi. Conformemente, dei due sentimenti che sono alla base della
religiosità, il timore, l’amore, non è ammesso che il primo, mentre nelle forme
superiori della religiosità, e negli spiriti più alti da essa ispirati, è il
secondo che primeggia, e trasforma il primo, cioè il timore, in venerazione. Il
secondo errore è di spiegare il passaggio dal politeismo al monoteismo con
cause psicologiche di natura affettiva, di conflitto tra le divinità dei
diversi popoli, quando esso è nell’essenza stessa della religione, di essere
cioè una interpretazione dell’ordine e dell'essenza della realtà, una specie di
filosofia po¬ polare accessibile a tutti, e adatta a ricevere un conte¬ nuto
spirituale, sentimentale, teoretico, morale diverso secondo il diverso grado di
coscienza e di cultura, dalla più umile alla più alta. Un terzo errore, e non
meno grave, è di considerare lo spirito conservatore delle religioni come essenziale
ad esse. Ci è del vero nel rilievo della tendenza conservatrice delle
religioni, ed è in particolar modo vero, che quello che si fonda su un’autorità
eterna, resiste più tenacemente alle mutazioni. Ma non si deve confondere lo
spirito conservativo in determinati periodi storici, e quindi il loro carattere
contingente con la tendenza perenne della religiosità. Perchè la storia delle
religioni mostra che esse non sono state piuttosto con¬ servatrici che
innovatrici. Il giudaismo profetico rap¬ presenta una vera rivoluzione
religiosa nella storia del giudaismo, o il Cristianesimo rappresenta la mag¬
giore rivoluzione nella storia dell’umanità. La storia , così tormentata del
Cristianesimo, la stessa riforma ^ francescana, e da ultimo gli scismi, e a
capo la Riforma protestante, attestano che i periodi di profonda reli¬ giosità
sono anche periodi di profonde mutazioni dello spirito religioso, che accoglie
e sente tutte le inno¬ vazioni della cultura e della vita dei popoli prese nel
più largo significato. E si può sicuramente affermare che non ci è religione di
popoli civili, prime fra tutte le religioni indiana, la grecolatina, il
parsismo, che non presentino delle profonde mutazioni nell atteggiamento dello
spirito umano rispetto ai problemi dei destini dello spirito nella vita della
realtà universale. Ma quello che più colpisce in questa teoria sem¬ plicista, o
di piccoli espedienti, per spiegare l’origine psicologica della religiosità, è
che è disconosciuto il < suo carattere essenziale, di essere un’
interpretazione spiritualistica del mondo, data in forma realistica da tutte le
potenze dello spirito, ragione, fantasia, senti¬ mento, volontà. Quello che è
stato detto con verità parziale della filosofia, che essa, come prodotto dello
spirito umano non può essere che idealistica, è vero a maggior ragione della
religione. Perchè essa, come risposta data, non dalla ragione soltanto, ma da
tutte le potenze dello spirito cospiranti a dare una risposta al problema del
posto e dei destini dello spirito nel¬ l’ordine della realtà universale, non
può essere che spiritualistica, non può che affermare il suo primato sulla
natura, e la conservazione dei suoi valori, specie dei morali, nell’ infinito.
Può la filosofia, che vuol essere una spiegazione puramente razionale della
realtà, essere anche materialistica, la religione non può, perchè essa non è il
prodotto della ragione soltanto, ma di tutte le potenze dello spirito, e
l’affermazione che essa è, attinge le sue ragioni dal sentimento, e dalle
affer¬ mazioni della volontà morale. La religione è dunque, nella sua essenza
psicologica, una interpretazione spi¬ ritualistica della realtà, data dallo
spirito umano, nella forma imaginativa, e insieme realistica e storica che le è
propria, e che la distingue dalla filosofia. E la prova migliore e più convincente
sta in ciò, che quando l’esperienza l'arresta nei suoi voli, e pare che ne
smen¬ tisca le istorie divine, essa si rifugia dall'esperienza in un mondo
trascendente, che considera come verità e vita, considerando come transitoria
ed efimera la vita presente. E se di questa imaginazione trascendente non si
sente capace, allora estende il pessimismo che colpisce soltanto il mondo di
qua, alla realtà univer¬ sale; eia rinunzia all'esistenza, il Nirvana
buddistico è la soluzione negativa, nella quale è come il rimpianto della fede
perduta nella vittoria finale dello spirito sulla materia. L’aspirazione dello
spirito è verso la duplice libe¬ razione che la religione vagheggia, dalla
servitù della natura e dalla servitù della colpa. E questa duplice liberazione
è creduta in virtù della concezione spiritualistica del mondo che essa è per la
sua essenza e ragione. La conservazione dei valori non è che una conseguenza, e
non si potrebbe fare di essa il motivo fondamentale della religione.
L’esperienza prova alla coscienza umana che essa è un’esistenza efimera ; la
religione è una ribel¬ lione alla prova dell’esperienza, è l’affermazione della
trascendenza dello spirito, che prende la forma supe- # riore nel monoteismo.
Non potendo affermare la sua trascendenza; la vagheggia e l’adora nell idea di
Dio. Ma la rappresentazione realistica è essenziale per la reli¬ gione, e
perciò se il Dio di Lutero pare inferiore al Dio di Spinoza, ciò dipende dal
confondere cose di¬ verse: il Dio di Spinoza segna il passaggio della religione
alla filosofia. L’arte. La previsione delle possibili conseguenze dannose delle
azioni umane genera la moralità con la credenza nel valore assoluto dei suoi
imperativi ; l’ impossibilità della previsione circa i destini umani nell’
infinito genera la religione, con la credenza nel reggimento divino del mondo e
nell' immortalità indi¬ viduale. Resta una terza possibilità. Poiché
l’esperienza ci mostra che ogni nostro accorgimento, per quanto sottile, non è
mezzo sicuro per la nostra conservazione, poiché i presidii più fermi invocati
si mostrano vacil¬ lanti, incerta la moralità umana nei maggiori cimenti,
inquinate le religioni dagl’interessi terreni, e non scevre da dubbii
angosciosi, non resta che un ultimo rifugio, quello della pura contemplazione
dello spet¬ tacolo della realtà naturale ed umana, e del compia¬ cimento che da
essà dériva. Il bisogno crea l’ inquie¬ tezza, per vincerla sicuramente non ci
è altra via che rendersi superiore al bisogno. Il piacere estetico è essenzialmente
disinteressato, è piacere non accompagnato dal desiderio. L’opera d’arte ci
piace per quello che essa è in se stessa, nel suo isolamento, sciolta da ogni
relazione ad un sistema maggiore di cause e di effetti, e che è proprio degli
oggetti dell’intelligenza; sciolta da ogni finalità di soddisfazione dei
bisogni, da ogni finalità che non sia essa stessa. Quello che chiediamo
all’opera d’arte è che essa ci piaccia senza essere ec¬ citatrice del desiderio
del possesso, senza gelosia verso altri, senza esclusivismi. Questo carattere
dell’opera d’arte si riscontra sem¬ pre, qualunque sia l’origine dell’arte. E
le origini sue possono essere varie. P. es. il giuoco può generare delle forme
d arte, ed esso stesso qualche cosa, che ha con l’arte delle analogie ; e da
ciò è derivato che molti esteti hanno visto nel giuoco l’origine prima
dell’arte, e in questa forma superiore di giuoco. Ora si sa che il giuoco,
specialmente nell'animale, nonè altra cosa che un’esercitazione connessa coi
suoi istinti, e derivante da un eccesso di forza, che si espande senza utilità
; qualche cosa che è come in mezzo tra la vita e l’arte, e si può considerare
come una prima forma di arte. Questa origine dell'arte dalla vita, e questo
elevarsi sulle necessità della vita, che è la caratteristica del¬ l’arte, si
vede anche in altre forme primitive di arte, nelle quali quello che era prima
cercato per un fine vitale, è separato da questo fine, per diventare oggetto di
contemplazione estetica. Cosi i colori vivaci, le acconciature destinate da
prima a piacere o ad atter¬ rire, i suoni alti e stridenti sono caratteristici
dell’arte barbarica, come le manifestazioni rappresentative delle energie in
eccesse e incomposte, i canti, le danze, le marce, che originate dai bisogni di
vita, diventano poi oggetto di arte, quando vengono ad essere ripro¬ dotte e
vagheggiate per loro stesse. Anzi taluni eiementi di manifestazioni di origine
vitale, p. es. il ritmo e la simmetria che sono i meno utili a scopo
conservativo, sono assunti a preferenza come elementi essenziali dell’opera
d'arte. La danza ritmica accom¬ pagnata dal canto è la prima forma di arte per
l’uomo che è ancora nello stato di barbarie. Si sa anche che le prime
manifestazioni estetiche £ono connesse con la religione fin dagl’ inizii, in
tutte le sue forme, e in tutti i suoi sviluppi. Si sa anche l’importanza essen¬
ziale che la religione ha come forma di vita; e l1 intima sua alleanza con
l’arte ha fatto pensare a una filiazione dell’arte dalla religione. Ma sebbene
questo non sia vero nel senso che la religione sia stata la fonte esclusiva
dell’arte, è vero però nel senso che sia stata una delle fonti più copiose. L'Arte
ha rap¬ presentato fin da principio gl’ iddìi e i tempii, sia che
primitivamente le erme divine fossero considerate come oggetti di propiziazione
e di culto, (la qual cosa è vera anche oggi pel volgo), sia che fossero
considerate come semplici omaggi alla divinità. Ad ogni modo l’Arte sacra è
forse la parte più cospicua della storia dell’arte in ogni tempo, e sebbene il
sentimento reli¬ gioso, nella sua forma mìstica , ripugni all'arte, e il
progresso della cultura faccia dell’Arte sacra soltanto un ramo della creazione
artistica, pure non è dubbio, che anche questo ramo importantissimo dell’arte
con¬ fermi che la creazione estetica deriva dalla , vita come balsamo per il
desiderio, e quindi pei dolori della vita. v Se noi consideriamo le opere d’arte
sotto il triplice aspetto del soggetto, della forma, e del carattere per¬
sonale dell’artista, troviamo che in ognuno di essi deve essere adempito il
fine supremo dell’Arte, che è quello della pura contemplazione, e del godimento
che ne deriva. Uno stesso soggetto può essere rap¬ presentato in forma varia, e
può essere rappresentato nella stessa forma, ma distinguersi pel carattere per¬
sonale dell’artista. Le Madonne create dall’arte sono una vera popolazione
femminile, ma le Madonne di Raffaello non sono quelle del Dolci, o del Murillo.
E quelle stesse di Raffaello si distinguono l’una dall’altra, sebbene portino
tutte il segno dell’artista. La Cena ad. es. può essere diversamente
rappresentata. I se¬ guaci di Gesù possono ricordare i pescatori, o i di¬
scepoli, o gli apostoli ; e aggrupparli diversamente, o dare ai singoli
discepoli un rilievo diverso, o dare un diverso carattere alla figura del
Maestro, più umano più divino. Pietro, Giovanni, Tommaso, Giuda possono essere
riprodotti con espressioni diverse rivelatrici del loro carattere storico o
leggendario. L’ impronta per¬ sonale distinguerà le rappresentazioni artistiche
dello stesso soggetto, anche se la forma è la stessa; e la distinzione sarà
tanto più marcata, quanto maggiore è la personalità dell'artista. Distinguiamo
un Perugino, un Raffaello, un Correggio, un Guido Reni, e simil¬ mente un
Donatello da un Michelangelo, come distin¬ guiamo un Fidia, un Apelle, un Cellini,
tanto per la tecnica quanto per l’ idealità specifica che vi riconosciamo.
L’impronta michelangiolesca è delle più spiccate, es. le statue della cappella
dei Principi in S. Lorenzo. Ma sotto tutti e tre questi aspetti l’opera d’arte
deve realizzare il suo fine essenziale, di eccitare il sentimento senza
eccitare il desiderio. Il soggetto deve interessare, questo è P importante, pur
restando la libertà di scelta larghissima, deve eccitare la facoltà emotiva,
l’attività fantastica alle sue sintesi rappresen¬ tative, deve attrarci per una
eccitazione di attività con¬ geniale, simpatizzante con lo stato d’animo
dell’artista. Per raggiungere il fine supremo dell’Arte, cioè il piacere
puramente contemplativo senza desiderio, si sceglie o ciò che non ha nessuna
relazione coi fini di conservazione, come accade nella musica, o si corregge
nell'imitazione e con l' imitazione la materia artistica, che con quella
conservazione, e quindi con le appetì- f zioni corrispondenti, ha relazione. Un
tappeto dipinto, e cosi una statua in marmo o in bronzo hanno con la cosa
rappresentata quella maggior somiglianza che è richiesta dalla contemplazione,
e ad essa si arrestano. Se la statua fosse dipinta in modo da riprodurre il
corpo umano con la doppia fedeltà del rilievo e del colore, l'effetto estetico
verrebbe a mancare. Simil- ^ J mente nella pittura ci è il colore, ma il
rilievo non è quello della statua. Il ritratto, il busto scolpito, il dramma,
debbono essere separati dalla realtà della cornice, dal sostegno, dalla scena ;
la rappresentazione - estetica è isolante, perchè assuma il più potente
rilievo. Che il quadro usurpi sulla cornice, che gli attori par¬ lino con gli
spettatori, può essere una bizzarria, ma certo, l’efFetto estetico non è
accresciuto. L'imitazione deve essere quella che è necessaria a porre in
rilievo le qualità essenziali, che giovano alla rappresentazione che si ha in
vista, e può anche esagerarle. Una statua non deve essere, nella chiesa gotica,
quello stesso che è nella chiesa romana, non è in una sala quello stesso che è
in un giardino, o in un monumento ; essa deve essere intonata all’ambiente, e
però deve modificare l’imitazione se^ndo che questo richiede. 11 leone sim¬
bolico dell’artista non deve essere il leone del circo. La natura crea cose
indifferenti, l’arte presenta queste stesse cose adattandole ai bisogni ideali
dell’anima. 11 maggiore allontanamento dell'arte dall’ imitazione si verifica
nella musica, nella quale p. es. l'imitazione del canto degli uccelli, o dello
scalpitio dei cavalli può essere un accidente più o meno ben fatto, ma non ha
un valore estetico universale. Quello che vale è invece la melodia o l'armonia
complessa, indipen¬ dente da ogni imitazione, l’accordo, la frase o il ritmo
musicale, e il loro insieme, come manifestazione del sentimento. La musica
raggiunge perciò il massimo grado d’ indifferenza dell’opera d’arte alle
appetizioni e alle soddisfazioni dei bisogni vitali. Il doppio aspetto,
obbligato e libero, dell’opera d’arte, la necessità che fa che la verità debba
essere rispettata, e l’altra che fa che essa debba essere idea¬ lizzata, è la
difficoltà maggiore dell’arte. Bisogna che la forma artistica non contrasti
alla verità, e non dia con ciò l’ impressione di un disaccordo ; non si deb¬
bono imporre alla materia forme contrarie alla sua natura, ma solo sottrarla
alla impressione della sua finalità immediata, che è la soddisfazione di un
bisogno. L’architettura è l’arte che ha scopi più utilitarii, ma come arte è,
come tutta l’arte ornamentale, della mu¬ sica fissata. Di questo allontanamento
dal valore utili¬ tario ci sono gradi diversi, possibilità varie. L’azzurro del
mare tranquillo, e il verde dei campi sono emozioni estetiche più vicine alle
utilità della vita, che non siano il mare in tempesta, l’orrido delle brulle
monta¬ gne, o la maestà delle loro creste nevose, il brivido degli abissi,
l’impeto del torrente che straripa ed ab¬ batte. Pure queste ultime visioni ci
danno emozioni estetiche più intense perse stesse, e indipendentemente dalla
sicurezza egoistica espressa dai versi di LUCREZIO (vedasi) : Suave mari magno
turbantibus aequora ventis. La stessa ragione opera nella imagini di guerra e
di stragi narrate nelle epopee. Il piacere che ci dà il viaggiare in terre
straniere attinge la sua forza dalla contemplazione disinteressata. In questi
casi ogni col- legamento con le nostre speranze o i nostri timori è spezzato,
ed è la pura contemplazione quella che ci prende e ci conquide. In conclusione,
la bellezza artistica, e il godimento che se ne ha, sono degli adattamenti
superiori e più perfetti, a cui l’anima si eleva, ma che si riattaccano per fili
invisibili, agli adattamenti primitivi di natura utilitaria ed appetitiva. Sono
adattamenti al godimento della forma pura, e suppongono un grande progresso
sugli adattamenti primitivi. Ho voluto riprodurre nei particolari più mi¬ nuti
questa teoria perchè si veda come sia facile ser¬ virsi di una dottrina vera,
ed universalmente accolta in estetica, per metterla al servizio di una ipotesi
circa le origini dell’Arte, che è radicalmente falsa. L’Arte è pura
contemplazione, questo è il vero, la pura con¬ templazione è un rifugio, una
consolazione, ohe l’uomo si crea, quando tutte le forme di credenza si sono
mostrate inutili a consolarci del male radicale dell’esi¬ stenza. É la tesi
pessimistica in forma positivista ; l’Arte, diceva Schopenhauer, non è un mezzo
di libe¬ razione dell’esistenza, ma una consolazione per restarvi, è l’ultimo
inganno della volontà di vivere. Se non che, mentre nella concezione
pessimistica il fondamento dell’Arte è riposto nella volontà di vivere, che è
il principio suprqpio di ogni esistenza, nella contraffazione positivista, essa
sorge non dalla natura dello spirito umano, dal giuoco nativo delle sue
potenze, ma come un rimedio vano al fallimento della moralità e della
religione, agl'inganni della credenza. Come se una facoltà speciale, nuova, non
posseduta, non avente radice nella natura dello spirito, si potesse formare per
una disillusione. E come se, nel caso che la facolta artistica' avesse radice
nella natura dello spirito umano, non questa natura, ma la disillusione potesse
essere assegnata come fondamento, come origine della facoltà. Questa teoria
positivista è quello che ci è di meno positivo, e di più arbitrario in fatto di
teorie genetiche delle funzioni dello spirito umano. Secondo questa teoria, la
funzione artistica dovrebbe essere ultima, e quasi in antagonismo con la morale
e con la religione ; mentre il vero è appunto il contrario. La facoltà estetica
si ritrova alle origini, è coeva dei primi sviluppi della vita dello spirito,
ed attinge dalla morale e dalla reli¬ gione le sue prime, e le più potenti e
durevoli ispi¬ razioni. Si sa anzi che il sentimento (estetico) della natura, è
forse il prodotto ultimo dello sviluppo della facoltà estetica, come è provato
dal fatto che esso è più proprio dell’arte moderna che dall’antica. Ed è
naturale che sia così. Perchè se l’Arte è homo naturae addiius , la prima forma
di arte deve essere quella che celebra la natura umana, e l’ultima quella che
irradia nella natura esteriore la vita dello spirito. L’uomo è artista, perchè
è pensiero e fantasia; e perchè queste due attività sono uno nel loro
principio, l’individualità massima che è nello spirito più co¬ sciente, ed uno
nel loro oggetto, la forma come espres sione adeguata dell’ idea. Non è la
disillusione che fa cercare rifugio nella pura contemplazione, ma la crea¬
zione della forma sempre più perfetta, sempre più tipica, che incatena la
contemplazione, ed è il carattere tipico della forma, che la isola da tutte le
ragioni così logiche che utilitarie. Il fantasma estetico ha valore per sè,
come espressione perfetta, o in cui s’ intravede una maniera di perfezione. E
poiché esso è il prodotto della fantasia, e la fantasia è contemplativa, è
naturale che la creazione e la contemplazione si unifichino, e il godimento
estetico sia quello della pura contempla¬ zione. Ciascuna funzione gode del suo
esercizio, e dire che il godimento estetico non è quello dei sensi si¬ gnifica
che non è quello che non può essere ; cioè il godimento derivante
dall’esercizio di. una funzione di¬ versa. E poiché la gerarchia delle funzioni
è gerarchia di valori, e il valore estetico ha natura di valore as¬ soluto, è
naturale che il ritorno ai valori di utilità, e ^ specie a quelli della
sensualità apparisca come una contaminazione degradante della funzione
estetica. Finalmente bisogna notare, che l’antitesi tra il ve¬ rismo e l’
idealismo in arte non dipende dalla ragione che la contemplazione estetica vuol
essere libera da v fini utilitarii, o di desiderio. Il verismo crudo non è
artistico perchè la creazione estetica ha come essenziale il momento
idealistico, cioè la forma come rivelazione dell’idea. Per questo, e per questo
soltanto l’Arte non è pura imitazione della natura ; se non fosse che imi¬
tazione, sarebbe inutile, perchè sarebbe sempre supe¬ rata dalla natura. Se la
forma deve essere espressione dell’idea, se il fantasma artistico è l' idea
nella forma, quella forma è più artistica, che è rivelazione più perfetta dell’idea.
Quindi il valore della caratteristica, che è tanto nel leone simbolico del
monumento in pa¬ ragone del leone del- circo, quanto nelle vergini di Raffaello
in paragone delle donne reali. Non è per non eccitare il desiderio, e per
mantenere indisturbata la contemplazione, che il crudo verismo è falso in arte
; ma perchè non è caratteristico e non è significativo. Tanto vero che se il
pensiero che si vuol esprimere è l’orgia del senso, le caratteristiche
dovrebbero essere tolte nell’espressione estetica da quello in cui essa più si
appaga, e la perfezione dell'espressione dipenderebbe dalla scelta sapiente
delle caratteristiche più adatte. Soltanto, e questo è l’importante, anche in
questo caso, l’interesse dell’espressione soverchierebbe in tal modo il
desiderio del possesso, che questo finirebbe per essere vinto dall’interesse
estetico della pura con¬ templazione. Dunque nè la Moralità, nè la Religione,
nè l’Arte sono creazioni della credenza fondata sui bisogni ; sono funzioni
essenziali dello spirito umano : causare seguitar esse. E è sommamente
singolare il fatto, che, nel travestimento positivista, quella di queste
funzioni che è la più remota dai bisogni, e appunto l’essere remota dai
bisogni, sia presa come manifestazione di bisogni, e sia dato all'Arte una
funzione di utilità, cavandola dalla sua radicale negazione di ogni maniera di
utili¬ tarismo. La Psicologia è scienza di fatti, e male si presta ad essere
falsificata dalle teorie. Nome compiuto: Filippo Masci. Masci. Keywords:
implicatura, critica della critica, criticismo, neo-criticismo. Refs.: Luigi
Speranza, “Grice e Masci” – The Swimming-Pool Library.
Commenti
Posta un commento