GRICE ITALO A-Z L

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Lazzarini: il deutero-esperanto – filosofia ialiana -- Luigi Speranza (Roma). Abstracct. Grice: “It’s amazing that while everbody – including Trudgill in his Language Myths – seem to agree that Italian is the most beautiful language in the world, the number of Italian philosophers who tried to invent a DIFFERENT lingo by far exceeds that of any other nation!” -- At a conference at Brighton, Grice joked that convention – if not arbitrariness – has nothing to do with signification, and claimed that he could invent a new language – “call it Deutero-Esperanto” – that nobody speaks, and set what it’s proper, which would make him the master. Keyword: artificiale. Filosofo italiano. Roma, Lazio. A differenza del deutero-esperanto di Grice, non usato mai da Grice, il latino sine flexione è utilizzato anche da altri filosofi come VACCA (si veda), in Sphoera es solo corpore, qui nos pote vide ut circulo ab omne puncto externo, LAZZARINI (si veda), in Mensura de circulo iuxta Leonardo [VINCI (vedasi) Pisano, e PANEBIANCO (vedasi) che discute proprio della lingua internazionale nell'opuscolo “Adoptione de lingua internationale es signo que evanesce contentione de classe et bello” (Padova, Boscardini). Vedasi ALBANI, BUONARROTI. PANEBIANCO (vedasi) è anche un grande appassionato di Esperanto, tanto che è solito firmarsi "esperantista socialista". Quest'ultimo, come si evince anche dal titolo della sua opera, vede nella lingua internazionale un modo per mettere la parola fine ai contrasti internazionali, e in particolare al capitalismo spietato. Inter-linguista, quale que es suo opinione politico aut religioso es certo precursore de novo systema sociale. Isto novo systema, in que homines loque uno solo lingua magis facile, commune ad illos non pote es actuale systema de "homo homini lupus", sed es systema sociale in que toto homines fi socio. Per ben adempiere a un tale compito, la lingua perfetta di PANEBIANCO (si veda) deve seguire gli stessi principi di quella di P. Es evidente que essendo id sine grammatica, id es de maximo facilitate et simplicitate. Ergo, es per illo quasi impossibile ad fac ambiguitate, excepto ad praeposito [“As when the conversational maxim, ‘avoid ambiguity’ is FLOUTED for the purpose of bringining in a conversational implicature”]. Etiam es multo plus rapido compone et scribe in isto lingua que in proprio lingua nationale. Si capisce allora che egli auspica che il latino sine flexione assurga a lingua di comunicazione non solo internazionale, ma anche quotidiana, e forse i suoi auspici si spingono sì avanti che lo vorrebbe elevato a lingua naturale, lingua madre di tutti i popoli.  Si potrebbe continuare a lungo, ma a questo punto è già ben chiaro al lettore da dove provenga quel testo riprodotto nel riquadro di qualche paragrafo fa: da un saggio presente nel volumen ritrovato. Riportarne il titolo integrale equivale anche a dare le risposte alle due domande proposte (del refuso non vale la pena parlare). Infatti, troneggia il titolo "Il latino sine flexione" di PEANO (si veda), memora a firma di L..  Che PEANO (vedasi), che quasi con certezza è il maggiore matematico prodotto dall'Italia negli ultimi due secoli, ha profuso gran parte del suo tempo nel tentativo di creare una lingua che è a un tempo precisa e semplice, insomma perfetta sia per la matematica che per tutti gli altri scopi a cui una lingua è deputata, è cosa che si ritrova anche nelle note biografiche più frettolose sul genio cuneese. È però assai più raro, a meno che lo si ricerchi esplicitamente, imbattersi in qualche esempio scritto nel suo latino sine flexione L. invece ne riporta un lungo brano, dopo aver ricordato, tra le altre cose, che quello di PEANO (vedasi), recentissimo ai tempi della pubblicazione del volume del periodico, non è stato un tentativo particolarmente originale, visto che di lingue universali precedenti al latino sine flexione ne sono già comparse almeno altre sette, tra cui l'Esperanto. Spiega poi come il problema di una lingua universale ben strutturata se lo fosse posto già Leibniz, il quale elencava dei principi da seguire per chi si fosse voluto impegnare nell'impresa di crearla; e si vede che Peano a quei principi leibniziani si attiene diligentemente: applica l'eliminazione delle desinenze nei casi e impiega in sostituzione delle particelle specifiche. Elimina le coniugazioni dei verbi, usando solo l'infinito del verbo senza il "-re" finale (dicere→dice→dire; mensurare→mensura→misurare; scire-sci→sapere,  etc.), e attua  l'eliminazione della specificazione del genere nei nomi. In questo modo, armati di un vocabolarietto di latino in grado di ricordarci il significato di alcune parole dimenticate (oporte→ occorre; igitur→ allora, etc.) il saggio dove diventare ragionevolmente leggibile, una volta appreso che nella Pisa l'unità di lunghezza è la pertica e quella di superficie il panoro, e che un panoro equivale a 5,5 pertiche quadrate, come ricorda PEANO (vedasi). PEANO (vedasi) dimostra con pochi calcoli elementari che il fatto che FIBONACCI (vedasi) asserisca che per trovare l'area di un cerchio basta dividere per 7 il quadrato del diametro implica che per il pisano valeva l'uguaglianza n = 2. È divertente vedere PEANO (vedasi) destreggiarsi senza timore tra pertiche e panori, ed è curioso anche l'uso spregiudicato che fa dei "numeri misti", ormai passati quasi del tutto nel dimenticatoio,  2 "Discrimen generis nihil pertinet ad grammaticam rationalem", sancisce Leibniz, e chissà cosa avrebbe pensato oggi che le discussioni su quale sia il modo più corretto per trattare al meglio il genere delle persone sono molto divisive e cariche di significati che trascendono la mera razionalizzazione della lingua. Con numeri misti si intende quella grafia che consente di scrivere ad esempio "5½" - come fa PEANO (vedasi) nella citazione - semplicemente accostando un numero intero e una frazione, senza esplicitare il sottinteso segno "+". È un metodo di scrittura di numeri frazionari abbastanza naturale, ma poiché di solito l'assenza di segno è caratteristica delle moltiplicazioni, la grafia può generare confusione, ed è caduta in disuso. Nei paesi di lingua inglese è però ancora abbastanza diffusa, al punto che la maggior parte delle scuole dedicano qualche lezione all'aritmetica dei numeri misti. Atkinson, noto appassionato di matematica ricreativa e dell'Italia ha condotto una ricerca sulla sopravvivenza dell'uso dei numeri misti nella nostra nazione, con risultati curiosi e piacevolmente  piasmentmathssesantat/ divulgazione/matematica-il linguagiortini Versa pubblicato  su  MaddMaths!: forse con le sole eccezioni dei voti  sui compiti in classe e dei tabelloni di alcune  metropolitane che segnalano l'arrivo dei treni con una precisione fino al mezzo minuto.  L'escursione in quel dimenticato volumen si è rivelata già ampiamente sufficiente a dimostrare quanto possa essere gratificante il "viaggio nella libreria", anche quando si  riduce solo a una gitarella di un paio d'ore. E si potrebbe chiudere qui anche questo articolo, una volta pagato un minimo pegno di riconoscenza all'autore del sagio saccheggiato. Ma tutti i viaggi che si rispettino presentano almeno un paio di imprevisti, e nel nostro caso è proprio L. a fornircene uno.  Come recita il suo frontespizio, il "Periodico di Matematica per l'Insegnamento Secondario" non è una rivista accademica destinata ad ospitare memorie di ricercatori professionisti, ma un giornale che perseguiva la missione di facilitare il lavoro di chi si occupa di insegnamento. Per quanto nel celebrato indice rifulgano tra gli autori nomi di matematici di prima grandezza, è assai probabile che tra i collaboratori più o meno abituali comparissero anche coloro che più di altri conoscevano i dettagli della didattica, cioè proprio i professori, ed è quasi certamente tra questi che occorre collocare il nostro L.. Pur essendo assente dai maggiori siti specializzati in biografie dei matematici più importanti, una ricerca un po’più generale intercetta facilmente un saggio che lo riguarda.  L'autore è Hans van Maanen, direttore di "Skepter", la rivista dell'associazione di  "scettici", e perciò in qualche modo consorella della corrispondente associazione italiana, il CICAP fondato d’Angela. Naturalmente, la maniera di gran lunga migliore per godersi il saggio è quello di leggerlo direttamente. Ma per chi si accontenta di un riassunto veloce giusto per capire come L. scrive qualcosa che quasi un secolo dopo ha molto irritato un pezzo grosso di Nature, ne riporteremo i punti salienti.  Vista la lunga estensione temporale della storia, forse vale la pena di procedere  cronologicamente.  Premessa: Buffon, osserva che il valore di n è determinabile per via sperimentale con il metodo che resta famoso nella storia proprio con il nome d’ago di Buffon. Immaginando un pavimento diviso in sezioni trasversali di larghezza s, lanciando a caso un ago di lunghezza a e registrando le volte m che l'ago intercetta una delle linee del pavimento, presupponendo un numero di lanci n tendente a infinito, si può risalire al valore di a utilizzando i rapporti s/a e m/n.  Il nostro L. pubblica, sempre sul  Periodico di Matematica per l'Insegnamento, (ma  volume XVII,  non il  XIX  ritrovato  nel  "viaggio in  libreria"), un sagio in cui  afferma di aver applicato il  metodo di Buffon e di aver  ottenuto un valore sperimentale di n esatto fino alla sesta cifra decimale, 3,141529, con una serie di 3408 lanci di cui 1808 positivi, e con valore di a pari a 2,5 e s pari a 3,0. Nell saggio afferma anche di aver raggiunto il risultato grazie a una sua [Ho avuto invece approssimazione maggiore col disporre la retina traversalmente, vale a dire coll'utire tra loro i lati maggiori del rettangolo. Qui le espurienze vanno divise in doe serie, ginechi. Mentro ho mantenuto sempro costante la lunglezza della sbarretta. ho fatto invece variare l'altezza della striscia compresa fra le parallele: ed ecco i rimaltati ottenuti: 1• Seme I1 SREI 100 300 13000 9000 4000 611 1200 1600 2148 3,101  3,152  3,147  8,125 8,185 100 200 10? 1000 1,115  3,180  8,1446  1142 3.1415129  3,1416 3 Estratto dell'articolo di L. Grazie alla traduzione di Garlaschelli lo si può leggere in italiano, o direttamente su Query, la rivista del Comitato Italiano per il Controllo delle Affermazioni sulle Pseudoscienze] macchina, descritta in dettaglio, che consente di meccanizzare i "lanci casuali di un ago sul pavimento piastrellato come richiesto dall'idea di Buffon. Il risultato viene accolto inizialmente con grande entusiasmo, diventa noto a livello internazionale e non sono pochi i grandi nomi della matematica che lo accolgono con sperticate parole di elogio. Il nome di L. diventa abbastanza famoso. A parte la sua, le migliori approssimazioni sperimentali arrivano, e a fatica, a una precisione di un paio di decimali. Compaiono però i primi saggi che esprimono dubbi sulla correttezza dell'esperimento.  Badger scrive il saggio, "L.'s lucky approximation of t" in cui analizza in dettaglio tutte le fragilità della memoria di L. Parte dalla strana coincidenza - già notata del rapporto 3408/1808, cruciale nel testo di L., che è identico alla nota frazione 355/113, scoperta già nel V secolo da Chongzhi come approssimazione di p; prosegue notando la stranezza di quei "3408 lanci", poi passa a calcolare la probabilità d’ottenere per via randomica quel risultato, giungendo alla conclusione che è una probabilità talmente bassa, circa tre parti su un milione, da ritenere che quella stima fosse il frutto o di un colpo di fortuna davvero eccezionale o di un "hoax" termine che si può tradurre come qualcosa a mezza via tra uno "scherzo" e una "beffa".  Badger, grazie a quello saggio, vince un premio istituito dalla Mathematical Association of America, e ovviamente il saggio viene letto anche da Maddox, redattore capo di Nature. È naturale che un redattore capo di una prestigiosissima rivista scientifica vede la manomissione dei dati sperimentali più o meno come il proverbiale diavolo guarda l'acqua santa, e la sua ira funesta colpisce Lazzarini: titola il suo articolo come "Falsa misura sperimentale di n", usa senza mezzi termini la parola "fraud" ovvero  "frode" al posto del più morbido "hoax", e lancia perfino una specie di anatema: " ...l'articolo  di Badger dovrebbe restare come un ammonimento, a tutti coloro che inquinano la  letteratura, che i loro misfatti li seguiranno fin nella tomba.  D'altro canto, il saggio di Maanen che ci ha consentito di scoprire questo affascinante giallo matematico sembra più orientato a smorzare lo scandalo. La descrizione accurata della macchina per i lanci che fa L., a ben vedere non sembra poi così efficiente da meritarsi d'essere costruita. L’aver posto in bella vista il numero 3408 nella tabella che riporta i suoi tentativi quando i valori intermedi esposti vanno per blocchi interi di centinaia o migliaia. Insomma tutto lo spirito del saggio di L. sembra più uno scherzo che la rivendicazione di una scoperta. È anche possibile che, da insegnante, cerca e suggerisse ai colleghi qualche metodo scherzoso per affascinare gli studenti, come quella complicata macchina lancia-aghi o la meraviglia di una costante matematica trovata sbattendo oggetti per terra. A voler cercare una morale da tutta la storia, non c'è che l'imbarazzo della scelta. Dall'opportunità o meno di scherzare con la scienza alla troppo diffusa propensione agli entusiasmi, o alla rissa, anche tra i più autorevoli critici. O anche sulla necessità di ricordare sempre che anche gli scienziati sono donne e uomini, con tutte le caratteristiche e le debolezze degli esseri umani. E poi, a dire la verità, la morale più evidente e ovvia che ci sembra emergere è semplicemente quella che ricorda alle riviste scientifiche prestigiose e autorevoli di non concedere i loro spazi ad arruffoni incompetenti fin troppo disposti a scherzare su qualsiasi cosa pur di vedere stampate le loro sciocchezze: ma uno strano e persistente brivido lungo la schiena ci suggerisce di non evidenziare troppo questo aspetto,  chissà perché. Cortesia: Alembert, Riddle, e Silverbrahms. Nome compiuto. Mario Lazzarini. Lazzarini. Refs.: Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, “Grice e Lazzarini,” The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leanace: la ragione conversazionale e la setta di Sibari -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Sibari). Abstract. Grice: “Cuoco says that Pythagoras, oddly a non-Italian, is the father of Italian philosophy. By ‘Italian philosophy,’ Cuoco means Magna Graecia, as in Sibari!” FIlosofo italiano. Pythagorean. Giamblico.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Lecaldano: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale della traspatia – l’impassibile di Cicerone – filosofia veneta – la scuola di Treviso -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Treviso). Abstract. Grice: “Lewis Carroll, who had read Mill and had a tutorial studentship at Christ Church, knew well that names – such as ‘Alice’ do mean something – contra Mill. Indeed, Lecaldano is one of the most meaningful Italian philosophical names! The Italian surname “Lecaldano” likely has roots in Italy, in the regions of Piemonte and Lombardia, where it is thought to have emerged during the mediaeval period. The name’s etymology is believed to be connected o geographical features, with the term ‘sasson’ (which often appears in conjunction with “Lecaldano” in some variations, like “Lecaldano Sasso la Terza,” meaning ‘stone’ in Italian. This suggests a possible link to rocky landscapes or settlements. Furthermore, the term ‘Lecaldano’ may have local dialectal origins, potentially associated with a specific area or family. However, the exact maning and the specific historical context that led to the formation of the surname require further investigation!” Filosofo italiano. Treviso, Veneto. Grice: “Lecaldano is interested in altruism as the basis for morality; I’m interested in morality as the basis for altruism; he ain’t Kantian; I am!” -- Grice: “I love Lecaldano; perhaps because he is an Italian, he focused on Scots! His analyses of Smith and Hume on ‘sympathy’ is ‘simpatico,’ as the Italians say.” Grice: “Lecaldano engages in the kind of linguistic botanising I do when I reflect on ‘cooperation’ versus ‘benevolence’ versus ‘empathy’ versus ‘sympathy’ versus ‘compassion.’ Unlike Lecaldano, I end up with a rationality-based account of cooperativeness – or rather a narrowing of ‘co-operation’ to ‘rational co-operation’ – there are others!” Si laurea a Roma, insegna a Siena e Roma. Fonda La Società Italiana di Filosofia Analitica (“to keep us apart from non-analytics like Plato!”). In his ethics, Le. (notably in  L’analitica del linguaggio morale and his works on the history of ethics) examines William Wollaston as a key figure in the rationalist tradition of the 18th century.    The theories can be compared through the following points of tension and convergence: Truth-Claims vs. Sentiment: Wollaston’s central thesis is that moral wrongness consists in acting in a way that "denies a truth" (e.g., stealing is wrong because it treats an object as your own when it is not, thereby affirming a falsehood). Lecaldano, an expert on Humean sentimentalism, compares this to the "moral sense" tradition, highlighting how Wollaston attempts to reduce morality to a form of logic or intellectual error. Rationalism vs. Naturalism: While Wollaston is a rationalist who believes reason is the source of moral perception, Lecaldano views this as an untenable abstraction. Lecaldano often uses Wollaston to illustrate the limits of "intellectualist" ethics, contrasting it with his own preference for a naturalistic and sentimentalist framework where morality is rooted in human feelings and social construction rather than abstract propositional truths. The "Signification" of Action: Both theorists are interested in what an action means. Wollaston argues that actions signify propositions. Lecaldano, following the analytical tradition, also focuses on the meaning of moral language, but he shifts the focus from Wollaston’s "objective truth" to the emotional and social functions of moral utterances. Treatment of Human Nature: Wollaston argues that humans should be treated "as they really are" (rational beings susceptible to pain). Lecaldano critiques such "essentialist" views, arguing instead for a liberal and pluralistic ethics where morality is not derived from a fixed metaphysical nature but from the actual, diverse experiences and conscience of individuals. Membro della Società Filosofica Italiana. Le riflessioni di L. spaziano dalla storia della filosofia morale sino alle discussioni contemporanee sulla bioetica. Avvalendosi anche del rigore concettuale della filosofia analitica, indirizza la sua ricerca alla ricostruzione storiografica della morale, con particolare riferimento ai filosofi scozzesi (Hume, Smith). Ha inoltre indagato criticamente i problemi della meta-etica. In bio-etica, L. si prefigge l'obiettivo di una chiarificazione delle implicazioni morali legate alle bio-tecnologie, che sfocia in una prospettiva laica per la pacifica gestione del conflitto morale che le "tecnologie della vita" hanno prodotto. Saggi: “Le analisi del linguaggio morale – “Buono" e "dovere" (Roma, Ateneo), “La fallacia naturalista” (Roma, Laterza); “La lume della ragione, gl’iluminati”” (Torino, Loescher), “Lo scetticismo” (Roma, Laterza); “Etica, Torino, POMBA); “Bio-etica: la scelta morale” (Roma, Laterza); “La morale” (Gaeta, Bibliotheca); “Dizionario di bio-etica” (Roma, Laterza); “Un'etica secolare – senza Dio” (Roma, Laterza); “Prima lezione di Filosofia Morale” (Roma, Laterza); “Simpatia, impassibile” (Milano, Cortina); “Senza Dio – gl’atei romani” (Bologna, Mulino); -- la religione officiale in Roma antica – “Sul senso della vita, Bologna, Mulino); “Bioetica Comitato Nazionale per la Bioetica Biotecnologie); “La bioetica. Il punto di vista morale di L. sulla nascita, la cura e la morte di Corchia. Riflessioni di L. sul Senso della Vita In Riflessioni. I significati di simpatia tra conversazione comune e letteratura “La molteplicità di usi di simpatia” È possibile riconoscere diversi significati nel termine simpatia che di solito è accompagnato da un significato positivo, anche se in realtà è possibile estendere il suo significato fino a usarlo con connotazione negativa. Nel dizionario troviamo distinte 13 accezioni del termine, dall’attrazione sentimentale alla condivisione di un atteggiamento o posizione politica. Come nota Hume, è molto difficile parlare delle operazioni della nostra mente in termini del tutto esatti, perché il linguaggio comune raramente fa delle sottili distinzioni. Il termine “simpatia” viene compreso dalla gran parte delle persone, ma paga la sua ampia diffusione con l'indeterminazione che ad esso si accompagna. E enorme l'utilizzazione che ha avuto la simpatia, sia in forma implicita che esplicita. Hunt suggerisce che la nozione di simpatia sia la prosecuzione di quella che nei testi illuministi viene analizzata come simpatia; Hunt, poi, privilegia la simpatia assimilata alla compassione. Già nel diciottesimo secolo Rousseau, assimilando la simpatia e la compassione, la considerava una forma di pietà suscitata solo da pene e dolori. Mentre Hume e Smith la considerano come la capacità, più sviluppata negli uomini che negli animali, di partecipare attivamente alle condizioni altrui, sia dolorose che gioiose. E’ illuminante la tesi di Hunt secondo cui il rafforzarsi della simpatia fra gli esseri umani nella cultura europea (reso possibile dai romanzi) portò a riconoscere l'eguaglianza di molti esseri umani che fino a quel momento erano stati emarginati. Molti romanzi in secoli successivi accesero le emozioni e la partecipazione simpatetica del pubblico.Verosimilmente anche molta della forza espressiva del cinema può essere identificata nella capacità di quest'arte di rendere conto, con le sue tecniche, degli stati d'animo e della trasformazione delle emozioni dei personaggi. (discorso su Kundera) “Un percorso di approfondimento” Lo sforzo di conoscere il funzionamento della simpatia si connette con la questione relativa a quanto la simpatia si debba ritenere essenziale per la genesi della pratica morale diffusa tra gli esseri umani. Cercheremo di capire se la simpatia sia necessaria o meno per la moralità ed esporremo le argomentazioni pro e contro questa tesi. Fermo restando che la simpatia può essere considerata necessaria per la nostra vita etica, ma non sufficiente. Simpatia può riferirsi a un'attitudine conoscitiva tramite la quale riusciamo a cogliere le condizioni mentali altrui, oppure a una reazione affettiva ed emotiva nei confronti dei sentimenti altrui. Concordando con Stueber, andremo verso la simpatia intesa come preoccupazione per le altre persone e le loro menti. Vi sono due criteri in base ai quali individuare tipi diversi di simpatia: Da una parte quello che considera la simpatia come un'operazione mentale semplice e istintiva, un contagio emozionale automatico; Dall'altra quello che considera la simpatia come un processo psicologico più complicato e che comporta un minimo di riflessione. L'impostazione adeguata è quella che non confonde i due livelli di simpatia e non semplifica le cose, presentando una concezione riduttiva. Insisteremo inoltre sulla connessione tra simpatia e la pratica non solo della moralità, ma della giustizia, della politica, così come sulla sua incidenza nelle forme di civilizzazione. Prenderemo le distanze dall'esportazione della simpatia sul piano normativo che vede in essa ciò che è necessario e sufficiente per la costruzione di una moralità umana. La nozione di simpatia ha una lunga tradizione nella storia della filosofia. La prima importante nozione di simpatia è quella che le riconosce una forza cosmica che tiene insieme tutte le cose del mondo. Nella cultura classica greca e latina, la simpatia utilizzata per richiamare una connessione armonica che unisce fra loro esseri umani e realtà naturali. Inoltre, la nozione di simpatia nella filosofia antica viene usata per richiamare un processo che si sviluppa nel mondo fisico e solo secondariamente in quello umano, infatti gli stoici si riferiscono ad una simpatia universale per indicare l'affinità oggettiva esistente fra tutte le cose. Gli stoici sono importanti per l'influenza che ebbero sui moderni interessati alla simpatia come Hume e Smith. In Plotino troviamo un'immagine che verrà ripresa da Hume. Questo concetto naturalistico della simpatia è il fondamento della magia e verrà ripreso dai maghi del Rinascimento. Nella cultura antica la simpatia ha un'estensione prevalentemente cosmologica e ontologica, identificandosi con un fenomeno universale e con la forza che tiene insieme tutte le cose in una relazione automatica. Fin dall'antichità, quindi, la simpatia ha un'accezione positiva. Prima del passaggio alla modernità c'è un'importante innovazione nell'uso della simpatia ad opera di Assisi, che nel “Cantico delle creature” chiama suoi fratelli e sorelle, animali, piante, ma anche il sole, la luna, l'acqua e il fuoco. Questo atteggiamento è “empatia” (oriente e Schopenhauer) “Una relazione attiva fra due poli” La simpatia conquista il suo posto come forza dinamica della natura umana. Critica a Hobbes che negava qualsiasi presenza di empatia nell'uomo, visto come essenzialmente egoista. Significativi qui sono Shaftesbury e Hutchenson che però, pur riconoscendo agli esseri umani un grado di apertura affettiva l'uno verso l'altro non ne avevano realizzato quella completa soggettivizzazione che troviamo in Hume e Smith. Shaftesbury, infatti, con l'impostazione platonizzante tende a considerare la simpatia come una trama che si estende al di là del mondo umano, creando armonia fra vite umane ed ordine universale. Hutchenson, invece, preferisce il termine simpatia quello di “senso pubblico”, facendo riferimento ad un contagio emotivo. Hume contesterà ad Hutchenson una trattazione della simpatia erronea perché incapace di cogliere il suo collegamento con l'immaginazione e la riflessione. Ciò non toglie che le analisi di Hutchenson siano tornate attuali. Troviamo la trattazione più approfondita dell'idea di simpatia e si può individuare nelle analisi di Hume e Smith due diverse concezioni che influenzeranno molti pensatori. Hume e Smith concordano nel considerare la simpatia solo come un dato della natura della psicologia umana e non una forza cosmica. Per Hume la simpatia è un principio psicologico che permette la comunicazione e la partecipazione fra gli esseri umani; per Smith è altresì un principio psicologico, ma tende a distinguere fra ciò che possiamo approvare e ciò che dobbiamo disapprovare. Queste diversità tra i due autori incidono sulla connessione fra simpatia e moralità: Smith la concepisce come necessaria e sufficiente, Hume solo necessaria ma non sufficiente. Hume dedica alla simpatia molte analisi nel “Trattato sulla natura umana”, in cui troviamo una linea interpretativa ben riconoscibile che sarà illuminante. La simpatia viene considerata da Hume un principio costitutivo della vita umana ed egli fissa due punti fondamentali. La simpatia non riguarda le relazioni fra cose o oggetti, ma solo quelle fra esseri umani, nonostante coinvolga anche relazioni con gli animali e tra loro stessi; Nella natura umana esiste una gran tendenza a prestare agli oggetti esterni le stesse emozioni che osserviamo in noi stessi -- tendenza che si manifesta nei bambini, nei poeti e nei filosofi. L'estensione della simpatia anche al rapporto tra uomini e animali ed alla condotta di questi ultimi, è evidente che la simpatia si manifesta anche negl’animali suscitando le stesse emozioni provocate nella nostra specie. Hume distingue due livelli di simpatia: quella istintiva e automatica presente fin dall' infanzia, riscontrabile anche negli animali e quella che opera in modo indiretto, ricorrendo all'immaginazione riflessiva e non immediata che genera i sentimenti morali. A quest'ultima forma di simpatia può essere ricondotto la trattazione della questione sul coincidere tra morale e simpatia. Hume offre una lunga analisi per spiegare che la simpatia non è in grado di rendere conto della distinzione che facciamo tra virtù e vizio. Nella teoria dei sentimenti morali, Smith presenta una concezione della simpatia alternativa a quella di Hume. Infatti, a Smith non interessa la simpatia come contagio emozionale, ma anzi la identifica come una specie di emozione che si prova quando si concorda con le emozioni e passioni altrui. Provare simpatia per qualcuno significa provare piacere su nel condividere emotivamente la risposta che l'altro dà alla situazione. In Smith, approvare moralmente una condotta significa simpatizzare con essa. Per Smith la simpatia si presenta come uno stato complesso e articolato: vi è un primo stadio – H. P. GRICE STAGE ONE -- che è la capacità di ricostruire la passione e condotta dell'altro, o spiacevole se comporta sofferenza o piacevole se provoca gioia; un secondo stadio – H. P. GRICE STAGE TWO -- dato dall'approvazione o disapprovazione che si dà della condotta altrui; infine, uno stadio H. P. GRICE STAGE -- in cui si troverà un piacere simpatetico, se le nostre approvazioni concordano e un dispiacere se discordano. Considerando la simpatia come approvazione, Smith cattura una nozione più determinata di quella generica analizzata da Hume, ma molto più aperta per ciò che riguarda il ruolo che gioca in essa l'immaginazione. La simpatia come approvazione morale in Smith si allarga ad includere in ogni relazione simpatetica l'intervento di uno spettatore immaginario capace di far valere le esigenze di una più completa ricerca delle informazioni rilevanti. Concezione diversa la possiamo trovare in Rousseau, il quale si riferisce alla simpatia col ter. Grice: “While his research on sympathy is erudite, he shows little sympathy! As far as his philosophy of laicity (an Italian obsession) is concerned, he forgets for Romans religio WAS a matter of state – those who did not submit were thrown to the lions!” – Grice: “Lecaldano fails to recognize, but then he would, being a post-Lateran-pact traumatized Italian – that not only religion was for the romans in the ‘eta antica’ a matter of state, but that the STATE was a matter of religion. This was well perceived by that branch of fascism who culticated the ‘paganismo’ which is a misnomer and only applies to the birth of Christ! I would hardly say a Roman in ‘eta antica’ saw himself as ‘ethnic, ‘ethnicus, ennico, a pagan, or heathen!” LE DISCIPLINE FILOSOFICHE o doo lerprene CUCA CO SC {y/ertse e Ul insonne do SAU VOVASVARIZZZA quali Sé prese NARO 1 SSCONI SUL problemi ‘ORGONO per gli CSSOLL UAN quando AYIscOno © cerci ole è princi da Seguire nelle diverse dimensioni d > Oa pratica. Sa parte integrante di questa ILCELC “tazione delle regole TAN c0 pri «e giù disponibili Q/ we da altre pers one. Afrontereno WZZZ volte nel co SAGGIO la questione di Guanto l'etica assorba i sé 4 AGUA dall'economia per fare valere 77) generale Pa ‘va (esa a lenee distinte concettualmente CALO, da. In questo senso ‘etica’ occuba lo spazio. Ordinario di Storia delle dottrine morali all'Università «La Sapienza» di Roma. I suoi lavori sulla filosofia inglese dei secoli XVII e XVIII vanno dall’edizione italiana delle Opere di Hume), all’edîzione italiana delle Lettere a Serena di Johni Roma. I suoi lavori sulla filosofia inglese dei secoli XVII e XVIII vanno dall’edizione italiana delle Opere di David Hume, all’edîzione italiana delle Lettere a Serena di Toland, all’ampia antologia L’ilyminismo inglese (1985), al volume Hume e la nascita dell'etica contemporanea. All’etica contemporanea ha dedicato, tra gli altri, i volumi Le analisi del linguaggio morale e Introduzione a Moore ETICA STEAS TEA - Tascabili degli Editori Associati S.p.A. Corso Italia 13 - Milano UTET, corso Raffaello, Torino. UTET dal Volume ITI della Fi/osoffa, diretta da Rossi TEA ETICA. Con il termine etica ci si riferisce all'insieme di scritti e discorsi nei quali si presentano riflessioni sui problemi che si pongono per gli esseri umani quando agiscono e cercano regole e principi da seguire nelle diverse dimensioni della loro vita pratica. Fa parte integrante di questa ricerca la valutazione delle regole e dei principi già disponibili o fatti valere da altre persone. ETICA Affronteremo più volte nel corso del saggio la questione di quanto l'etica assorba in sé e si distingua dall'economia per fare valere in generale una prospettiva tesa a tenere distinte concettualmente etica ed economia. In questo senso ‘etica’ occupa lo spazio semantico che nella tradizione dotta italiana si collega a ‘filosofia morale’. L'etica in questo senso ampio comprende dunque tutta una serie di più determinate specificazioni che riguardano di volta in volta i problemi morali, quelli di pertinenza del diritto e della legge e quelli che più propriamente rientrano nel campo della politica o dell’azione del governo. Usando un altro linguaggio si può dire che l'etica riguarda l'universo dei valori e delle norme complessivamente inteso e dunque in questo senso sia la morale, sia il diritto e la politica. È chiaro che, invece, gli aspetti più tecnici e specifici del diritto e della politica, quali, poniamo, la teoria dell’ordinamento giuridico o le varie tecniche da adottare per rendere efficaci le sanzioni, o ancora le riflessioni sulle varie forme di governo e i rapporti tra i vari poteri non sono di pertinenza dell'etica come qui intesa. Verranno dunque brevemente trattate le questioni relative al diritto e alla politica solo per individuare con più precisione gli ambiti specifici di problemi pratici in gioco in queste aree dell'etica, La pretesa per quanto riguarda queste sezioni è di col. locarle con chiarezza nel campo più generale dell'etica piuttosto che affrontare partitamente i loro problemi specifici. La scelta concettuale fatta comporta che si lasci completamente da parte la pretesa di occuparci dell'etica 0 della morale in un senso più sociologico, ovvero come insieme di costumi di un popolo, o in un senso più psicologico, ovvero come stili di vita 0 inclinazioni e abitudini a determinati tipi di associazione mentali effettivamente riconoscibili nella biografia di esseri umani concretamente esistenti. L'etica nel senso in cui ce ne occuperemo coinvolge piuttosto la riflessione e il pensiero impegnati nella caratterizzazione, critica, difesa e revisione del costume o delle pratiche effettive. La scrittura di questo testo è stata orientata da due linee guida. Da una parte si è cercato di fare valere l'ottica di chi scrive alla fine del secolo XX. Anche se probabilmente una partizione che prenda troppo sul serio lo stacco tra secoli va incontro a forzature, si muove, comunque, da una prospettiva che è largamente influenzata dalla considerazione di quei problemi morali che nel nostro secolo si sono dovuti affrontare, e si stanno ancora affrontando, per la prima volta, quali ad esempio le questioni della bioetica, o dell'etica ambientale, del trattamento degli animali ecc. In secondo luogo chi scrive assume la prospettiva fatta valere da Derek Parfit secondo la quale una vera e propria etica nel senso moderno può essere vista nascere solo con il XVII secolo. Ma un'etica che unisca insieme la consapevolezza della sua autonomia e un certo impegno in senso professionale riguarda solo la seconda parte di questo secolo (Parfit). Ed è dunque a questa etica moderna e contemporanea più che a quella antica e medievale che in questo scritto si farà principalmente riferimento per dare spessore storico alle distinzioni e conclusioni che si avanzeranno. Anche se l'etica si presenta come una disciplina già consolidata e con una tradizione di sapere costituito, si può indicare una strada che permette di accedere ai problemi di cui si occupa muovendo dall'esperienza comune e quotidiana. Infatti la pretesa dell'etica come del resto di quasi tutti i rami della riflessione filosofica è quella di occuparsi di problemi che tutti gli uomini affrontano e incontrano nella loro vita. Nel caso dell'etica teorica è frequente anzi trovare affermata la pretesa di essere più vicina e direttamente rilevante per la vita delle persone di quanto siano altri ambiti della filosofia, quali poniamo la gnoseologia (con la sua elaborazione teorica sulla conoscenza), 0 l'epistemologia (con le sue riflessioni sulla teoria della verità) ecc. Questa pretesa di una più stretta vicinanza con la vita di tutti si accompagna spesso nelle elaborazioni teoriche nel campo dell'etica con un'ulteriore pretesa per cui tali elaborazioni vengono presentate come la parte più importante delle riflessioni filosofiche 0 comunque come quella che ha priorità e centralità regolativa rispetto alle altre. Nella vita quotidiana si presentano numerose situazioni problematiche che possono essere considerate come punti di partenza per la riflessione etica. Suggeriamo di classificare queste situazioni problematiche ricorrendo a due distinte tipologie, quella dei conffitti e quella dei disaccordi. Casi di conflitto per così dire il versante privato o soggettivo dell'etica sono quelli in cui noi stessi non riusciamo a trovare una soluzione valida a un problema etico 0 perché i nostri principi tradizionali risultano inadeguati o perché non riusciamo a risolverci appunto tra differenti principi egualmente rilevanti. Casi di disaccordo per così dire il versante oggettivo o pubblico dell'etica sono quelli, molto frequenti e diffusi nelle nostre società complesse, in cui petsone diverse tendono a fare valere principi etici contrastanti per risolvere la stessa situazione moralmente rilevante, î Il cammino verso l'elaborazione di un'etica più riflessa sembra aprirsi non già quando le regole e i principi tradizionali rispondono alle nostre esigenze, ma piuttosto in una situazione in cui gli esseri umani incontrano difficoltà nel campo delle loro scelte e decisioni pratiche. Se, infatti, la vita pratica procede in modo del tutto ordinato all’interno di una routine consolidata non vi è quella base necessaria per un'elaborazione critica, Il presentarsi di una diffi. coltà nell'applicazione dei codici normativi tradizionali è, in genere, il punto di partenza per l'elaborazione dell’etica nel pensiero moderno e tale quadro problematico è diventato costitutivo della teoria etica nel pensiero etico contemporaneo. La stretta connessione della riflessione etica con situazioni di conflitto e di disaccordo sembra voler suggerire che proprio all'etica in quanto tale spetta di proporre una soluzione e che quindi rientra negli obiettivi specifici dell'etica teorica prescrivere esplicitamente ciò che è bene o giusto fare in situazioni particolari. Una pretesa che nel corso della nostra ricostruzione delle varie posizioni riconoscibili nell’etica moderna e contemporanea avremo l’occasione di valutare criticamente. L'elaborazione etica di cui renderemo conto in modo più sistematico in questo scritto si colloca in un quadro generale individualistico. A monte infatti della nostra rivisitazione dell'etica vi è l’assunzione filosofica che in generale i problemi con cui si ha a che fare riguardano individui ovvero persone umane. L'etica così intesa si muove in un contesto che può essere considerato come proprio del pensiero moderno da Cartesio in avanti in cui i problemi di fronte ai quali ci si trova sono problemi che nascono per esseri umani particolari e finiti. Anche se nei primi secoli della ricerca moderna la riflessione era volta a fissare il campo dell'etica tenendo conto della natura umana complessivamente intesa, fin dal secolo XVII essa muoveva da problemi pratici di individui ben determinati. Il lettore troverà dunque privilegiata nell'esposizione seguente una tradizione empiristica e naturalistica nella quale, tra il XVII e il XXX, si sono collocati tra gli altri: Hobbes, Locke, Hume, Smith, Bentham, Mill, e Sidgwick. La riflessione sulla morale di Kant malgrado non rientri in questa tradizione sarà tenuta presente per la sua capacità di far valere l'ottica di una responsabilità individuale autonoma nella vita morale, Esponenti del neoempirismo e della filosofia analitica hanno contribuito nel corso del XX secolo a questo approccio più generale nei confronti dell’etica e il loro contributo sarà largamente presente nelle pagine seguenti , che è stato più recentemente caratterizzato esplicitamente come «individualismo metodologico». Una linea di ricerca ampiamente percorsa anche se non senza differenze in ITALIA, ad esempio, da Juvalta, Abbagnano, Preti, Scarpelli e Bobbio. È vero che i casi in cui gli esseri umani individuali e le persone si trovano effettivamente di fronte a problemi etici quali quelli che rendono possibili laserie di riflessione di pertinenza dell'etica sono probabilmente più rari di quanto in genere si ritenga. Ma la rinascita dell'etica e il fiorire della riflessione pratica a cui abbiamo assistito nella seconda metà del secolo XX (dai disaccordi pubblici sulle questioni di giustizia distributiva e di discrimina. zione che hanno caratter izzato gli anni Settanta, ai conflitti che negli anni Ottanta ci hanno coinvolto tutti sui principi e le regole da far valere di fronte alle nuove condizioni del nascere, morire e curarsi degli esseri umani) mostrano l'ampio radicamento nella vita comune di questa dimensione filosofica. Probabilmente riflessioni e decisioni si svolgono in modo meno esplicito e più impersonale (attraverso la meditazione della discussione pubblica intersoggettiva) di quanto risulterà dal taglio individualistico di questo saggio. Ma nelle pagine seguenti, senza la pretesa di tutto abbracci are o risolvere, renderemo conto in modo sistematico e critico delle diverse concezioni elaborate per avere a che fare con quelle scelte individuali che sono influenzate da ragioni etiche. 2. Lanatura dell'etica. 2.1. Meta-etica e meta-morale. La riflessione sulla natura dell’etica ha una priorità logica una volta assunta la prospettiva riflessiva e critica alla cui genesi abbiamo fatto riferimento nel paragrafo 1. Si tratta infatti, in primo luogo, di capire l'ordine di problemi intorno a cui si riflette econseguentemente di individuare quali siano i criteri cui si può ricorrere per risolverli 0 mettere alla prova la validità delle soluzioni alternative che ci si presentano. Un esempio particolarmen te rappresentativo di questo percorso logico troviamo delineato da Moore nei suoi Prircipis Ethica. Moore chiarisce che il problema centrale dell'etica a suo parere, l’unico problema dell'etica è quello di fornire una definizione delle principali nozioni che ricorrono nei nostri discorsi morali, ovvero le nozioni di buono, giusto, obbligatorio, dovere ecc. Moore sostiene poi che tutte le nozioni etiche sono riducibili, in modo più 0 meno diretto, a quella fondamentale e primaria di «buono». Ecco quindi quanto scrive Moore: Ciò che ‘buono’ significa è in effetti, a parte il suo contrario «cattivo», il solo oggetto semplice di pensiero che appartenga peculiatmente all'etica. La sua definizione, di conseguenza, è il punto essenziale nella definizione dell'etica; e inoltre un errore su questo punto porta con sé un numero di giudizi errati di gran lunga più grande che qualsiasi altro errore in materia. Se questa domanda preliminare non è pienamente compresa è non se ne vede chiaramente la risposta, tutta il resto dell’etica ha un valore praticamente nullo dal punto di vista della conoscenza sistematica [...] in ogni caso, è impossibile che, finché non si conosca la risposta, si possa sapere quale è la prova richiesta per un giudizio etico qualsiasi. Ma il principale obiettivo dell'etica come scienza sistematica è dì fornire ragioni corrette per pensare che una cosa 0 un'altra è buona; e se non si risponde alla nostra domanda tali ragioni non si possono dare (Moore, 1964: 48-49). Secondo l’impostazione di Moore dunque che faremo nostra i metodi di prova e confutazione che hanno efficacia in etica potranno essere identificati solo dopo che avremo capito la natura dell'etica, ovvero il tipo di problemi di fronte ai quali ci troviamo laddove è in gioco la parte morale della nostra esistenza. Cominciamo quindi con il passare in rassegna criticamente le più importanti concezioni sulla natura dell'etica. In filosofia è corrente una nozione per riferirsi a questa parte della ricerca e, specialmente in questo secolo, ci si è molto dilungati sulle diverse meta-etiche o meta-morali (assumiamo qui queste etichette in un senso generico e che le rende equivalenti senza investire la distinzione tra etica e morale su cui invece ci soffermeremo nel $ 6). Una determinata concezione meta-etica o meta-morale si colloca sul piano conoscitivo e logico. Essa si propone infatti, prima di tutto, di farci capire qual è la natura dell'etica e quali sono i metodi di prova e dimostrazione in essa in vigore. Tutto ciò è preliminare e solo dopo si ritiene possibile passare a sottoscrivere una determinata soluzione. La riflessione meta-etica viene quindi non solo concepita come preliminare o logicamente prioritaria, ma in genere come del tutto neutra da un punto di vista normativo, Si tratterebbe dunque, per usare formule che piacciono molto ai filosofi, di identificare preliminarmente ciò che è comune a tutti i punti di vista etici in quanto etici, per eventualmente passare poi a sottoscrivere una determinata etica a preferenza di altre. Naturalmente vi sono anche pensatori che negano che una meta-etica neutrale e del tutto priva di implicazioni normative sia possibile. In questalinea troviamo un autore di tendenze analitiche come Scarpelli che sottolinea la natura prescrittiva di tutte le scelte a monte della costruzione di una particolare meta-etica (Scarpelli,). Ma anche autori del filone postanalitico come Putnam – citato da H. P. Grice -- e Davidson – citato da H. P. Grice -- che negano la validità dell'assun zione che distingue tra forma e contenuto, distinzione a monte della tesi della neutralità delle teorie meta-etiche (Putnam; Davidson). Questa controversia riguarda però più propriamente il modo di intendere il lavoro filosofico e il modo di concepire le relazioni e connessioni tra analisi concettuali e logiche e opzioni valutative e normative e dunque in questa sede laasciamo da parte. Così come non affrontiamo esplicitamente la questione di quale si debba considerare l'oggetto proprio delle analisi meta-etiche. Se cioè esse debbano vertere esclusivamente sulle parole e il linguaggio morale come ha sostenuto una parte dei filosofi di questo secolo e specialmente gli esponenti della filosofia del linguaggio ordinario come ad esempio Stevenson, Hare e Nowell-Smith, o possano essere caratterizzate in modo meno ristretto. Più recentemente, ad esempio, Bernard Williams ha suggerito di considerare come oggetto proprio delle analisi sulla natura dell'etica in coerenza con una concezione più liberale dell'analisi filosofica non solo i discorsi, ma anche esperienze, azioni, emozioni ecc. (Williams). Tenendo conto del livello generale di questo scritto potremo fare tesoro di questa proposta liberalizzatrice e considerare come campo della meta-etica o della meta-morale l'insieme delle diverse dimensioni della vita etica degli uomini. La concezione dell'edonismo egoistico. La via più ovvia per identificare la natura generale dei problemi che sorgono quando stiamo scegliendo o decidendo tra differenti alternative che ci stanno di fronte è quella di sostenere che in realtà siamo esitanti solo perché non ci risulta chiaro cosa ci conviene fare di più. Ovvero lasciando da parte la questione di una differenza tra le più specifiche caratterizzazioni di che cosa intendiamo con la formula «ciò che ci conviene di più» -ciò su cui stiamo deliberando è solo l'individuazione del corso di azione che farà maggiormente il nostro proprio interesse, 0 ci darà più piacere o ci farà guadagnare di più ecc. Questa concezione meta-etica riconduce quindi le azioni in gioco in questa dimensione della nostra vita pratica all'interno di un contesto che riguarda le azioni umane in generale: tutte le azioni umane sono rivolte a ottenere il proprio personale piacere e a evitare il dolore. Si tratta di una concezione che riconduce l'etica all’interno di quel quadro dell’edonismo egoistico che con una certa approssimazione interpretativa viene attribuito a pensatori come Epicuro e Hobbes. Troviamo ad esempio che Hobbes negli Elements of Law Natural and Politic (Elementi di legge naturale e politica) sostiene: «Ogni uomo, dal canto suo; chiama ciò che gli piace ed è per lui dilettevole, bene; e male ciò che gli dispiace; cosicché, dato che ognuno differisce da un altro nella costituzione fisica, così ci si differenzia l’uno dall’altro anche riguardo alla comune distinzione di bene e male. Né esiste una cosa come l’agaton aplos, vale a dire il bene assoluto» (Hobbes,). Questa concezione della natura dell'azione umana in generale in realtà porta a negare che vi sia una dimensione etica nella vita degli esseri umani. Infatti ci troviamo di fronte a una posizione che propone di tradurre tutti gli enunciati 0 giudizi etici in questioni che hanno a che fare esclusivamente con valutazioni, pro 0 contro una certa linea di azione, sulla base di un criterio esclusivo che è quello del proprio personale tornaconto. La natura dell'etica non viene certo caratterizzata in questa direzione da tutti coloro che presentano delle teorie meta-etiche o meta-morali. Infatti al di lì delle diversità da un punto di vista epistemologico, gnoseologico, psicologico 0 genetico, tutte le diverse concezioni concordano nel presentare, in termini contenutistici e sostantivi, il campo dell'etica come quello che ha a che fare con scelte e valutazioni che hanno come punto di riferimento degli obiettivi che vanno al di là del solo interesse personale. Naturalmente una caratterizzazione dell'etica che insiste sulla natura non interessata, imparziale e generale del punto di vista che essa coinvolge pone come questione preliminare quella più propriamente empirica e psicologica della possibilità che gli uomini effettivamente agiscano mossi da motivazioni non strettamente egoistiche. Vedremo più volte nelle pagine seguenti che una delle grandi questioni intorno a cui sono convergentemente confluiti gli sforzi di melti pensatori è proprio quella di riuscire a salvaguardare nel comportamento umano uno spazio per le azioni mosse da ragioni etiche e dunque non strettamente egoistiche. In questa sezione ci limitiamo dunque a fissare in via del tutto preliminare il punto su cui convergono le diverse concezioni sulla natura dell'etica e della morale di cui renderemo conto in questo paragrafo. In modi diversi le numerose concezioni meta-etiche cercano di rendere conto di un fatto considerato più o meno acclarato ovvero che nella vita degli esseri umani esiste una sfera di azioni, scelte, valutazioni che è di pertinenza dell'etica e della morale. Questa sfera ha a che fare comunque con valori, principi, criteri, norme, regole che riguardano la condotta degli uomini ove la si veda come non esclusivamente indirizzata verso la realizzazione di obiettivi strettamente egoistici ponendosi dal punto di vista di ciascuno degli agenti. Vi è cioè secondo le diverse teorie meta-etiche che ora passeremo in rassegna una dimensione sovraindividuale e intersoggettiva (se non addirittura universale) coinvolta nelle azioni umane e che sarebbe appunto quella di pertinenza dell'etica. Sulla base di questa premessa comune le meta-etiche si differenziano poi per il modo di rendere conto di questa dimensione e conseguentemente delle vie per fondare e giustificare scelte e giudizi etici corretti. 2.3. L'etica come insieme di comandi divini. Una delle teorie meta-etiche più antica e fortunata è quella che ritiene che al centro dell’etica vi siano una serie di doveri e di obblighi che ricavano la loro origine, validità e forza dal fatto di essere comandi di un’autorità superiore. In genere poi all'interno di questa concezione meta-etica si tende a identificare l'autorità i cui comandi vengono messi in pratica nell'etica con una qualche divinità, si tratti del Dio di una delle diverse religioni positive, o piuttosto l'Autore della Natura della religione naturale, o ancora qualcuna delle divinità minori delle religioni politeistiche. Nel mondo moderno una tale concezione meta-etica è stata presentata nella forma più chiara dai teorici del giusnaturalismo provvidenzialistico del XVII secolo e in particolare la si trova difesa approfonditamente da Locke negli Essays on the Law of Nature (1660-1664, Saggi sulla legge naturale). Si tratta di una concezione meta-etica che proprio per il riferimento essenziale ai comandi di una autorità sovrannaturale considera primarie e centrali per rendere conto di questo campo della vita umana le nozioni di legge, obbligazione, dovere e mette, dunque, in secondo piano altre nozioni quali quelle di buono, giusto, diritti, virtù ecc. In questa prospettiva l'etica è poi strettamente connessa con la religione. Infatti se tutto ciò che è in gioco nelle nozioni etiche è un qualche comando o legge di un’autorità divina che rende obbligatori i suoi dettami attraverso sanzioni a cui nessun essere umano può sfuggire allora un'etica così intesa dipenderà fortemente dalla disponibilità di prove dell'esistenza dell'autorità divina presupposta e andrà incontro a insormontabili difficoltà nel momento in cui entra in crisi la credenza nell'esistenza di un essere che trascende la natura. I fautori della concezione che vede nell’etica una serie di comandi o leggi o ordini di una qualche autorità divina, giunti a questo punto o riterranno scomparsa l'etica dall'orizzonte della vita degli uomini 0 dovranno indicare una qualche autorità terrena da cui fare dipendere la validità dei principi etici 0, infine, dovranno abbandonare del tutto la metaetica che rende conto dei principi morali come di comandi di una qualsiasi autorità. Una trasformazione del genere fu al centro della riflessione di Hobbes portando inizialmente a una forma implicita di positivismo giuridico. Ma più in generale guardando alla riflessione morale dal XVII secolo ad oggi, con una qualche semplificazione, si può rendere conto dell'etica moderna e contemporanea come un processo di progressivo allontanamento della meta-etica in termini di comandi di una qualche autorità distinta dal soggetto che sceglie, decide o giudica eticamente. Laddove si istituisce il collegamento tra l’etica e la legge divina si aprono le due diverse possibilità dell’intellettualismo e del volontarismo. Chi ritiene che l’etica non sia altro che un insieme di comandi divini può infatti ritenere che Dio comandi ciò che è bene perché lo riconosce come tale oppure alla lucedi una concezione volontarista può concludere che ciò che è buono è tale proprio in quanto è Dio a volerlo. Non ci soffermeremo sulle difficoltà presenti in queste due distinte vie teoriche. In particolare l’intellettualismo sembra andare incon tro alta difficoltà di rendere in qualche modo il bene precedente e superiore a Dio. Viceversa il volontarismo si scontra con la teodicea ovvero con la questione dell’esistenza del male nel mondo e dunque con la necessità di ammettere un qualche limite alla potenza di Dio di fronte ad esso. Si può ipotizzare che proprio le difficoltà incontrate una narrazione di queste difficoltà si può trovare nei volumi di S. Landucci e Scribano nel corso del XVII secolo nel delineare in modo coerente e accettabile queste diverse strategie per fare dipendere il bene morale dalla legge divina, hanno segnato una delle cause del crollo della concezione meta-etica che stiamo esponendo. Sulle macerie di questa concezione si sono andate consolidando le meta-etiche che ritengono costitutiva per una ricostruzione adeguata di questo campo il pieno riconoscimento dell'autonomia delPetica. Cerchiamo di delineare sia pure sommariamente le principali argomentazioni che giustificavano questo sforzo di ricondurre l'etica alla legge divina. Nella sezione successiva ricostruiamo invece il tentativo di connettere comunque l’etica ai comandi di un'autorità, non già però sovrannaturale, ma solo terrena e positiva. Come si è detto la biografia intellettuale di Locke è particolarmente significativa per chi sia interessato a una riflessione critica sulle ragioni pro e contro un’etica del comando divino. Lo sforzo di Locke era quello di conciliare questa concezione meta-etica con ragioni che potessero essere accettate anche, al di fuori della metafisica innatistica del pensiero medievale e cartesiano, da chi si muoveva accettando un’epistemologia empiristica. Vi erano alcuni vantaggi a favore di una concezione della morale e dell'etica come una legge divina presente nella natura umana. Quest'impostazione permetteva di risolvere in modo semplice le complesse questioni della motivazione propria della condotta etica e dell’universalità ed eternità dei principi morali. Locke mostra con chiarezza che questa concezione meta-etica veniva abbracciata in defini tiva proprio in quanto permetteva di rendere conto di un'etica in cui i principi venivano appunto considerati come eterni e universali e obbligatori per tutti gli esseri umani. Infatti come insistentemente ripete Locke e non solo negli Essays on the Law of Nature, ma anche in An: Essay concerning Human Understanding (1690, Saggio sull'intelletto umano) e negli scritti pubblicati dopo il 1690 un'adeguata filosofia morale deve riuscire a delineare le condizioni che rendono vincolante principi e regole, ovvero la legge naturale, per tutti gli esseri umani in qualsiasi epoca. Ma il punto decisivo è che l’obiettivo di una filosofia morale non è solo mostrare che un certo principio è vincolante e obbligante, ma anche che ciò che esso ci comanda va fatto perché noi ricoposciamo che è giusto. Tutto ciò possiamo realizzarlo solo concependo la legge naturale al centro dell'etica come un comando di Dio. Solo questo infatti garantisce che il comando sarà giusto, direttamente presente în tutti gli esseri umani e vincolante in modo efficace in quanto tutti sanno che qualsiasi defezione alla legge sarà punita da Dio senza scampo in una vita eterna. Locke nella sua presentazione della natura dell'etica come una legge naturale non solo si sforzava di insistere sulla natura obbligante di questa legge facendola derivare da un comando divino, ma di rendere possibile la conoscibilità di questa da parte della coscienza umana senza doverla presupporre come innata o ammettere un consenso universale non riscontrabile empiricamente. Proprio il fatto di fare derivare la conoscenza della legge naturale da un processo che univa senso e ragione portava Locke a considerare tale legge come costitutiva della natura umana. Locke finiva dunque con il congiungere la concezione che vede l'etica come il campo dei comandi divini con un’altra concezione che vede piuttosto l’etica come l’esplicitazione di quelli che sono i caratteri necessari della natura umana. Nelle sue analisi Locke non distingueva tra due strategie radicalmente diverse, quella che concepisce la legge morale naturale come un comando divino che ci viene direttamente comunicato da Dio o da un suo interprete autorizzato e quella che invece vede la legge naturale come qualcosa solo indirettamente scopribile ricostruendo le leggi morali incorporate nella condotta umana. 2.4. L'etica come comando di una qualche autorità. L'insistenza sulla tesi che la natura propria dell'etica può essere colta solo mettendo al suo centro principi morali che sono obbliganti e vincolanti in quanto comandati è presente anche in un’altra linea di caratterizzazione meta-etica e meta-morale. Si tratta di quella concezione che, negata la possibilità di riconoscere una autorità sovrannaturale e divina, mantiene pur tuttavia l'apparato concettuale dell'etica religiosa per cercare di rendere conto in termini mondanizzati della natura vincolante della morale. Questa strategia di traduzione dell'etica del comando divino nella meta-etica che definisce comunque le nozioni morali in termini di imperativi o comandi sia pure di una autorità terrena e umana fu percorsa già nel corso del XVII secolo, ad esempio secondo alcuni studiosi di etica da Hobbes. Ma l'interpretazione di Hobbes in questo senso è controversa e dunque risulta dubbia la possibilità di rendere conto della sua concezione della legge etica o morale considerandola come una concezione che la riduce al comando di un'autorità positiva riconosciuta. Né ritengo che, diversamente da quanto pensano altri studiosi di storia dell’etica (ad esempio Cattaneo), una concezione del genere si possa ritrovare nell'opera del fondatore dell’utilitarismo Jeremy Bentham in quanto è chiaro da un punto di vista concettuale che per un utilitarista il criterio decisivo dell'etica non è il rinvio a qualcosa che è comandato secondo procedure riconosciute idonee ma direttamente a ciò che è accettabile in termini di utilità generale. Tale concezione può dunque essere più correttamente attribuita ad autori come John Austin o, per venire al secolo XX, ai sostenitori del positivismo giuridico come Hans Kelsen. Si tratta di una concezione legalistica dell'etica; ciò che ha una validità etica può essere obbligante solo se vi è un’autorità che è in grado di fare rispettare, con opportune sanzioni, la legge o le regole codificate. Tale impostazione non solo esige una qualche codificazione dell'etica, ma richiede anche che vi sia una autorità in grado di fare rispettare i suoi decreti. Numerose sono le obiezioni che sono state mosse a questa concezione legalistica dell’etica e in generale a una concezione come quella che sarà sviluppata sistematicamente dal positivismo giuridico che tenta di ricondurre la totalità del valore etico ai comandi di un'autorità positiva in grado di fare rispettare con l'uso della forza i suoi decreti. Già nel XVII secolo viene messa a punto un’ampia batteria di critiche. Esse rendono difficile accettare questa concezione come in grado di spiegare la natura dell’etica in generale e finiscono con il delimitarne la portata esplicativa, eventualmente, al solo diritto positivo strettamente inteso (cfr. infra, $ 6.2). Ricordiamo alcune di queste critiche. Il punto decisivo sta nel fatto che ricondurre l'etica a un insieme di comandi non permette di discriminare come ha mostrato nel dettaglio ad esempio F. Snare (Snare) tra tre situazioni che sono concettualmente distinte. 1) Una posizione è quella di chi accetta un comando in quanto teme l'eventuale sanzione di chi promulga il comando, ovvero quella di chi considera il comando obbligatorio e vincolante in quanto prevede che chi lo ha emesso ricorrerà a una forza efficace coercitiva per farlo rispettare. 2) Completamente diversa è poi la posizione di chi accetta un comando in quanto riconosce un'autorità a chi promulga il comando. In questa posizione ricadono non solo i fautori di cui abbiamo già detto nella sezione precedente di un legalismo religioso alla Locke che vedono il comando divino come obbligante non potendosi non avere «fiducia» nell’autore della natura che non può regolarsi in modo diverso da quello proprio di un padre buono. Vi ricadono anche i fautori del positivismo giuridico (per una presentazione ed una critica di questa posizione sono utili Bobbio, 1965; Scarpelli, 1965} che ritengono di non potere non obbedire alle leggi promulgate da un'autorità che riconoscono come legittima in quanto rispetta le procedure costituzionalmente previste per promulgare leggi. 3) Infine del tutto diversa è la posizione di coloro che accettano un comando in quanto discriminano tra comandi giusti e comandi ingiusti e dunque rispettano le leggi del loro paese fino a quando le considerano eticamente accettabili. Si tratta di tre situazioni ben distinte e una meta-etica che non riesca a mantenere autonoma l'obbligatorietà della morale dalla mera accettazione di un comando legittimo o dal timore di una qualche sanzione data da un potere che ha la forza di costringerci risulta una meta-etica inadeguata. Le critiche alle concezioni religiose o legalistiche della natura dell’etica sono una chiara via pet giungere a cogliere l'autonomia dell'etica. L'autonomia che così viene in primo piano è quella di decisione di ciascun soggetto individuale responsabile. L'etica ha a che fare con decisioni autonome di individui che non possono ritenere risolti i loro problemi meramente facendo appello a una qualche autorità che comanda loro che cosa fare. In realtà resta sempre aperta da un punto di vista etico la domanda che conta ovvero se obbedire o meno al comando riconoscendolo giusto. Il senso peculiarmente etico di tale domanda ci si rivela laddove comprendiamo che con essa ci si chiede non tantose l'autorità che ci sta di fronte sarà in grado di scoprirci o punirci ove non rispetteremo i suoi comandi, quanto piuttosto se il comando è giusto o meno, ovvero se è o no moralmente accettabile. Le concezioni legalistiche dell'etica e il positivismo giuridico non riescono dunque a discriminare tra potere giusto e ingiusto. Collocandosi al loro interno non trovano una spiegazione tutte le situazioni su cui ha molto insistito Ronald Dworkin (Dworkin, 1990) nella sua critica al riduzionismo metaetico del positivismo giuridico quali quelle in gioco quando ci si rifiuta di obbedire a un comando ingiusto (le forme di totalitarismo del XX secolo hanno di continuo fatto sorgere per gli esseri umani dilemmi del genere}. Ma più in generale partendo da una concezione meta-etica del genere non si riesce a spiegare proprio la genesi di istituzioni quali la giustizia e il governo. Naturalmente intendiamo riferirci a una genesi che cerchi sul piano logicocritico le ragioni della validità morale di un certo governo e della giustizia, non già a una genesi che si contenti di qualche risposta di ordine storico 0 fattuale. Le concezioni che riconducono la validità dei principi morali a comandi vincolanti dati da una qualche autorità tendono infatti a considerare che l'unico problema in gioco laddove ci interroghiamo sulla genesi della validità del potere di un certo governo o di determinate regole di giustizia non è altro che il mero interrogarsi sul fatto storico se questo governo esiste o meno e se queste sono o meno le leggi che vigono nel nostro paese. Chi riduce l'etica ai comandi di una qualche autorità non riesce più a rendere conto del perché distinguiamo tra governi e leggi giuste e governi e leggi ingiuste. In questo quadro legalistico non ha nemmeno molto senso porsi il problema, che pure sembra centrale per l'etica moderna e contemporanea, dello spiegare quali sono le basi per cui si debba obbedire a una qualche norma anche quando si sa che non c’è nessuna autorità in grado di osservare il nostro comportamento e dunque premiarci o punirci per la nostra fedeltà o la nostra defezione. Se l'unica validità di una legge etica è data dalla forza che chi la comanda ha di farla rispettare, è evidente che non c’è nessuna ragione di seguire una norma etica quando l’autorità non è in condizione di raggiungerci con le sue sanzioni, Questa concezione meta-etica dunque non solo non spiega il passaggio da una situazio ne priva di etica a una in cui vi è un qualche principio etico, ma finisce con il lasciare sempre aperta in definitiva come fisiologica e legittima la possibilità di defezionare dai comandi dell'etica ove si sia in condizione di sfuggire al controllo dell’autorità che li ha promulgati. 2.5. L'etica come legge naturale 0 razionale. Un'altra concezione sulla natura dell'etica che ha una lunga storia dietro di sé è quella che identifica il bene e il giusto con ciò che è naturale per gli uomini ovvero con ciò che è razionale per essi. Le derivazioni della morale in termini di ragione umana e in termini di natura umana rappresentano certamente due diverse concezioni meta-etiche se le si vede da un punto di vista contenutistico; infatti è ben diverso presentare come un tratto definiente del bene e del giusto la natura o la ragione umana. Per una lunga parte della storia dell’etica però le due vie sono state fatte coincidere e fino al XVII secolo la natura umana è stata appunto presentata principalmente come natura razionale. Solo nel XVIII secolo si sono andate divaricando le due diverse strategie che hanno ricondotto l’etica o ad aspetti della natura umana non strettamente razionali (i sentimentalisti e Hume) o proprio alla parte razionale in quanto non influenzata da desideri e passioni (Kant). Per quanto riguarda queste concezioni che riconducono l'etica alla natura o alla ragione umana va rilevato che diversamente da quanto accade nel caso dell'etica del comando divino la definizione del campo proprio del bene e del giusto non viene data rinviando a realtà al di sopra o al di là degli esseri umani, quali sono appunto i comandi di un Essere Supremo. Ci troviamo infatti di fronte a concezioni che ritengono di potere rendere conto del campo della morale ricavandolo integralmente da ciò che è interno all’universo della vita umana. Si viene così a superare una concezione eteronoma dell'etica nel senso di una concezione che rinvia a qualcosa che è al di sopra o al di fuori della natura e ragione umana. Non tutte però le concezioni che collegano l'etica alla natura o ragione umana e che potremmo caratterizzare in un senso molto generale come naturalistiche o immanentistiche ne riconoscono pienamente l'autonomia, e non mancano fino al XVIII secolo concezioni riduzionistiche che tendono ad assimilare l'etica a tratti generali della vita o della natura umana niente affatto peculiari. Alle concezioni metaetiche di Hume e Kant possiamo fare risalire il pieno riconoscimento dell’autonomia dell’etica pure nell’alveo di spiegazioni che fanno ricorso alla natura o alla ragione umana. Nel senso più radicale di collegamento dell'autonomia dell'etica con le scelte e le decisioni individuali dobbiamo invece guardare a un processo che si è sviluppato solo nel XIX e XX secolo. Cerchiamo di individuare i tratti distintivi di questa concezione meta-etica o meta-morale rendendo brevemente conto delle tradizioni che l'hanno maggiormente sviluppata. In primo luogo la tradizione naturalistica che ha guardato e guarda tuttora all'etica nei termini metafisici e ontologici propri della filosofia di Aristotele con le trasformazioni e manipolazioni più o meno profonde operate dalle filosofie tomistiche e neotomistiche. In secondo luogo la tradizione razionalistica che possiamo fare coincidere con il giusnaturalismo razionalistico del XVII secolo. Come si è detto vanno tenute distinte da queste due strategie meta-etiche che potremmo caratterizzare come riduzionistiche quelle che pur rinviando alle nozioni di natura o ragione umana riconoscono uno spazio del tutto autonomo per la morale o l'etica. Così va considerata a parte la forma di naturalismo presente nelle opere di Hume che riconosce nell’etica una dimensione del tutto peculiare della vita umana della quale non si può rendere conto nei termini di una generale ricostruzione ontologica e metafisica della natura umana complessivamente intesa. Va ugualmente tenuta distinta dalle concezioni riduzionistiche dell'etica la ricostruzione che della morale realizza Kant. Infatti questi, pur ammettendo lo stretto collegamento tra razionalità ed etica, salvaguarda l'autonomia del campo della morale distinguendo nettamente tra il piano della ragione pura conoscitiva e quello della ragione pratica. Presenteremo dunque quattro distinte caratterizzazioni dell'etica: nel senso di un giusnaturalismo ontologizzante e metafisico; nel senso dell’estrinsecazione di un'unica Ragione ontologicamente radicata; nel senso di un collegamento con una natura umana universalmente intesa al cui interno si cercano però tratti che consentano di salvaguardare l'autonomia del campo della morale; e infine nel senso dell'estrinsecazione di una razionalità pur sempre sovrastorica e universale ma che viene connotata in una dimensione specificamente pratica distinta da altre dimensioni. In Aristotele troviamo chiaramente formulata la tesi che la virtà e il bene consistono per gli uomini nel realizzare il comportamento che è proprio della loro natura. L'essere umano è dunque naturalmente etico (come del resto è naturalmente politico), e l'etica nella sua realtà può essere derivata solo dalla conoscenza dell'essenza stessa della natura umana. Una prospettiva che tra l’altro rende praticamente impossibile distinguere il piano dell’analisi metaetica da quellodelle analisi normative: identificare lo spazio dell'etica coincide con l’identificare il bene che gli esseri umani sono naturalmente inclini a riconoscere. Nell’Etica Nicomachea (Aristotele, 1979) Aristotele presenta la più chiara formulazione di una concezione che ricava la definizione dell'etica dalla definizione della natura umana. L'elenco delle virtù umane e la loro gerarchia viene infatti derivata da una preliminare conoscenza di quella che è la natura sostanziale dell'uomo. Anche se in Aristotele si riconosce come propria della vita pratica una dimensione di indeterminatezza e probabilità che la rende del tutto diversa dal sapere teorico in cui si possono attingere sia la certezza, sia la conoscenza dimostrata, poi non troviamo tale indeterminatezza quando si passa a delineare i fondamenti dell'etica. Che per gli uomini la virtù somma stia nella vita contemplativa e che la giustizia rappresenti la virtù suprema della vita associata viene derivato logicamente dalla definizione dell'essenza dell’uomo come appunto animale razionale propriamente adatto al sapere teorico e al vivere in società. Vi è nell’etica aristotelica non solo una derivazione della definizione dell’etica da quella che si ritiene la natura essenziale e sostanziale dell'uomo, ma anche una particolare strategia teleologica per rendere conto della vita etica in modo tale da salvaguardare l'impianto dinamico e progressivo della vita pratica. In Aristotele infatti il bene per l’uomo e quindi l'orizzonte di realizzazione dell'erica non rinvia a qualcosa di già dato e posseduto, ma richiede piuttosto l'impegno dell'uomo a realizzare quello che è lo scopo ad esso più proprio. Questo impianto teleologico dell'ontologia aristotelica permette alla filosofia di Aristotele di venire riproposta nel tomismo e nel neotomismo come struttura portante della concezione mediante cui il cristianesimo elabora il suo peculiare tentativo di ridurre l’etica alla natura umana (si veda Maritain). Nella tradizione cristiana non è necessario percorrere la strategia che riduce l’etica direttamente ai comandi divini: si può infatti percorrere anche la strada che vede la natura umana come di per se stessa fornita di caratteri etici imprescindibili. L'Autore della Natura con la sua bontà e provvidenza ha creato la natura umana in modo tale da fornirla intrinsecamente di quel particolare te/os che le permette di realizzarela felicità e i risultati migliori per gli uomini. Realizzare i fini propri della natura umana diventa così un comandamento anche per la religione cristiana in quanto appunto nella n atura umana sono rintracciabili chiaramente i tratti distintivi propri della vica etica. Ciò che è innaturale risulta negativo e malvagio e nello stesso ordine naturale delle cose possiamo rintracciare la regola di ciò che è buono e giusto. Ma questa via di ricondurre l'etica a qualche tratto tipico della natura umana viene percorso nel pensiero moderno e contemporaneo anche su basi diverse da quelle metafisiche e ontologiche proprie dell'etica aristotelica. Se il carattere comune în base al quale caratterizziamo una meta-etica come naturalistica è quello di ricondurre i tratti distintivi dell'etica a qualcosa che è peculiare della natura umana allora numerose meta-etiche naturalistiche sono state presentate anche dal Seicento in avanti. Ma queste forme moderne e contemporanee di naturalismo rifiutano poi di irrigidire la natura umana alla luce di una concezione sostanzialistica e di conseguenza non percorrono la strada che presenta l'etica come qualcosa di ontologicamente o concettualmente necessario per una definizione della natura umana ed evitano anche di ricorrere alla strategia finalistica 0, nella versione cristiana, provvidenzialistica, per fondare il campo della morale. Presentiamo alcune di queste meta-etiche naturalistiche delineate nella cultura moderna econtemporanea e alcune critiche ad esse mosse. Abbiamo un filone di meta-etiche naturalistiche, inaugurato dalla filosofia di Anthony Ashley Cooper Shaftesbury, che pone al centro dell'etica un qualche istinto 0 sentimento originario e irriducibile ad altro: un «senso morale» proprio di tutti gli esseri umani, Qui ci troviamo non solo di fronte a una meta-etica chiaramente immanentistica, ma anche a una con cezione che non deriva la definizione dell’etica da una caratterizzazione di tipo essenzialistico della natura umana, ma da una ricognizione empirica degli esseri umani. Resta poi vero che attraverso questa procedura empirica si ritiene di potere individuare qualcosa che è comune a tutti gli uomini e quindi come tale proprio della natura umana e almeno nel caso di Shaftesbury, e dopo di lui di Francis Hutcheson, anche qualcosa di originario. Va sottolineato che l'etica viene qui collegata alla disposizione da parte degli uomini a reagire alle cose del mondo sulla base di qualche sentimento o senso piuttosto che in termini meramente intellettuali o razionali. Ancora per tutto il secolo XVILI vi è stata una metaetica riconducibile a una forma di naturalismo sentimentalistico. L'etica infatti ha a che fare con sentimenti e emozioni proprie di tutti gli uomini anche, ad esempio, per Hume e Smith. Nel caso di Hume tale caratterizzazione in termini naturalistici dell'etica risulta temperata, sia dalla portata complessivamente ipotetica delle sue spiegazioni filosofiche, sia dal presentare i sentimenti e le emozioni proprie dell’etica come in larga parte non originarie, ma piuttosto come il risultato di un processo artificiale di sviluppo della natura umana. Di conseguenza da una parte l'etica si presenta come qualcosa che ha a che fare con un risultato artificiale e non originario della vita umana, ma dall'altra questo stesso artificio è presentato come del tutto naturale per gli uomini nel senso che Hume ne ricostruisce la genesi ricorrendo a cause naturali. Tale concezione naturalistica è stata così vista ad esempio da Ruse come un precedente di quella evoluzionistica elaborata da Darwin e che si trova sviluppata poi a un livello filosofico (non privo di inclinazioni assolutistiche) in Herbert Spencer. Nel naturalismo evoluzionistico l’etica viene considerata come un insieme di istinti e abitudini cooperative acquisite dagli uomini nel corso dell’evoluzione, ma una derivazione evolutiva dell’etica non esclude che essa venga considerata specialmente laddove si insiste sulle sue radici biologiche come propria di tutta la specie umana. ‘Tutte queste diverse forme di meta-etica naturalistica sono state sottoposte a critiche radicali lungo due linee convergenti, tra la fine del XIX secolo e la prima metà del XX. Da una parte si èobiettato, come ad esempio fa Mill nel primo dei suoi Three Essays on Religion -- Tre saggi sulla religione -- dedicato alla natura (Mill, 1972: 13-52), mostrando la vaghezza e genericità della nozione di natura che come tale è del tutto incapace di fornire un qualche criterio preciso per avere a che fare con i problemi etici, dato che sta le azioni più crudeli sia quelle più generose rientrano nella Natura latamente intesa. Dall'altra si è obiettato, come fa ad esempio G. E. Moore nei Prircipia Ethica (Moore, 1964: 91-120) che da un punto di vista logico econcettuale il naturalismo cade nella cosiddetta «fallacia naturalistica» riducendo appunto a naturale ciò che non lo è. Malgrado queste critiche nel XX secolo concezioni naturalistiche dell’etica sono state pur tuttavia riproposte, sia in termini evoluzionistici (ad esempio nel caso della sociobiologia, specialmente da E. Wilson), sia attraverso forme aggiornate di neoaristotelismo (ad esempio P, Foot, 1978 e A. Mac. Intyre, 1988). In contrasto con queste meta-etiche naturalistiche vanno viste quelle concezioni che rendono conto dell’etica non tanto riconducendola alla natura umana, in generale, quanto piuttosto collegandola strettamen te, in modo più specifico, con la ragione umana. Tale strategia è stata percorsa lungo due di. verse linee, Da una parte i razionalisti etici del XVII secolo, quali ad esempio i giusnaturalisti Ugo Grozio e Samuel Pufendorf, consideravano questa ragione umana come una facoltà ontologicamente garantita in grado di cogliere l'essenza stessa dell’uomo e dunque i suoi obiettivi più propri (Bobbio, 1963). Questa concezione della ragione è rintracciabile anche alla base dei numerosi tentativi nel corso del XVII secolo di dare vita a un'etica dimostrata, un compito verso cui tendono pensatori per altri versi molto differenti quali ad esempio Hobbes, Baruch Spinoza, Locke e Samuel Clarke. L'idea era quella di presentare una morale che derivasse le leggi del comportamento umano da principi o auto-evidenti, o assunti comevalidi per definizione, o radicati nella struttura metafisica del mondo. Il razionalismo etico è stato però successivamente elaborato anche al d i fuori di questo quadro metafisico, essenzialistico o dimostrativo. Questa è ad esempio la strategia percorsa nel modo più rigoroso ed approfondito da Kant nella Kritik der praktischen Vernunft (\788, Critica della ragion pratica), ma poi ampiamente ricorrente nella storia dell'etica contemporanea. Nel caso di Kant l'etica ha a che fare non più con la struttura essenziale del mondo, quanto piuttosto con la forma pura della razionalità umana. Kant precisa anzi, salvaguardando la sua meta-etica dalla critica di ridurre il dovere al fatto, la morale alla scienza, che la ragione di cui egli tratta nell'etica non è la ragione pura conoscitiva ma è la ragione pratica. L'etica secondo Kant non ha un contenuto diverso dai principi generali che presiedono alla possibilità stessa di una razionalità pratica per gli uomini, ed è in questo senso che l'etica ha a che fare con una dimensione trascendentale che riguarda la volontà umana in generale. L'etica fissa e precisa le leggi che presiedono al funzionamento di qualsivoglia volontà umana che non si proponga questo o quell'obiettivo particolare, ma piuttosto di conformarsi alla sua struttura generale. L'etica rende così esplicita la struttura categoriale della razionalità pratica umana. Vedremo nel paragrafo 4.6 quali sono i contenuti normativi precisi a cui Kant giunge muovendo da questa concezione meta-morale; qui ci limitiamo a sottolineare alcuni tratti della meta-etica kantiana. Nel caso della caratterizzazione della natura della morale fornita da Kant risulta del tutto salvaguardata l'autonomia dell'etica rispetto alle dimensioni della conoscenza empirica e della fede religiosa (Landucci, 1993): la razionalità pratica umana è infatti in grado da sola di fondare la validità della vita morale. Anzi nella concezione kantiana gli stessi contenuti principali della religione sembrano presentarsi come risultati dell’azione della razionalità pratica umana in quanto suoi postulati che garantiscono la validità della vita morale. Nell’approccio kantiano l’esigenza di non ridurre l'etica a qualche altra cosa viene dunque salvaguardata sia attraverso l'affermazione della netta distinzione tra ragionpura conoscitiva e ragion pura pratica, sia con la negazione della riconducibilità dell'etica a sentimenti ed emozioni naturali degli uomini. Rifiutando di assumere un qualsiasi sentimento o emozione particolare degli uomini come in grado di rendere conto della natura della morale, Kant ritiene anche di poter giungere a garantire l'universalità della legge morale. Questa teoria meta-etica ha come sua conseguenza un pregiudiziale rifiuto rigoristico di considerare come bene una qualunque cosa che possa soddisfare un sentimento, un'emozione 0 un desiderio individuale. Malgrado l'impegno con cui Kant si è sforzato di salvaguardare l’autonomia dell’etica non sono mancate nei confronti della sua meta-etica le critiche di coloro che vi trovano una forma di riduzionismo non diversa da quella presente nell’etica naturalistica. Si insiste dunque che in Kant il dovere etico è ridotto a quella che è la legge e la struttura della volontà. E ancora che nei suoi scritti vi è la riduzione di tutte le ragioni pratiche dei singoli esseri umani finiti a una razionalità universale e assoluta. Si rileva poi che l’uso di una nozione come quella di trascendentale è una traccia del permanere di tentazioni di tipo ontologizzante ed essenzialistico. Va segnalato che come avremo modo di documentare ulteriormente l’impostazione kantiana ha avuto comunque una grande fortuna. Autori su posizioni filosofiche molto diverse quali ad esempio J. Rawls, H. Putnam, K. O. Apel la ripropongono in nuove vesti. La tendenza è quella di depurare l'imposta» zione kantiana dalle tentazioni di ordine metafisico e considerare l'etica come qualcosa che ha a che fare non tanto con la struttura di fondo della razionalità pratica quanto con le condizioni stesse della comunicazione umana in generale o con le presupposizioni della vita civile. Coloro che elaborano il modello della razionalità pratica kantiana giungono così per quanto riguarda la natuta dell'etica a conclusioni non molto diverse da quelle raggiunte da alcuni teorici del prescrittivismo non cognitivistico di cui renderemo conto nella prossima sezione. 2.6. L'etica come prescrizione universalizzabile. Il tipo di concezione dell'etica che ha avuto la prevalenza è quella preoccupata principalmente di rendere conto della vita morale in modo tale da segnarne una netta autonomia e differenziazione rispetto al piano della conoscenza empirica e scientifica; potendosi oramai ritenere già del tutto acquisito, sul piano teorico, il processo che ha portato a segnare il distacco dell’etica dalla religione. La distinzione dell'etica rispetto al campo della scienza e della conoscenza empirica è stata poi tracciata su basi molto diverse, rimanendo dunque costante la tendenza a definire la natura dell'etica come campo del tutto irriducibile e peculiare della cultura umana. Così Moore consolida in modo definitivo la tendenza a segnare una completa autonomia dell'etica rispetto alla conoscenza empirica 0 metafisica, anche se poi egli legava le principali nozioni etiche con una forma di conoscenza intuitiva del tutto peculiare. Conclusione quest'ultima che verrà rifiutata da coloro che più rigorosamente negheranno che l'etica abbia a che fare con una forma qualsiasi di conoscenza, ovvero da quei teorici del non-cognitivismo preoccupati piuttosto di salvaguardare la dimensione prevalentemente normativa o prescrittiva al centro della morale. Ma la soluzione di Moore era quella di indicare nelle proprietà oggetto dell’intuizione etica ovvero nel bene e nel dovere delle proprietà del tutto uniche e irriducibili ad altri tipi di proprietà naturali, presentandole quindi come peculiari e indefinibili qualità non-naturali. Tutte le meta-etiche che non avevano riconosciuto l’indefinibilità e l'irriducibilità delle proprietà etiche secondo Moore avevano compiuto, in generale, l'errore logico da lui chiamato «fallacia naturalistica», errore consistente prima di tutto nel ridurre ciò che non è naturale al naturale. Su basi diverse all'analoga conclusione dell’affermazione di una netta distinzione tra conoscenza empirica o scienza e ambito della morale arriveranno anche quei neo-positivisti che  come ad esempio Ayer in Language, Truth and Logic, Linguaggio, verità e logica, allargavano la loro analisi verificazionista del discorso fino a presentare conclusioni a proposito della natura dell'etica. La tesi generale di Ayer era quella dell'impossibilità di rend ere conto dei giudizi morali con le stesse concezioni esplicative che rendono conto delle normali asserzioni empiriche e scientifiche. Ma Ayer non si limitava a tracciare una distinzione tra l'ambito delle asserzioni empiriche e l'etica. Egli infatti concludeva sulla base della generale teoria del significato accettata dai neo-positivisti — secondo la quale solo le proposizioni empiricamente verificabili, sia pure in linea di principio, hanno un significato — che l'autonomia dell’etica è data dal fatto che i suoi enunciati, proprio per l’uso di nozioni quali buono, giusto e dovere non sono verificabili in termini empirici e dunque sono privi di senso. Ayer non si limitava però alla conclusione negativa, ma aggiungeva anche una caratterizzazione in positivo dell’etica. Ayer infatti riconosceva alle proposizioni dell'etica un ruolo loro proprio: quello di esprimere le emozioni di chi parla e di suscitare emozioni in chi ascolta. Proprio sulla base di questa caratterizzazione emotivistica della natura dell'etica Ayer finiva con il sostenere sul piano epistemologico che non esistono modi razionali per cercare di superare il disaccordo in morale (cfr. srfra, $ 3.9). Anche Stevenson salvaguardava in Ethics and Language -- Etica e linguaggio – citato da H. P. Grice -- l'autonomia dell'etica collegandola agli atteggiamenti, mentre le altre specie di discorso hanno a che fare principalmente con le credenze. Gli strumenti teorici generali di Stevenson erano però quelli del pragmatismo e non già quelli del neopositivismo, e proprio perciò permettevano di delineare una ricostruzione meno rinunciataria e negativa del discorso etico. Infatti secondo Stevenson l’etica è costituita da un insieme di giudizi in cui chi parla espone appunto i propri atteggiamenti e cerca di provocarne di analoghi anche negli altri. Rispetto all'analisi riduttiva di Ayer, in quella dell’«ernotivismo moderato» di Stevenson viene riconosciuto il ruolo peculiare del discorso etico come pienamente significante sia pure collocandolo su dì un piano non conoscitivo. Rispetto al neopositivismo (ma anche all'intuizionismo di Moore) il punto di svolta sta nel riconoscimento che non solo le conoscenze sono significanti. Rispetto a quanto era stato fatto dalla riflessione meta-etica precedente quello che per Stevenson e i non- cognitivisti diventa centrale non è solo riuscire a rendere conto di quanto l'etica sia distinta dalla conoscenza, ma anche specialmente dello stretto collegamento che essa ha con l'azione e la pratica effettiva. Su questo piano diventa prioritario nella riflessione meta-etica la salvaguardia della distinzione tra l'è di cui appunto si occupa la conoscenza e il deve che è di pertinenza della morale. I fautori della meta-etica non-cognitivistica si impegnano particolarmente lungo una linea analitica rivolta a rendere esplicito il collegamento del discorso etico con l’azione fissando in termini di regole precise e non già di espressione di emozioni questo ruolo del linguaggio umano. In questa direzione sono stati elaborati numerosi tentativi di caratterizzazione. Tutta la riflessione europea sull'analisi del linguaggio morale nel periodo successivo alla fine della seconda guerra mondiale è dedicata principalmente a questo obiettivo. Rendiamo qui conto della più fortunata tra le concezioni non-cognitivistiche, quella di Richard Mervyn Hare, già delineata fin dal 1952 con The Language of Morals (Il linguaggio della morale) e poi ripresa e sviluppata, prima sul piano epistemologico nel 1963 con Freedom and Reason (Libertà e ragione) € poi su quello normativo nel 1981 con Mora! Thinking. Its Levels, Method and Point (Il pensiero morale). Secondo Hare l’etica è caratterizzata dalla presenza di nozioni la cui funzione è tale che non può trovare realizzazione in nessuna altra parte del discorso umano: la funzione propria del discorso etico è quella di dare voce a «prescrizioni universalizzabili soverchianti». Tutti questi tratti dell'etica vengono spiegati dettagliatamente da Hare nei suoi scritti. Le impostazioni filosofiche generali di L. Wittgenstein e di J. L. Austin gli forniscono gli strumenti per dare corpo alla sua meta-etica. Con il sottolineare la natura prescrittiva dell'etica Hare salvaguarda quello stretto collegamento delle nozioni morali con le azioni effettive di chi esprime una propria posizione e di chi ascolta. Si tratta di quel nucleo proprio dell’etica per cui essa è necessariamente collegata con una qualche motivazione ad agire, e per cui si imparenta con i comandi e con gli imperativi e include il ricorso alle nozioni di dovere e obbligo. Si tratta appunto di quel nucleo prescrittivo che veniva perso di vista da quelle concezioni meta-etiche quali l'intuizionismo sostenuto da Moore che tendevano invece a rendere conto dell'autonomia e specificità della morale in termini di una conoscenza peculiare. In realtà l'etica non è in alcun modo una conoscenza di ciò che è, ma è un insieme di prescrizioni rivolte a ciò che deve essere. Un altro punto importante della concezione meta-etica di Hare è quello che insiste sul farto che i nostri discorsi morali non solo sono prescrittivi, ma in realtà trasmettono prescrizioni universali, ovvero prescrizioni che si ritengono valide per tutti i casi simili. Il riconoscimento di una universalizzabilità dei giudizi morali così come affermata dalla meta-etica non-cognitivistica vuole rendere conto di un'esigenza peculiare di coerenza e strutturazione propria della vita morale, per cui i giudizi dell'etica si distinguono dai giudizi di gusto 0 di preferenza relativamente ai quali tale esigenza non viene abitualmente fatta valere. Una distinzione tra giudizi morali e giudizi di preferenza della quale invece non riuscivano a rendere conto le meta-etiche emotivistiche. Attraverso questa via dell'universalizzabilità Hare e i non-cognitivisti recuperano e includono nelle loro spiégazioni un tratto dell'etica che è stato fortemente richiamato e sottolineato da Kant ed è centrale per coloro che ne riprendono la concezione della morale. Non diversamente come un tentativo di rendere conto di un'etica che ha molti dei tratti della moralità così come già la presentava Kant, va visto l'ultimo carattere che Hare riconosce come proprio dell’etica nel suo modello non-cognitivistico: il fatto di essere soverchiante. Ciò significa riconoscere che l'etica è costituita non solo da prescrizioni universalizzabili, ma anche che in quanto «soverchianti» sono gerarchicamente preordinate rispetto ad altre prescrizioni. Il non-cognitivismo di Hare è stato ampiamente discusso nella seconda metà del secolo XX come tentativo fertile di cogliere la natura propria dell'etica, La concezione dell'etica come insieme di prescrizioni universalizzabili soverchianti è stata fatta propria anche dai teorici tedeschi dell'etica del discorso come K. O. Apel e J. Habermas (Apel, 1977; Habermas, 1985). Non sono mancate le critiche a questa concezione che è stata considerata ad esempio da B. Williams non tanto come una spiegazione o un’analisi neutra di quella che è l'etica per noi, quanto piuttosto come una posizione che cerca di imporre una ben precisa concezione, rigida e superata, della moralità. Altre critiche hanno rilevato come tale meta-etica sembri volere negare, sul piano logico, la possibilità invece del tutto aperta a ogni essere umano di restare al di fuori di una vita etica così intesa. Hare ha cercato di rispondere a questo ultimo tipo di critiche precisando che la sua tesi non sostiene che non si può fare a meno di sottoscrivere nel corso della propria vita prescrizioni universalizzabili soverchianti, quanto piuttosto che non si può rendere conto in modo logicamente corretto della natura dell'etica e della morale fuoriuscendo da questo quadro esplicativo. Altri problemi aperti riguardano dimensioni ulteriori della meta-etica noncognitivistica e avremo occasione di fermarci su di essi nei prossimi capitoli. Proprio in quanto la meta-etica non-cognitivistica si presenta, secondo chi scrive, come quella più adeguata e fertile si tratterà di completarne l'esame affrontandone anche le altre implicazioni, relative alla genesi dell’etica, alle forme argomentative ad essa proprie) e ai suoi eventuali suggerimenti normativi. La negazione dell'etica: libertà e determinismo. Nel rendere conto delle posizioni che si sono occupate in generale della natura dell'etica dobbiamo soffermarci su quelle concezioni che hanno negato che in realtà vi sia uno spazio per le scelte etiche degli uomini. Per quanto riguarda queste posizioni molto differenziate e sempre più diffuse nel secolo XX distinguiamo tra coloro che negano decisamente che gli uomini possano mai agire realmente in modo libero e dunque essere imputabili di una qualche respon. sabilità, e le posizioni che invece, pur ammettendo che gli uomini possano agire liberamente, negano che possano essere effettivamente motivati dalla ricerca di obiettivi non strettamente personali. Le negazioni dell'etica dell'ultimo tipo nascono da quelle teorie psicologiche che non ammettono che gli esseri umani possano essere mossi ad agire da prospettive imparziali o valori più o meno universali. Le concezioni che negano qualsiasi spazio per una libera scelta da parte dell'uomo sono chiamate abitualmente deterministiche. Va subito precisato però che qui ciò che è in gioco non è tanto la questione su cui sembrano contrapporsi deterministi e non- deterministi se vi possano mai essere per gli esseri umani azioni del tutto immotivate e dunque arbitrarie, quanto piuttosto la questione se gli uomini possono scegliere liberamente di fare le azioni che vogliono fare sulla base delle ragioni e motivazioni a cui sono più sensibili, comprese le motivazioni e ragioni specificamente morali. Nella lettura che noi proponiamo dunque la questione della libertà e della responsabilità etica degli uomini non si colloca nel quadro di discussione sul determinismo e indeterminismo proprio della filosofia medievale, incline a identificare la libertà degli uomini con un irrealizzabile libero arbitrio, ovvero con una libertà di volere in assenza di qualsiasi motivazione. In alternativa va invece accettata l’impostazione delle analisi sulla questione libertà-necessità dell'agire umano fatte valere nella linea empiristica da Thomas Hobbes, John Locke, David Hume. Secondo questi pensatori è del tutto compatibile (0 se si vuole addirittura essenziale) con il riconoscimento di una libertà e responsabilità morale nelle azioni umane, una posizione che considera le azioni umane sempre determinate o motivate da una qualche causa o ragione (Frankena). Il punto decisivo nella diatriba non è dunque se le azioni umane siano o no sempre motivate da ragioni o cause, ma se gli uomini possano 0 meno scegliere liberamente di fare le azioni per le quali hanno motivi o ragioni. In questo senso la libertà delle azioni umane non si contrappone tanto all’esistenza di motivi o ragioni che determinano la volontà, quanto al fatto che gli esseri umani sono costretti a fare certe azioni da altri esseri wmani o che vi siano comunque delle cause che essi non possono in alcun modo controllare che li costringano a fare delle azioni che, ove fossero liberi, non farebbero. Si è costretti a concludere che gli uomini non sono liberi € l'etica non ha alcuna possibilità di sussistere laddove si ritenga non tanto che tutte le azioni umane abbiano {o debbano avere) dei motivi, delle cause o delle ragioni, ma si ritenga che tali cause e motivi agiscano necessariamente anche laddove gli uomini credano di avere altri motivi e ragioni per agire. Dunque non sussiste uno spazio per l'etica quando si abbraccia una concezione che ci porta a ritenere tutte le azioni umane come effetto necessario di cause esterne ai differenti individui umani esistenti, cause sulle quali né ciascuno di questi esseri umani singolarmente né in collegamento con gli altri può avere una qualche influenza. Esistono numerose concezioni che specialmente nel corso del XIX e XX secolo hanno insistito sulla completa assenza di spazio per una libera scelta nelle azioni umane nel senso che abbiamo appena definito. Non possiamo qui rendere conto di tutte le concezioni del genere; ricordiamo solo quelle più importanti e certamente inquietanti per chi crede a una qualche realtà ed efficacia delle distinzioni morali. Già Darwin, nei primi appunti stesi in collegamento con le sue prime riflessioni tra il 1833 e il 1840 sulle sue scoperte intorno alle trasformazioni delle specie viventi, suggeriva le implicazioni per la morale di una concezione evoluzionistica (Desmond e Moore). Tutto il processo evolutivo è dominato dal caso e dalla sopravvivenza dei più adatti in termini meramente biologici e sessuali. Come risulta chiaro poi la lotta per la vita in termini evolutivi riguarda non già i singoli individui, ma le specie nel loro complesso. In questo quadro tutte le azioni umane si presentano come frutto di cause che riguardano complessivamente la specie umana. Questa prospettiva biologica sulla vita degli uomini è stata sviluppata e approfondita da autori che hanno elaborato quella che è chiamata sociobiologia (Wilson). A) di là delle opzioni apparentemente libere che si presentano alle scelte umane, in realtà tutte le azioni umane sono casuali e soggette a condizionamenti in termini di ciò che è vantaggioso per la sopravvivenza della specie complessivamente intesa. Così se identifichiamo l'etica con la presenza di una dimensione cooperativa nelle azioni umane, tale dimensione non è altro che un effetto dell'evoluzione biologica naturale e le azioni che ne conseguono sono del tutto istintive e sottratte al nostro controllo. Del tutto illusoria è dunque la prospettiva dell'etica che vi siano dei contlitti, disaccordi e scelte drammatiche di fronte agli uomini e che essi possano responsabilmente e liberamente dare ad esse una soluzione. La vita umana è sottoposta alle leggi generali della vita e del tutto casualmente si realizzano processi e trasformazioni, i quali tutti vanno dunque al di là di qualsiasi libera scelta individuale. Un'altra concezione che sembra negare qualsiasi spazio alle scelte libere e responsabili di cui tratta l'etica è quella che viene considerata come una conseguenza dell’accettazione dell’impostazione psicanalitica di Sigmund Freud. È dubbio che una tale schematica concezione sia presente in Freud, che, se leggiamo opere come Das Unbebagen in der Kultur, Il disagio della civiltà) sembra piuttosto impegnato a rendere conto della genesi della coscienza morale all’interno della sua generale teoria sulla dinamica psichica, senza volersi dunque impegnare su di un piano essenzialistico (Freud). Ma vi è comunque una vulgata che considera una conseguenza dell’impostazione psicanalitica la tesi che le azioni umane individuali non possono essere viste come frutto di scelte consapevoli, ma sono il risultato piuttosto di motivazioni inconsce che sfuggono a qualsiasi controllo individuale. Quando noi riteniamo di avere di fronte determinate alternative tra le quali scegliere razionalmente la migliore, in realtà siamo spinti a percorrere una certa strada da pulsioni profonde (amore- odio ecc.) che sfuggono completamente al nostro controllo consapevole e che dettano anche tenendo conto della nostra storia psicologica personale i nostri comportamenti in modo necessario. Una analoga riduzione delle motivazioni consapevoli ad altre più profonde cause si troverebbe nella concezione di Carl Gustav Jung e in tutte quelle dottrine che elaborano una qualche tipologia o caratteriologia. Rispetto a questi approcci alle azioni umane che negano all’etica un qualunque ruolo va mossa una critica preliminare. Queste tesi hanno un valore se sono presentate come ipotesi scientifiche, ma se vengono presentate come tali la loro validità non può essere estesa appunto al di là di quella propria di spiegazioni empiriche per un campo ben determinato di comportamenti umani. Rendere conto delle azioni umane secondo una spiegazione evoluzionistica non può essere presentato pena l'abbandono del piano scientifico di discorso come l’unica e necessaria spiegazione di qualsiasi azione umana, come una sorta di caratterizzazione essenzialistica e sostanzialistica della natura delle cose. Gli stessi teorici, metodologicamente più avvertiti, dell’evoluzionismo come ad esempio Dawkins non hanno mancato di temperare in vari modi questa semplicistica negazione dell'etica. Da una parte hanno così insistito sull'incidenza solo statistica e non necessaria delle cause evolutive. Dall'altra hanno anche riconosciuto una capacità degli esseri umani, non solo di essere consapevoli dei processi evolutivi, ma di sottrarsi proprio sul piano procreativo ai meccanismi dettati dall’evoluzione, Infine si sono impegnati ad elaborare spiegazioni che rendono conto della superiorità, sul piano evolutivo, di quelle culture che realizzano al loro interno un equilibrio selettivo stabile intorno ad abitudini cooperative, rispetto alle culture dominate dal completo egoismo individuale. Una estensione dunque su di un piano ontologico o metafisico dell’evoluzionismo risulta effettivamente incompatibile con qualsiasi altra spiegazione o interpretazione delle azioni umane, ma in quanto tale rappresenta una fuoriuscita dal piano del discorso scientifico e la trasformazione dell’evoluzionismo in una religione. Non diversamente si può ritenere indebita la generalizza zione del modello esplicativo proprio della psicanalisi a tutte le situazioni in cui gli uomini scelgono, decidono e deliberano. La fertilità della psicanalisi è indubbia laddove è presentata come una spiegazione di ben precise azioni e di situazioni patologiche del comportamento umano. Ma non si può se non impropriamente estenderla in modo tale che essa pretenda di spiegare tutte le azioni umane in qualsiasi situazione con le forze e pulsioni inconsce su cui richiama l’attenzione, Un'altra strada è stata percorsa sempre più insistentemente negli ultimi due secoli per negare qualsiasi spazio all'etica. Si tratta qui di quella posizione che sostiene che gli uomini sono in definitiva mossi solo da motivazioni del tutto personali ed egoistiche e che dunque cercano sempre e solo la soddisfazione dei loro interessi. È poi molto diffusa la tendenza a caratterizzare questi interessi in termini strettamente economici. La negazione dell'etica in questo senso deriva da una concezione essenzialistica dell'azione umana che identifica come unico movente di tutte le scelte la realizzazione del massimo vantaggio da un punto di vista economico. Secondo alcuni ad esempio Louis Dumont (Dumont, 1984) è questo il tipo di prognosi sulla civilizzazione umana nell'Occidente che troveremmo già in Bernard de Mandeville e in Smith e che dovremmo realisticamente fare nostra. La tesi generale è che la realizzazione e il consolidarsi delle società dominate dalla logica del mercato rende praticamente impossibile la ricerca da parte di ciascun essere umano di obiettivi non strettamenté autointeressati. Vi sarebbe quindi, paralletamente al progressivo consolidarsi delle strutture delle società di mercato, una vera e propria morte dell’etica. In luogo di una spiegazione pluralistica ancora legittima nel secolo XVII dell’azione umana che la riconduceva a ragioni etiche, economiche, di moda ecc. ora saremmo dunque costretti a fare nostra una spiegazione monistica per la quale le uniche ragioni delle scelte e decisioni sono economiche, e tra l'altro quasi mai sotto il controllo dell'individuo. Secondo questa filosofia della civilizzazione sono dunque del tutto scomparse le condizioni che permettono azioni mosse da ragioni etiche, altruistiche 0 universalistiche. Ancora una volta una spiegazione che può avere una sua fertilità se tenuta su di un terreno del tutto limitato finisce poi con il risultare inaccettabile una volta estesa su di un piano essenzialistico. Tutte queste concezioni contestano la possibilità dell'etica sulla base di una pretesa ingiustificata di caratterizzare in termini sostanziali ed essenziali l'azione umana. La ricostruzione che dell'azione umana viene offerta da chi ammette l'incidenza delle ragioni etiche è una delle possibili spiegazioni che restano aperte nella nostra cultura. Certo non l’unica, forse nemmeno quella più importante e significativa, ma di sicuro una spiegazione fertile sul piano esplicativo e non priva di forza prognostica. Se si cerca di rendere conto delle azioni umane sulla base dell'assunzione che gli uomini sono mossi ad agire anche da ragioni etiche si riesce come ha recentemente in vari modi mostrato Amartya K. Sen (Sen, 1986, 1988, 1992, 1994) a rendere conto di alcuni comportamenti effettivi e a prevedere alcune situazioni future in modo non diverso (e non meno esteso) di quanto accade con le altre spiegazioni. 3. Fondazione, giustificazione e spiegazione: l’epistemologia dell'etica. 3.1. Dalla meta-etica all'epistemologia. La ricerca rivolta a identificare la natura della morale, il senso delle nozioni che operano nell'etica, rappresenta un passaggio preliminare prima di affrontare un altro genere di questioni decisivo per l'etica, quello relativo alle vie disponibili per fondare, giustificare, o eventualmente spiegare, le scelte e i giudizi normativi. Sapere che tipo di domande ci poniamo quando siamo alla ricerca di ciò che è bene © giusto fare in una data situazione è appunto preliminare da un punto di vista logico e concettuale per arrivare a individuare le procedure mediante le quali si può trovare la risposta adeguata. Rendiamo dunque conto in questo paragrafo delle diverse linee lungo le quali si è risposto al problema dei modi in cui si possono conoscere, fondare 0 giustificare le norme e i valori con cui l'etica ha a che fare. Nel corso del secolo XX vi è stato, prima, uno spostamento deciso dal problema di come sono conoscibili i valori etici, a quello di come sono fondabili i nostri giudizi normativi e le nostre decisioni pratiche. Successivamente l'elaborazione filosofica ha visto affermarsi una prospettiva che in luogo della tesi della fondabilità delle conclusioni etiche ha preferito limitarsi a sostenere la possibilità di giustificarli o di argomentare pro o contro i valori in gioco. In questo paragrafo renderemo anche conto di un altro approccio che si è andato sempre più consolidando nella riflessione etica del secolo XX rivolto non più a fondare o giustificare le conclusioni normative, quanto piuttosto a spiegare la genesi dell'etica e delle distinzioni che in essa vengono istituite. Quest'ultimo approccio che abbandona le pretese di elaborare criteri gnoseologici ed epistemologicì per passare ad un'analisi propriamente esplicativa non coinvolge solo le posizioni (di cui abbiamo reso conto nel $ 2.7) di coloro che negano la validità delle distinzioni etiche. Un analogo approccio esplicativo troviamo in chi occupandosi dell'etica filosofica si rifiuta di passare sul piano più direttamente prescrittivo e normativo, fissando così i limiti dell'intervento riflessivo nella determinazione della natura dell'etica, dei tipi di procedure gnoseologiche ed epistemologiche che essa coinvolge e dei meccanismi genetici che l'hanno costituita. Nel rendere conto dei diversi modelli gnoseologici ed epistemologici riconoscibili nell’etica moderna e contemporanea mescoleremo ancora la prospettiva storica con quella critica e teorica. Per procedere con questo bilanciamento delle due prospettive le partizioni di questo paragrafo non seguiranno l'ordine di quelle esposte nel precedente paragrafo, né riprenderanno in modo esclusivo le distinzioni già fissate a livello di meta-etica. Dal punto di vista gnoseologico ed epistemologico alcune delle partizioni fatte valere sul piano meta-etico risultano infatti o troppo strette o troppo larghe, nel senso che un approfondimento analitico permette di riconoscere diverse procedure epistemologiche alla base della stessa concezione meta-etica o procedure epistemologiche analoghe laddove siamo costretti a tracciare delle distinzioni sul piano meta-etico. Il lettore si accorgerà che il quadro precedentemente delineato di concezioni meta-etiche trova comunque un riscontro in questo paragrafo. La conoscibilità della legge divina. Come si è già avuto modo di sottolineare il secolo XVII rappresenta un punto di riferimento essenziale per chi voglia rendere conto dello sviluppo dell’etica teorica nel senso in cui ne stiamo trattando in questo scritto. Numerosi pensatori riconoscono che le soluzioni a proposito dell'etica devono essere tali da poter essere accettate da esserti umani, finiti razionali, che siano in grado di ripercorrere la strada che viene ad essi indicata per superare coniflitti e disaccordi. Questa prospettiva di ricerca sull’etica e sulle sue basi epistemologiche e gnoseologiche è ad esempio del tutto operante in Cartesio, che però non la percorre arrestandosi alla sua soglia. Infatti Cartesio non sottopone anche le verità etiche all’analisi in termini di dubbio e di ricerca della certezza a cui egli sottopone le altre verità, e proprio in quanto non intraprende tale indagine si arresta a quella che lui stesso chiama una «morale provvisoria». Una morale assunta acriticamente dalla tradizione e che andrà confermata o sostituita dopo che si sarà percorsa sisternaticamente la strada della ricerca critica sulle verità morali. Questa rinuncia dichiarata a percorrere una strada fondazionale non esclude, del resto, la presenza nell'opera di Cartesio di una vasta ricerca sulle basi antropologiche della vita morale e una rivisitazione, per molti versi scettica, delle concezioni tradizionali di virtù e felicità (Canziani). Una ricerca sulle basi razionali dell'etica viene invece esplicitamente avviata, nel secolo XVII, da pensatori come Hobbes e Locke. Negli scritti di Locke troviamo in realtà percorse diverse strategie gnoseologiche ed epistemologiche per l'etica e il suo problema fondamentale fu proprio quello della conoscibilità della legge morale e degli articoli della fede religiosa (Colman; Fagiani). Locke dunque affronta sistematicamente la questione di come sia conoscibile la legge morale naturale in un contesto che assume che la legge naturale è un comando divino. Dopo avere ricostruito analiticamente diverse strategie alternative mediante le quali si potrebbe giungere a conoscere tale comando Locke finisce poi però con il dichiarare la loro inadeguatezza. Possiamo quindi ricavare dai suoi scritti sia una indicazione delle diverse procedure epistemologiche a cui può fare appello chi accetta la tesi che l’etica sia in definitiva un insieme di comandi divini, sia l'indicazione dei limiti propri di queste procedure e dunque la difficoltà complessiva di dare una base razionale al tentativo di derivare l’etica da tesi di ordine religioso. Una prima strategia consiste nel legare la conoscibilità e autorevolezza della legge morale quale comando divino ad alcuni testi in cui tale legge è rivelata. Locke si mostra petò consapevole dei limiti presenti in questo appello ai testi rivelati. Egli riconosce, ad esempio in The Reasonableness of Christianity, as deliver'd in the Scriptures (1695, La ragionevolezza del Cristianesimo), che il ricorso ai testi sacri per la tradizione cristiana può al massimo valere sul piano pedagogico e retorico. Argomenti analoghi possono essere fatti valere per tutte le religioni positive. Il ricorso ai testi sacri e rivelati può rappresentare un aiuto e una facilitazione per chi si preoccupi di convincere 0 persuadere altri, ma non può però rappresentare una via adeguata per giustificare una conclusione etica per tutti gli esseri umani, Il collegamento della verità etica conoscibile con la lettura di qualche testo in cui la divinità ha espresso i suoi comandi oltre il problema della molteplicità delle interpretazioni possibili della lettera del testo comporterebbe l’assurda conseguenza di considerare tutta quella parte dell'umanità che è vissuta prima, 0 vive al di fuori, della rivelazione come del tutto priva di etica. Una ulteriore conseguenza assurda: considerare del tutto privi di morale coloro che sono in disaccordo con noi su alcuni dei punti caratterizzanti la religione rivelata che noi accettiamo. Lo stesso Locke fa valere una obiezione più generale nei confronti del tentativo di ricondurre la base di validità di una tesi etica al fatto che si tratti del comando di una certa divinità. Si tratta di una critica contro il volontatismo di quei teologi che considerano invece questa strategia come in grado di fondare la moralità. La critica generale presente negli scritti di Locke già negli Essays (Saggi) del 1664 (Locke, 1973) è che il fatto di trovare un certo comando espresso in un testo che più o meno fondatamente crediamo espressione della volontà divina è del tutto irrilevante sul piano etico; su questo piano il problema che si pone non è tanto se ci si trova di fronte ad un comando di qualcuno, quanto piuttosto se ciò che viene comandato è giusto. I sostenitori dell’origine divina dell’etica hanno sempre considerato come necessaria e sufficiente la coincidenza tra volontà divina e legge morale, ma la riflessione moderna e contemporanea ha invece fatto valere sempre di più l'autonomia dell'etica. Questa autonomia viene affermata già a livello concettuale distinguendo nettamente le nozioni etiche dalle nozioni che fanno riferimento a ciò che è comandato da qualcuno, sia pure l'Autore della Natura. Il riconoscimento di tale autonomia ha poi un riflesso sul piano epistemologico e gnoseologico e porta a fissare con precisione la diversità delle procedure gnoseologiche con cui si conosce la volontà divina rivelata nei testi sacri rispetto a quelle con cui si conosce la legge morale valida. Prima di illustrare le vie percorse in positivo da Locke per cercare di fondare razionalmente le conclusioni etiche soffermiamoci invece su una strada da lui rifiutata. Si tratta di quella concezione che indica in una particolare coscienza 0 facoltà morale il modo più sicuro per arrivare a conoscere direttamente i comandi mortali della divinità. Una strategia per fondare e conoscere l'etica tuttora molto frequentata e cara ai fautori di una riduzione dell'etica alla religione. Per quanto riguarda Locke nel I libro dell’Essay nega che alla «coscienza» ci si possa appellare come a una prova valida in morale e la nozione di coscienza viene fatta rientrare nell'armamentario delle assunzioni innatistiche che non possono avere alcun riscontro sul piano empirico (Locke). La concezione che Dio stesso ci comanda direttamente senza per questo servirsi della rivelazione la legge morale, e che noi abbiamo una cognizione diretta di tale legge attraverso la nostra coscienza, è stata sviluppata, nel secolo XVII, da alcuni neo- platonici di Cambridge, e in particolare da Herbert di Cherbury con la sua dottrina delle notiones comsmunes. La stessa linea fu poi riproposta nel secolo XVIII su basi nuove da intuizionisti e sentimentalisti che conservavano un quadro provvidenzialistico. Così Joseph Butler legava la conoscenza delle verità etiche all’attività intuitiva di una peculiare «coscienza» capace di obbligare e fornita di autorevolezza, e Hutcheson indicava nel «senso morale» la base di quel particolare sentimento che ci fa cogliere la virtà in un mondo ordinato dall’Autore della Natura. Contro la tesi che Dio ci rende noti direttamente nella coscienza i suoi ordini morali vi sono alcune argomentazioni già formulate da Locke. L'appello alla coscienza non può essere certo un criterio definitivo in etica perché dovremmo disporre di almeno altre due ulteriori specificazioni. In primo luogo un qualche criterio che ci permettesse di discriminare quei dettami della nostra coscienza che sono affidabili da quelli che sono errati. In secondo luogo un qualche fondamento che ci autorizzasse a ritenere laddove sorgessero disaccordi che ciò che ci fa conoscere la nostra coscienza è veramente la legge morale per tutti gli uomini, anche per quelli che con i loro discorsi e con le loro azioni testimoniano di non trovare nelle loro coscienze principi analoghi ai nostri. Rifiutata la via della coscienza Locke invece si impegna positivamente nel cercare di conciliare una concezione che vede la morale come caratterizzata da comandi divini con una strategia empiristica. L'accettazione di una epistemologia e gnoseologia empiristiche porta Locke ad elaborare una strada indiretta di fondazione e giustificazione della legge morale naturale come corando divino. Secondo questa via di fondazione indiretta noi giungiamo ad accettare il comando morale divino espresso nella legge naturale dopo avere percorso un ragionamento che ci porta a risalire a Dio come all'Autore della Natura buono che ha creato gli esseri umani in modo tale che essi effettivamente siano in condizione di ottenere la loro felicità. Ovviamente questa strategia comporta l’assunzione che ciò che Dio comanda non può che essere il bene per gli uomini, un passaggio verso l'accettazione dell’intellettualismo etico che non vede più nella volontà divina l'unico fondamento del bene e rende del tutto secondario il valore dei testi rivelati. La strategia di giustificazione della validità della legge naturale morale avanzata da Locke comprende diversi passaggi: in primo luogo trovando un ordine o un disegno nel mondo si risale a un autore della natura; poi si postula una natura divina buona e razionale per cui l’autore della natura non può che volere la felicità degli esseri umani; ancora si crede che l’autore della natura non solo abbia trasmesso agli esseri umani un insieme di leggi naturali, universali ed eterne, per realizzare la loro felicità, ma anche che abbia messo gli esseri umani in condizioni di conoscere tali leggi con certezza con il ricorso alle loro facoltà naturali del senso e della ragione; infine si assume che conoscere tali leggi naturali equivale a essere obbligati a obbedire a ciò che ci richiedono. Le lacune e le cir. colarità presenti in questi vari passaggi risultavano già evidenti allo stesso Locke che nel corso di tutta la sua vita si affannò a cercare di ovviare ad esse. In effetti la procedura di giustificazione lockiana della validità delle leggi naturali come comandi divini comporta il continuo passaggio dal piano empirico a quello sovrannaturale, dal piano dell'essere a quello del dovere. Con l’aiuto di questa strategia si potrà al massimo disporre di ragioni del tutto ipotetiche a favore di ciò che noi siamo già giunti ad accettare come un comando divino del tutto indipendentemente e prima del ricorso a queste procedure gnoseologiche ed epistemologiche. Consapevole di ciò Locke presentava nell’ultima parte della sua vita il suo tentativo di elaborare un'etica dimostrativa come una via per confermare le opzioni morali trasmesse dalla tradizione cristiana. Una volta che cadono le assunzioni che sorreggono l'argomento del disegno e le pretese sulla bontà provvidenziale dell'Autore della Natura questa strategia sembra crollare, Non c'è più nessuna divinità da cui far dipendere la validità della legge morale, nulla garantisce che l’autore della natura sia buono piuttosto che malvagio, nulla è più in grado comunque di farci superare l'abisso tra l'eventuale conoscenza di una norma come comando divino e il nostro accettarla come obbligante. Locke stesso cercò di superare questo abisso, ma legando la validità e l'efficacia della legge morale naturale non tanto al riconoscimento che si tratta di un comando divino in sé giusto, quanto piuttosto al timore per la sanzione che sarebbe derivata in un'altra vita in caso di infrazione verso di essa. Ma questo tentativo di agganciare la validità e l'obbligatorietà di un principio etico a una qualche sanzione che segue una infrazione verso di esso, è una strategia che non possiamo più percorrere indipendentemente dall’accettabilità o meno delle credenze sull’immortalità dell'anima e sull'esistenza di uno stato futuro ove riconosciamo l’autonomia dell'etica. Fare appello a qualche sanzione ultraterrena infatti al massimo riesce a giustificare o fondare che noi si faccia qualcosa perché temiamo la sanzione o cerchiamo i premi che una certa autorità lega a questi comportamenti, Ma percorrere questa strada impedisce di vedere che il piano concettuale investito dall’etica è quello che comporta fare ciò che è giusto o bene fare e non già quello che comporta fare una certa cosa solo perché teniamo la sanzione di una qualche autorità (per quanto illuminata} ove non dovessimo obbedire ai suoi comandi. La fondazione dell'etica attraverso un calcolo prudenziale. Un'altra strada percorsa per fondare l'assunzione di un punto di vista etico è quella che cerca di riconnettere la ricerca individuale del bene personale con la considerazione pet il bene comune. Naturalmente non si tratta di quelle concezioni che sulla base di considerazioni empiriche e a posteriori concludono che la ricerca del bene personale risulta essere l’unica via che consente di realizzare un incremento del bene comune. Una concezione del genere è spesso alla base della difesa dell'economia di mercato e viene attribuita a Smith ed è stata esposta in modo approfondito da FÀ. von Hayek (Hayek, 1986). Affrontiamo invece in questa sezione la questione se si possa o meno fornire un fondamento razionale all'esigenza di essere morali: dove si considerano razionali solo le argomentazioni che rinviano alla soddisfazione di propri interessi o piaceri e con «morale» si intende il rispetto di qualche regola generale o norma di cooperazione quali ad esempio mantenere le promesse, rispettare i contratti e obbedire alle leggi del proprio paese. Questa impostazione è presente in modo del tutto esplicito nelle pagine di Hobbes. Così la risposta che Hobbes dà allo «sciocco razionale» nel capitolo XV del Leviathan, or tbe Matter, Forme and Power of a Common-wealth Ecclesiasticali and Civili (Il leviatano; Hobbes) è rivolta a cercare di mostrare che, calcolando sulla base degli interessi in gioco, la salvaguardia di un minimo di principi etici e cooperativi è vantaggiosa per i diversi individui. Troviamo dunque nelle pagine di Hobbes il tentativo di elaborare una giustificazione di ordine prudenziale a favore del riconoscimento dell'opportunità di rispettare i principi dell'etica. La razionalità in gioco nel calcolo prudenziale è stata sistematicamente delineata nei suoi assiomi e nelle sue deduzioni nel corso del XX secolo dalla «teoria della scelta razionale 0 teoria delle decisioni» (Axelrod, 1985; Resnik, 1990). Proprio tra i teorici della scelta razionale di questo secolo vediamo ripresentarsi il problema di Hobbes formulato in un diverso modo (Kavka). Si tratta cioè di individuare se e in che modo sia possibile provare la razionalità dell’accettazione di un minimo di regole cooperative anche quando quest’accettazione sembra essere in contrasto con i nostri interessi più immediati e diretti e ci si trovi in una situazione in cui un’eventuale nostra defezione unilaterale potrebbe sfuggire al controllo altrui. Già in Hobbes troviamo dunque un tentativo di argomentare a favore dell'accettazione di regole © principi etici contro le pretese dello «sciocco razionale» di fare sempre e comunque ciò che è per lui più vantaggioso e dunque di defezionare o sospendere la propria fedeltà nei confronti della regola o del principio etico quando ciò è per lui più conveniente o quando comunque può sfuggire alla sanzione altrui. Torneremo su queste argomentazioni quando affronteremo i tentativi di presentare come una vera e propria teoria etica normativa la teoria della scelta razionale. La situazione dello «sciocco razionale» è molto simile a quella di cui si occupano i teorici della scelta razionale quando affrontano i problemi posti dal «dilemma del prigioniero», e si impegnano nell’analisi del comportamento del free rider. Già Hobbes elaborava alcune argomentazioni che insistevano sulla rischiosità di un comportamento di defezione unilaterale e sulla probabilità di ricavare un danno nel momento in cui gli altri prima o poi giungeranno a scoprirlo. Negli ultimi decenni il paradigma hobbesiano è stato in vari modi interpretato e sviluppato da diversi teorici dell'etica. Particolarmente stringente è stato il modo in cui David Gauthier (Gauthier, 1986) ha cercato di fondare la preferibilità di avere una morale in luogo di esserne privi all'interno di quella posizione che ha caratterizzato come «contrattualismo reale» per distinguerla dal «contrattualismo ideale» di Rawls. Secondo Gauthier il quadro concettuale di Rawls con l'assunzione in partenza della validità del principio di equità implica già l'accettazione di un piano etico e dunque dà per dimostrato quella che vorrebbe giustificare. Gauthier cerca di elaborare invece una teoria in cui l'accettazione dell’etica e del contratto sociale originario che garantisce la vita civile e la cooperazione non viene fatta dipendere da condizioni ideali presupposte, ma piuttosto dal beneficio che ciascuno dei contraenti ricava in termini di ragioni prudenziali o di utilità personale. Il programma di Gauthier è quello di riuscire a mostrare all’interno della teoria della scelta razionale come sia più conveniente e vantaggioso essere un «massimizzatore vincolato» dall’accettazione di qualche principio etico interpersonale, piuttosto che un «massimizzatore diretto» che tende sempre e solo alla soddisfazione dei propri interessi immediati. Gauthier elabora tutta una serie di argomenti che fanno emergere l’ottimalità dei risultati raggiunti attraverso la via della massimizzazione vincolata, una volta messi a confronto con le disponibilità di partenza o con i risultati raggiungibili attraverso la massimizzazione diretta propria di chi procede come un free rider, Gauthier sostiene che il modo in cui un agente delibera influenza le opportunità da lui attese. Così se guardiamo al modo di deliberare proprio di un massimizzatore vincolato potremo aspettarci che egli consenta volontariamente con i termini di un accordo precedente, anche se questo comporta che egli così vincoli il diretto perseguimento dei suoi interessi. Ma sulla base di tali aspettative il massimizzatore sarà il benvenuto come partner în progetti cooperativi reciprocamente benefici. Se invece consideriamo il modo di deliberare proprio di un massimizzatore diretto, da costui non potremo aspettarci che consenta con i termini dei suoi precedenti accordi a meno che ciò non contribuisca direttamente a soddisfare i suoi interessi. Ma proprio sulla base di questa aspettativa sul suo comportamento il massimizzatote diretto sarà estromesso come partner nelle iniziative cooperative in quanto non si può gemuinamente avere fiducia in lui. La conclusione di Gauthier è dunque che il massimizzatore vincolato può aspettarsi di godere di opportunità che invece il massimizzatore diretto può solo prevedere che gli saranno negate. Si tratta di una differenza che evidentemente opera a tutto vantaggio del massimizzatore vincolato. Sulla base di questa argomentazione Gauthier conclude che si può ritenere razionale incorporare nelle proprie deliberazioni i vincoli con cui si è razionalmente concordato come filtri tra possibili azioni tra cui scegliere, Ed è chiaro che qui razionale significa un calcolo con un saldo positivo a proposito della soddisfazione dei propri interessi. La teoria di Gauthier si presenta come molto potente in quanto presume di potere dimostrare la razionalità dell'assunzione di vincoli etici come mezzo per realizzare un surplus di soddisfazione dei propri interessi. Ma l'elaborazione di Gauthier va incontro a una serie di difficoltà che mostrano come sia ancora irrisolto il tentativo di fondare in termini prudenziali la preferibilità di una vita etica. Infatti da una parte, legando il saldo attivo che ricava il massimizzatore vincolato alla fiducia di altri nei suoi confronti, Gauthier sembra dovere fornire un criterio sicuro per discriminare tra situazioni in cui la fiducia è bene riposta e casi in cui invece una tale fiducia è errata. Un criterio del genere non viene offerto da Gauthier, ma si può ipotizzare che esso non sia disponibile e che, nel caso in cui si tratti di fiducia da concedere a un qualche partner, si debba oscillare tra una valutazione diretta, caso per caso, 0 una assunzione di trasparenza delle motivazioni del partner o una qualche circolarità. L'altra difficoltà di ordine generale dell’argomentazione di Gauthier (e più in generale di quelle strategie che tentano di giustificare l’etica in termini prudenziali o di salvaguardia dei propri interessi) sta nella pretesa di potere dimostrare che il surplus di ottimalità conseguente all'assunzione di un vincolo etico riguardi tutti i possibili contraenti con qualsiasi interesse di partenza. Gauthier si impegna ad elaborare una concezione non riduzionistica di «interessi» (concerns) non definendoli in termini strettamente economici, ma lastiandone indeterminato il contenuto mediante un rinvio alle preferenze di ciascuno. La cooperazione e dunque l'etica secondo Gauthier rende possibile soddisfare con esiti migliori i propri interessi di partenza di qualsiasi tipo essi siano che vanno quindi vincolati secondo le aspettative degli altri. Resta difficile da capire come si possa mettere su uno stesso piano interessi che esigono soddisfazioni molto differenziate e, ciò che più importa, vincoli ben diversi. È difficile cioè riuscire a capire come si possa assemblare e considerare vincolabili alla stessa stregua preferenze di partenza per beni diversi (poniamo, beni condivisibili e beni esclusivi). Difficile capire come si possa costruire in modo unitario il «massimizzatore vincolato» tenuto conto che in genere gli interessi degli esseri umani si intende dello stesso essere umano in tempi diversi sono molteplici e probabilmente bisognosi di un qualche ordinamento interno. Ma la difficoltà più generale riguarda la pretesa della teoria di Gauthier di fornire la mossa vincente per convincere chiunque solo sulla base di un calcolo strettamente interessato della convenienza a interiorizzare una disposizione a rispettare gli accordi. Sembra opinabile che questa mossa possa risultare efficace anche laddove per esempio non si avesse già una disposizione a rispettare gli accordi o non vi fosse una qualche base motivazionale, emotiva o psicologica, sulla quale fare leva per radicarla o rafforzarla. Vedremo poi in una sezione successiva un'altra difficoltà intrinseca all'approccio prudenziale o della teoria della scelta razionale. Vedremo infatti che per restare coerenti con questo approccio finiamo, in alcune situazioni, con il tendere a risultati niente affatto ottimali. Vi sono però strategie per la fondazione dell'etica molto più antiche di quelle che abbiamo appena ricordato e ad esse si continua a ricorrere anche nell'etica moderna e contemporanea. Ad esempio quelle strategie che ritengono che nella natura umana siano rintracciabili dei caratteri e delle proprietà che fondano una particolare considerazione e rispetto per gli esseri umani, conseguenza del riconoscimento di uno status privilegiato e unico dell’uomo nell'universo. Abbiamo visto soprache vi sono cacatterizzazioni dell'etica che vedono al suo centro una legge naturale razionale e dunque concepiscono il comportamento morale come realizzazione di alcuni tratti propri delia natura umana. È costitutivo di questa strategia argomentativa il tentativo di derivare ciò che si deve fare da quella che è la natura umana in quanto tale. Due passaggi sono caratteristici di questa strategia sul piano fondazionale. In primo luogo questa strategia implica che si abbracci una forma di cognitivismo essenzialistico e può essere percorsa solo da chi ritenga di disporre di una concezione che coglie in modo assoluto e compiuto la natura umana. In effetti le etiche che procedono lungo questa strada presentano come loro premessa una qualche definizione sostanziale della natura umana e in genere rendono conto del suo posto nell'universo in termini metafisici o ontologici. Troviamo percorsa questa linea nella tradizione aristotelico-tomistica di cui Jacques Maritain ha reso conto, nel XX secolo, in modo simpatetico (Maritain). In questa strategia il contenuto dell'etica viene derivato da una definizione dell’uomo concepito come persona con una propria peculiare natura sostanziale che ne garantisce la dignità. La difficoltà per questa strategia sta nella discutibilità della caratterizzazione della natura della persona, una natura della quale linee di pensiero diverse hanno reso conto in termini dei tutto alternativi e incompatibili (come argomentano Scarpelli; Preti). Nell'elaborare la concezione della persona morale si procede di solito o impoverendo l'essere umano di tutti gli elementi concreti, o presentando l'individuo umano in vesti tanto astratte e ideali che una tale rappresentazione finisce con il non avere alcuna presa sul piano delle azioni concrete. Un'altra via che pone al centro della morale una definizione della natura personale dell’uomo è quella che connota la persona con una serie di tratti che non sono altro che l’ipostatizzazione di assunzioni di ordine ideologico o religioso. Una tale costruzione e conseguente uso della nozione della persona come fondamento dell'etica è ad esempio presente nel XX secolo nei documenti ufficiali su questioni morali della Chiesa Cattolica. Un altro limite di questa impostazione sta nel commettere in modo evidente l'errore logico di ridurre ciò che deve essere a ciò che è. Si tratta di quella «fallacia naturalistica» ovvero di quella offesa alla cosiddetta «legge di Hume. Infatti le diverse caratterizzazioni della natura umana in termini ontologici e sostanziali non fanno che richiamare ciò che è già proprio di tutti gli esseri umani. Ma allora non si riesce a capire in che modo da ciò che è già proprio dell’uomo in quanto tale si possa ricavare ciò che l’uomo dovrebbe fare e che in quanto dovrebbe ancora realizzare non può logicamente già essere. Proprio questa indebita riduzione del dovere all'essere è stata al centro di una serie di contestazioni contro tutte le forme di riduzionismo dal Settecento in avanti. Tali critiche sono particolarmente decisive contro quelle forme di ragionamento che presumono di potere conoscere quale sia il bene 0 il dovere per gli omini ricorrendo a una definizione di quella che è la loro natura essenziale. In generale va quindi detto che chi procede per la strada di una fondazione ontologica dell’etica compie tutta una serie di errori logici; il tentativo di ridurre i valori a fatti ovvero a realtà empiriche o metafisiche; il non cogliere la peculiare funzione prescrittiva e normativa che è propria di tutti i giudizi etici; l'assimilare le procedure mediante cui si può giustificare o argomentare in etica a quelle seguite dalle scienze empiriche o da presunte discipline metafisiche per descrivere o spiegare il mondo come è. La natura umana come fondamento dell'etica: la via empirica. Vi è stata un'altra strategia che ha cercato di indicare come procedura propria della fondazione della morale un esame della natura umana. In questa linea non ci si propone di risalire a una qualche definizione metafisica o ontologica della natura umana, ma di cercare di cogliere, attraverso l’esperienza e l'osservazione, quale è per gli esseri umani il comportamento più consono ed adeguato. Anche questa via di fondazione epistemologica dell'etica si presenta come destinata al fallimento. Da una parte la ricerca empirica sulla natura degli uomini ben difficilmente potrà ottenere dei risultati di ordine universale, ma finirà sempre con l’identificare la natura umana con alcuni tratti propri degli esseri umani in un determinato momento del tempo e in una ben precisa cultura. Inoltre questa strategia non può sfuggire alla fallacia tipica di tutte le forme di naturalismo che riducono ciò che deve essere a ciò che è. Tra le concezioni che hanno cercato di sviluppare sistematicamente il tentativo di provare attraverso un’indagine empirica che cosa è bene o giusto si colloca certamente l'evoluzionismo erede di Darwin, specialmente nella forma che esso ha preso con Herbert Spencer. Berirand Russell agli inizi di questo secolo negli Elements of Ethics (, Gli elementi dell'etica) criticava, in quanto riduzionistica, la pretesa di ricavare indicazioni etiche da un presunta linea dell'evoluzione umana empiticamente corroborata. Nella concezione evoluzionistica, rilevava Russell, la strategia argomentativa procede attraverso continui passaggi dal piano del riscontro empirico a quello delle definizioni implicite. Così laddove si identifica ciò che è giusto e ciò che è buono con la linea evolutiva che si ritiene avere scoperto empiricamente in realtà si è introdotta una definizione etica per cui ciò che è più evoluto è moralmente superiore, Proprio per queste difficoltà generali a cui va incontro l’evoluzionismo etico dopo l’ubriacatura dei sociobtologi, neo-evoluzionisti epistemologicamente avvertiti come Dawkins rifiutano di presentare le loro concezioni come una fondazione dell'etica. Tra l’altro non è certo possibile percorrere questa strategia con un minimo di utilità pratica, ovvero rintracciare in termini empirici la soluzione a un problema etico connettendola con un corso di azioni migliore evolutivamente, ovvero che favorisce la sopravvivenza del genere umano o del gruppo di cui facciamo parte biologicamente. Non vi sono procedure empiriche che consentono di arrivare a confrontarsi con un’aliernativa secca tra ciò che favorisce la sopravvivenza del genere umano e ciò che l’ostacola. Non esistono di certo sicuri metodi empirici per decidere se una certa linea di comportamento è più o meno in contrasto con i bisogni della specie umana. Né può rappresentare una fuoriuscita dalle difficoltà etiche con cui ci confrontiamo, sostenere che però a posteriori può essere poi dimostrato ammesso che ciò sia possibile che ciò che gli uomini fanno è quanto rende possibile la loro sopravvivenza. Si tratta di procedure dubbie perché finiscono con il razionalizzare catastrofi e guerre e comunque si tratta di ricostruzioni che vengono date dopo che le azioni sono state compiute e che poco dunque possono aiutarci sul piano deliberativo o della costruzione di una qualche concezione etica. Difficoltà insormontabili si presentano per tutti gli altri tentativi di ricondurre il bene e il giusto a delle proprietà del mondo che, non diversamente dalla forza e dall’energia, possono essere verificate, misurate e quantificate. Ma più in generale e su un piano meno materiale sono destinati al fallimento tutti quei tentativi di ricondurre le procedure di fondazione dell'etica a quelle in uso in scienze, quali la psicologia e la sociologia, più direttamente rivolte allo studio degli uomini. La via di ricondurre l'etica alla psicologia è stata più volte percorsa nel corso del secolo XX. Così procedeva Moritz Schlick nei suoi Fragen der Ethik (Problemi di etica) quando indicava nel bene ciò che è considerato più idoneo ai bisogni di un individuo che vuole mantenere l'armonia con il gruppo sociale di cui fa parte. Una definizione che, ammesso sia in grado di suggerire un qualche criterio di valutazione, dà per scontata la preferibilità sempre e comunque dell'armonia rispetto alla disarmonia, con ovvie implicazioni conformistiche. Un più recente tentativo di ricondurre le procedure della deliberazione etica a quelle in uso nella psicologia è stato fatto da Brandt in A Theory of the Good and Right (Una teoria del bene e del giusto). Brandt si è sforzato di mostrare come il processo deliberativo dell’etica sia assimilabile alla tecnica usata nella terapia psicologica cognitiva per mettere alla prova i desideri e gli obiettivi sulla base di una valutazione della loro razionalità. Brandt sostiene che nell’etica come nella terapia cognitiva si tratta di valutare razionalmente se i desideri che abbiamo sono o meno adeguati: ovvero tali che li confermiamo avendo tutte le informazioni empiriche necessarie, tali che ci propongono obiettivi per realizzare i quali disponiamo dei mezzi necessari e infine tali che non comportano delle conseguenze inaccettabili. Questi sono certamente passaggi a cui si può ricorrere quando è in corso una deliberazione etica, ma va aggiunto che parte dell’etica sembra consistere nel valutare se noi riteniamo che determinati desideri debbano essere accettati da tutti coloro che si trovino in situazioni analoghe. I riscontri empirici ci dicono quali desideri gli uomini hanno, ci presentano le distribuzioni statistiche di questi desideri, ma nulla dicono su quali siano i desideri da privilegiare e quelli da mortificare, quelli da rafforzare e quelli da controllare ad ostacolare. Non mancano coloro che non si fanno influenzare da questi dubbi sulla validità conclusiva in etica di un metodo di deliberazione e giudizio che cerchi di controllare empiricamente come stanno le cose per quanto riguarda gli uomini e le situazioni in discussione. Fautori di un naturalismo ingenuo, sostengono che noi di fatto già sappiamo che certe azioni sono negative e malvagie (per esempio l'assassinio o il furto) e che certe istituzioni (per esempio i contratti, il mantenimento delle promesse e la fedeltà verso un certo governo) sono giuste. Si può ammettere che questa strategia naturalistica aiuti a individuare inclinazioni e tendenze ira le più radicate negli esseri umani, ma il punto è che tali inclinazioni e tendenze non possono essere giustificate con la mera argomentazione che di esse già disponiamo di fatto, o che sono universalmente presenti tra gli uomini (il che tra l'altro non si riesce a dimostrare). Ancora una volta si fa appello a predisposizioni o inclinazioni così generiche e indeterminate che il rinvio ad esse ci può essere di scarso aiuto nel risolvere i concreti problemi etici di fronte ai quali ci troviamo. Così, ad esempio, nessuna indagine empirica sulla natura umana potrà riuscire a risolvere la questione se vanno considerati o meno come omicidi alcuni casi controversi (per esempio l'aborto nelle prime settimane dal concepimento, o alcuni casi di eutanasia volontaria). Inoltre forse egualmente naturali e per così dire universali si presentano inclinazioni all’aggressività e predisposizioni all’odio, al risentimento, e alla gelosia che non risultano certamente giustificate per la loro diffusione e riscontrabilità empirica. L'appello a una ragione universale come via per la fondazione dell'etica. Un'altra concezione epistemologica per l’etica è quella che fonda le sue conclusioni non tanto genericamente sulla natura umana, quanto più specificamente sulla ragione umana, ovvero su quello che è considerato il tratto più peculiare degli uomini. Così larga parte del giusnaturalismo del XVII secolo si presenta come un vero e proprio giusrazionalismo. Grozio e Pufendorf si impegnarono, infatti, nel tentativo di edificare il diritto, e più in generale l'etica come scienza razionale dimostrativa. Questo stesso tentativo è presente anche accanto ad altre vie in Locke. La possibilità di edificare la morale come scienza dimostrativa viene fatta dipendere da Locke dalla natura del tutto artificiale delle principali nozioni morali (come egli sostiene si tratta di «modi misti»), ciò che permette dunque di stringere con un collegamento logicamente necessario tutti i giudizi in cui ricorrono nozioni morali (Locke). Ma questo rigore dell’etica, questa sua struttura dimostrativa, e la sua completa dipendenza dalla razionalità, è possibile solo in quanto si sono svuotate di qualsiasi portata realistica le nozioni etiche ricavandole integralmente da convenzioni linguistiche che permettono di dare vita a definizioni essenziali di tipo arbitrario. In generale questa forma di razionali smo etico si unisce con una qualche fondazione contrattualistica dei principi dell'etica nel senso di un qualche accordo sulla definizione delle sue nozioni centrali. Ma la procedura contrattualistica può fondare una validità solamente convenzionale ovvero limitata a coloro che accettano di sottoscrivere il patto e dunque le basi della conseguente scienza etica dimostrativa risultano del tutto esili. Il razionalismo seicentesco ha presentato anche tentativi di dare una portata realistica alle conclusioni etiche scoperte mediante la ragione. Così ad esempio in autori come Clarke e Wollaston – citato da H. P. Grice -- la ragione si presenta come la facoltà che permette di scoprire la verità in etica. Questo è possibile solo in quanto si ritiene che il bene e il male, il giusto e l'ingiusto siano identificabili individuando quali sono le relazioni adeguate alle cose in se stesse. Nel caso di Clarke il giusto non è altro che una relazione di adeguatezza tra l’azione e lo stato delle cose; per Wollaston – citato da H. P. Grice -- il giusto non è altro che un collegamento veritativo tra l’azione e lo stato complessivo delle cose (così come l’ingiusto è dichiarare, con la propria azione, il falso). Ma questa prospettiva che riconduce il giusto e l’ingiusto a un giudizio di adeguatezza o inadeguatezza tra le azioni e lo stato delle cose comporta due assunzioni che saranno fortemente contestate nel pensiero successivo. Da una parte la convinzione che gli esseri siano ordinati secondo una gerarchia ben definita la grande catena degli esseri che distingue nettamente tra livelli separati ontologicamente e forniti di valore diverso. Solo sulla base di questa assunzione si può ad esempio, all’interno di questa prospettiva, considerare inadeguata quella azione in cui l'animale sia preferito a un essere umano, o un essere umano trattato in modo inadeguato al suo status ontologico. Questa tesi della gerarchia tra gli esseri è contestata decisamente da tutta la ricerca evoluzionistica, Non necessariamente la scala evolutiva corrisponde a una scala di valore; non mancano inoltre i casi di confine difficilmente decidibili; nulla vieta di riconoscere valore anche agli esseri che si presume siano al fondo della scala degli esseri. La seconda assunzione dei razionalisti realisti è che dare un giudizio sulla giustezza o meno di un atto {o di un evento) si possa identificare con l’individuare una qualche relazione tra le cose. Questa pretesa è criticata e dissolta da Hume che mostra con chiarezza (Hume) come un giudizio di relazione tra cose non possa in alcun modo esaurire lo spazio di un giudizio morale. È infatti indubbio che relazioni dello stesso tipo di quelle in gioco nell’incesto sono rintracciabili tra animali, o che tra le piante ritroviamo collegamenti analoghi a quelli che si hanno nel parricidio, eppure non possiamo certo concludere con un giudizio morale sulle «azioni» degli animali e delle piante. La pretesa di ridurre i giudizi morali a formule matematiche o a conclusioni razionali dimostrative risulta del tutto fallace. Un tentativo ma in una forma del tutto diversa dalle precedenti di fondare l’etica sulla ragione è stato anche quello di Kant e di coloro che ne riprendono il razionalismo etico. In questo caso si sostiene che è la stessa ragione pratica o volontà pura, in quanto tale, che implica certi principi morali che vanno rispettati se si vuole dare coerenza alle nostre conclusioni etiche. Ciò che è bene e ciò che è giusto può essere quindi individuato conformando la nostra scelta e decisione alle presupposizioni che vincolano qualsiasi volontà umana razionale. La razionalità pratica in quanto tale implica certi principi formali che sono rispettati solo da coloro che compiono le azioni effetti vamente giuste o ingiuste (Kant; Landucci). È questa la strategia fondazionale seguita da Kant per ricavare le diverse formulazioni dell'imperativo categorico dalle regole trascendentali che presiedono alla volontà umana. Critiche alla procedura epistemologica alla base dell'etica kantiana vengono mosse su due piani. In primo luogo si obietta che la prospettiva kantiana in realtà concepisce la volontà umana in termini sostantivi e dunque inttoduce fin dall’inizio nelle sue analisi apparentemente formali e neutrali del volere umano dei tratti che non possono che portare a un ben preciso esito morale. In secondo luogo viene obiettato che un mero appello alla coerenza formale è del tutto inefficace in etica perché alla costrizione in gioco nell’appello alla coerenza si può sempre sfuggire rifiutandosi di considerare come effettivamente insostenibile uno stato di incoerenza. In questa rivisitazione del razionalismo etico faccio dunque mia la prospettiva critica che rileva che la ragione in quanto tale può solo permetterci di trarre delle conclusioni che si esprimono in quelle che chiameremo deduzioni o giudizi analitici. Ma se così stanno le cose ciò che è eticamente rilevante o è già dato nelle premesse del nostro discorso e allora occorrerà spostare la discussione su come sono state costruite queste premesse o non potrà certo essere raggiunto ricorrendo al solo aiuto della deduzione razionale. La razionalità e la ragione umana in quanto tali non solo risultano eticamente vuote, ma se si guarda poi alla ragione come facoltà intellettuale questa presenta l’insufficienza più generale, dal punto di vista fondazionale, di portare a conclusioni © esiti che non risultano direttamente motivanti. Scoprire che vi è una certa relazione tra le cose, o che date certe premesse se ne ricavano per via analitica determinate conclusioni è cosa ben diversa dall'essere mossi a fare ciò che è bene, giusto, doveroso fare. La ragione può dunque solo aiutarci a identificare ulteriori situazioni a cui estendere i nostri principi etici, una volta che noi già abbiamo sulla base delle nostre sensazioni, emozioni e passioni discriminato tra quello che approviamo 0 disapproviamo, apprezziamo o svalutiamo. Il collegamento con la ragione umana concepita come la parte migliore e più alta, quasi una patte divina, della natura umana è spesso sembrata la via maestra per garantire alle conclusioni dell'etica sia una strategia peculiare sia una superiorità rispetto a tutto il resto. Ma nel pensiero moderno e contemporaneo la consapevolezza dell’autonomia della morale ha portato ad abbandonare questa strada. Questa esigenza di riconoscere l'autonomia dell'etica veniva già raccolta da Kant, sia pure in un quadro generalmente razionali. stico, attraverso l'identificazione di una peculiare razionalità pratica. Ma altri pensatori hanno preferito incamminarsi sulla strada di una derivazione dell'etica e delle distinzioni in essa in gioco da una facoltà ad doc del tutto peculiare ed irriducibile sia alla ragione o intelletto sia ai vari sensi che contribuiscono a dare agli uomini il bagaglio delle loro esperienze. La strada dell'individuazione di una vera e propria facoltà ad hoc per la vita morale è stata percorsa in modo sistematico e nel dettaglio da Hutcheson. Nei suoi scritti infatti egli presenta articolatamente uno specifico «senso morale» che permette di cogliere direttamente le distinzioni morali e che non è riducibile né alle operazioni dell'intelletto, né agli altri sensi. La ricostruzione che Hutcheson fornisce del senso morale come facoltà del tutto peculiare che permette di fondare oggettivamente le conclusioni etiche sembra giustificare l'attribuzione a questo pensatore di una concezione intuizionistica (Norton, 1982). In definitiva il senso morale di Hutcheson è in grado di cogliere direttamente delle vere e proprie qualità delle azioni e situazioni naturali da giudicare, Hutcheson si impegna anche a ricostruire il modo in cui proprietà e qualità etiche sono collegate necessariamente con le altre proprietà oggettive e reali delle cose di cui abbiamo esperienza. Dunque in Hutcheson possiamo trovare un quadro intuizionistico che vedremo ripreso, al di fuori di alcune pretese sensistiche, nel secolo XX. Infatti intuizionisti come Sidgwick e Moore {o in parte Prichard, Ewing e Ross; si veda Hudson) insisteranno nel trovare nel campo dell'etica la presenza di peculiari proprietà non-naturali, ben distinte dalle qualità naturali ordinarie, che solo una intuizione del tutto speciale può cogliere. La strategia di fondazione propria dell’intuizionismo etico viene criticata in quanto perde di vista che al centro dell'etica non c'è tanto la questione di riuscire a cogliere la presenza di questa o quella proprietà non-naturale sia poi questa proprietà considerata come sopravveniente o come una accanto a quelle naturali , quanto piuttosto di essere motivati o sentirsi obbligati a fare certe cose considerate buone, giuste o doverose. Naturalmente questa difficoltà può essere supetata sostenendo che le proptietà nonnaturali con cui l'intuizione etica ci mette direttamente in contatto si presentano come costitutivamente motivanti e obbliganti. Ma un aggiustamento del genere non sembra nulla di più che uno stratagemma convenzionalistico. Per ovviare a questa difficoltà è stata elaborata una strategia già in parte riconoscibile secondo alcuni interpreti negli scritti di Hutcheson che concepisce la facoltà in gioco nella conoscenza morale non tanto come uno strumento intellettuale e conoscitivo di registrazione e individuazione, quanto piuttosto come essa stessa emotiva o sentimentale e dunque motivante e carica di energia attiva. In questa linea si collocano tutte le analisi sviluppate a proposito dell'etica dai sentimentalisti del Settecento come ad esempio Shaftesbury, Hume e Smith. Ma in questa stessa direzione vanno le analisi di coloro che nel XX secolo sostengono (come è il caso di David Wiggins, 1987 e John McDowell, 1981) sia rintracciabile nell’etica una peculiare sensibilità che risponde appunto con una qualificazione di valore a certe azioni o situazioni. La strategia epistemologica del sentimentalismo sembra però fuoriuscire dal quadro fondazionale e muoversi piuttosto in quell'orizzonte più moderatamente giustificativo 0 esplicativo di cui renderemo conto nelle successive sezioni di questo paragrafo. Infatti questa sensibilità peculiarmente morale si presenta come qualcosa che va ricostruita e delineata nella sua specificità attraverso un esame a posteriori degli esseri umani. L'appello poi a questa base di giustificazione non permette certo di edificare giudizi etici forniti di quei caratteri di necessità e universalità definitiva a cui tendono invece coloro che si muovono in un orizzonte fondazionale. Rifiutando la strada di una fondazione assoluta e aprioristica dell'etica vi sono alcune concezioni che considerano le opzioni etiche come esiti a cui si può arrivare dopo avere seguito una determinata procedura razionale. Percorrono questa strada quei pensatori che sul piano meta-etico considerano l'etica € la morale come un universo di principi e norme frutto di decisioni 0 scelte individuali e intersoggettive. Questa linea di giustificazione è propria ad esempio del contrattualismo etico. Il contrattualismo è stato inizialmente presentato specialmente nel XVII e XVIII secolo da pensatori come Hobbes, Locke, Rousseau e Kant come una teoria mediante la quale rendere conto della genesi della società civile e delle istituzioni politiche (Gough). Ma il ricorso a qualche forma di contratto è stato spesso presentato anche come una procedura in grado di dirimere in generale i disaccordi pubblici su tutti.i tipi di distinzioni etiche. In particolare nel XX secolo il contrattualismo è stato ripreso e sviluppato, ad esempio da Rawls e Gauthier, come la teoria etica e la procedura di giustificazione di regole e principi capaci di impostare meglio le questioni di giustizia sociale. In questa sede ci limitiamo a presentare sinteticamente le concezioni di Hobbes e di Rawls viste come due forme tipiche di tentativi di derivare la giustificazione delle conclusioni etiche da procedure contrattuali. In realtà il contrattualismo si lega strettamente alle forme di giustificazione prudenziale di cui abbiamo dato conto nel paragrafo 3.3. Le differenze che qui richiameremo non riguardano il tipo di ragionamento in genere appunto prudenziale che porta ad accettare il contratto come una procedura idonea per risolvere i contrasti etici. Le differenze concemono piuttosto il contesto in cui la procedura contrattuale interviene, le sue implicazioni e le conseguenze che se ne ricavano per quanto riguarda il carattere vincolante degli esiti. Nel caso di Hobbes il ricorso a una procedura contrattuale in etica si sviluppa dopo la presa d’atto dell’impossibilità di trovare una fondazione del bene e del giusto in termini di rinvio al piacere di ciascuno e ai desideri e alle « passioni individuali. Fare riferimento ai piaceri e desideri individuali non permette di superare quella condizione di guerra di tutti contro tutti che è propria dello stato di natura in cui ciascuno definisce bene, male, giusto e ingiusto, appunto a suo modo. Se si vuole mantenere uno stato di pace e convergere su qualche bene considerato comune (che certo comunque non potrà essere trattato come un bene assoluto) bisognerà limitare la completa discrezionalità naturale concordando sull’accettazione di una procedura che permetta di realizzare patti condivisi. Secondo Hobbes, dunque, solo un contratto è in grado di vincolare i singoli individui all'accettazione di principi etici che non siano direttamente riconducibili agli interessi egoistici di qualcuno. Nel fare ricorso al contratto come risolutivo Hobbes delineava tutta una serie di condizioni che presiedono alla sua genesi e alla sua efficacia. Da una parte il contratto incorporava tutta una serie di principi secondo Hobbes le «leggi naturali» che venivano considerati giustificati razionalmente, in linea esclusivamente strumentale, come mezzi idonei alla conservazione in vita dei contraenti e al mantenimento della pace tra loro. Dall'altra parte la necessità di rendere vincolanti gli equilibri che vengono identificati mediante la procedura di contrattazione porta a un completo trasferimento della forza coercitiva a un potere che in nome della sua funzione di garantire il rispetto del contratto non è sottoposto ad alcun limite. Anche questa è una conseguenza derivante dalle assunzioni generali di Hobbes che vede appunto gli esseri umani come del tutto egoisti e mossi da un irrefrenabile impulso possessivo in una condizione di scarsità di beni. Infine va rilevato che laddove in Hobbes il potere non può avere limiti esterni, esso ha un ampio limite interno. Ciò dipende dalla convinzione di Hobbes che leggi contrattualmente definite possono valere solo per i corpi di coloro che stipulano il patto, mentre sentimenti, emozioni e pensieri sono al di fuori della portata dell’applicazione di principi e regole create con la procedura condivisa. AI modello di contrattualismo hobbesiano sono state mosse numerose critiche. In particolare è la sua peculiare derivazione artificialistica dei principi etici ad essere oggetto di diverse obiezioni. La prima linea di obiezioni viene da coloro che ritengono necessaria una fondazione assoluta dell'etica e che rilevano la parzialità e la limitazione di una derivazione da un qualche contratto di regole e principi etici. Le leggi concordate mediante il patto possono valere solo quando si è sotto il controllo di un potere totale e completo come quello appunto ipotizzato nel Leviafazo di Hobbes, ma non riusciamo così ad escludere defezioni quando il potere è inefficace. Hobbes sembra tentare una risposta a queste critiche quando ammette la validità delle leggi naturali anche «in foro interno» {Hobbes; ma si veda Warrender), ma risulta difficile capire qual è la base di obbligatorietà in questo caso delle leggi naturali. Una seconda linea di obiezioni viene da quei pensatori che come ad esempio Hume pur condividendo una spiegazione artificiale della genesi di principi e regole etiche, prendono poi le distanze da Hobbes e dal suo contrattualismo per il particolare tipo di artificialismo razionalistico in gioco. L’obiezione in questo caso è che il «costruttivismo razionalistico» hobbesiano il considerate cioè i principi etici come il frutto di una scelta consapevole di una serie di individui razionali risulta del tutto inadeguato quando si tratta di rendere conto della genesi di regole e principi etici. Vedremo nelle ultime due sezioni di questo paragrafo în che senso il convenzionalismo etico di Hume presentava un modello artificialistico di spiegazione dell'etica del tutto alternativo rispetto a quello di Hobbes. Un altro modello di giustificazione procedurale dell'etica è quello presentato nel modo più sistematico ed argomentato da Rawls. Si tratta di un modello che viene ora abitualmente chiamato «contrattualismo ideale» per distinguerlo da quello di Hobbes e da quello detto «contrattualismo reale» sviluppato da Gauthier, Il modello epistemologico del «contrattualismo ideale» sostiene pur sempre che i principi giusti dell'etica possano essere individuati attraverso accordi, ma poi fa valere tutta una serie di vincoli relativamente alla procedura considerata idonea per realizzare accordi equi. Rawls delinea tale procedura come una «posizione originaria» del tutto artificiale. In primo luogo, gli individui che entrano nella posizione originaria da cui si scelgono i principi di giustizia vanno considerati come individui rappresentativi e non già come singoli individui concreti. In secondo luogo, gli individui rappresentativi scelgono tra le diverse opzioni a loro aperte in una condizione caratterizzata da «un velo d’ignoranza», ovvero si immagina che gli individui nella posizione originaria non debbano sapere quale sarà la loro condizione effettiva e il loro status concreto nella società. Infine Rawls ritiene che le scelte nella posizione originaria debbano essere ispirate da un principio generale, che egli chiama del maxinmin, secondo il quale si debba sempre preferire quell’alternativa che permette di massimizzare le esigenze degli individui rappresentativi dello stato peggiore. La linea argomentativa di Rawls in realtà non si presenta come un tentativo di giustificare o fondare il nucleo centrale dell'etica, ma piuttosto come un tentativo di decisione o risoluzione dei conflitti una volta assunta una determinata definizione della morale. Troviamo che fin dalla delineazione della «posizione originaria» sono presenti alcune opzioni morali sostantive che vengono incorporate nella procedura prevista per l'individuazione dei principi di giustizia. Ad esempio è fuori discussione fin dall’inizio che le soluzioni da preferire saranno quelle più imparziali ed eque. Rawls non spende nemmeno un’argomentazione a giustificare queste opzioni di fondo che sono costitutive del suo contrattualismo. Ancora, in quanto Rawls si preoccupa principalmente di questioni di giustizia sociale o di distribuzione delle risorse, troviamo che egli fa valere il citato criterio di waxiziz. Contro questo criterio numerosi studiosi di etica (ad esempio Harsanyi) hanno obiettato che esso ha delle conseguenze controintuitive. Infatti il criterio del maximin ci costringe a preferire sempre e comunque quel corso di azione che può migliorare sia pure di pochissimo le condizioni di chi sta peggio senza minimamente tenere conto di quanto questo corso d'azione peggiori le condizioni di tutti gli altri o senza minimamente instaurare un confronto tra i diversi corsi d'azione possibili ad esempio sulla base della probabilità effettiva che si realizzi ciascuno di essi, Dunque la procedura epistemologica a cui si richiama Rawls, ben lungi dal giustificare le opzioni etiche, in realtà dà già per acquisita la natura dell'etica e il suo ambito. Del resto questo è ampiamente ammesso dallo stesso Rawls che ha riconosciuto che la sua ricostruzione della natura dell’etica è adeguata a rendere conto delle intuizioni morali di un cittadino di una società caratterizata, come quella statunitense, dalle istituzioni liberal-democratiche. Spiega Rawls che la sua etica è tale da non avere una portata metafisica, ma che si presenta come prevalentemente rivolta a rendere conto di un ben preciso contesto storico e dunque politico (Rawls). La procedura giustificativa delineata da Rawls può dunque operare solo presupponendo una serie di intuizioni o credenze morali già date. La linea argomentativa del contrattualismo ideale è rivolta ad ottenere un risultato che Rawls stesso presenta come una sorta di «equilibrio riflessivo» tra le nostre intuizioni di partenza e i risultati più equi e giusti raggiunti attraverso una correzione delle distorsioni e parzialità di tali intuizioni. Caratteristico di questo modello è la caduta della pretesa di una fondazione assoluta e compiuta dei principi etici. Il contrattualismo ideale di Rawls in definitiva riesce a generare accordi solo in quanto parte già da un accordo dato in partenza tra tutti i membri della stessa società. Nulla può essere fatto per convincere ad accettare l'etica da parte di coloro che non sono già cittadini della stessa società ideale che condivide il contratto. Laddove la posizione hobbesiana sembrava incapace di generare accordi se non presupponendo il ricorso a uno strumento extra-teorico quale la forza; la posizione di Rawls è sterile perché si limita a ricostruire il modo in cui già di fatto si realizzano accordi, nelle società liberal-democratiche, tra coloro che accettano politiche progressiste e nulla dice per dirimere i contrasti tra individui rappresentativi di società profondamente diverse (quali, poniamo, quelle del mondo occidentale e quelle dei paesi dell’Africa o dell'Asia). La procedura contrattualista di giustificazione etica ha sicuramente un ampio spazio laddove contrasti e conflitti sorgano tra individui già vincolati a un certo patto e all’accettazione di una certa procedura per dirimere i contrasti. Ma poco o nulla può offrire laddove si affrontino le questioni più sostanziali: da una parte di come giustificare la scelta di avere un contratto da rispettare in luogo di non avere nessuna forma di contratto; dall'altra di come giustificare l'opzione di continuare a rispettare il contratto, in luogo di defezionare, anche quando ciò danneggia i nostri interessi personali. Il non-cognitivismo e la giustificazione logico-argomentativa del punto di vista etico. Una teoria della giustificazione © argomentazione etica è stata messa a punto anche dai teorici del non-cognitivismo. Laddove gli emotivisti consideravano del tutto fallace la convinzione che si potesse avere una reale discussione su questioni etiche, i teorici del non-coBnitivismo trovano possibile indicare una serie di procedure come peculiari del ragionamento etico. Vale la pena di fermarsi brevemente sulle differenze www.scribd.com/Filosofia_in Ita3  ETICA sul piano della giustificazione e dell’argomentazione, dunque sul piano epistemologico, tra le posizioni degli emotivisti e quelle dei non-cognitivisti. Infatti lo sviluppo di questa differenza rappresenta una delle vicende centrali dell'etica del XX secolo che viene completamente trascurata da quanti come ad esempio A. MacIntyre (MacIntyre, 1988) assimilano rigidamente emotivismo e non-cognitivismo, Nel caso degli emotivisti occorre distinguere tra le posizioni di Ayer e di Stevenson – citato da H. P. Grice. È appunto nelle pagine di Ayer che troviamo la posizione più radicale che ritiene che l’unico punto di dibattito effettivo in una discussione etica possa essere quello di una verifica fattuale sul come sono andate le cose e, per il resto, sia da considerare comeeffettivo in una discussione etica possa essere quello di una verifica fattuale sul come sono andate le cose e, per il resto, sia da considerare come del tutto illusoria la pretesa di aprire una qualche discussione criticamente valutabile sulla rilevanza etica di ciò che è accaduto, In definitiva connotando eticamente qualcosa ciascuno esprime solo i propri gusti morali del tutto personali e, come è noto, sui gusti non si può certo disputare. La posizione di Stevenson (Stevenson; qudo eticamente qualcosa ciascuno esprime solo i propri gusti morali del tutto personali e, come è noto, sui gusti non si può certo disputare. La posizione di Stevenson è meno riduttiva, ma finisce con il sostenere che tutto ciò che possiamo fare da un punto di vista argomentativo o epistemologico in morale è divenire pienamente consapevoli del come usare nel modo appropriato, come un potere causale, la forza emotiva presente nelle nozioni etiche, vuoi per persuadere altri ad accettare i nostri standards, vuoi impedendo che altri ci persuada con il mero ricorso a delle definizioni persuasive, Ma non resta nessuna possibilità pet discutere in una qualche forma argomentativa l'appropriatezza etica di un determinato giudizio morale. Laddove consideriamo l’etica come un linguaggio emotivo sia pure, come fa Stevenson, come un linguaggio guidato da regole nel suo uso tutto ciò che possiamo fare sul piano epistemologico è richiamare l’attenzione sulla presenza di tecniche di persuasione che possono essere utilizzate sia da una persona che voglia fare passare dei valori giusti, sia da chi invece voglia imporre dei valori ingiusti, L'argomentazione etica, così come ce la presenta Stevenson con il suo emotivismo moderato, non ci permette di discriminare tra questi valori, ma solo di sostenerli nel modo migliore ed egli quindi riconosce in questo campo solo uno spazio per procedure di tipo retorico o propagandistico. Nel caso invece del non-cognitivismo, come sostenuto ad esempio da Hare (Hare), troviamo l'impegno a elaborare un'epistemologia per l’etica che fornisca criteri di discussione e critica anche per il nucleo peculiare di valori che è in gioco nel discorso morale. Come si è già spiegato secondo questa concezione meta-etica la morale è costituita di prescrizioni universalizzabili soverchianti. Partendo da questa caratterizzazione della natura della morale un non-cognitivista ha di fronte a sé due problemi distinti. Si tratta, in primo luogo, di esaminare se vi sono vie argomentative per convincere razionalmente a farsi guidare nelle proprie azioni da una morale così intesa chi non la vuole fare propria preferendo un completo amoralismo. In secondo luogo si tratta di delineare quali procedure argomentative sono disponibili per sottoporre a controllo le diverse opzioni mortali possibili al fine di individuare, per la situazione in cui ci troviamo, quale è la migliore prescrizione universalizzabile soverchiante. Esponiamo qui di seguito le due diverse strategie argomentative così come vengono delineate da Hare – gruppo di gioco di H. P. Grice. Per quanto riguarda il livello di discussione che si apre nei confronti di chi non intende in alcun modo ispirarsi a regole morali, sul piano argomentativo non c'è molto da fare. Non si può cioè costringere logicamente qualcuno a usare il linguaggio della morale; si può solo, una volta che egli lo usi, mostrare che lo ha usato in modo inadeguato rispetto alle regole che ne governano l'uso. Hare dunque sembra voler fissare come limite invalicabile per l’argomentazione morale il confine al di lì del quale si collocano tutti coloro che non fanno in alcun modo uso del linguaggio morale. Nei confronti di costoro si potrà fare qualcosa solo collocandosi da un punto di vista non strettamente argomentativo. L'educazione e l’uso della forza sono due diverse strategie cui si ricorre per far si che le persone facciano propria la forma di vita che include la morale. All’interno della prospettiva non-cognitivista di Hare si può invece argomentare contro chi pretende di formulare giudizi morali ed invece in realtà non rispetta le condizioni logiche necessarie perché un proferimento faccia parte del linguaggio etico. Come sappiamo un'espressione linguistica farà parte del discorso morale solo in quanto si presenta come una prescrizione universalizzabile soverchiante. Possiamo identificare con chiarezza coloro che pretendono di dare una portata morale alle loro affermazioni, ma compiono degli errori logici (oltre che morali}. Le analisi di Hare – gruppo di gioco di H. P. Grice -- sono rivolte a delineare il tipo di argomentazione che può essere sviluppata contro il più comune errore nell'uso del linguaggio morale, quello proptio dei fanatici morali. Le posizioni dei fanatici morali nascono in quanto si prescrivono dei principi che non vengono fatti valere come la loro natura di principi morali esigerebbe in modo analogo per tutte le situazioni simili indipendentemente dal posto occupato da coloro che sono coinvolti. Un tentativo, coerente con la concezione della morale propria del non-cognitivismo, può essere fatto per contrastare il fanatismo morale ad esempio nella forma più ricorrente che è quella del razzista (Hare; ma Hare più recentemente ha trattato anche del caso di un medico che in nome dei suoi doveri professionali fa proprio l’accanimento terapeutico: Hare). Si tratta di chiedere al fanatico di immaginarsi in una situazione in cui egli occupa il posto di colui nei confronti del quale egli vuole fare valere in modo diseriminante i suoi pretesi principi morali. Che cosa fa il razzista anti-semita quando una nuova informazione fornisce le prove che lui stesso è di origine ebraica? Il non-cognitivista può con. siderare l'articolazione di un esperimento mentale del genere come un’estensione epistemologica della sua concezione meta-etica. Si badi infine che l’argomentazione propria dell'etica che viene individuata muovendo dalla concezione della natura dei giudizi morali avanzata da Hare non si limita come nel caso del formalismo kantiano ad avanzare la richiesta di una mera coerenza formale, ma enuncia un requisito contenutistico. In linea del tutto pregiudiziale un giudizio potrà essere incluso nell'universo dei giudizi propri del discorso morale solo se prescrive un qualche principio che si è pronti a far valere in modo analogo per tutti i casi simili indipendentemente dalla propria collocazione nelle situazioni investite. Lavorando su questa condizione epistemologica della concezione che vede la morale come insieme di prescrizioni universalizzabili soverchianti, più recentemente Hare ha elaborato ulteriori passaggi critici a cui sottoporre le prese di posizione etiche. Nello sviluppare queste implicazioni epistemologiche si è incamminato lungo una linea che giunge a presentare come adeguate su basi sostantive quelle conclusioni che vengono ricavate dall’utilitarismo dell’atto. In quanto ci troviamo di fronte ad un’argomentazione che ricava da una meta-etica una ben precisa etica normativa, ce ne occuperemo in un prossimo paragrafo. Dalla giustificazione allo spiegazione dell'etica. Proprio nel nostro secolo la riflessione filosofica sull'etica ha elaborato una serie di analisi conseguenti a un radicale mutamento di approccio. L'effetto di questo cambiamento è che anche per quanto riguarda le procedure argomentative in uso in morale l’obiettivo cui si tende è di ricostruirne il complesso delineando anche il contesto in cui si sono formate. Con questo approccio non ci si propone dunque di fondare o giustificare aleunché 0 di modellare al meglio strutture argomentative, quanto piuttosto di presentare spiegazioni complessive rivolte a comprendere qual è il posto che l’etica occupa nella nostra vita. In definitiva è la prospettiva che Hume aveva sviluppato nella sua scienza della natura umana che viene recuperata, tradotta nel linguaggio del nostro secolo e resa più rigorosa e determinata. L'etica viene così considerata come un presupposto della nostra forma di vita che non tanto va giustificato o fondato quanto piuttosto spiegato nella sua concretezza. Si tratta dunque di un programma esplicativo che considera l'etica e le sue distinzioni come costitutive della nostra esperienza del mondo, con un approccio in parte analogo a quello kantiano impegnato a identificare le forme generali della nostra esperienza. Ma questo approccio esplicativo non percorre poi la linea aprioristica kantiana dell'analisi trascendentale, proponendosi piuttosto di avanzare ipotesi empiriche sulla natura dell'etica e le forme di argomentazione in essa correnti (Preti, 1986). ; Questo tipo di ricerca ha avuto nel nostro secolo una notevole espansione parallelamente al tentativo della filosofia di trasferirsi dal piano fondazionale a quello esplicativo (cfr. Gargani e Nozick). Una prima differenza tracciabile in questa linea filosofica, come si è detto, è relativa al tipo di spiegazioni, ovvero alla natura logica delle presupposizioni a cui ci si richiama, caratterizzate o in una direzione trascendentale oppure come ipotesi empiriche. Su basi kantiane un tentativo di spiegare l'etica è presente nelle analisi di Putnam. La tendenza a esprimere giudizi morali è secondo Putnam un modo del tutto aprioristico e comune al genere umano di categorizzare; in modo analogo va spiegata la stessa predilezione sostantiva per certi contenuti (benevolenza, giustizia ecc.). Invece sul piano empirico si trovano, tra le altre, le seguenti spiegazioni della morale. Da una parte abbiamo una concezione come quella di Mackie che ritiene che l'etica sia una produzione artificiale della cultura umana con cui gli vomini cercano di fare affermazioni su specifiche proprietà del mondo, ovvero i valori o le qualità etiche; ma queste affermazioni sono tutte false in quanto tali proprietà non sussistono realmente. Dall'altra abbiamo le posizioni proiezioniste, quale ad esempio quella di Blackburn, secondo le quali invece si guarda all’etica come un prodotto della nostra cultura che ci consente di fare riferimento a qualità o proprietà quasi reali (le proprietà morali) che noi abbiamo proiettato sulle cose e sul mondo. Sono ancora da ricordare le analisi sensiste di Wiggins e McDowell i quali ritengono viceversa che si debba considerare l’etica come il campo che gli esseri umani costituiscono in quanto forniti di un peculiare senso o sentimento che li mette in grado di cogliere delle proprietà nel mondo (appunto ciò che rende moralmente rilevante una qualche situazione) che hanno poi su di essi una forza motivante e vincolante. Infine in un contesto più evoluzionistico Gibbard indica nella morale un insieme di norme che gli uomini anno elaborato nel corso di una loro attività peculiare che li muove a discutere pubblicamente sul come condurre le loro vite e come sentire a proposito delle scelte fatte nel corso delle loro vite. Tutti questi diversi modelli esplicativi dell'etica e della sua genesi come si può vedere ne rendono conto in ter. mini universalistici; l'etica si presenta cioè come un'istituzione del genere umano che include al suo interno il ricorso a procedure pubbliche pet controllare la validità delle opzioni privilegiate. Larga parte di queste concezioni esplicative sono rivolte a trovare una collocazione per la credenza che il controllo fattuale giochi un ruolo importante nella discussione etica. Una credenza del genere sussiste anche se i fatti morali non esistono, 0 sono solo delle nostre proiezioni o tali che noi li cogliamo perché forniti di una peculiare attrezzatura percettiva. In questo secolo un ampio dibattito si è sviluppato intorno a due nuclei problematici centrali per chiunque si ponga l’obiettivo di una fondazione o giustificazione di conclusioni etiche. In primo luogo hanno avuto un’ampia diffusione le discussioni relative alla cosiddetta «legge di Hume» che coinvolgono tutti i tentativi di fondare una conclusione etica su basi scientifiche, osservative o empiriche. Il punto di partenza per questa linea di riflessione viene indicato in un passo del Treazise di Hume (Hume), il cosiddetto «is-ought paragraph», in cui si richiama l’attenzione sulla differenza tra proposizioni in cui è presente la copula è {:5) e quelle in cui compare la nozione deve (ough)). A questo passo si sono richiamati tutti coloro che hanno criticato come logicamente inaccettabile la derivazione di una conclusione normativa, e in generale etica, da premesse descrittive, assertive o in generale non-etiche (Hudson; Carcaterra; Oppenheim; Scarpelli; Celano). Sul piano storico occorre precisare che è molto probabile che Hume non fosse direttamente impegnato a formulare un vero e proprio principio logico relativo all’inderivabilità del dovere dall'essere, quanto piuttosto a segnare con precisione la «grande divisione» concettuale tra conclusioni con l'è e quelle con il deve. Importa però qui richiamare che invece si fa rilevare che proprio da un punto di vista strettamente logico-formale e sintattico si deve ritenere del tutto scorretto qualsiasi ragionamento o argomentazione che pretenda di ricavare una decisione, una scelta o un giudizio etico da considerazioni che riguardano lo stato dei fatti o delle cose. Questa posizione è stata ampiamente sostenuta nel corso del XX secolo con articolazioni lievemente diverse. Così ad esempio Max Weber insisteva con decisione sulla differenza di piani tra fatti e valori e dunque tra conclusioni avalutative e scientifiche sulla natura e sulla società e decisioni o assunzioni di responsabilità intorno a ciò che si deve fare (Weber; Rossi, L'EPISTEMOLOGIA DELL'ETICA; Hennis). Partendo dalla stessa tesi della inderivabilità dei valori o doveri dai fatti si sono rifiutate numerose concezioni spesso accusate di essere cadute nella «fallacia naturalistica» (Moore). Così da una patte vengono denunciate come frutto di un errore logico tutte quelle posizioni riduzionistiche o conformistiche che concludono che ciò che si deve fare è o ciò che è naturale per l'uomo o ciò che è già indicato dai valori accettati più o meno diffusamente nella società. Non diversamente viene considerata fallace quella specie di argomentazione etica propria dell'approccio consequenzialista che considera come completamente risolvibile un qualche problema morale ricostruendo con precisione ammesso che tra l'altro questo sia fattibile quali sono le conseguenze delle diverse opzioni tra cui dobbiamo scegliere. In realtà sapere con precisione quali sono le conseguenze delle alternative che ci sono davanti non basta per ricavare una conclusione su ciò che dobbiamo fare perché una tale previsione se attendibile ci dirà solo ciò che ci sarà nel futuro, ma nulla ci dice sul punto se certe conseguenze che ci saranno vanno poi preferite o meno ad altre e dunque approvate o disapprovate. Tra l’altro era proprio questa l’argomentazione che faceva valere Hume nella sua Exquiry concerning the Principles of Morals (Ricerca concernente i principi della morale; Hume) contro i tentativi di derivare le distinzioni etiche dal principio di utilità. Contro l’uso di questa critica come ghigliottina decisiva per numerose concezioni etiche si sono schierati quei pensatori particolarmente numerosi nell'ultirna parte del XX secolo che hanno negato che si potesse nettamente distinguere un piano di descrizioni neutrali del mondo da un piano di opzioni valutative su di esso. Questo tentativo di superamento del quadro concettuale che sorregge la cosiddetta «legge di Hume» è stato principal mente rivolto a contestare la concezione della scienza dei neopositivisti che sembra sorreggere una forte divaricazione tra fatti e valori, essere e dovere. Questa divaricazione è stata criticata e giudicata superata da numerosi pensatori pragmatisti, tra i quali in particolare Putnam. In secondo luogo indubbiamente rilevante per il problema della fondazione e della giustificazione dell’etica è tutto il dibattito specialmente vivo nella seconda metà del XX secolo relativo alla possibilità di costruire una logica delle norme. Collocandosi dunque sul piano della ricerca di una sintassi di un discorso etico che voglia fare valere al suo interno principi di coerenza e non-contraddizione è stata contestata la stessa possibilità di enunciare una logica delle norme. Una posizione del genere è presente nelle conclusioni a cui era giunto H. Kelsen nell'ultima parte della sua vita (Kelsen, 1985). Rilevando che le norme sono, dal punto di vista del significato, dei comandi, e che dunque come tali non possono essere valutati in termini di verità e falsità, Kelsen negava che si potesse costruire un sillogismo logico in cui premesse e conclusioni fossero degli asserti normativi. Le implicazioni della sintassi logica possono valere solo in presenza di proposizioni empiriche o asserzioni scienrifiche, ovvero laddove premesse e conclusioni si collocano sul piano della verità e dunque da premesse vere (o false) si traggono conclusioni vere (o false). Ma un enunciato normativo non è in alcun modo vero 0 falso e dunque non può funzionare da premessa di nessuna conclusione logicamente derivata, Così se presentiamo nella premessa maggiore un enunciato normativo di caratrere universale, laddove nella premessa minore troviamo l'individuazione di una fattispecie rilevante sulla base della norma generale enunciata nella premessa maggiore, secondo Kelsen non siamo autorizzati a presentare come una conclusione logicamente necessaria una qualche azione o omissione {con relativa sanzione). Coloro che contestano la possibilità di una logica delle norme obiettano infatti che comunque il linguaggio normativo esige sempre che ci sia un qualche comando effettivo ripetuto subito prima del compimento di qualsiasi azione. Sia le «legge di Hume» sia le obiezioni alla possibilità di elaborare una «logica delle norme» risultano particolarmente rilevanti nei confronti di chi si muove all’interno di un contesto fondazionale e pretende dunque di dare una qualche fondazione assoluta o conclusiva dell'etica. Ma se ci collochiamo sul piano dell’argomentazione o della giustificazione (per non dire del piano della spiegazione delle procedure effettivamente adottate) le cose risultano più complesse. Per quanto riguarda, ad esempio, la cosiddetta «legge di Hume», sembra difficile non ammettere l'efficacia di quelle critiche rivolte al tentativo di ricavare le proprie conclusioni etiche semplicemente da una ricostruzione dei fatti in gioco, o da una mera raccolta di informazioni, o dall’accumulo di una congerie più o meno estesa di previsioni. Dovrà introdursi prima o poi la nostra preferenza per un qualche principio da fare valere in modo analogo in tutte le situazioni simili, una preferenza che sia radicata nelle nostre emozioni e che siamo pronti a mettere in pratica quando starà a noi agire facendola prevalere su nostre opzioni non strettamente etiche. Questa ammissione di una qualche frattura, divisione o salto tra il piano delle ricostruzioni empiriche della situazione e quello di una valutazione e conseguente decisione delle diverse opzioni che ci stanno di fronte non deve essere spinto però fino ad esiti eccessivi. Così risulterà insostenibile sul piano metodologico una ricostruzione della natura dell’indagine empirica e scientifica che non tenga conto di quanto le nostre osservazioni e le nostre esperienze siano dipendenti dalle teorie, ipotesi e opzioni (anche valutative) da cui muoviamo. Né sarà accettabile un divisionismo spinto fino all’estremo di non riconoscere la rilevanza in un certo senso come condizione necessaria anche se non sufficiente di un’argomentazione etica dell'impegno sia a verificare come stanno realmente le cose nella situazione in esame, sia a immaginare quali conseguenze seguiranno una volta incamminatici lungo l’uno o l’altro corso di azione. Non diversamente a proposito della questione della possibilità di costruire una logica delle norme è difficile negare la nostra capacità sia di squalificare certe prese di posizione etiche perché in contraddizione con principi già assunti, sia di estendere i nostri principi a situazioni nuove sulla base della tesi logica che esse sono del tutto simili a quelle che abbiamo già giudicato. È probabile che nel riconoscere questo ci muoviamo a un livello che non è esattamente quello della sintassi logico-formale, ma piuttosto come ha suggerito Nowell-Smith delle implicazioni di una logica pragmatica che dà vita a una valutazione dei giudizi in gioco in termini di stranezza logica. Ma la rilevanza e la portata di strategie di tipo sintattico o logico resta innegabile se si abbandona la pretesa di muoversi sul piano di un'etica dimostrata in modo assiomatico e geometrico. Va, infine, sottolineato che malgrado le obiezioni di fondo dei puristi della logica larga estensione hanno avuto nella seconda metà del XX secolo i tentativi di elaborare simbolismi e formalismi idonei al trattamento di norme. Ben al di là dei tentativi o delle enunciazioni di principio si sono spinti tutti coloro da Wright a Alchourron e Bulygin che si sono impegnati a elaborare la logica deontica e la logica delle norme. I risultati raggiunti con tutta la loro complessa articolazione mostrano la fertilità di un tentativo di dare vita a un trattamento simbolico della sintassi delle norme e di inserire in un contesto logico le relazioni tra obbligazioni etiche. Difficile peraltro che tali modelli di linguaggi perfetti o ideali per le norme o le valutazioni etiche possano essere di aiuto per ciascuno di noi quando, nella vita comune, siamo alle prese con i nostri problemi etici concreti. Tali linguaggi invece illuminano certamente il lavoro di giuristi, politici, scienziati sociali impegnati nel mettere a punto sistemi di norme più o meno stabili, efficienti, chiari e comprensibili da tutti coloro per cui tali norme debbono valere. 4. Le etiche normative: concezioni in contrasto. 4.1. Eriche conseguenzialiste e deontologiche: principi, mezzi e fini nell'etica. Quando si tratta di classificare le diverse concezioni etiche possiamo ricorrere a differenti criteri formali che si intersecano. È quanto faremo n questo paragrafo, esponendo le differenti concezioni normative esistenti usando diverse strategie di classificazione. In primo luogo distingueremo le etiche normative in generale sulla base di una loro struttura di fondo che col. lega la valutazione etica 0 a un riferimento a principi 0 a una considerazione delle conseguenze. Renderemo così conto della differenza tra etiche deontologiche o tuotanti intorno a principi ed etiche teleologiche o rivolte principalmente alle conseguenze, e accenneremo anche ad alcuni tentativi di elaborare etiche miste. Passeremo poi a rendere conto delle diverse etiche normative classificandole sulla base di un diverso criterio formale che ritiene essenziale la distinzione tra etiche che fanno uso di una nozione di valore intrinseco, in quanto contrapposta a quella di valore estrinseco, ed etiche che invece rifiutano tale distinzione. Esamineremo, infine, alcune concezioni normative che identifichiamo come le più diffuse e vitali nelle discussioni di etica teorica nel secolo XX. Ovviamente di pari passo con l’esposizione cercheremo sia di fornire le ragioni delle inclusioni ed esclusioni nella lista, sia della nostra preferenza critica per una di queste etiche. Un modo ricorrente per distinguere tra le diverse concezioni normative è dunque quello che contrappone l’etica che ruota intorno a un appello ai principi a quella che tiene piuttosto conto delle conseguenze dell’azione. Si tratta di una distinzione che è centrale, ad esempio, nella riflessione di Max Weber, che però se ne è valso non tanto per distinguere due tipi diversi di etica quanto piuttosto per richiamare l'attenzione su due piani diversi della vita etica: quello proprio del moralista che fa appunto appello alla rilevanza dei principi e quello di chi come il politico o chi sia comunque impegnato in una dimensione tecnico-pratica invece, muovendosi nel quadro di un'etica della responsabilità, deve badare principalmente alle conseguenze dei diversi corsi di azione in cui si impegna (Weber). Dietro queste due diverse strategie possiamo anche ritrovare come subito vedremo un diverso modo di considerare il rapporto mezzi-fini nella vita pratica. Sono state presentate concezioni deontologiche dell'etica diversamente strutturate. Avremo così diversi tipi di etiche dei principi a seconda che pongano al loro centro uno o più principi, e a seconda che concepiscano tali principi o come assoluti e aprioristici o come ricavati dall'esperienza e in generale rivedibili. È così chiaro che l'etica kantiana si presenta come un'etica deontologica che ruota intorno a un solo principio di fondo, assoluto e a priori, dato dall'imperativo categorico, e le diverse formulazioni offerte, dell'imperativo categorico, non presentano in realtà principi diversi (Kant). Nel caso di alcune etiche del comando divino (come ad esempio l’etica cristiana o cartolica) vi è invece una tendenza a presentare come costitutivi della vita morale diversi principi tutti assoluti (i vari comandamenti divini o le norme che costituiscono la legge naturale). Un'etica deontologica pluralista si trova di fronte al problema (quasi mai invece affrontato esplicitamente in queste etiche) della necessità di disporre di un criterio chiaro per ordinare i diversi principi e risolvere quei casi in cui più principi assoluti entrano tra di loro in conflitto. Ma una concezione etica deontologica non è logicamente costretta a considerare i principi al centro della vita morale come assoluti, immutabili e di derivazione non empirica. Non mancano infatti analisi della vita etica (ad esempio quella dell'evoluzionismo filosofico di Spencer H. Spencer, o di certe forme contemporanee di intuizionismo si vedano ad esempio Ross ed Ewing) che pur ritenendo costitutivo della vita morale l’appello a principi, non rendono conto del costituirsi di questi principi lungo l’asse dell’impostazione kantiana o di quella religiosa. I principi dell'etica vengono piuttosto considerati o come regole fissatesi nel corso dell'esperienza quali abitudini o come assunzioni più o meno convenzionali preliminari, o anche come ipotesi più o meno rischiose da avanzare in situazioni risolvibili difficilmente con gli strumenti ordinari. La questione centrale per una valutazione critica delle etiche deontologiche è quella di chiederci fino a che punto le si possa seguire nella loro assunzione che i principi e la coerenza sono il criterio determinante della vita morale senza che st debba tenere conto delle conseguenze di un'applicazione di questi principi. Le etiche deontologiche incontrano in realtà difficoltà insormontabili in quanto si presentano come la struttura di riferimento di tutte le forme di fanatismo morale, ovvero di quelle concezioni che ritengono che l'unico modo per elaborare decisioni e giudizi eticamente validi sia quello di dedurre coerentemente le implicazioni suggerite da principi considerati come indiscutibili e non modificabili. Il fanatismo nasce laddove si spinge la fedeltà ai principi fino a non tenere in alcun conto le eventuali conseguenze disastrose di questa fedeltà. Le etiche deontologiche partoriscono quindi spesso moralisti che riaffermano continuamente vecchi principi che, in realtà, non sono più in consonanza con la vita effettiva degli esseri umani, Paternalismo e rigidità sembrano essere sul piano pragmatico alcune delle possibili implicazioni delle etiche deontologiche. Tali conseguenze sono evitate attraverso l’impegno a formulare elaborate casistiche che prevedono un'ampia gamma di condizioni in cui si può fare un'eccezione alle regole, Mentre sul piano psicologico non è infrequente che tali etiche generino forme più 0 meno estese di ipocrisia per cui regole e principi assoluti sono enunciati solo verbalmente e in pubblico, ma non seguiti nelle scelte effettive e in privato. Proprio come correttivo di questi eccessi formalistici e rigoristici sono state presentate come più adeguate le teorie etiche che mettono al centro della vita morale una considerazione delle conseguenze delle azioni. Si tratta di etiche in cui è centrale la considerazione per la dimensione della responsabilità. In luogo di una stretta fedeltà ai principi l'atteggiamento etico è quello di chi è impegnato in una continua valutazione dei risultati. Si tratta di quelle concezioni dell'etica che già nel mondo antico, ad esempio con gli stoici, richiamavano l’importanza della prudenza per rendere conto del nucleo centrale della vita morale, Queste posizioni conseguenzialiste hanno avuto un grande sviluppo in quanto sono divenute la struttura portante delle etiche utilitaristiche. Sul piano logico non è però corretta un’assimilazione tra conseguenzialismo e utilitarismo. Infatti l'utilitarismo è una delle varie forme che può prendere il conseguenzialismo, quella che considera come criterio di valutazione dei risultati la realizzazione del massimo bene per il maggior numero. Altre forme di conseguenzialismo possono assumere, come criteri di valutazione dei risultati, concezioni del bene o del valore da realizzare del tutto alternative rispetto a quella felicifica dell'utilitarismo. Però proprio la possibilità di distinguere tra utilitarismo e conseguenzialismo richiama quella che sembra essere la difficoltà principale delle concezioni conseguenzialiste, ovvero la loro incompletezza. Infatti una concezione che mette in primo piano per la valutazione morale la considerazione delle conseguenze delle nostre azioni non sembra in grado di rendere conto pienamente del giudizio etico, in quanto tale giudizio non può limitarsi a esaminare quali saranno le conseguenze di certe scelte, ma dovrà anche valutarle sulla base di ben precisi criteri di valore. Ci troviamo dunque di fronte alla difficoltà che già richiamava Hume (Hume), ovvero che una considerazione delle conseguenze può informarci solo relativamente ai mezzi e resta poi da valutare del tutto indipendentemente l'accettabilità dei fini. Ma per quanto possa essere incompleta, un'etica conseguenzialista richiama su quello che è un passaggio necessario per le nostre valutazioni e decisioni; la considerazione appunto di ciò che la loro accettazione comporta. Anche se poi questo approccio non può esimerci da una valutazione dell’accettabilità o meno dei risultati che si raggiungeranno. La concezione conseguenzialista dell'etica riesce a rendere conto delle nostre valutazioni su ciò che è giusto o ingiusto ed esige di essere integrata con una teoria della bontà o del valore dei risultati. Per quanto riguarda poi l’uso della distinzione tra mezzi e fini in etica va anche detto che specialmente nell'ultimo secolo varie forme di naturalismo etico si sono impegnate nell’approfondire e render meno semplicistica una considerazione esclusiva dei mezzi come passaggio obbligato verso i fini, riflutando così di considerare i mezzi come una dimensione incompiuta della vita pratica. In questa linea si collocano le analisi di John Dewey nella sua Theory of Valuation (La teoria della valutazione) che ha insistito nel richiamare l'attenzione sul processo mediante il quale gli stessi mezzi possono trasformarsi in fini e nel mettere quindi in crisi una concezione che vede i fini come un risultato finale, per sostituirvi una prospettiva che nella condotta umana trova un conzinuute di azioni che da mezzi si trasformano in fini che a loro volta si trasformano in mezzi ecc. Dall'altra parte vi sono stati teorici che hanno concepito il conseguenzialismo come autosufficiente laddove non si considerino i fini come valori intrinseci o valori in sé, ma piuttosto come valori estrinseci. Il valore intrinseco nell'etica. Dal punto di vista normativo le diverse etiche possono essere differenziate anche sulla base del ricorso o meno alla nozione di valore intrinseco. La nozione di valore intrinseco trova un uso centrale nell’etica di Moore, ma anche ad esempio sul versante fenomenologico nell'opera di Brentano e poi di Scheler. L’uso di tale nozione nella teoria etica è stato più volte fatto oggetto di critiche in particolare da pensatori pragmatisti {su questa discussione è da vedere G. Pontara, 1974, che presenta anche una difesa dell’uso in etica di tale nozione). Vi sono stati altresì tentativi di delineare una nuova caratterizzazione della nozione ad esempio da parte di Nozick. La nozione di valore intrinseco è legata al tentativo di dare all’etica una dimensione oggettiva. Infatti in questo senso Moore (1964) collegava la nozione di valore intrinseco con quella di «unità organica». Le cose fornite di valore sono uniche in quanto presentano una unità organica che non è definibile riducendo l’intero alle sue parti. In questo senso il valore intrinseco è la contropartita a livello ontologico della tesi gnoseologica che riconosce nel bene una qualità del tutto unica, semplice e indefinibile. D'altra parte il riferimento al valore intrinseco fa sì che si consideri il bene come qualcosa che viene conosciuto come presente nel mondo oggettivo e non già come un modo di sentire soggettivo. In questo senso Moore riteneva che le proprietà etiche avessero una loro realtà e sussistessero indipendentemente dall'essere percepite, La tesi che vi sono degli interi forniti di valore intrinseco (come ad esempio per Moore le relazioni personali e le cose belle) permette di identificare il normativo e l'etico con qualcosa che ha uno statuto peculiare e che dunque non può essere ridotto a nessuna altra realtà. La posizione che ammette l’esistenza del valore intrinseco nega che ogni azione possibile sia fornita solo di valore estrinseco e strumentale e che possa essere sostituita da qualsiasi altra azione. La concezione del valore intrinseco si accompagna dunque all’elaborazione di una teoria normativa che riconosce l'autonomia dell’etica e ritiene anche che vi sia un modo compiuto e definitivo per fondare le conclusioni dell'etica. Anche Nozick usa la nozione di valore intrinseco come mezzo teorico per arrivare a riconoscere alle realtà al centro dell'etica un'oggettività e una forza vincolante indipendenti dalle motivazioni individuali. Nozick, come Moore, collega la nozione di valore intrinseco con quella di unità organica e anzi propone una gerarchia delle realtà sulla base del diverso grado di valore intrinseco, nel senso che sarà fornito di maggiore valore intrinseco quell’intero che connette in modo più organico, ovvero più stretto e unitario, un maggiore numero di parti differenti. In questo senso la nozione di valore intrinseco secondo Nozick può essere attribuita a un gran numero di esseri e permette misurazioni e graduazioni. La moltiplicazione di esseri forniti di valore intrinseco nella teoria etica di Nozick è confermata dalla tesi che questo valore può essere creato o costituito (in quanto «valore contributivo» alla totalità di valore intrinseco già esistente nel mondo). Nozick poi delinea una precisa lista di realtà fornite di valori, suggerendo che in particolare sono le persone e i sé ad avere una maggiore quantità di valore intrinseco e a poterne creare di nuovo. Riprendendo la gerarchia degli esseri della tradizione aristotelico-tomistica Nozick indica nella persona umana il vertice tra le realtà fornite di valore intrinseco nel senso che i sé personali possono scegliere di costituire unità organiche molto originali e strette, unificando l’insieme molto differenziato di parti rappresentato dal fluire delle loro vite. Nozick sembra dunque essersi impegnato a riproporre su una base laica e empiristica la concezione religiosa e spiritualistica che indicava negli esseri personali realtà fornite di un valore intrinseco e non sottoponibili a una valutazione strumentale. Un'etica che faccia uso della nozione di valore intrinseco va incontro alla difficoltà di coinvolgere chi la sostiene in una serie di pretese metafisiche dif ficilmente accettabili una volta sottoposte a controllo empirico. Così nel caso di Moore la nozione di valore intrinseco in definitiva rinvia a una struttura essenziale e sostanziale delle cose buone che può essere direttamente conosciuta solo ricorrendo a una intuizione niente affatto empirica. Nozick riesce in parte a depurare la sua utilizzazione della nozione di valore intrinseco da queste implicazioni ontologizzanti e metafisiche in quanto colloca tutta la sua teoria non già su di un piano fondazionale, ma piuttosto su quello esplicativo, Ma procedendo per questa strada non si capisce più perché sia strettamente necessario usare in etica la nozione di valore intrinseco. Infatti se rale nozione viene introdotta solo per spiegare alcune assunzioni e intuizioni che si dà per scontato siano presenti nel nostro modo di vivere la dimensione etica, potremmo rifiutarla negando di trovare in noi tali assunzioni e intuizioni, oppure sottoponendo le assunzioni e intuizioni presupposte a una critica che ne faccia risultare l’artificiosità e l’inaccettabilità. La nozione di valore intrinseco può avere un suo uso nel campo dell’estetica quando si tratta di spiegare il valore di cui una certa opera d’arte come un tutto è fornita, valore che non è riconoscibile nelle diverse parti che la costituiscono. Ma sembra difficile accettare come pacifica un'estensione di tale nozione alla vita morale, In realtà affermando l'imprescindibilità dell'etica dalla nozione di valore intrinseco si ripropone sotto una nuova forma l’obiezione che contro le concezioni conseguenzialiste muove chi fa appello all’ineliminabilità dei principi. Il sostenitore dell'etica dei principi rimarca che la considerazione delle conseguenze esige comunque una loro valutazione ticorrendo a principi. In modo analogo chi ritiene ineliminabile dall’etica l’uso della nozione di valore intrinseco rimarca che una considerazione etica in termini di valore strumentale rinvia sempre a qualcosa che è fornito invece di valore intrinseco 0 finale. Con questo lessico la critica al conseguenzialismo si carica di allusioni ontologiche, metafisiche e oggettivistiche che è difficile possano avere un riscontro sul piano dell’analisi empirica, L'etica giusnaturalistica e la legge naturale. Passando al piano più sostantivo un'etica normativa chiaramente identificabile è quella giusnaturalistica o della legge naturale. Abbiamo già avuto modo di sostenere come il giusnaturalismo e la concezione della legge naturale vadano incontro a profonde difficoltà epistemologiche, ma resta fermo che anche nel corso del XX secolo benché con minore fortuna che nel passato sono riconoscibili dei sostenitori di un concezione giusnaturalista o della legge naturale (ad esempio Finnis, 1983), Si tratta di quella posizione etica che ritiene che gli uomini hanno per natura determinati doveri e obblighi e che tali doveri e obblighi siano determinabili prima e indipendentemente dal costituirsi di qualsiasi istituzione giuridica o politica. La tradizione giusnaturalistica ha avuto, dopo la presentazione da parte di Tommaso d’Aquino di un’etica cristiana della legge naturale, una ripresa e una formulazione sistematica da parte di autori come Grozio e Pufendorf. La concezione della legge naturale è stata poi varie volte ripresentata nei secoli successivi e tuttora costituisce l'etica prevalente nelle visioni cristiane e religiose. Le concezioni della legge naturale ruotano intorno al riconoscimento di una serie di obblighi e di doveri propri della natura umana. Proprio conseguentemente a questo riconoscimento i teorici della legge naturale fanno ampio uso del linguaggio dei diritti, anzi possiamo ritenere che la diffusione nell'età moderna e contemporanea di tale linguaggio sia una ricaduta del giusnaturalismo del XVII secolo. Va però sottolineato come sia del tutto differente il ruolo che i diritti hanno nelle concezioni giusnaturalistiche rispetto a quello che essi hanno nelle teorie etiche dei diritti propriamente dette. Infatti i diritti affermati da un'etica giusnaturalistica non sono mai illimitati e assoluti, ma trovano una delimitazione nell’obbligo o dovere che occorre comunque rispettare facendo valere il proprio diritto. Le diverse classificazioni dei diritti rinviano quindi a un contesto di leggi, doveri e obblighi che resta primario. I teorici della legge naturale concordano nel ritenere che gli uomini in quanto tali hanno tutta una serie di diritti e doveri paralleli: ad esempio, l’esistenza di un diritto alla vita da parte di qualcuno sì accompagna al dovere del rispetto della vita di costui da parte degli altri. Tra gli obblighi più frequentemente richiamati dai teorici della legge naturale ricordiamo i doveri verso se stessi, i doveri verso gli altri (distinguendo in questo ambito tra i doveri verso i propri familiari e i doveri verso i propri concittadini) e i doveri verso Dio. I doveri verso se stessi sono spesso identificati con tutta una serie di massime di tipo prudenziale, sulla base di un più generale principio che considera la vita umana più specificamente la propria vita come non disponibile. All’interno del quadro delle etiche giusnaturalistiche infatti il suicidio è general mente considerato inaccettabile. Per quanto riguarda poi la dimensione dei doveri verso gli altri una prima proposta è quella che distingue tra i doveri in senso più stretto nei confronti dei propri familiari e i doveri in senso più generale verso i propri simili. Un'altra distinzione ricorrente tra i teorici del giusnaturalismo è quella tra doveri perfetti e imperfetti. Ci si trova di fronte a doveri perfetti laddove a questi doveri non si può disattendere in quanto sono legati a un corrispondente diritto da parte degli altri e dunque con una qualche codificazione. Così in questa classe rientra il dovere di non ledere gli altri o di ottemperare a una promessa o patto sottoscritto. Nella nozione di lesione si fa spesso rientrare non solo il danno fisico, ma anche il danno relativo ai beni ovvero alla proprietà. Vi sono invece tutta una serie di doveri imperfetti: essi riguardano azioni che non siamo sempre tenuti a realizzare perché gli altri non le possono pretendere da noi come un loro diritto (ad esempio le azioni mosse da generosità 0 beneficenza); oppure si tratta di doveri speciali legati al partico. lare posto che si occupa, ovvero al ruolo professionale, o al ruolo nella famiglia (padre, madre, figlio ecc.), o alla carica che si ricopre nella società. Non mancano tentativi fatti dai teorici della legge naturale specialmente nel XVII secolo con Grozio, Pufendorf, Althusius e Thomasius (Bobbio) di esporre in forma compiuta e sistematica tutto il codice di obblighi e doveri. I teorici della legge naturale riconoscono uno statuto del tutto peculiare al dovere nei confronti del governo o dello Stato, ovvero al dovere di obbedienza 0 lealtà nei confronti delle leggi del proprio paese. Ma proprio la riflessione intorno a questo dovere, alla sua assolutezza o ai suoi limiti, segna il processo di crisi per l'etica della legge naturale. Infatti Hobbes mette in luce la difficoltà di conciliare all'interno di un'etica della legge naturale due distinte esigenze entrambe considerate essenziali: da una parte il dovere di obbedienza al governo e dall'altra un qualche diritto a resistere al governo ingiusto. Hobbes indicava la soluzione nel rimettere al governo attraverso il patto tutti i diritti e dunque complessivamente anche il diritto di resistenza, lasciando però all'individuo la possibilità di salvare con la fuga la propria vita quando in pericolo. La concezione giusnaturalistica dunque è entrata in crisi non solo sul piano epistemologico (cfr. $ 3.4), ma anche per la sua incapacità di fornire soluzioni pratiche effettive ai problemi etici che di volta in volta si sono presentati agli uomini. Quanto più le condizioni di vita degli esseri umani sono andate collocandosi in un ambiente artificiale, tanto meno il richiamo alla natura è risultato decisivo e chiaramente comprensibile. Non solo il dovere di resistenza del cittadino nei confronti dei governi ingiusti o delle guetre ingiuste è risultato inderivabile da una presunta legge naturale, ma molti dei doveri a cui rinviava la legge naturale sono apparsi desueti o inutili o lacunosi quando le condizioni di vita si sono andate trasformando radicalmente nel corso di un processo di civilizzazione che ha segnato il prevalere di condizioni artificiali di vita. Si pensi, ad esempio, alle profonde trasformazioni che hanno subito le relazioni familiari. Da queste trasformazioni deriva la vuotezza di quelle concezioni che pensano di potere risolvere i conflitti facendo appello a ciò che è naturale. Le questioni legate alle relazioni familiari o ai rapporti tra i sensi non trovano certo più una soluzione ovvia e condivisa rinviando a una presunta famiglia naturale ideale o a un comportamento appropriato e lodevole secondo un qualche modello naturale di padre, madre, figlio e dei rispettivi doveri. Ancora, per cogliere le difficoltà a cui va incontro il giusnaturalismo si pensi come al suo interno sia arduo trovare risposte per i problemi che nascono con le nuove professioni o le nuove responsabilità etiche (pensiamo a chi si occupa di gestione o trasmissione delle informazioni o delle immagini, o a chi si occupa di terapia delle malattie mentali). L'etica della legge naturale pretende di trovare nella natura umana da sempre e per l'eternità doveri e diritti relativi a condizioni e situazioni che solo cinquant'anni fa erano inimmaginabili. Né una riduzione a una presunta essenza della condizione umana può risolvere queste difficoltà in quanto per questa via le norme ricavate dalle leggi naturali si presentano con una formulazione tanto astratta e generica da risultare del tutto inefficaci. Proprio perciò la tradizione giusnaturalistica si è andata sempre più svuotando della sua forza pratica e l'appello alla legge naturale è divenuto solo uno strumento retorico e ideologico, unito alla reiterazione di regole (spesso del tutto incapaci di guidarci) molto generali quali «non uccidere», «non rubare» ecc. L'etica contrattualistica e le sue forme. Il contrattualismo come teoria etica fu elaborato inizialmente proprio come superamento del giusnaturalismo cristiano e medievale. La possibilità di indicare nella natura umana un fondamento adeguato per l’etica veniva messa in crisi da Hobbes indicando la completa assenza, nella natura originatia degli uomini, di tendenze che rendessero possibili la pace, l'ordine e la cooperazione sociale. Proprio in quanto la natura umana immaginata in uno «stato di natura» è incapace secondo Hobbes di dare fondamento alla distinzione tra il bene il male, tra il giusto e l'ingiusto, queste distinzioni vanno collegate a una procedura artificiale che coincide con il contratto. Il contratto fu ampiamente usato nel corso del XVII secolo come criterio etico decisivo da autori molto diversi tra loro come Hobbes, Pufendorf, Spinoza e Locke {Gough). Un tratto tipico comune del contrattualismo sta nel fatto che il contratto è presentato come un criterio che può riuscire a fondare solo una parte del contenuto dell'etica quello che ha a che fare con le leggi giuridiche e con le istituzioni politiche , ma non la totalità dell'etica e în particolare non può rappresentare un criterio adeguato per fondare la morale nel senso stretto in cui ne trattiamo in questo scritto. Proprio perciò i teorici nel XVII secolo, al di lì dello spazio garantito dal contratto, rinviano a una diversa base come fondazione per la morale propriamente detta. Ad esempio nella teoria di Hobbes troviamo che o secondo la maggior parte dei suoi interpreti vi è una completa assenza di morale nello stato di natura e prima del patto che dà vita all’ordine civile, oppure ad esempio secondo H. Warrender la morale viene fatta dipendere dagli ordini di Dio, o infine ad esempio secondo BOBBIO (vedasi) la si fa dipendere da un calcolo prudenziale. Pufendorf e Locke invece ritengono che il contrattualismo per quanto riguarda l'obbligo giuridico e politico possa (e debba) essere accompagnato dall'accettazione del giusnaturalismo per quanto riguarda l’obbligazione morale propriamente detta. Una prospettiva che restringe la portata della procedura artificialistica del contratio è presente anche in un autore come Jean-Jacques Rousseau che pure indica, nel contratto sociale (Rousseau, 1966), l’unica via per correggere le distorsioni generate dalla corruzione prodotta dallo sviluppo della società e ricostituire così condizioni etiche più consone alla natura degli uomini (Rousseau). Solo con il XX secolo il contrattualismo si è presentato come criterio etico generale non ristretto alle situazioni di pertinenza del diritto e della politica. È infatti con Rawls e la sua «teoria della giustizia» (Rawls) che la concezione contrattualista viene proposta come strategia adeguata per individuare i principi etici in generale. Va però rimarcato che il «contrattualismo ideale» di Rawls riesce a funzionare da criterio generale per l’etica solo in quanto si delinea come una procedura che ha incorporato in sé un altro requisito ritenuto caratteristico dell’etica: quello dell’imparzialità o dell'assunzione di un punto di vista generale. Abbiamo già indicato i limiti del contrattualismo di Rawls per quanto riguarda le procedure epistemologiche a cui si richiama; sul piano normativo va rilevato che tale criterio è in grado di indicare soluzioni ad esempio nella distribuzione dei beni disponibili solo in quanto tutti coloro che sono coinvolti accettano già alcuni vincoli. Perché la procedura contrattualistica possa risultare decisiva bisogna, dunque, ritenere che ci sia già un qualche accordo nel considerarsi cittadini di una stessa comunità; oppure, in alternativa, bisogna ritenere che ci sia un’armonia prestabilita (un residuo del provvidenzialismo settecentesco) che garantisce la confluenza degli interessi individuali nel bene generale. Proprio come correttivo di queste limitazioni Gauthier ha presentato una procedura delineata come una forma di «contrattualismo reale» (Gauthier). Questa strategia si sforza di mostrare che un certo esito identificato come un equilibrio di contrattazione risulta per tutti coloro che sono coinvolti più conveniente in termini di soddisfazioni personali. Resta però da dire che in questo caso il criterio etico decisivo sembra presentarsi al di lì del contratto in una sorta di «egoismo razionale» che accetta i vincoli di una contrattazione come mezzo migliore per l'ottimizzazione di risultati anche dovendo fare conto su eventuali sostegni o ostacoli da parte degli altri. In generale dunque il contrattualismo presenta un criterio normativo che non è in grado di esaurire nella sua interezza lo spazio dell'etica, ma che ha bisogno di rinviare a criteri aggiuntivi (imparzialità o egoismo razionale) ove lo si voglia fare valere al di là del piano giuridico e politico. Un'etica dei diritti. Anche l'etica dei diritti si è andata sviluppando nella cultura moderna e contemporanea come un correttivo della concezione giusnaturalistica. Una prima fase dell'etica dei diritti fu la via attraverso la quale si cercò dì garantire la sfera di autonomia delle persone nei confronti dell'intervento della legge e del potere politico. I diritti che vengono fatti valere sul piano etico si presentano dunque prevalentemente come diritti negativi e di libertà contro l’ingerenza di un potere esterno. Così, da una parte, autori come Hobbes e Locke si fermarono a lungo sui diritti negativi alla autoconsetvazione e alla proprietà dei beni ed altri autori come ad esempio Collins) e in generale i free-tbinkers cercarono di far valere il diritto alla libertà di pensiero. Il processo teso a garantire i diritti negativi ebbe esito sul piano storico con le varie Dichiarazioni dei diritti degli Stati Americani e con la Dichiarazione dei diritti della Rivoluzione francese (cfr. Cassese). Vi è stata una contestazione della teoria etica dei diritti, da una parte dagli utilitaristi sul piano epistemologico e, dall'altra, dai marxisti sul piano di una critica storico-sociale. Ma come rileva Brenda Almond (Almond} una ripresa dell'etica dei diritti si è avuta dopo la seconda guerra mondiale in particolare come reazione alla soluzione finale e al penocidio voluto dai nazisti. Si è così assistito a un progressivo ampliamento dell'etica dei diritti fino al punto che Bobbio ha potuto indicare come adeguata per la nostra epoca l’espressione di «età dei diritti» -- BOBBIO (vedasi). Infatti più recentemente hanno fatto ricorso al linguaggio dei diritti anche quelle concezioni che in precedenza lo avevano criticato, come ad esempio l’utilitarismo che l'aveva riftutato come del tutto privo di sensatezza o l'etica cattolica che l’aveva attaccato come espressione del trionfo di una mentalità moderna anarchica e priva di eticità. Nella seconda metà del secolo XX si è altresì assistito a una espansione della sfera dei diritti affermati come degni di salvaguardia. Infatti la più recente etica dei diritti non si limita più a rivendicare i tradizionali diritti negativi ma ha esteso le pretese anche a tutta una serie di diritti cosiddetti positivi (ad esempio alla salute, all'educazione, ad un lavoro ecc.). Ma in questa sede non possiamo limitarci a prendere atto della larga diffusione a livello di opinione pubblica del linguaggio dei diritti; dobbiamo piuttosto impegnarci a identificare e valutare criticamente le concezioni teoriche che hanno visto nell’affermazione dei diritti il criterio etico fondamentale. Laddove i sostenitori della legge naturale preferivano richiamare sul piano etico il primato dei caratteri essenziali della natura umana intesi in modo complessivo, o per così dire olistico, i sostenitori di un'etica dei diritti pur conservando la convinzione di una legge naturale o divina che fonda in modo assoluto l’etica facevano proprio sia pure in modo grezzo e schematico il quadro teorico dell'individualismo metodologico. Muovendo da questa prospettiva, almeno per una parte della storia dell'etica dei diritti possiamo accettare il quadro esplicativo proposto da autori come Strauss e Macpherson che identificano questa storia con quella della lotta di una nuova classe in ascesa la borghesia 0 ceto medio, ovvero il ceto di produttori per giungere a un ticonoscimento delle sue esigenze da parte della legge o del potere politico. Dunque una prima fase dell'affermazione dei diritti fu rivolta a far valere pretesi diritti naturali degli uomini contro lo strapotere della legge e dello Stato. Si tratta di quella fase che possiamo ritenere conclusa con le Rivoluzioni americana e francese in cui si affermano i diritti negativi alla vita, alla libertà, all'autonomia, alla resistenza, alla proprietà ecc. In questo quadro, oltre ai teorici del liberalismo settecentesco, possiamo collocare anche autori che, come Rousseau, sono impegnati a recuperare una serie di esigenze naturali degli uomini contro le limitazioni progressivamente delineatesi nella storia della corruzione umana. Invece i fautori dell'etica dei diritti hanno cercato, sempre su un piano morale o pregiuridico e prepolitico, di argomentare a favore del riconoscimento di una serie di esigenze minime che gli esseri umani avrebbero in quanto tali e che le collettività dovrebbero garantire con le loro istituzioni e forme di vita organizzate. Tra questi diritti positivi rientrano ad esempio quelli alla salute, al lavoro, a una casa o più genericamente alla liberazione dalla povertà o addirittura al benessere o alla felicità. Laddove nella prima fase erano i diritti dell’individuo o del cittadino che si cercava di considerare come criterio decisivo dell'etica, nella fase più recente si prendono a guida piuttosto i diritti della persona umana più ampiamente intesa. Va però rilevato che ci si trova di fronte a una sorta di contrasto 0 incompatibilità tra l'affermazione dei diritti negativi e quella dei diritti positivi. Come ha più volte sottolineato Bobbio l'espansione dei programmi di difesa dei diritti sociali o positivi (a parte le difficoltà di concordare una lista precisa dei diritti da includere in questo programma e di convergere su una loro gerarchia) non può che essere realizzata dando al potere politico e giuridico una qualche autorità per limitare eventualmente i diritti negativi individuali che, se illimitati, non permettono il raggiungimento per tutti i membri di una società dei diritti sociali. Dal punto di vista teorico nel nostro secolo l'appello ai diritti è stato collegato, sul piano fondazionale, non solo con la legge naturale, ma anche con altre strategie etiche. Non è mancato chi ha cercato di fondare i diritti in un quadro generalmente contrattualistico (ad esempio Rawls, 1982), o di recupecarne un qualche riconoscimento anche in un quadro utilitaristico (ad esempio Hare, 1989), anche se in queste concezioni i diritti non hanno più una collocazione primaria e originaria ma solo un ruolo sussidiario e derivato. Non sono poi mancate profonde divaricazioni per quanto riguarda il tipo di tradizione etico-politica al cui interno sono state calate le affermazioni dei diritti. Da una parte si è fatto ricorso alla tradizione liberale che ha piuttosto insistito sui diritti negativi degli individui nei confronti della società civile e spesso contro lo Stato (così da Berlin, fino alle posizioni anarchiche di R. Nozick). Dall'altra si colloca la strategia che ha trovato espressione nei movimenti democratici e socialisti e in forma più totalitaria nei regimi comunisti che in nome della realizzazione dei diritti sociali dei cittadini ha proposto limitazioni più 0 meno estese delle libertà negative. Una storia del progressivo espandersi e modificarsi delle rivendicazioni dei diritti può essere una strada molto fertile per ripercorrere la storia della morale e del costume sociale nelle società occidentali, ma non permette di arri. vare a identificare un preciso criterio etico. In questa direzione già Bentham mostrava le fallacie e le insufficienze di una teoria etica dei diritti che a suo parere non poteva che confluire in un'etica della legge naturale e dunque in una forma di etica autoritaria o dell’ipse dixit {Bentham, 1981). Un'alternativa alle concezioni giusnaturalistiche che può essere percorsa dall’etica dei diritti è quella che, secondo alcuni interpreti, sarebbe propria di Hobbes, il quale identifica i diritti con le prerogative che ciascuno individuo si trova di fatto ad avere a ragione delle sue condizioni storiche, del suo status sociale, delle sue capacità, forza ecc. Una impostazione che però rende praticamente impossibile un qualche bilanciamento dei titoli che qualsiasi individuo può far valere come decisivi. Ovviamente si presentano qui come insolubili pretese confliggenti di diritti in una condizione come quella umana nella quale per la scarsità delle risorse e i vincoli emotivi degli esseri umani non sono contemporaneamente soddisfacibili tutte le esigenze di tutti. L'etica dei diritti manifesta la sua maggiore inadeguatezza sul piano critico e teorico proprio nella seconda metà del XX secolo, quando realizza il maggiore successo dal punto di vista della sua diffusione come forma di discorso prevalente nell'opinione pubblica. Infatti proprio in questo periodo vi è stato un fiorire di nuovi diritti ed un indubbio processo di democratizzazione (ovvero di allargamento della base di coloro che avanzano le pretese di diritti), fenomeni che ben lungi dal risolvere problemi etici ne hanno fatto sorgere di nuovi. Abbiamo assistito, proprio come conseguenza del prevalere della forma di rivendicazione etica che fa appello ai diritti, a un riacutizzarsi dei contrasti in campi quali quelli della nascita, della morte, della cura, dell’ambiente, del trattamento degli animali, della considerazione delle generazioni future ecc. Da un punto di vista puramente descrittivo e lasciando sospeso il giudizio di merito su questi fenomeni si può rilevare una crescita esponenziale di nuovi soggetti di diritti e di diritti che ciascun soggetto avanza con la pretesa che siano riconosciuti da tutti e salvaguardati dalle istituzioni politiche e giuridiche. Dietro questo diffondersi delle pretese ai diritti, invece, da un punto di vista teorico e fondazionale restano valide le strategie del passato con cui si era già cercato di giustificare il primato dei diritti presentandoli, di volta in volta, come una pretesa di verità (White), uno strumento emotivo particolarmente persuasivo (Hagerstròm, 1953), una sorta di «asso di briscola» (Dworkin, 1982), un titolo richiamato come valido (Nozick, 1981), Ma il tentativo di costruire una qualche etica dei diritti come risolutiva va incontro a difficoltà insuperabili quando si tratta di fornire criteri sicuri per decidere quali nuovi diritti riconoscere effettivamente come meritevoli di codificazione giuridica o di tutela morale. Non diversamente, il contesto teorico dell'etica dei diritti non è in grado, di fronte a casi concreti, di offrire una strada argomentativa per superare contrasti e conflitti proprio relativamente a diritti da riconoscere convergentemente. Per questi suoi limiti epistemologici l’etica dei diritti si presenta, più che come una teoria valida e coerente, come una retorica pubblica largamente usata oggi nella nostra cultura. 4.6. L'etica kantiana e la persona umana. Un modello del tutto peculiare di etica normativa è quello che si trova negli scritti di Kant. Come ha sottolineato Frankena, nel caso di Kant ci troviamo di fronte a una ben precisa forma di «deontologismo della regola» {Frankena). L’universalità richiamata dall’etica kantiana si collega, su un piano epistemologico, con una forma di intuizionismo che attraverso la via del trascendentalismo sfocia in un realismo etico che esclude la possibilità di conciliarlo con una meta-etica noncognitivistica. Va così rifiutato il tentativo di Rawls {Rawls) di trovare in Kant un'etica sostanzialmente costruttivistica e puramente procedurale. La legge etica di fondo dell’etica kantiana ovvero l'imperativo categorico «agisci in modo che la massima della tua volontà possa valere nello stesso tempo come principio di una legislazione universale» (Kant, 1970a: 167) si presenta come decisiva e capace di indicare le soluzioni dei diversi conflitti e disaccordi etici. Ma è proprio questo universalismo dell’etica di Kant che è stato più frequentemente criticato. L'etica kantiana si presenta secondo i critici come una mera etica della coerenza formale e propria di una volontà che per rendersi il più universale possibile si depotenzia, si svuota di contenuti e si rende del tutto incapace di incidere in qualche modo sulle effettive opzioni presenti nelle situazioni reali. La comprensione della proposta etica kantiana passa attraverso una più precisa individuazione della natura dell'imperativo categorico. In Kant si tratta di una massima che è universalizzabile solo se può essere voluta senza contraddizione come legge universale, cioè se e solo se qualcuno può volere, senza incoerenza nella volontà, che ognuno adotti questa massima e agisca secondo essa. L’universalizzabilità in questo senso «è la prova dell’accettabilità morale di una massima dell’azione e conseguentemente della condotta» (cfr. Singer). Per Kant l’universalità è un principio morale e come tale non ha molto a che fare con l’universalizzabilità che Hare riconosce come carattere proprio dei giudizi morali, in quanto tale carattere, almeno nelle prime affermazioni che ne fa Hare, si presenta come una tesi sulla logica del discorso morale. Ma per rendere conto adeguatamente dell’etica normativa kantiana non ci si può limitare alla componente universalistica. Vi sono altri tratti che la rendono storicamente riconoscibile, e almeno altre due tesi ne rappresentano il nucleo essenziale: il complessivo approccio rigoristico a preferenze, desideri e passioni umane; l'affermazione della centralità morale della persona. Nel caso dell’etica kantiana la legge morale e gli imperativi categorici nascono proprio negando in nome della libertà interessi egoistici e desideri individuali e non già rendendo possibile, con il fare valere punti di vista imparziali e generali, una loro conciliazione. Uno degli aspetti caratteristici dell'etica normativa kantiana sta nel riprendere il discorso delle etiche ascetiche cristiane che indicavano un'incompatibilità tra la ricerca del proprio benessere e il piano morale. In questa linea l’etica kantiana non si spinge solo a fissare una distinzione tra il cosiddetto piano prudenziale e il piano etico, ma procede fino a prescrivere la salvaguardia di un piano morale che nega recisamente contrapponendovisi tutta l'impostazione delle etiche eteronome che fanno del benessere il fine delle azioni umane. Proprio in questo senso l'etica di Kant si presenta come un'etica del dovere e della scelta responsabile e razionale della legge universale, in contrasto con qualsiasi tendenza a considerare la felicità individuale come obiettivo finale dell'etica. La posizione kantiana si presenta, dunque, come del tutto alternativa rispetto a quella fatta valere sempre più decisamente nella tradizione empiristica da Hume all’utilitarismo, al prescrittivismo universale secondo la quale solo desideri, sentimenti e preferenze sono in grado di motivare le scelte (etiche o non etiche) e la ragione invece risulta inefficace su questo piano, Non bisogna per dere di vista questa componente dell'etica kantiana che rende del tutto eccentrici aleuni tentativi contemporanei ad esempio quelli di J. Rawls e Hare – gruppo di gioco di H. P. Grice -- di conciliare l’universalismo kantiano con un bilanciamento dei desideri e delle preferenze effettive di coloro che sono coinvolti. Kant rifiutava tutte quelle etiche che facevano discendere la determinazione della moralità da motivi diversi da quelli propriamente etici. La sua teoria è del tutto in linea con l'affermazione nella cultura moderna e contemporanea dell'autonomia della morale. In particolare Kant rifiutava come eteronome tutte quelle etiche che assimilavano il bene morale a qualcosa che dipendeva o dall'educazione (Montaigne), o dalle leggi civili (Mandeville), o dal sentimento fisico (Epicuro), o dal senso morale (Hutcheson), o dalla perfezione oggettiva (Wolff e gli stoici), o dalla volontà di Dio (Crusius e altri moralisti teologici; Kant). Secondo Kant l’amore di sé, i sentimenti e le preferenze personali non sono in grado di costituire il punto di vista morale: laddove l’azione è motivata da questi scopi essa è chiaramente eteronorna e dunque non morale. Solo una legge della ragione può motivare autonomamente. Nel primo caso si hanno solo imperativi ipotetici e precetti prudenziali, mentre nel secondo caso si giunge agli imperativi categorici morali nella loro peculiarità. La concezione etica kantiana infine riconosce un posto centrale alla persona. Kant presenta una caratterizzazione della persona umana in termini essenzialistici e semplici ovvero come qualcosa che ha una sua realtà sostanziale continua e inconfondibile {tra l'altro che sopravvive alla stessa morte}, anche se questa realtà sfugge alia nostra conoscenza e si presenta come collocata sul piano noumenico. Ecco ad esempio una definizione dell’essere umano, non priva di implicazioni assiologiche, offerta da Kant nella Axtoropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst (1798, Antropologia dal punto di vista pragmatico): «Che l’uomo possa avere una rappresentazione del proprio io, lo innalza infinitamente al di sopra di tutti gli altri esseri viventi sulla terra. Perciò egli è una persona e, grazie all'unità della coscienza in tutti i mutamenti che subisce, una sola e stessa persona» (Kant). Malgrado alcune limitazioni epistemologiche nell’affermazione di un personalismo essenzialistico Kant considera decisamente come tratto definiente della persona umana che è l'unico soggetto-oggetto dell'universo morale la sua razionalità. La centralità della nozione di persona nell’etica kantiana risulta esplicita in una delle formulazioni dell'imperativo categorico che suona: «agisci in modo di trattare l'umanità nella tua persona come nella persona di ogni altro sempre come fine e mai soltanto come mezzo» (Kant). Proprio sulla base della persona è fondata la tavola dei doveri presentati in Die Merapbysik der Sitten (1797, La metafisica dei costumzi). Kant riprendeva le distinzioni avanzate dai giusnaturalisti (in particolare Pufendorf e Thomasius) tra doveri positivi e negativi (che si intreccia con quella tra doveri verso Dio, verso gli altri e verso se stessi), riformulandola come una distinzione tra doveri perfetti {quelli verso se stessi stabiliti da massime universali per le quali persare un'eccezione equivale a una contraddizione) e doveri imperfetti (doveri verso gli altri in cui la contraddizione si presenta laddove vogliazzo un'eccezione) (Kant). Le critiche alla concezione kantiana dell'etica sono state mosse lungo diverse linee. Ricordiamo quelle che ci sembrano più decisive: la mera forma dell’universalità o è vuota 0 può essere soddisfatta dalla coerenza e fedeltà verso qualsiasi valore anche negativo; l’uso dell'autonomia dell’etica in chiave rigidamente rigoristica rende del tutto astratta e ininfluente la norma kantiana che non potrà includere nessuno dei desideri effettivi di esseri umani concreti. Inoltre, l'ancoraggio dell'etica da parte di Kant alla persona razionale comporta per la sua prospettiva alcuni limiti: non può essere estesa a rendere conto di situazioni etiche in cui siano presenti esseri non razionali (animali, ambiente ecc.); resta pur sempre un residuo di colorazione egoistica in una prospettiva che si muove esclusivamente in un contesto di persone in qualche modo distinte e separate l'una dall'altra. Quest'ultima critica è stata fatta valere in particolare da Parfit. La tesi è che solo un quadro concettuale che come quello elaborato da Parfit dia una spiegazione riduzionistica e complessa per quanto riguarda la natura dell'io e della persona potrà permettere di non considerare le singole persone umane come unità di misura finale pes l'etica. Dunque solo chi sappia liberare la morale dai confini ontologici della persona umana potrà porre le basi per la costruzione di un'etica effettivamente universalistica e altruistica. 4.7. Le etiche utilitaristiche. Una concezione etica molto diffusa e fortunata è quella utilitaristica. Si può trovare un appello generico all’utilità come criterio di scelta etica in molti pensatori dall’antichità ai giorni nostri. Ma prendendo in esame l’utilitarismo propriamente detto facciamo riferimento a quelle concezioni che riprendono da Bentham lo sforzo di sviluppare, in termini precisi e rigorosi, un criterio di scelta e valutazione morale con al centro l'utilità, a sua volta definita ricorrendo a nozioni quali piaceredolore, felicità-infelicità, soddisfazione di preferenze ecc. La storia dell’utilitarismo, anche in questo senso più stretto e determinato, è molto ampia e non si può qui ripercorrerla se non in modo sommario limitandosi a delineare alcuni dei filoni principali in esso riconoscibili. Nel rendere conto delle varie forme di utilitarismo proviamo a differenziarle sulla base della diversa caratterizzazione che viene offerta della nozione del bene che alla fine si deve ottenere. La nozione di utilità è, infatti, sempre ricondotta ad una più determinata nozione di bene che identifica con più precisione in che cosa risiede l'utilità che va massimizzata. Un'altra linea di distinzione che sviluppererno in questo paragrafo è quella tra le concezioni che applicano il criterio utilitaristico alle singole azioni o agli atti particolari e quelle che viceversa fanno valere tale criterio per le regole o norme in generale. Occorre precisare preliminarmente una precisazione particolarmente necessaria in una cultura come quella italiana in cui l’utilitarismo, ben lungi dall'essere studiato e discusso, è aprioristicamente liquidato e stigmatizzato come una forma di egoismo del tutto inconciliabile con la moralità (è ancora l'atteggiamento avanzato da Alessandro Manzoni nelle sue Osservazioni sulla morale cattolica a fare testo) che l'etica utilitaristica va tenuta nettamente distinta dalle cosiddette concezioni egoistiche. È tipico dei fautori dell'etica utilitarista fare riferimento a un’utilità che non riguarda mai il singolo agente, ma che riguarda a seconda della formula privilegiata la massima utilità generale, l’utilità del maggior numero, l’utilità di tutti, l'utilità di tutti coloro che sono coinvolti ecc. Si possono individuare diverse concezioni dell’utilitarismo anche tenendo conto della prospettiva sottoscritta per quanto riguarda l'universo dei soggetti da tenere presente nel calcolo utilitaristico. Vi è la tendenza a considerare la massima utilità che va cercata come coinvolgente tutti coloro nei quali può essere rintracciato il tipo di stato mentale che va massimizzato, che si tratti di piacere, dolore, preferenze, desideri o altro. Proprio in questo senso è tipico dell'utilitarismo il presentarsi come una concezione della morale che estende la sua portata anche al di là dell’ambito delle persone umane, fino a coinvolgere tutti gli esseri viventi in cui si trovi lo stato mentale (ad esempio la sofferenza o il piacere) che il criterio deve minimizzare o massimizzare con il corso di azione prescelto. Già in Bentham {Bentham) era presente quell'apertura a una considerazione etica del mondo animale che troviamo poi largamente sviluppata nell’utilitarismo contemporaneo. Per quanto riguarda la caratterizzazione del bene che va massimizzato una differenza classica è quella tra concezione edonistica che distingue tra i piaceri solo su basi quantitative e quella che riconosce differenze qualitative. Così in Bentham troviamo sviluppata l’idea che la misurazione quantitativa del piacere € del dolore è l'unico criterio in grado di dare una base esterna, valida e pubblicamente discutibile, alle prese di posizione etiche. Bentham quindi critica tutte le etiche alternative all’utilitarismo in quanto inclini a far valere un criterio del rutto arbitrario in morale. La formulazione di un criterio di misurazione della quantità del piacere, in gioco in corsi di azione che coinvolgono più esseri senzienti, non è priva di difficoltà. Proprio sull’inadeguatezza, ad esempio, del criterio offerto da Bentham si sono concentrate le critiche degli avversari dell’utilitarismo. Si è rilevata tra l’altro l'impossibilità di ridurre a una base unica piaceri diversi e l'impraticabilità di quei confronti interpersonali di piacere e dolore che sarebbero necessari. Resta poi anche costante la critica che la ricerca del solo obiettivo della massimizzazione dei risultati sembra lasciare completamente da parte le esigenze di una distribuzione giusta del bene massimizzato. Considereremo eticamente preferibile un corso di azione che realizza un incremento della quantità di piacere, anche se questo risultato si accompagna a una distribuzione del tutto iniqua di tale piacere o benessere e addirittura accentua la distanza tra individui che ottengono grandi quantità di piacere e individui che ne ottengono una ridottissima. Dunque vi sarebbe un’opacità di fondo dell'utilitarismo rispetto a questioni di giustizia distributiva, e più in generale a questioni di diritti. Una diversa forma di utilitarismo fu delineata da John Stuart Mill in Ut litarianism in parte già come risposta a queste critiche e difficoltà del particolare edonismo di Bentham (Mill). Le variazioni più significative riguardano l’introduzione di una distinzione qualitativa tra piaceri e un'insistenza sul principio che ciascun individuo è sovrano nella determinazione delle proprie gerarchie di piacere e che le sue opzioni laddove non procurino danno agli altri vanno incorporate nel criterio utilitaristico. Mill nei suoi scritti non si limita ad assumere come rilevante la distinzione qualitativa tra piaceri più elevati e più bassi, ma sviluppa anche una tecnica con l’aiuto della quale risolvere eventuali contrasti, e ciò che più conta usa questa distinzione per proporre sostanziali innovazioni del costume morale a proposito del trattamento delle donne, della questione dei lavoratori manuali, della povertà e della scelta responsabile delle nascite. Per quanto riguarda i contrasti relativi ai piaceri qualitativamente diversi coinvolti Mill ritiene che essi possano essere risolti facendo appello all'opinione che si esprime nella discussione pubblica con l'approvazione o la disapprovazione morale di coloro che conoscono tutte le forme di piacere in gioco. La posizione di Mill per quanto riguarda la distinzione qualitativa dei piaceri è stata spesso criticata e denunciata come contraddittoria, in quanto mescolerebbe due differenti criteri di valutazione (Musacchio). Occorre ammettere che Mill presenta un’etica mista, ovvero che unisce due diversi criteri di scelta e di decisione, ma non.va data come ovvia e scontata l'inaccettabilità di una posizione normativa che cerchi di conciliare due distinti principi ad esempio facendoli valere a diversi livelli etici. Ma la grande svolta nella storia dell'utilitarismo è segnata da quel momento in cui il criterio passa a prendere in considerazione non tanto le componenti del piacere e del dolore, quanto, più genericamente, le preferenze di coloro che sono coinvolti nelle situazioni in esame. L'utilitarismo delle preferenze che si sviluppa in particolare nel secolo XX realizza uno spostamento decisivo del criterio che non pretende più di fare riferimento a una unità di misura comune e oggettiva quale il piacere, ma muove piuttosto accettando come tutte di eguale valore le preferenze dei diversi soggetti coinvolti e dunque identificando come giusto quel corso di azione che massimizza la soddisfazione delle preferenze quali che siano. Le preferenze possono tendere verso oggetti completamente diversi e dunque l’utilitarismo delle preferenze dispone di uno strumento di valutazione etico più flessibile, recuperando e ampliando in un senso ancora più liberale e individualistico quell’esigenza di pluralismo fatta valere da Mill contro il riduzionismo oggettivistico e paternalistico dell’utilitarismo di Bentham (Harsanyi e Hare). L'utilitarismo delle preferenze è stato poi elaborato nel tentativo di trovare una risposta per numerose questioni dell’etica teorica; in particolare sono stati messi a punto criteri per distinguere preferenze di ordine diverso, quali quelle antisociali di un sadico e quelle benevole o altruiste. Così Harsanyi (Harsanyi} ha considerato rilevanti per l'etica solo le preferenze benevole considerate imparzialmente, mentre Hare ha identificato come eticamente significative le preferenze universalizzabili (Hare). Infine non sono mancati utilitaristi che hanno proposto complesse tecniche di valutazione critica delle preferenze: ad esempio Brandt ha proposto di accettare, dopo averle sottoposte a una sorta di vaglio terapeutico, le sole preferenze razionali ovvero basate su desideri non egoistici e pienamente informati (Brandt, 1979). Anche la storia dell’utilitarismo mostra dunque come, a livello teorico, prevalga l’elaborazione di concezioni miste. Nel caso specifico al criterio della massimizzazione si affianca quello della selezione delle preferenze in base alla loro universalizzabilità formale o imparzialità sostanziale. Malgrado questi tentativi di evitare il riduzionismo, l'utilitarismo è stato insistentemente attaccato (Smart e Williams; Sen e Williams) contestando la legittimità di un approccio che considera come decisive le preferenze che di fatto un certo individuo si trova ad avere. Procedendo in questo modo l’utilitarista non terrebbe conto che le preferenze esistenti possono essere indotte dall'esterno o comunque niente affatto adeguate ai bisogni reali degli individui che di fatto le rivelano. In particolare Sen ha obiettato che la mera registrazione delle preferenze rivelate finisce con il consolidare le distribuzioni di beni inique di fatto già istituzionalizzate. Gli utilitaristi hanno cercato di rispondere a queste critiche indicando che l'esigenza della massimizzazione delle soddisfazioni delle preferenze può essere ottimiz. zata solo laddove si accetti l’esistenza di una soglia per ciascun individuo al di là della quale un incremento della soddisfazione delle sue preferenze realizza risultati meno validi di quelli realizzabili incrementando la soddisfazione delle preferenze di individui che stanno peggio (Pontara). Nella storia dell’utilitarismo, specialmente nel XX secolo, si è proceduto anche su di un altro piano nel cercare un correttivo che permettesse di fare valere nella massimizzazione una qualche regola o principio distributivo. In questa linea si sono sviluppate ad esempio varie forme di utilitarismo della norma © della regola. Sul piano storico vi è stata una tendenza a considerare Bentham come un tipico esponente dell’utilitarismo dell’atto e a trovare invece in Mill una posizione che anticipa le esigenze dell’utilitarismo della regola o della norma (Urmson). Il problema principale affrontato da questa parte della riflessione teorica interna all’utilitarismo è stato quello della possibilità o meno di ricondurre l’utilitarismo della regola all’utilitarismo dell’atto. Nel caso poi in cui si è concluso per la specificità dell'utilitarismo della regola, la questione è stata se una teoria che fa valere un qualche riferimento a regole, principi e norme non comporti una fuoriuscita dal quadro conseguenzialista proprio dell’utilitarismo (Lyons). Nella riflessione sullassibilità di conciliare l'accettazione primaria dell’utilitarismo dell’atto con un riconoscimento di un qualche ruolo nella vita etica a principi e norme, partico larmente interessante risulta un tentativo come quello di Hare. Hare ha presentato una teoria dei due livelli di pensiero etico: uno, più intuitivo e di senso comune, all’interno del quale valgono le regole e le norme, e l'altro che si colloca invece sul piano della riflessione critica nel quale, viceversa, si applica ditettamente alle singole azioni il criterio utilitaristico della massimizzazione della soddisfazione delle preferenze di tutti coloro che sono coinvolti (Hare). Più fertili sono da ritenere però quei tentativi di presentare un utilitarismo della norma e della regola come itriducibile sul piano normativo all’utilitarismo dell'atto. Così ad esempio procede Brandt, che ha più volte fatto valere la sua posizione come una forma di utilitarismo della norma ideale. In questa teoria il criterio etico decisivo è quello che identifica le soluzioni rappresentandosi le norme da accettare in una società ideale rivolta a soddisfare massimamente i desideri razionali dei suoi cittadini (Brandt). Nel rendere conto delle varie specie di utilitarismo va infine ricordato quell’utilitarismo che è sembrato preoccupato non tanto di realizzare un saldo attivo di piaceri, quanto di minimizzare le sofferenze e i dolori (R, N. Smart, LE ETICHE NORMATIVE). Questo tipo di utilitarismo negativo è stato spesso criticato ad esempio da Smart (Smart) come paradossale in quanto implica che la soluzione migliore è quella che riduce al massimo il numero di esseri senzienti esistenti, in quanto per questa via si procede certamente a una riduzione della quantità delle sofferenze. Ma se si va al di là del piano speculativo sul quale si muove l’etica teorica sembra chiaro che proprio il criterio di una riduzione delle sofferenze inutili ha avuto un ruolo decisivo nei dibattiti più recenti sull’etica pratica. È stata questa la via principale mediante la quale si è allargato l'ambito del discorso etico anche alle questioni del trattamento degli animali ed ancora è questa la via mediante la quale riprendendo le critiche di Bentham nei confronti delle etiche ascetiche si continua a fare emergere l'inaccettabilità di quelle soluzioni fittizie ricavate dall’imposizione di antropologie astratte. 4.8. La scelta razionale come criterio normativo. Consideriamo poi quella concezione normativa che sostiene che ciò che è bene o giusto fare, in una qualsiasi situazione che ci presenta diverse alternative, può essere deciso cercando ciò che è razionale o ragionevole fare, nel senso di ciò che soddisfa massimamente i propri interessi e bisogni. Una concezione etica della scelta razionale è riconoscibile in particolare negli scritti di alcuni teorici che difendono l'economia di mercato, sostenendo che proprio la ricerca da parte di ciascun individuo della massima realizzazione delle proprie esigenze consente di ottenere i risultati migliori per la società nel complesso (Arrow,  e Buchanan). Naturalmente un punto decisivo per questa concezione normativa sta nell'impegno a definire con maggiore precisione la natura di ciò che è razionale massimizzare nella ricerca di una soddisfazione personale. In questa luce si presentano come nettamente distinte: da una parte, una posizione che tende a ritenere razionale qualsiasi scelta che ciascuno consideri come massimizzante la propria utilità interpretata in termini di benessere o vantaggio economico personale una teoria etica che muove dal riconoscimento di una qualche sovranità del consumatore; dall’altra una posizione che interpreta la scelta razionale come quella che massimizza, ad esempio, i bisogni più profondi ed elevati della persona che sceglie. La teoria che ritiene eticamente preferibile come criterio per le scelte pubbliche il comportamento che tende a massimizzare l’utilità attesa da ciascuno degli agenti negli ultimi decenni è stata attaccata lungo due linee: una rivolta a mostrarne le difficoltà interne laddove venga presentata come teoria normativa da adottare per identificare l'alternativa di azione ottimale; l’altra rivolta a farne risaltare la scarsa portata analitica e esplicativa. Il primo ordine di difficoltà si esprime specialmente osservando che, col. locandoci all’interno della teoria della scelta razionale e regolandoci non diversamente da giocatori che cercano di vincere la partita contro avversati egualmente razionali, finiamo con il trovarci di fronte al ben noto dilerzizza del prigioniero (Axelrod e Resnik). Se più individui razionali in una situazione che li coinvolge in competizione si fanno guidare per decidere la via da seguire dalla ricerca del migliore risultato prevedibile sulla base del. l'attribuzione di un calcolo eguale agli altri individui saranno costretti a privilegiare corsi di azione che porteranno a un risultato niente affatto ottimale. Ll risultato migliore a cui tenderà ciascuno cercando di garantirsi la massima utilità attesa, presupponendo anche da parte degli altri un analogo comportamento, non garantirà affatto quel buon esito che si potrebbe realizzare solo introducendo l'accettazione di qualche vincolo cooperativo da parte di tutti gli individui presenti nella scena. L'altro tipo di critica avanzato ad esempio da Sen è rivolto a mostrare i forti limiti esplicativi presenti nella teoria della scelta razionale in quanto risulta del tutto incapace di rendere conto di tutte le nostre scelte in situazioni che coinvolgono beni pubblici. Infatti se pensiamo a scelte che riguardano la disponibilità di beni quali strade, servizi ecc. ci rendiamo conto che ciò che di fatto facciamo laddove privilegiamo una decisione che porti alla creazione o all'uso regolato di uno qualunque dei beni pubblici creazione e uso regolato che risultano costitutive della nostra forma di vita non può essere in alcun modo spiegato come esito di una scelta ispirata dalla teoria della scelta razionale. Infatti ispirandoci a tale criterio dovremmo sempre tutti regolarci come free riders, ovvero come battitori liberi che si preoccupano esclusivamente dei propri interessi, e ciò renderebbe impossibile la convergenza sulla creazione e l’uso regolato di un bene pubblico, Tale teoria non riesce dunque a rendere conto dell’esistenza di una larga fetta della nostra realtà sociale. Va però segnalato che i teorici della scelta razionale sono tuttora impegnati a elaborare modelli, coerenti con le loro assunzioni, con cui rispondere a tutte queste obiezioni. In particolare si sono sforzati di mostrare come nel quadro teorico della cosiddetta teoria della scelta razionale o dei giochi ovvero in una situazione in cui sono presenti più agenti razionali con obiettivi in competizione è possibile spiegare l'insorgenza di norme e regole cooperative che permettono di convergere sui risultati ottimali. In questa linea si è mosso ad esempio R. Sugden {Sugden, 1986) che ha molto lavorato nel cercare di mostrare come una teoria della scelta razionale che preveda scelte ripetute, con la ricerca da parte degli agenti di un aggiustamento reciproco in vista di un equilibrio più stabile, permette di arrivare a rendere conto dell’accetrazione sociale di norme con un minimo di contenuto cooperativo. Questo modello cerca di rendere conto dell'ordine sociale in generale sviluppando alcuni tratti della ricostruzione della genesi delle istituzioni cooperative già presente in Hume (Magri). Questi modelli esplicativi valgono solo in quanto a posteriori rendono conto di quello che si è già realizzato, ma è difficile usarli come criteri normativi per scegliere comportamenti rivolti al futuro. I modelli della scelta razionale sono stati adottati in modo indubbiamente fertile per rendere conto, all’interno di un generale quadro evoluzionistico, di come tra gli animali superiori si rafforzano abiti cooperativi in alternativa a quelli o del tutto egoistici o assolutamente benevoli (Dawkins). Ma questa teoria nulla può dirci quando si tratta di decidere quale, tra le differenti alternative di comportamento che ci sono davanti, dobbiamo scegliere. L'esistenza di differenti concezioni etiche il loro conflitto sempre risorgente non solo fa nascere la questione della disponibilità o meno di criteri per affrontare razionalmente i contrasti, ma fa sorgere anche il problema di come conciliare la presa d'atto di una pluralità di concezioni etiche con il riconoscimento all'etica di una qualche validità. In primo luogo il riconoscimento del pluralismo etico sembra essere ineliminabile nella società attuale. Non solo si tratta di una constatazione di fatto, ma il pluralismo etico è considerato anche un valore. Viene cioè considerata più apprezzabile una società pluralistica che una società che in forme più o meno coercitive impone il prevalere di una sola etica. Quest'ultima assunzione valutativa non è però condivisa dalle cosiddette concezioni comunitarie (Ferrara) che invece privilegiano società in cui si realizzi una forte convergenza sui valori e anzi al limite siano caratterizzate da un'unica morale {MacIntyre). Ma al di là dei timori per un pluralismo etico eccessivo e delle tentazioni per una società segnata da una forte uniformità, vi sono argomentazioni e distinzioni che sorreggono una preferenza per situazioni caratterizzate da una pluralità di etiche in competizione. Tutta la tradizione liberale trova nella fioritura pluralistica una condizione che favorisce lo sviluppo di tutte le differenti potenzialità creative presenti nella natura umana. Tale posizione presente ad esempio in pensatori come W. von Humboldt (Humboldt) e Mill (Mill) ritiene che solo un'effettiva libertà per gli esseri umani di vivere Îl tipo di vita che essi ritengono giusta, libertà garantita anche accentuando le differenze, permette che vi sia una piena realizzazione e un progresso delle capacità umane. L’uniformità porterebbe invece a una completa atrofizzazione di queste capacità. Una posizione a favore del pluralismo etico presuppone che si riescano a tenere ben distinte due dimensioni dell'etica: da una parte, quella che riguarda quel minimo comune denominatore di principi e regole cooperative che sembrano essere una condizione necessaria perché vi sia una qualche stabilità della vita associata; dall'altra parte invece quella che ha a che fare coni modelli e gli ideali che ciascuno può assumere per quanto riguarda lo stile di vita da preferire. Proprio sul piano che riguarda i valori e gli ideali etici un confronto tra progetti anche alternativi può segnare un arricchimento e uno sviluppo della cultura umana. Sul piano più ristretto dell'etica minima in gioco laddove si tratta delle basi della convivenza è invece difficile ritenere adeguato un pluralismo di fondo. Ritorna qui dunque una distinzione già presente nella tradizione giusnaturalistica tra il piano dei diritti o doveri perfetti e quello dei doveri imperfetti. Questa posizione di apprezzamento per un contesto sociale e culturale segnato dal pluralismo etico o pluralismo dei valori va tenuta però distinta da una concezione che sottoscriva un completo relativismo. Va, infatti, tenuta chiaramente distinta una posizione che, sul piano descrittivo, prenda atto che si confrontano diverse concezioni etiche, dunque tutte relative e non assolute, da una posizione che assuma da un punto di vista normativo le conclusioni del relativismo. Il relativismo normativo infatti sostiene che non abbiamo ragioni per ritenere che nelle questioni etiche sia preferibile una posizione a un'altra. Il relativista dunque, in definitiva, non riconosce alcuna validità alle distinzioni morali o etiche tra bene e male, giusto e ingiusto. È invece caratteristico del nostro tempo il fatto che si riesca a sostenere con decisione e forza di convinzione la propria soluzione etica ai problemi pur rispettando è tollerando quelle diverse dalla nostra. Ma in questo caso l'ammissione di altre posizioni etiche non equivale a ritenere che l’una vale l’alira. Come si è ben detto (in particolare da parte di Berlin, e Rorty, ma a livello teorico la posizione era stata già illustrata da Juvalta, ed è stata più recentemente derivata da una meta-etica non-cognitivista, da Scarpelli, 1982) la situazione è per paradossale che possa sembrare quella di chi si impegna con decisione a fornite ragioni a favore del proprio punto di vista etico pur riconoscendo, ammettendo e rispettando un interlocutore che fa valere un altro punto di vista e differenti ragioni. La consapevolezza che il proprio punto di vista etico non è quello assolutamente giusto e buono consente di tollerarne altri. Ciò non toglie che, comunque, è il nostro punto di vista a valere di più ad essere più buono e più giusto fin quando non ci verranno presentate ragioni o non faremo esperienze che ci costringeranno ad abbandonarlo. Le distinzioni che stiamo suggerendo partono dal presupposto che si sia completamente abbandonata la pretesa di un'assolutezza dei valori in generale e dunque anche del proprio punto di vista etico. Una condizione propria del nostro tempo che Weber esprimeva con l’espressione «politeismo dei valori» (Weber). Viceversa risulterà impossibile conciliare pluralismo, relativismo empirico, tolleranza e impegno per il proprio punto di vista se si muove dalla convinzione che l’etica deve avere a che fare con qualcosa di assoluto. Ma quest’ultima prospettiva nel XX secolo è largamente inattuale e perdente, in quanto certamente non può essere conciliata con una meta-etica che pretenda di avere dalla sua una qualche verità e capacità di rendere conto della nostra effettiva esperienza morale. Proprio la persistenza di questa prospettiva assolutistica dell'etica continua a generare confusione e conflitti e contrasti etici spinti fino a mettere in pericolo la coesistenza, in quanto mossi da forme di fanatismo morale che non tollerano le differenze. La trasformazione che stiamo vivendo con il passaggio da un contesto etico caratterizzato dall’aspirazione all’assolutezza ad uno che accetta la finitezza e mutevolezza dei punti di vista morali può essere vissuta in due diversi modi. Da una parte ci sono i nostalgici che vivono il tempo e la società presente come caratterizzati da una perdita e da un regresso; sono coloro che identificano il passaggio da valori assoluti a valori frutto delle scelte umane come l’atto di nascita di un completo nichilismo e di una cultura del tutto irrazionalistica. Per costoro non vi è alternativa tra un fondamento assoluto e la più completa irrazionalità e mancanza di senso. Dall'altra e chi scrive si riconosce in questa seconda linea vi sono coloro che vedono la nuova condizione come un guadagno in quanto ci si è finalmente liberati di miti e illusioni. La credenza in valori assoluti è stata, ed è tuttora, all'origine di pericolosi e insanabili contrasti. L'alternativa non è il nulla o la perdita di senso della nostra esistenza ma piuttosto un'etica che muove da un piano più realistico e empirica. mente fondato. I valori derivano quindi da scelte e decisioni che gli uomini assumono responsabilmente tenendo conto delle loro emozioni, delle loro limitate capacità intellettuali e delle loro condizioni effettive. Credere questo non equivale ad avere perso qualcosa, ma viceversa ad avere puadagnato una prospettiva che permette agli esseri umani di muoversi, su un piano di parità, verso soluzioni realizzabili e adeguate per i loro problemi pratici. Dall’etica teorica all'etica pratica. Dall’etica teorica all’antropologia: motivazione e obbligazione. La storia dell'etica è ricca di pensatori che uniscono alle tesi normative, specifiche concezioni antropologiche relative alle motivazioni, i bisogni, i desideri e gli interessi degli esseri umani. Potremmo anzi sostenere che è comune che a un'etica teorica si accompagni un’etica antropologica, ovvero una psicologia della morale che su basi più o meno empiriche pretende di descrivere come gli uomini sono fatti e procedono nelle loro scelte. Questa commistione tra piano normativo e piano descrittivo ed empirico risulta largamente praticata specialmente dal secolo XVII in avanti, dopo che è entrata in crisi Ja conce. zione innatistica della legge naturale, che riteneva la legge morale naturalmente obbligante in quanto presente originariamente nella coscienza di tutti gli esseri umani. Il quadro filosofico segna il tramonto di questa soluzione innatistica nel collegamento tra legge morale obbligatoria e base motivante negli esseri umani e dunque per l’etica moderna e contemporanea diventa essenziale non solo la questione di ciò che è bene o giusto, ma anche di ciò che rende effettivamente obbligante per gli uomini il bene e il giusto (Fagiani). Si avvia quindi una ricerca sistematica sulla motivazione e la base psicologica che rende obbligatoria una condotta etica, Nel pensiero moderno è ricorrente, per quanto riguarda la motivazione morale, una concezione che nega che ciò che viene scoperta 0 trovato con l’aiuto della sola ragione possa avere di per sé forza obbligante o motivante, Un residuo di attribuzione di forza obbligante alla ragione in quanto tale si può trovare nella concezione di giusnaturalisti come Grozio o in quei pensatori che come ad esempio Joseph Butler (Butler, 1970) nel corso del Settecento indicano nella coscienza non solo un principio in grado di trasmettere la consapevolezza della legge morale, ma anche di obbligare ad essa. Ma la via percorsa dai teorici dell'etica è piuttosto quella alternativa di negare alla ragione la capacità di motivare all’azione e dunque di negare forza obbligante alle norme e leggi scoperte attraverso l’uso del solo intelletto. Muovendo da questa premessa è dunque necessario procedere a uno studio empirico della natura umana e in particolare della condotta per vedere che cosa muove ad agire. Viene così ampiamente ripresa la tesi edonistica secondo la quale solo il piacere e il dolore muovono all'azione. Sia Hobbes che Locke, quando fanno riferimento al piacere e dolore come cause motivanti guardano, in modo del tutto esclusivo, alla persona che agisce. Proprio su questa base tanto Hobbes quanto Locke sembrano appoggiare la forza obbligante della legge naturale esclusivamente sul potere di sanzione. Nel caso di Hobbes il potere sanzionatorio viene legato a un calcolo prudenziale relativo ai benefici e ai danni che nel corso della vita terrena si ricevono uniformandosi alle leggi naturali. Locke lega invece il potere sanzionatorio della legge naturale, e dunque la sua forza obbligante, alla considerazione del premio e delle pene che si potranno ottenere in un’altra vita (Locke). La concezione che lega la forza obbligante e la capacità di motivare della morale e dell'etica in generale a qualche sanzione viene spesso riproposta nel pensiero moderno e contemporaneo, ad esempio rinviando alla forza sanzionatoria data da qualche piacere o dolore fisico comunque in gioco. Erede di questa tradizione può essere considerato Bentham con il suo tentativo di agganciare al potere sanzionatorio del sovrano la forza della legge giuridica. Non diversamente in questa linea va collocato il positivismo giuridico. Proprio l’approfondimento della conoscenza della natura empirica degli uomini porta tra la fine del XVII secolo e la metà del XVIII a elaborare una concezione della forza obbligante dell’etica che, pur non riconducendola a una capacità automotivante della ragione o delle facoltà intellettuali, non la tiduce però al sanzionamento in termini di piacere e dolore fisici, genericamente intesi. Questa ricerca di una base specifica di motivazione per la morale è già presente in Shaftesbury, che proprio dall'osservazione empirica degli uomini fa derivare la scoperta di un peculiare «senso morale» che non solo porta gli uomini ad approvare le azioni virtuose, ma anche a sentirsi spinti a compiere tali azioni e ove tali azioni non sono compiute a provare emozioni di disagio e sradicamento da ciò che è più proprio del genere umano, È dunque la struttura passionale degli uomini a presentare un'inclinazione in parte già colta dall’antropologia aristotelica a compiere azioni in generale cooperative. Questa stessa linea analitica verrà sviluppata ancora da Hutcheson e Hume. Il nucleo distintivo di questa ricostruzione della forza obbligante del comportamento etico sta nel mostrare nella psicologia degli esseri umani una base motivazionale del tutto autonoma e specifica che spinge a fare azioni eticamente rilevanti. Questi autori poi si differenzieranno tra loro in quanto presenteranno o meno come motivazione universalistica tale base psicologica. Così mentre da una parte troveremo pensatori come Shaftesbury, Hutcheson e Smith che rinviano a un altruismo o benevolenza più o meno universali, dall’altra troveremo chi, come Hume, riconoscetà come motivante solo una benevolenza limitata che si estende piuttosto ai legami familiari. L'idea di tutti questi autori è comunque comune. Il senso morale approva determinate azioni perché esse risultano motivate non solo da un esclusivo amore di sé, ma da una benevolenza più o meno estesa. La stessa approvazione del senso morale costituisce poi una motivazione aggiuntiva al comportamento virtuoso. Risulta dunque chiaro in questa strategia analitica che la condotta etica trova una sua base motivazionale in inclinazioni naturali degli uomini per una forma più o meno estesa di altruismo e interessamento per gli altri. Un aspetto teorico significativo per il quale questi autori si distingueranno sarà il loro modo di rendere conto della naturalità della motivazione etica. Accanto a coloro come ad esempio Shaftesbury o Hutcheson che considereranno la motivazione a fare azioni cooperative come originaria per la natura umana, vi saranno coloro che la presenteranno piuttosto come risultato o prodotto di un processo evolutivo o di civilizzazione piuttosto lungo. La spiegazione delle basi motivazionali del comportamento morale sarà inserita sempre di più in un quadro artificialistico ed evolutivo, Una spiegazione genetica evoluzionistica e artificialistica della motivazione alla condotta etica è, ad esempio, già presente in Mandeville e viene sviluppata estesamente da Hume e poi in una direzione ancora più ampia da pensatori come Rousseau, A. Smith e A. Ferguson. Questi ultimi sono impegnati nel progetto, che sembra centrale per gli intellettuali, di ricostruire la storia della civilizzazione umana avvalendosi della teoria stadiale, ovvero di quella concezione che scandisce in quattro stadi diversi (della caccia e pesca, dell’allevamento, dell’agricoltura, e del commercio) la storia dell'umanità (Meek). La prospettiva impegnata a delineare il processo artificiale attraverso il quale gli uomini giungono a disporre di una base psicologica e motivazionale specifica per il comportamento etico (0 coopera tivo) viene realizzata anche lungo una diversa linea associazionistica. In questa chiave il costituirsi delle motivazioni propriamente etiche viene spiegato come un risultato di ripetute associazioni. Significativo anche per un lettore il contributo analitico di Hartley, il cui associazionismo è propriamente fisiologico, e poi di alcuni esponenti dell'Illuminismo francese (ad esempio Helvétius, Condillac, Holbach ecc.) e ancora di utili taristi come Mill e Mill. La genesi delle motivazioni cooperative sarà collocata in un quadro più esplicitamente evoluzionistico da Darwin e Spencer (Ruse). Questa linea di spiegazione evoluzionistica che coinvolge il livello biologico della genesi di una base motivazionale ad hoc per il comportamento morale è stata ampiamente ripresa nel corso del XX secolo. Abbiamo così chi, come E. Wilson, ha presentato una vera e proprio concezione socio-biologica, o chi, come Lorenz, si è piuttosto impegnato a mostrare analogie e differenze tra gli istinti co-operativi presenti negli uomini e quelli rintracciabili negli animali. La ricerca rivolta a individuare una base motivazionale nella natura emotiva degli uomini a cui agganciare l'obbligazione etica si estende ben al di là delle concezioni che abbiamo appena delineato. Non sono mancati coloro che hanno indicato come carattere distintivo della specie umana la capacità di essere motivati a compiere azioni degne di apprezzamento per il solo gusto o senso del dovere da compiere, e dunque per il solo essere richiamati da ciò che vale: una strategia che risulta percorsa da Kant e da coloro che a lui si richiamano come ad esempio Apel. Al polo opposto si colloca la strategia di analisi, scettica e riduzionistica, che ha del tutto negato che negli uomini sia rintracciabile una qualche capacità di auto-motivarsi o scegliere liberamente, e dunque tanto meno una inclinazione a partecipare ai piaceri e ai dolori degli altri esseri umani. Nel XX secolo entra in crisi la pretesa di disporre di una antropologia universalistica che sia in grado di indicare con nettezza passioni e sentimenti presenti in tutti gli uomini o viceversa di negare agli esseri umani generalmente intesi una qualche motivazione. L'analisi antropologica, piuttosto che rinviare a una base motivazionale comune, si impegna ad elaborare più strategie mediante le quali si può spiegare la forza obbligante delle regole morali. Risulta pur sempre difficile riuscire rendere conto del ruolo obbligante dell'etica laddove si ritiene che gli esseri umani siano mossi dal più rigido egoismo; stanno a dimostrarlo la crisi e le difficoltà a cui è andata incontro la teoria della scelta razionale. In positivo, dunque, risulta del tutto acquisito che per dirla con Williams (Williams) nessun discorso può riuscire a rendere motivante per un essere umano un principio etico cooperativo se nella struttura emotiva di questo essere umano non è già presente (probabilmente come frutto della sua formazione e iniziazione alla cultura umana) un minimo di interessamento per i piaceri e i dolori di un altro essere urnano. Da questa prospettiva come da altre il contesto dell'etica coinvolge direttamente non solo la capacità di chi agisce di presentarsi come essere fornito di una sua identità, ma anche di riconoscere l'identità degli altri. Passiamo dunque a rendere conto della portata delle analisi sulla natura dell’identità personale nell’etica teorica. 5.2. Il ruolo dell'identità personale nell’etica. Nell’etica medievale il rinvio all'anima sostanziale rappresentava un fondamento e un preciso criterio per risolvere le questioni morali. Infatti, da una parte, proprio al fondo della sostanza spitituale si presentavano le norme da applicare in etica e dall'altra l'individuazione dell'universo di esseri forniti di sostanza spirituale metteva a disposizione un chiaro criterio di applicazione ed estensione dell’ambito mo. rale. Questa concezione semplice dell'etica che ruota intorno a una sostanza che è la persona umana e che non è riducibile ad altro, nello stesso tempo oggetto e soggetto esclusivo della vita morale, è entrata in crisi quando l’identità personale non è più risultata riconducibile a una sostanza. Alla filosofia di Locke prima e a quella di Hume poi si può far risalire il superamento critico della concezione sostanzialistica della persona umana e dell'identità personale e l'avvio di quell'approccio che concepisce tali realtà come complesse e cerca di spiegarne la natura riconducendola a qualcosa d'altro. Ma sulla strada dell’elaborazione delle concezioni complesse e ridu zionistiche dell’identità personale si presenta la difficoltà di riuscire a rendete conto del soggetto morale con quel minimo di stabilità necessaria per dare una base a nozioni essenziali per l'etica quali responsabilità, merito, demerito ecc. Un altro problema a cui vanno incontro le concezioni riduzionistiche e complesse dell'identità personale sta nella difficoltà con cui riescono a rendere conto del valore morale senza farlo dipendere esclusivamente da una considerazione degli atti di per sé stessi, ma riuscendo a collegarlo anche con una considerazione del carattere e dei motivi dell'agente. La connessione tra la considerazione del carattere e dei motivi e i giudizi morali è al centro, ad esempio, dell’analisi delle virtù e dei vizi delineata da Hume e Smith e sembra tanto profondamente radicata nel senso comune morale da non poter essere soppiantata da una qualche teoria che indica come eticamente rilevanti le sole azioni. La riflessione di marca empiristica e analitica sulla natura dell’identità personale si è dunque sempre più impegnata dal Settecento a oggi nell’elaborazione di una spiegazione della continuità e stabilità dell’io che, senza dover ricorrere alla nozione sostanzialistica e semplice di io, fosse conciliabile con l’uso di categorie centrali del linguaggio etico-giuridico quali responsabilità, merito, demerito, punizione, condotta virtuosa ecc. Un’estensione dell'analisi complessa e riduzionistica dell'Io anche a livello di ricostruzione della vita morale oltre che sul piano conoscitivo viene avviata da Sidgwick con i suoi Methods of Ethics (I metodi dell'etica), ed è stata poi sistematicamente realizzata da pensatori come Nagel, Parfit, Nozick ecc. Si può ipotizzare che questa recente fortuna di un'analisi dell'etica che muove da una concezione complessa dell'identità personale sia un riflesso, a livello filosofico, di quel fenomeno più generale a cui si allude sinteticamente con l’espressione «perdita del Soggetto». La rapidità delle trasformazioni nelle società occidentali, la grande quantità di novità che quotidianamente ciascun essere umano deve raccordare con l’esperienza passata e con i punti di equilibrio in essa raggiunti hanno reso sempre più frammentaria la continuità della vita interiore e difficoltosa l'operazione di recuperarne una qualche stabilità. Va peraltro sottolineato che le concezioni complesse e analitiche dell'identità personale più che essere impegnate in lamentele e declamazioni sulla «Perdita del Soggetto» cercano di elaborare una concezione dell’essere umano eticamente responsabile che sia adeguata alle trasformazioni culturali degli ultimi secoli, trasformazioni che hanno reso il rinvio a un qualche Soggetto sostanziale solo un mito privo di qualunque fondamento empirico. Le analisi di Parfit sfociate nel volume Reasons and Persons (Ragioni e persone) presentano lo sforzo più approfondito di sviluppare gli spunti presenti nell'opera di Sidgwick e di ridefinire, muovendo da una nuova concezione appunto riduzionistica e complessa dell’identità personale nozioni come quelle di responsabilità morale, merito e demerito ecc. Se tuito ciò che troviamo dietro la soggettività e l'identità di una persona umana è una qualche continuità psicologica più o meno stretta, ne consegue che i nostri giudizi morali © giuridici dovranno essere del tutto a posteriori e investire interrogativi quali: «quanto la persona che ci sta di fronte è la stessa di quella che ha compiuto l’azione? », «quanto l’azione che la persona ha compiuto si inserisce nel flusso più continuo e stabile delle sue abitudini e del suo carattere e quanto invece ne rappresenta una rottura?» ecc. L'approccio empiristico all’identità personale comporta dunque non già l’eliminazione delle nozioni etiche tradizionali dal nostro lessico morale, ma una loro ridefinizione in modo tale da presupporre connessioni più deboli e meno definitive: tra le azioni e la persona che le ha compiute; tra la persona come attualmente è e la sua storia passata; tra il tipo di intervento che possiamo fare sulla persona attuale e la sicurezza che, utilizzando determinati mezzi, potremo ottenere certi risultati che coinvolgono il suo io futuro. In generale ci si muove verso una concezione meno assolutistica e necessitante dell'etica di quella che accetta chi crede nella persona come sostanza. Ed è ovvio che una prospettiva del genere risulta del tutto in linea con l’epistemologia empiristica, ma e si tratta di ciò che più conta anche forse, oggigiorno, fertile sul piano esplicativo e predittivo, L’approccio all'identità personale che la considera come una successione di io che hanno tra di loro una connessione psicologica più o meno stretta è ben lontano dall'essere diventato «senso comune» e ranto meno sembra corrispondere intuitivamente a quella concezione della persona che troviamo radicata nella parte morale del nostro «senso comune», una parte che tende a trasformarsi con più lentezza e prudenza di quella intellettuale. Vanno però messe in luce le implicazioni normative che accompagnano le analisi di tipo complesso e riduzionistico dell'identità personale, anche se per ora occorre confinatne la portata solo alle premesse intellettuali di un sistema morale che pretenda di essere costruito su credenze vere. Un approccio all'identità personale che metta in secondo piano una concezione sostanzialista e semplice della persona umana favorisce anche un complessivo riassetto normativo. In primo luogo questa linea epistemologica porta al rifiuto di una concezione statica e sostanziale del bene morale, la presa di distanza da un modo di intendere la responsabilità morale come legata a colpe, peccati o meriti che solo un Essere Assoluto, in grado di conoscere la struttura sostanziale della persona e i più riposti pensieri degli esseri umani, può giustamente distribuire. La responsabilità morale in questa prospettiva ha invece a che fare non già con riposte intenzioni, ma principal. mente con ciò che effettivamente si compie in un campo di azioni pubblicamente osservabili. In secondo luogo poi tale approccio contribuisce anche a scalzare le basi analitiche che sorreggono l’impianto normativo dell’egoismo razionale. Ancora a Parfit si devono dettagliati argomenti che mostrano, una volta assunta la prospettiva complessa e riduzionistica dell'io, quanto risulti ingiustificata una preferenza per le parti future della propria vita nei confronti delle vite attuali di altri esseri umani. La ragionevolezza ed evidenza di una preoccupazione esclusiva su base egoistica e prudenziale per i nostri io futuri non risulta affatto giustificata una volta che si diventi consapevoli della complessità di passaggi che muovendo dal nostro io attuale porta ai nostri io futuri laddove non si postuli più la persistenza di una stessa sostanza semplice. Tra il nostro io attuale e quello che saremo fra numerosi anni vi sono connessioni più dubbie e dunque relazioni più deboli rispetto a quelle che possiamo istituire oggi con i Sé degli altri esseri umani. L'impegno nella costruzione di un'etica più imparziale e meno rigidamente egocentrica sembra dunque avere tutto da guadagnare dalla revisione dell'identità personale intrapresa dalla filosofia empiristica. Infine risulta del tutto indebolito il ruolo della nozione di persona come categoria essenziale per la determinazione dell'universo di esseri per i quali valgono le nozioni etiche. Se ciò che conta in morale non è più solo la presenza di qualche peculiare sostanza semplice di natura spirituale, ma gli atti che si compiono più o meno responsabilmente, nulla vieta che divengano eticamente rilevanti anche atti che non coinvolgono persone umane. Passando attraverso atti responsabilmente connessi con dimensioni quali la sofferenza e il danno o il piacere e la soddisfazione di bisogni e desideri, possono diventare rilevanti per l’etica gli animali, o gli oggetti che costituiscono l’ambiente, o realtà di certo non personali nel senso di essere effettivamente presenti ora come sostanze semplici con una loro propria individualità quali, ad esempio, i membri di generazioni future molto lontane. È questa dunque la via epistemologica che porta ad abbandonare quella concezione ristretta dell'etica che si ha quando si è costretti a passare sempre attraverso la cruna d'ago fornita dalla persona. In particolare sono le etiche utilitaristiche e conseguenzialiste che si sono impegnate in questo sforzo di fornire indicazioni normative congruenti con le concezioni di derivazione empiristica dell'identità personale e dell’universo degli esseri moralmente rilevanti. Etica del carattere 0 dell’azione. Come abbiamo visto le diverse concezioni etiche si distinguono sulla questione di quale sia da considerare l'oggetto proprio di una valutazione. Su questo piano la differenza più rilevante è quella tra chi ritiene che l’unico oggetto peculiare di valutazione etica sono le azioni e le loro conseguenze e chi invece ritiene essenziale il riferi mento al carattere 0 comunque a qualche qualità interna (intenzione ecc.) di chi agisce. Le due diverse concezioni hanno entrambe dei punti a loro favore. Si può anzi suggerire che la concezione più adeguata sia quella che non ricorra in modo esclusivo o all'uno a all’altro approccio o azione o tratti del carattere ma piuttosto sappia integrare entrambe le esigenze. A favore della concezione che ritiene esclusiva l’attenzione per le azioni vi è l'esigenza fatta valere in modo decisivo non solo dall’utilitatismo, ma anche dal garantismo giuridico (Fetrajoli, 1989) che ciascuno possa essere ritenuto responsabile solo di quello che ha effettivamente compiuto e non possa essere giudicato negativamente sulla sola base di presunte predisposizioni 0 inclinazioni ad agire, che tra l’altro rinviano a una pretesa capacità di cogliere l'essenza o vera natura di una persona. Il riftuto della concezione sostanzialistica della persona umana è tra l’altro accompagnato dallo sforzo di ricollocare l'etica su un piano più esterno e comportamentale. La considerazione prevalente delle azioni effettivamente compiute segna anche il tramonto di valutazioni che investono i piani del peccato o della colpa. Considerando come positivo il superamento di un approccio etico che pretenda di presentare valutazioni assolute basate su di una presunta conoscenza finale del carattere o della natura di una persona, va però segnalato un limite di questo approccio. Un'etica che pretenda di derivare in modo esclusivo le sue valutazioni dalla considerazione dei comportamenti esterni degli esseri umani sarà costtetta a omologare azioni criminose e incidenti colposi e non sarà comunque in grado di discriminare tra azioni compiute in contesti motivazionali e intenzionali differenti. La valutazione etica non sembra potere prescindere dall'esame di quanto le azioni in gioco siano responsabili e dunque frutto di intenzioni e non del tutto casuali o determinate da costrizioni al di là della portata di chi agisce. Proprio la necessità che l'etica riesca a coinvolgere anche la responsabilità delle azioni considerate rappresenta un argomento a favore delle concezioni che pongono al centro della loro considerazione il carattere di chi agisce. In questo si sono impegnate le cosiddette etiche della virtà. Una tradizione che diversamente da quanto è stato recentemente sostenuto (MacIntyre, 1988) non è certo confinata alla cultura antica e medievale, ma ha trovato anche nella cultura moderna e contemporanea dei sostenitori. La concezione dell'etica che ritiene centrale la considerazione del carattere sembra salvaguardare alcune esigenze essenziali per una adeguata teoria della valutazione morale. Anche questo approccio ha però bisogno di correttivi, ÎNon solo risulta dubbia un'attenzione per il carattere tanto esclusiva da giudicare una persona condannabile per il solo fatto che ha determinate intenzioni, ma una considerazione etica esclusivamente attenta al carattere può portare a considerare virtuoso anche chi si limiti a manifestare certi principi o convinzioni etiche e poi di nascosto agisce in modo completamente diver: gente. Un’etica dell’intenzione può anche portare a ritenere giustificati atti gravemente dannosi rinviando a presunte intenzioni benefiche di chi li compie. Un'etica dell'intenzione o del carattere corre il pericolo di sottoscrivere posizioni morali esclusivamente predicatorie o addirittura ipocrite, alle quali comunque non corrisponde alcun effettivo comportamento.Nella conciliazione, tutt'altro che semplice, delle due concezioni sull’oggetto della valutazione morale sono impegnati in particolare i fautori dell’utilitarismo della regola o delle norme (cfr. $ 4,7). Nel senso di un'integrazione delle considerazioni etiche sugli atti con quelle relative ai caratteri e alle intenzioni vanno anche molte delle discussioni di casi concreti nelle quali si sono impegnati specialmente nella seconda metà del secolo XX (cfr. $ 5.4) gli esponenti dell'etica contemporanea. Ad esempio, larga parte della discussione etica contemporanea su situazioni concrete quali quelle legate alla nascita e in particolare all'aborto € alla morte e in particolare all’eutanasia è legata alla riflessione sul ruolo più o meno decisivo delle intenzioni in gioco. Proprio la tesi di un ruolo essenziale delle intenzioni nelle valutazioni delle scelte relative all'inizio e alla fine della vita umana ha portato ad elaborare la dottrina del «doppio effetto» (Anscombe, 1958 e Foot, 1978). Con questa dottrina si è ritenuto di potere distinguere tra diverse ricorrenze della stessa azione, considerandola rispettivamente o come una conseguenza diretta e voluta dell'intenzione di ottenere questo risultato o viceversa come effetto secondario e non direttamente voluto dell'intenzione rivolta a un risultato benefico. Laddove l'effetto diretto della nostra intenzione è, ad esempio, garantire la nascita di un bambino, solo un doppio effetto non voluto è la morte della madre; o all’altro confine della vita laddove effetto diretto della nostra intenzione è l’azione rivolta a un'attenuazione delle sofferenze di un morente, è solo un effetto secondario non direttamente voluto la morte della persona, quale conseguenza dell’uso di farmaci per attenuare il dolore. Ma questa concezione va incontro a un’insormontabile difficoltà di ordine epistemologico, in quanto ovviamente non sono disponibili procedure affidabili per discriminare tra una dichiarazione di intenzione del tutto ritualistica o ipocrita e una dichiarazione veritiera. In questo senso la prospettiva che ruota intorno alla centralità dell’intenzione si presenta come il residuo di una fase in cui l’etica teorica era impegnata a far valere per il giudizio sulle azioni umane un punto di vista ideale o divino. Un'’etica fatta su misura per le esigenze della specie umana, pur riconoscendo la rilevanza delle motivazioni delle azioni, indebolisce però la portata delle intenzioni considerandole come componente aggiuntiva e sussidiaria del giudizio etico e non già come aspetto decisivo ed esclusivo. Fa parte della riflessione sull’oggetto proprio delle valutazioni etiche anche la discussione sulla possibilità di distinguere nettamente da un punto di vista assiologico tra azioni e omissioni. Questa distinzione viene considerata sempre meno influente per l'etica (Glover, 1977; Singer, 1989) proprio da quelle concezioni che come l’utilitarismo hanno messo al centro della valutazione le azioni e la considerazione delle conseguenze. L’utilitarismo contemporaneo fa propria in realtà una nozione non riduttiva di azione, data la quale risulta chiaro che il non fare qualcosa quando si ha la possibilità di farlo è eticamente rilevante non meno del compimento effettivo di un atto. Ciò che conta è la nostra responsabilità che si agisca o non si agisca per conseguenze nella situazione futura, in quanto esse dipendono comunque da nostre scelte e decisioni. Si può avanzare l’ipotesi che nel corso degli ultimi secoli della storia della cultura occidentale la struttura del nostro discorso morale si sia trasformata nel senso di un'estensione della portata del lessico legato primariamente alle azioni e di una correlativa riduzione dell'incidenza di quella parte del lessico legato a emozioni, sentimenti, stati d'animo, intenzioni, caratteri ecc. Da questa ipotesi si ricava che per quanto forte possa ancora essere, al livello della predicazione, la riaffermazione di un’etica di tipo agapistico o dell'amore universale (un’etica cristiana genericamente intesa), tale etica risulta poi in secondo piano, quando ci si impegna in una riflessione critica rivolta a indivi. duare regole e principi etici concreti a cui ispirarsi. L'appello a sentimenti quali l’amore o una benevolenza universale sembra essere del tutto irrilevante quando siamo impegnati a identificare il migliore comportamento effettivo nelle situazioni eticamente rilevanti che ci sono di fronte. Certamente tale appello può continuare a mantenere un ruolo decisivo laddove siano in gioco concezioni super-erogatorie e ideali sul dovere (che coinvolgano ad esempio la santità e l’eroismo), che hanno però un ruolo sempre più marginale nella morale di senso comune di società altamente complesse e popolate come quelle nelle quali viviamo. La nostra ricerca etica è piuttosto rivolta a regole più modeste e limitate che incidano però effettivamente sulle azioni o omissioni della nostra vita quotidiana, in modo tale che le conseguenze dei nostri stili di vita siano benefiche o quanto meno non disastrose € dannose per le generazioni future. La svolta normativa e l'irruzione dell'etica applicata. Nel corso del XX secolo l'orizzonte di riflessione che muove dai problemi pratici concreti degli esseri umani è stato riafferrmato come primario e decisivo da una serie di pensatori che hanno contestato l'utilità di una ricerca esclusivamente metaetica e astratta. Si è soliti fare riferimento a questa svolta, realizzatasi nella riflessione sulla morale specialmente a partire dagli anni Settanta, con l’espressione «l'irruzione dell'etica applicata» (De Marco e Fox, 1986). Questo appello all'etica applicata è stato fatto valere, successivamente, con due diversi obiettivi critici. In un primo periodo l'appello era rivolto a fare sì che punto di partenza e punto di arrivo della riflessione etica fosse considerato non già la conoscenza della natura della morale e delle forme di ragionamento in essa valide, ma la ricerca di soluzioni normative. In un secondo periodo a partire dagli anni Ottanta si sono contestate le stesse risposte normative offerte dalle opere sistematiche degli anni Settanta e la richiesta avanzata è stata che in luogo di criteri normativi generali validi per tutte le questioni etiche la riflessione critica fosse rivolta a delineare soluzioni più determinate e settoriali in grado di risultare rilevanti per una delle diverse dimensioni problematiche riconoscibili all'interno dell'etica pratica. La prima esigenza fatta valere negli anni Settanta è stata dunque quella di trasformare la teoria etica in modo tale che in essa l’obiettivo principale fosse non già quello logico-conoscitivo di mettere a punto una meta-etica e dunque una conseguente epistemologia, quanto piuttosto lo sviluppo sistematico di un risposta esplicitamente normativa. Il neo-contrattualismo di J. Rawls e Gautbier, il neo-utilitarismo di }. Harsanyi e poi di R. M. Hare e R. Brandt, le diverse teorie dei diritti di R. Nozick e di R. Dworkin ecc. tutte concezioni a cui abbiamo già fatto riferimento specialmente nel paragrafo 4 sono alcuni dei tentativi più influenti di elaborare teorie etiche impegnate prevalentemente sul piano normativo. Le differenti teorie etiche normative presentate nel corso degli anni Settanta sono, di volta in volta, la riproposta sotto una nuova veste di opzioni già formulate a partire dal secolo XVIL Il neocontrattualismo di Rawls e Gauthier tiene largamente conto dell'elaborazione contrattualista precedente da Hobbes a Kant. Il neo-utilitarismo ha largamente discusso e riproposto le precedenti impostazioni di J. Bentham e J.S. Mill. I teorici dei diritti non hanno mancato di tenere conto delle analisi di Locke ecc. Restano dunque in larga parte operanti le stesse concezioni che nel corso dell'età moderna e contemporanea sono state indentificate come utilizzabili da chi fosse alla ricerca di un criterio generale per risolvere i problemi pratici degli esseri umani. Al livello dei principi o procedure più generali non sembra si possa segnalare la nascita di nuove etiche, ma si assiste solo allo sviluppo e all'approfondimento delle linee etiche normative già disponibili. La novità principale nell’«etica teorica» {e qui si intende una teorizzazione etica con obiettivi esplicitamente normativi) del XX secolo sta dunque nelle forme che prendono le diverse concezioni normative, una trasformazione che in realtà era stata già anticipata da H, Sidgwick con i suoi Methods of Ethics (Sidgwick). In primo luogo le diverse proposte normative non fanno più parte di una ricerca filosofica generale. Chi si occupa di etica e contribuisce ad essa non colloca la sua ricerca in una più ampia prospettiva che ad esempio affronti questioni generali sulla conoscenza umana, la natura umana ecc. Si parte dando per scontata una sorta di specializzazione per cui chi si occupa di etica e di problemi normativi guarda esclusivamente a questi. I teorici dell'etica contemporanea sono dunque eredi dei professori di filosofia morale come Hutcheson o Smith, più che di filosofi come Hobbes, Locke € Hume (per non dire che nulla hanno a che fare con personalità quali quelle dei fondatori di morali come Cristo, Budda o Gandhi}. Laddove Hobbes, Locke e Hume ma ovviamente anche Kant collocavano la loro attenzione per i problemi etici in un contesto filosofico generale, i teorici dell'etica contemporanea limitano invece le loro analisi ai soli problemi pratici. Questo si accompagna non solo con la specializzazione che abbiamo sottolineato, ma anche con un più limitato orizzonte critico che viene fatto valere nelle proposte etiche contemporanee. Tutti i diversi teorici dell'etica muovono nelle loro analisi assumendo la validità di tesi più generali sulla conoscenza, la ragione ecc. In questo senso le diverse etiche teoriche acquistano senso solo vi. ste sullo sfondo delle diverse prospettive filosofiche generali elaborate dai pensatori che abbiamo più volte richiamato, Questa più marcata limitazione del contesto dell’etica teorica contemporanea è in molti di questi pensatori esplicitamente riconosciuta e programmati. camente affermata anche per quanto riguarda il piano dei valori di riferi. mento. Così molti dei teorici dell’etica contemporanea ammettono di muoversi in contesti storici e culturali ben definiti identificando lo sfondo che dì validità alle loro teorie normative con quello delle credenze etico-politiche condivise nelle società liberal-democratiche occidentali (Rorty, Rawls). Emerge dunque in molti teorici contemporanei la tesi che l’etica è una riflessione critica che non solo muove da intuizioni 0 credenze morali di par tenza che sono già date, ma che in realtà non può operare al di fuori di un qualche contesto di credenze condivise. Questo orientamento segna di fatto non solo una specializzazione dell’etica teorica, ma anche l'abbandono in essa del quadro universalistico in cui si muovevano i filosofi del XVII e XVIII secolo. Parallelamente con questo restringimento della base del discorso dell’etica teorica troviamo viceversa e specialmente nelle opere sisternatiche elaborate negli anni Settanta uno sforzo di approfondimento analitico molto più marcato, con la pretesa di realizzare un'elaborazione coerentemente sistematica e un’argomentazione persuasiva di ampio respiro. Se ci volgiamo infatti alle opere principali dell'etica teorica contemporanea vediamo che la loro. mole e complessità rispetto agli scritti dell'etica tradizionale è fortemente cre. sciuta. La base di partenza è più ristretta ma la pretesa di approfondimento analitico è maggiore. Le nozioni che la tradizione etica precedente trovava del tutto comprensibili vengono ora sottoposte ad analisi dettagliate. In questa direzione contributi del tutto nuovi vengono offerti, ad esempio: o con una dettagliata tassonomia dovuta in particolare agli utilitaristi delle diverse forme di preferenze; o con una classificazione che troviamo principalmente negli scritti dei neo-contrattualisti e dei teorici dei diritti delle principali differenze tra bisogni e interessi; o con lo scavo e qui sono i teorici della scelta razionale ad offrire il maggiore contributo delle diverse forme di ragionamento con cui possiamo valutare le linee di azione che coinvolgono conseguenze future più o meno lontane e più 0 meno sicure. Ll terreno dell'etica teorica appare dunque certamente come più limitato e ristretto un campo che si cerca di tenere distinto da quelli confinanti ma esso viene scavato con una profondità maggiore che nel passato in tutte le sue parti. La convinzione che muove questo approccio è che le radici delle questioni etiche possano essere raggiunte non già derivandole da un altro campo di ricerca, ma andando sempre più a fondo nello scavo dell’area dell’etica considerata come autonoma e autosufficiente. Quello che lascia particolarmente insoddisfatti è che i tratti generali del paradigma della ricerca si trovano messi in pratica e ripresi acriticamente senza nessuna elaborata valutazione della loro adeguatezza. Né vi è una sensibilità per la questione a mio parere decisiva di come la vicenda dell'etica teorica contemporanea possa essere raccordata acquistando con questi raccordi senso e rilevanza con i lasciti e i residui della passata elaborazione. Molto più accentuata che nel passato è poi la pretesa di sistematicità e di coerenza interna, così come della massima completezza possibile. In questo senso l’etica teorica si muove prendendo a modello le teorie scientifiche in generale. Proprio per questo tentativo di strutturarsi in analogia con gli universi scientifici prevale tra le diverse concezioni normative una tendenza al monismo etico e nello stesso tempo assistiamo ad un progressivo allargamento dell'ambito di casi e fenomeni investiti. Una tendenza verso il monismo normativo era presente anche nelle etiche tradizionali che insistentemente andavano alla ricerca di un solo principio fondamentale. Una volta caduto l’orizzonte fondazionale il monismo etico si presenta come la ricerca di un unico criterio di decisione per tutte le situazioni problematiche nella convinzione che la presenza di più criteri non può che originare conflitti e disaccordi insanabili. Nei sistemi normativi degli anni Settanta troviamo infine approfondito lo sforzo di argomentare in modo persuasivo e convincente a favore della posizione fatta valere. La dimensione per così dire retorica e persuasiva diviene esplicita e diventa primario l'impegno a fornire già all'interno di ciascuna teoria una risposta alle critiche avanzate dalle concezioni alternative. Prevalgono quindi nell’etica teorica contemporanea le esigenze di una discussione pubblica. Le diverse etiche si presentano infatti in primo luogo come discorsi sistematici e razionalmente giustificati nel modo più compiuto, sviluppati per convincere gli interlocutori nella discussione pubblica a proposito della preferibilità delle opzioni normative proposte. Questi tratti spiegano nello stesso tempo, da una parte la maggiore concretezza delle etiche teoriche contemporanee rispetto a quelle tradizionali e, dall'altra, il loro minore respiro e la loro collocazione in un contesto storicamente più limitato. I principali campi dell'etica applicata. Ma come si è detto un’ulteriore svolta ha segnato l'etica teorica a partire dagli anni Ottanta. Vengono contestate ora le stesse teorie impegnate nella presentazione di grandi sistemi normativi, denunciando la loro astrattezza e la loro irrilevanza per i problemi pratici effettivi. L'impegno in una riflessione etica che abbandonasse il piano delle concezioni astratte veniva a caratterizzare sempre di più gli anni Ottanta. Anzi in questa direzione era la medicina a salvare l'etica come si esprimerà Toulmin {$. E. Toulmin, How Medicine saved Etbics, in De Marco e Fox) nel senso che i nuovi problemi etici generati dagli sviluppi della medicina e della biologia ponevano in modo urgente una richiesta di soluzioni che non poteva essere soddisfatta dai grandi sistemi normativi classici o contemporanei. Laddove infatti i sistemi normativi degli anni Settanta avevano al loro centro i problemi della giustizia sociale e della cittadinanza, le questioni della guerra giusta e delle relazioni internazionali, viceversa i nuovi problemi posti dalle mutate condizioni nella nascita, morte e cura degli esseri umani coinvolgevano dimensioni etiche completamente diverse, Inizia così un processo di articolazione e sviluppo di una miriade di settori nuovi nell’etica applicata che, in parallelo con la tendenza della cultura americana alla specializzazione e alla professionalizzazione, porta al consolidarsi e istituzionalizzarsi di vari campi dell'etica pratica considerati come autosufficienti. Compare così la nuova figura professionale dell’eticista, ovvero dell'esperto dei problemi di un particolare settore. Certamente la riflessione etica guadagna così in concretezza, ma una ricerca esclusivamente impegnata nell’evidenziare i criteri ed i principi etici validi per specifici e peculiari problemi applicativi va incontro ai limiti del settorialismo e della iper-specializzazione. Dopo lo sforzo di scomposizione e di indagine ravvicinata dei singoli campi problematici che ha accompagnato il fiorire delle varie dimensioni dell'etica pratica è ora auspicabile un lavoro di sintesi e di ricomposizione che identifichi i principi e i criteri etici validi in generale e che sappia fornire visioni d'insieme della vita etica. La maggior parte dei diversi settori dell'etica applicata consolidatisi ha a che fare con i problemi pratici del tutto nuovi che sono sorti con lo sviluppo della tecnologia e detta ricerca medicobiologica. Tutta una serie di azioni e pratiche umane che risultavano neutre da un punto di vista etico o che comunque erano affidate quasi integralmente a processi naturali e biologici, e dunque considerate al di là delle decisioni responsabili, sono entrate a far parte dell’universo di eventi influenzati dai diversi criteri per discriminare tra scelte giuste e ingiuste. In primo luogo si sono andate consolidando come aree largamente indipendenti dell’etica applicata alcune dimensioni problematiche già colte dalla riflessione del secolo scorso, Laddove nel Settecento trovavamo solo degli accenni in Bentham sulle sofferenze degli animali, nella seconda metà del XX secolo si è assistito al fiorire di una vera e propria etica impegnata nel realizzare la liberazione degli animali (Singer). St sono sviluppate diverse concezioni generali rivolte a giustificare un trattamento non discriminante per le sofferenze degli animali: da posizioni mistiche o religiose, a quelle utilitaristiche a quelle che ruotano intorno all'elaborazione di una teoria dei diritti anche per gli animali (T. Regan, 1990). In questo caso la presentazione di una risposta normativa alla questione del trattamento degli animali va di pari passo con una ridescrizione della loro condizione. I libri dei teorici della liberazione animale sono infatti insostituibili per la ricchezza di dati e esemplificazioni che forniscono sulle pratiche invalse il più delle volte inutilmente crudeli per quanto riguarda l'uso degli animali nella ricerca medica e farmaceutica, nell'industria cosmetica a dell’abbigliamento, nella produzione industriale di cibo ecc. (Singer, 1992). Una grande fioritura, in quest'ultima parte del XX secolo, hanno avuto i tentativi già presenti ad esempio in uno scritto di Mill su The Subjection of Women (La soggezione delle donne) di affrontare in modo esplicito e sistematico i problemi etici legati al differente trattamento nelle istituzioni e nelle pratiche sociali di persone di sesso diverso. Il dibattito critico sulle discriminazioni legate alle differenze sessuali ha assistito non solo a una ricerca rivolta a ricavare soluzioni giuste dalle diverse concezioni normative disponibili, ma anche alla presentazione di tesi femministe che hanno insistito sulla radicale inconciliabilità tra l’elaborazione di un'etica delle donne e le concezioni tradizionali. Così da una paste si è discusso sull’alternativa tra l’universalismo che sarebbe proprio dell'etica maschile e l'assunzione delle differenze di genere come orizzonte decisivo che è proprio dell'etica femminile {Irigaray 1985). Dall'altra si è insistito sulla tesi che il recupero del punto di vista femminile farebbe emergere valori del tutto peculiari e in luogo di una centralità del valore della giustizia tipicamente maschile segnerebbe l'affermazione del valore della cura (Gilligan, 1982). Molti altri tradizionali problemi etici sono stati rivisitati alla luce della situazione contemporanea e coloro che se ne sono occupati hanno dato vita a un'ampia produzione specialistica. Tra i campi più significativi per la costituzione di un'ideale «Enciclopedia Pratica» del nostro tempo ricordiamo le riflessioni dedicate a: le guerre giuste e l'uso lecito o no della violenza {Walzer, 1990); le particolari regole che governano le relazioni internazionali tra stati (Bonanate); le questioni più strettamente legate alle discriminazioni di tipo razziale e culturale (Walzer); i problemi del trattamento della povertà anche riconoscendone le articolazioni geografiche (Sen, 1981); il tuolo della pena nel diritto (Ferrajoli). Una ben precisa area di etica degli affari si è costituita per i problemi morali posti dall'attività economica e produttiva, e qui i maggiori avanzamenti sono venuti dall’uso di una tecnica del tutto nuova fornita dalla «teoria della scelta razionale» (Sacconi). Infine un incremento notevole hanno avuto le riflessioni morali già presenti in Ar Essay on the Principles of Population di Malthus (Saggio sul principio di popolazione) e nei Principles of Political Economy di Mill (Prizcipi di economzia politica) relative alla questione etica di una procreazione responsabile. Tali riflessioni hanno forte mente approfondito le questioni collegate al contesto di decisione costituito dall’intreccio tra le previsioni sullo sviluppo demografico e quelle sulla disponibilità di risorse. Tutta questa tematica ha portato ad elaborare una vera e propria etica delle generazioni future. Le questioni della giustizia tra generazioni, della regolazione delle nascite in previsione della presenza nel 2050 di oltre dieci miliardi di esseri umani, dei rischi dello sviluppo tecnologico per gli esseri umani futuri sono al centro di riflessioni che hanno anche contribuito a modificare il quadro complessivo delle etiche tradizionali (Parfit; Jonas). Del tutto nuovi sono invece due settori di etica applicata. Da una parte abbiamo il consolidarsi e determinarsi della bioetica come disciplina autonoma che affronta sistematicamente i problemi etici posti dallo sviluppo della medicina e della biologia. Non possiamo qui fare altro che accennare ai principali tra questi problemi del tutto nuovi che coinvolgono la nascita, la morte e la cura degli esseri umani: la fecondazione artificiale ix vitro: l'uso nei reparti di terapia intensiva di strumenti vicarianti le funzioni essenziali della respirazione, alimentazione e idratazione; il ricorso ai trapianti; la diagnostica prenatale; la ricerca sul DINA e l’ingegneria genetica; l’accresciuta conoscenza dello sviluppo embrionale e la possibilità di realizzare in laboratorio le prime fasi di questo sviluppo con eventuali conseguenti sperimentazioni ecc. Vita umana, persona umana, sanità, malattia, benessere, diritti dei malati, dignità della morte, doveri dei medici ece. sono solo alcune delle nozioni che vengono sottoposte a riesame nella riflessione bioetica che si è concretizzata in una sterminata letteratura e nella nascita di una ben precisa disciplina. Nel corso di questa ricerca sono emerse tendenze a far valere alcuni nuclei tema: tici specifici come nucleo della discussione (ad esempio la contrapposizione tra un’etica che si impegna principalmente nel sostenere la non disponibilità e sacralità della vita umana e un'altra che ritiene invece centrale la preoccupa zione per una buona qualità della vita umana; Kuhse, o a enucleare principi più specificamente rilevanti per le problematiche della nascita, morte e cura degli esseri umani (in questo senso è, ad esempio, frequente il richiamo a un principio di beneficenza o ad un principio di autonomia: Engelhardt, ma anche Gracia). Infine le conseguenze devastanti che sull'ambiente hanno avuto gli sviluppi scientifici e tecnologici e l'incremento demografico a livello planetario hanno reso eticamente rilevante una serie di azioni umane con effetti più o meno diretti, immediati o futuri sulla natura. La riflessione di etica ambientale è stata caratterizzata da una molteplicità di concezioni (Bartolommei): quella più religiosa e sacrale rivolta a dare un valore intrinseco alla natura; quella utilitaristica tesa a calcolare le differenti conseguenze (in termini di danno e beneficio) sull'ambiente di differenti strategie operative; quella che cerca di estendere il linguaggio dei diritti anche a oggetti naturali ecc. Non abbiamo fatto altro che elencare le differenti dimensioni dell'etica applicata. Infatti dalla prospettiva complessiva da cui muoviamo dobbiamo limitarci a rilevare la fertilità di questo recente dibattito, sia nel senso di un arricchimento delle nostre conoscenze sui problemi pratici effettivi degli esseri umani, sia nel senso di un incremento del processo di democratizzazione dell'etica (al centro di tutti i diversi settori dell'etica applicata troviamo individui umani che affrontano autonomamente i loro problemi). Il pericolo che sta dietro questo specializzarsi e professionalizzarsi dei vari campi dell'etica applicata è quello della frammentazione. Ciò che fa questione non è tanto il fatto che ciascun individuo elabori da sé la propria etica, quanto piuttosto quella confusione che nella vita pratica di ciascuno può derivare dall’appello, in situazioni diverse, a principi o criteri etici differenti come risolutivi. Una frammentazione in questo senso può spingersi fino a esigere dallo stesso individuo comportamenti incompatibili. In contrasto con questa tendenza l’obiettivo di una unificazione richiede un recupero di tutte le diverse dimensioni dell'etica teorica di cui abbiamo reso conto nei paragrafi precedenti. Un contesto unitario per le riflessioni etiche può infatti essere offerto da teorie generali che sul piano meta-etico, epistemologico e normativo identificano quel nucleo comune valido per qualsiasi approccio o discorso che pretenda di farsi valere come etico. Nel corso dei paragrafi precedenti abbiamo reso conto dei problemi generali al centro dell'etica in modo unitario non tracciando distinzioni al suo interno. Così finora in modo unitario si sono affrontate le questioni di una caratterizzazione, definizione, giustificazione o fondazione, applicazione e formulazione sistematica dell’etica. Ma le norme e i valori con cui ha a che fare l’etica complessivamente intesa vengono in vari modi distinti in campi più o meno nettamente differenziati nei nostri discorsi e nelle forme di vita. In questo paragrafo renderemo conto brevemente della distinzione più comune e consolidata che vede l'etica comprendere i diversi piani della morale, del diritto e della politica. Ricorrendo all'aiuto della storia dell'etica possiamo rilevare che nell’età moderna e contemporanea vi è una certa convergenza nel discriminare tra morale, diritto e politica, mentre notevoli differenze vi sono per quanto riguarda i criteri a cui ci si è richiamati per tracciare queste differenze. I differenti criteri risultano come vedremo nelle pagine seguenti — in definitiva funzionali alle diverse opzioni meta-etiche, epistemologiche e normative da cui sono mossi coloro che hanno proposto una ricostruzione dei campi dell'etica. Un primo modo per caratterizzare il campo dell'etica che proponiamo di chiamare morale in senso stretto è quello di considerarlo come quel settore in cui sono in gioco principi e norme che guidano, 0 dovrebbero guidare, azioni che producono negli altri conseguenze positive o negative diverse dal danno in gioco con le azioni di rilevanza giuridica e dai benefici o danni provocati dalle azioni di rilevanza politica. Proprio in quanto diverso è il raggio di influenza con cui ha a che fare la morale strettamente intesa essa ha anche a che fare con una sanzione del tutto particolare che va tenuta distinta da quella in gioco con la legge giuridica e con quella politica: una sanzione semplicemente in termini di disapprovazione pubblica piuttosto che di concrete pene 0 multe o di allontanamento dalla cittadinanza politica. Questa caratterizzazione dei vari campi dell’etica è largamente corrente tra gli utilitaristi ed è stata delineata già in On Liberty di J. S. Mill (Saggio sulla libertà). La caratterizzazione così avanzata della natura delle regole e dei principi specificamente morali ovviamente nel senso meta-etico di cui qui ci occupiamo è in realtà pur sempre carica di normatività in quanto si presenta come una ridefinizione stipulativa. Alcuni avvertiranno in questa caratterizzazione un limite dato dal fatto che essa esclude comunque una qualunque rilevanza etica per quelle regole e principi che riguardano stati d'animo o azioni del tutto privati, ovvero tali che non hanno nessun tipo di conseguenza né benefica, né negativa sugli altri. Possiamo offrire un chiaro esempio di questo campo di azioni del tutto private e che non sarebbero di pertinenza della morale così intesa rinviando ad atti di auto-erotismo o al modo in cui impieghiamo il nostro tempo libero. È così chiaro che stiamo proponendo una caratterizzazione della morale più stretta rispetto a quella a cui giungono coloro che, muovendosi all’interno di una tradizione spiritualistica e giusnaturalistica, trovano l'etica complessivamente intesa come un insieme di doveri verso Dio, se stessi e gli altri. Anche all'interno di questo approccio all’etica, comunque, il livello della moralità per così dire del tutto privato si presenta come diverso rispetto a quello della moralità che coinvolge altri; nel complesso poi l’insieme della morale va tenuto distinto dalle azioni con cui hanno a che fare il diritto e la politica. Il piano delle regole morali del tutto private e personali può essere considerato come campo di applicazione di principi e regole super-erogatorie che hanno a che fare con una vita santa, eroica o perfetta (Urmson): una forma di vita che solo cedendo al fanatismo può essere prescritta universalmente. La morale super-erogatoria va dunque tenuta distinta dalla morale che ha a che fare con azioni di benevolenza o generosità che per quanto considerate doverose e obbligatorie non lo sono certo nello stesso senso delle azioni che evitano il danno fisico per gli altri. Vediamo così ricomparire una distinzione tra diversi piani della vita etica, sia pure su basi differenti. Muovendoci all’interno dell'approccio utilitaristico già delineato suggeriamo però di collocare al di fuori dell'etica generalmente intesa non solo le azioni strettamente interessate a obiettivi economici, ma anche molte azioni del tutto indifferenti moralmente che ciascuno di noi può compiere nel modo che preferisce laddove queste non coinvolgano in alcun modo gli altri. In questo senso questa concezione dell'etica si presenta come fornita di limiti anche per quanto riguarda l'ambito della moralità strettamente intesa (Williams, 1987). i Possiamo dunque collocare l'ambito della morale nel campo delle azioni benevole e generose che non siamo tenuti a compiere con la stessa coercività dei nostri obblighi giuridici e politici. La morale cioè ha a che fare con un universo di azioni che saranno poi distinte in buone e cattive a seconda dei diversi valori sottoscritti che gli altri non si aspettano da noi come soddisfacimento di loro diritti giuridicamente o politicamente riconosciuti. Le nozioni di obbligo, dovere, diritto possono avere un uso nel contesto della morale, ma con un significato che va tenuto nettamente distinto da quello che tali nozioni hanno nel contesto giuridico e politico. Molte confusioni e conflitti sociali nascono dall’incapacità di tenere distinti questi diversi livelli dell'etica, In un campo della morale così inteso le diverse concezioni dei valori potranno confrontarsi presentando appunto diversi modelli e stili di vita virtuosa. La vita virtuosa si distinguerà poi, da una parte, dalla vita santa o eroica e dall'altra da quel tipo di vita che è richiesto a ciascuno di noi dalle leggi del suo paese e dalle regole politiche della sua società. : In un approccio del genere diventerà decisivo riuscire ad individuare, e tenere ben distinto, un ambito di danno o offesa che è coinvolto dalle azioni di pertinenza della morale strettamente intesa. Si tratta di sviluppare l’idea messa a punto dagli utilitaristi e più recentemente da Hart e Feinberg che ci sono alcune aree delle nostre azioni interpersonali in cui non sono in gioco danni di rilevanza giuridica, ma solo danni e offese morali. Gli altri si aspettano da noi un certo comportamento anche se questo comportamento non è sanzionabile mediante l’intervento della legge. Il piano di questi obblighi morali coinvolge principalmente le relazioni più strettamente personali ovvero quelle relazioni che riguardano i rapporti familiari, i rapporti tra persone di sesso diverso, le relazioni tra persone di diversa età, le relazioni collegate a diverse responsabilità professionali o di status sociale ecc, Tutta un'area di relazioni personali coinvolgono per ciascuno di noi obblighi relativi al suo status (figlio, padre, marito, amico, medico, docente ecc.) che non fanno riferimento a danni giuridici, ma a danni morali. Possiamo provare a suggerire l'estensione e l’importanza di un ambito della morale così determinato pensando al rilievo che nelle relazioni umane hanno le promesse che non siano state codificate in un contratto, o alle aspettative che ci legano con gli altri esseri umani con cui abbiamo istituito più strette relazioni personali. Proprio quest'ambito della moralità è quello che rende possibile la convivenza civile. Infatti laddove cerchiamo di ancorare la permanenza di una qualche forma di società civile o ordine sociale al riconoscimento di obblighi e danni esclusivamente legali non riusciamo a rendere conto di niente altro che di uno stato di polizia. Senza basi morali la convivenza può essere garantita solo da uno Stato ossessivamente preoccupato che nessuna azione dei suoi cittadini sfugga al controllo delle sue sanzioni. E si tratterà comunque di uno stato di polizia la cui accettazione come legittimo da parte di coloro che si riconoscono come suoi cittadini risulterà del tutto incomprensibile a meno che con un ragionamento circolare e vizioso non si voglia fare appello alla autorità derivata dalla sola forza. Il divitto e î sistemzi codificati. Un ambito dell'etica completamente diverso da quello in gioco nella morale è quello in gioco nel diritto e nell'insieme delle norme giuridiche. Qui come peraltro con la politica ci muoviamo nel campo dell’etica pubblica, laddove con la morale abbiamo a che fare con l’etica privata (Veca). Largamente condivisa è la tesi di una marcata differenza tra piano delle regole morali e piano del sistema giuridico, nel senso che quest’ultimo rinvia necessariamente a un momento di codificazione. Anche i teorici del giusnaturalismo, che pur vedono la sfera giuridica come strettamente correlata con la legge morale naturale, accettano Ja distinzione sia pure cronologica 0 tecnica tra il piano naturale della morale € quello civile proprio delle procedure che caratterizzano il diritto e la politica, Significativa in questa luce la posizione espressa da Locke nei Due trattati sul governo. Locke vede già presente nello stato di natura il diritto di punire come diritto di ognuno, ma individua nel passaggio alla società civile la realizzazione di una completa delega di questo diritto a un magistrato che potrà usare unico autorizzato la forza e fare rispettare le sue decisioni, che non saranno più caratterizzate dagli inconvenienti che accompagnano nello stato di natura l’uso del diritto di punizione da parte di ciascuno.Uno dei grandi problemi al centro dell'etica è proprio quello delle connessioni tra morale e diritto. La questione preliminare è quella di spiegare in che senso le norme del sistema giuridico ovvero le norme che si occupano della giustizia penale e pubblica e che sono sanzionate con l’uso della forza sono collegate con le norme morali (ovvero pre-giuridiche o non-giuridiche). La soluzione più semplice è quella del positivismo giuridico che ritiene che di vero € proprio diritto non si possa parlare se non dopo il costituirsi di un governo riconosciuto, legittimato e autorizzato a promulgare norme giuridiche. Queste norme saranno poi valide giuridicamente laddove siano state promulgate osservando le procedure previste nello Stato dalla Costituzione o dalle sue leggi fondamentali per l’amministrazione della giustizia (Scarpelli). La posizione del positivismo giuridico non è priva di difficoltà in quanto confonde due nozioni etiche concettualmente diverse, ovvero la legge promulgata correttamente, e cioè nei modi previsti dalla Costituzione, e la legge giusta. Norme del tutto in regola dal punto di vista della validità formale richiesta dal positivismo giuridico come quelle promulgate dal regime nazista possono risultare del tutto ingiuste e tali da esigere un obbligo di resistenza da parte dei cittadini (Dworkin). Alcune posizioni che si presentano come alternative al giusnaturalismo si distinguono dal positivismo giuridico proprio in quanto riconoscono un collegamento tra morale e diritto. Questo è ad esempio vero per l'utilitarismo fin da Bentham. Infatti Bentham riconosceva l’ineliminabilità di questa connessione rappresentando la morale e la legge come due sfere concentriche, l'una più ristretta costituita dal diritto e l’altra più ampia costituita dalla morale. Questa immagine permette di capire sia in che senso la morale condiziona la sfera giuridica, sia in che senso l'ambito del diritto debba essere considerato più ristretto di quello proprio della morale. Questa stessa linea di analisi è stata elaborata in modo compiuto da Mill, I collegamenti tra queste due dimensioni dell'etica la morale e la legge giuridica sono complessi e ineliminabili, Non solo i limiti di applicazione della legge giuridica ovvero la distinzione tra l'ambito di pertinenza della sanzione giuridica e quello in cui c'è completa libertà dalle sanzioni e in cui dunque vale la sola critica che si manifesta nella discussione pubblica , ma le stesse procedure mediante le quali vanno accertate le azioni che sono rilevanti dal punto di vista della responsabilità giuridica e infine gli stessi modi in cui va articolata la sanzione e la pena giusta esigono un rinvio continuo a considerazioni di ordine morale (Ferrajoli). Il riconoscimento di un’effertiva responsabilità giuridica rientra anch'esso in un discorso che esige il ricorso ad assunzioni di ordine morale. Non diversamente assunzioni di ordine morale sono in gioco laddove si discute la questione della pena adeguata o giusta o meritata pet un determinato reato. Tutta la discussione sull’uso della tortura, della pena di morte e dell’ergastolo da parte di sistemi penali sta lì a mostrare questo intreccio. La politica e i fini del governo. L'ambito dell’etica che invece possiamo denominare «politica» è quello che rinvia ai principi e alle norme che all’interno di una società riguardano non tanto i rapporti giuridici, quanto l’azione del governo e il riconoscimento della sua legittimità. Una parte della dottrina etica che coinvolge la politica riguarda dunque l'individuazione dei principi che sono in grado di dare ai governanti l'autorità per governare, e conseguentemente gli obblighi di lealtà dei cittadini nei confronti dei loro governanti (e di riflesso gli obblighi dei governanti nei confronti dei loro cittadini) e infine l’esistenza o meno (e in quali limiti) di un diritto dei cittadini a resistere alle leggi dello Stato. Basta volgersi alla riflessione di filosofia politica per vedere quanto già in quell'epoca fosse centrale la ricerca di una base morale che desse validità alla pretesa dei governanti di avere un'autorità sui loro cittadini, Il primo dei Tivo Treatises di Locke rappresenta un chiaro tentativo di contestare la pretesa avanzata da Filmer nel Patriarca che i sovrani potessero ricavare il loro diritto ad un'autorità assoluta sui loro sudditi da una investitura diretta da parte di Dio ad Adamo che era poi stata trasmessa secondo una linea diretta, di successione ai suoi eredi. La cultura filosofica presenta non solo l’attacco più radicale alla concezione assolutistica del potere politico come di origine divina, ma anche i primi decisi tentativi di ricavare da principi più mondani il potere dei governanti. Così Hobbes e Locke percorrevano la strada del contratto come base del potere politico, ma le due forme di contratto a cui si richiamavano erano tali da condurre a due diversi tipi di potere politico, l’uno totalitario ed illimitato e l'altro invece determinato e limitato dal rispetto di una serie di diritti che comunque il cittadino deve salvaguardare. Perciò, mentre Hobbes non sembra riconoscere un vero e proprio diritto di resistenza, Locke lo accetta, come del resto dopo di lui faranno tutti i teorici dello stato liberale. Quasi tutta la filosofia politica contemporanea, da J. Rawls a R. Dworkin, da A. Downs a R. Dahl, si muove elaborando le basi etiche di una teoria liberal-democratica (Brown). È oramai fuori discussione che solo l’investitura popolare mediante votazioni democratiche può giustificare il potere politico. Così come è largamente accettata la convinzione che il potere politico deve limitarsi nelle sue leggi in modo tale da non toccare i cosiddetti diritti negativi dei suoi cittadini. Non viene nemmeno posto in discussione specialmente dopo l’esperienza dei regimi totalitari del XX secolo quali il nazismo e lo stalinismo il riconoscimento del diritto dei cittadini di resistere ai comandi ingiusti dei loro governanti, anzi addirittura viene riconosciuto il loro dovere di boicottarli e di lottare contro di essi. Per quanto riguarda poi la riflessione etica sugli scopi del governo essa ha subito una radicale trasformazione laddove si è considerato come uno dei compiti primari dei governi garantire ai cittadini non solo la pace sociale, la vita, la salvaguardia dei diritti di proprietà, ma anche il benessere, la salute, la qualità della vita ecc. Quando sono entrati in gioco quelli che si considerano più propriamente i diritti positivi dei cittadini si è posto il problema di quanto si dovesse ritenere autorizzato il potere di un governante che, ad esempio, ponesse dei limiti ai diritti negativi dei suoi concittadini al fine di far progredire i diritti positivi della maggioranza. Si tratta di questioni etiche che la riflessione sul potere politico si è trovata davanti in particolare all’interno della questione sociale e sulla base delle lotte sostenute dalle classi operaie e dal movimento socialista (Bobbio). Molte delle questioni etiche in gioco nella politica coinvolgono direttamente le relazioni internazionali tra Stati. È oramai del tutto superata la posizione considerata ovvia nel XVII secolo per esempio da Hobbes, ma anche da Locke, che riteneva i rapporti tra Stati come costitutivamente collocabili nella sfera di uno «stato di natura». Nel corso dell'età moderna e contemporanea non solo è cresciuta l’esigenza di una valutazione etica delle motivazioni che ispirano le azioni internazionali dei governanti (Bonanate), ma si è anche affermata sempre più la spinta a far valere anche tra Stati una serie di principi consensualmente accettati che garantissero, nei limiti del possibile, la pace. È stato Kant {Kant) che ha fatto valere con decisione l'esigenza di estendere anche alle relazioni internazionali quel requisito della pace che si riteneva necessario per i rapporti all'interno della società civile. Le Filosofia_in_Ita3 riflessioni etiche sull'uso della forza nelle relazioni internazionali tra Stati nel XX secolo hanno poi dovuto affrontare le questioni nuove segnate dalla creazione di armi nucleari. Molto insistita è stata la conclusione che l’uso di armi che, come quelle nucleari, mettono a rischio l’esistenza della stessa umanità, non può essere giustificabile al di lì della sola funzione deterrente (Kavka; Pantara). Anche sul piano delle relazioni internazionali si è poi ripresentata in questo secolo una riflessione etica che non investe solo quei fini dei governi esclusivamente rivolti a salvaguardare o difendere i diritti negativi dei cittadini del mondo, ma ancor più i cosiddetti diritti positivi. In particolare l'incremento della popolazione mondiale, una differenza sempre più incolmabile tra qualità della vita nei paesi ricchi e sviluppati dell'Occidente e povertà nei paesi sottosviluppati dell’Africa, dell'Asia e dell'America del Sud hanno posto come problema etico primario per la politica la questione di quanto si debba ritenere obbligatoria una qualche forma di giustizia sociale internazionale (Pontara; Singer; Sen), Da un punto di vista teorico generale, così come si è assistito a un allargamento dello spazio per l’etica nel senso di una progressiva democratizzazione delle responsabilità e decisioni che essa richiede in modo paritario a tutti i cittadini del mondo, si assiste altresì a un analogo allargamento di questo spazio nella direzione di un incremento delle questioni che ad essa si demandano. L’ipotesi che avanziamo ovviamente carica di un’opzione normativa è che ci si muova verso un allargamento delle aree problematiche che vengono affidate alla discussione pubblica e dunque a una regolamentazione pacificamente concordata, sottraendole al terreno in cui si fa ricorso alla forza. Così sul piano internazionale vediamo sempre più riconosciuta almeno al livello del dover essere l'esigenza di un governo mondiale democraticamente costituito e rispettoso della libertà dei suoi membri impegnato a garantire pace e giustizia sociale a livello planetario. Oggigiorno sembrano quindi privilegiate quelle teorie etiche normative in grado di rendere conto in modo adeguato delle nuove estensioni problematiche presenti nella situazione storica degli esseri umani, Una competizione con le sole armi dell’argomentazione razionale e della conoscenza tra concezioni normative può favorire l’in- dividuazione di soluzioni giuste ed efficaci. In generale poi una richiesta di maggiore riflessione sull’etica può trovare una sua giustificazione in quanto questa riflessione sia pure in modi più o meno indiretti contribuisce a rendere più realizzabili gli obiettivi della pace, della libertà e della giustizia sociale per l'insieme dell'umanità senza dovere ricorre alla forza delle armi 0 alla violenza. Filosofia_in_Ita3 Testi ArisToTELE, Etica Nicomachea, a cura di C. Mazzarelli, Milano, Rusconi, BentHam, An Introduction to the Principles of Moral: and Legislation, a cura di J. H. Burns e Hart, London, Methuen. In., If fibro dei sofismi, a cura di Formigari, Roma, Editori Riuniti, J. BurLen, Analogia della religione, a cura di A. Babolin, Firenze, Sansoni, Cottins, Discorso sul libero pensiero, Macerata, Liber Libri, Faeuo, J/ disagio della civiltà, in Opere, a cura di Musatti, Torino, Boringhieri, Grozio, De lure Belli ac Pacis, Paris. T. HossEs, Opere politiche. 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Etica e politica nell'era atorzica, Roma, Editori Riuniti, Premi, Proxis ed empirismo, Torino, Einaudi, In., Alle origini dell'etica contemporanea. Adamo Smith, Bari, Laterza, Ip., Sl problema dei valori: l'etica di G. E. Moore, Milano, Angeli, Ib., Morale e metamiorale. Saggi filosofici inediti, ivi, H. Purnan, Verità ed etica, Milano, Il Saggiatore, Io., Ragione, verità e storta, ivi, In., La sfida del realismo, Milano, Garzanti, com/Filosofia_in_Ita3 Rawcs, Kantian Constructivisti in Moral Theory, in «Journal of Philosophy», Ip., Una teoria della giustizia, Milano, Feltrinelli. In., Liberalismo politico, Milano, Edizioni di Comunità, Regan, ! dinitti degli animali, Milano, Garzanti, Resnix, Scelte. Introduzione alla teoria delle decisioni, Padova. Muzzio Editore, Rorty, La filosofia e lo specchio della natura, Milano, Bompiani, In., La filosofia dopo la filosofia, Roma-Bari, Laterza, Ross, The Right and the Good, Oxford, Ar The Clarendon Press, Rossi, Lo storicismo tedesco contemporaneo, Torino, Einaudi, Ruse, Tating Darwin Seriousty, Oxford, Blackwell, Russett, Gli elementi dell'etica, in Filosofia e scienza, Roma, Newton Compton, Sacconi, Etica degli affari, Milano, Il Saggiatore, ScareetLi, Filosofie analitica, nome e valori, Milano, Comunità, To., Che cosa è 11 positivisme giuridico, ivi, lo., L'esica senza verità, Bologna, Il Mulino, Io., Contributo alla semantica del linguaggio normativa, Milano, Giuffrè, ScHucx, Problemi di etica e aforismi, Bologna, Patron, Scrisano, Nozura umana e società competitiva. Studio su Mandeville, Milano, Feltrinelli, To., Da Descartes a Spinoza. Percorsi della teologia razionale nel Seicento, Milano, Angeli, ID., L'esistenza di Dro. Storia della prova ontologica da Descartes a Kant, Roma-Bari, Laterza, A. Sen, Poverty and Famsines; an Essay on Entittement and Deprivation, Oxford, Oxford University Press, In., Scelta, benessere, equità, Bologna, Il Mulino, lo., Etica ed economia, Roma-Bari, Laterza, Ip., Risorse, valori e sviluppo, Torino, Bollati Boringhieri, In., La diseguaglionza. Un riesame critico, Bologna, Il Mulino, A. Sen e B. WitLiaMs (a cura di), Utiliterismo e altre, Milano, Il Saggiatore, Sincer, Universalizability and the Generalization Prinaple, in Morality and Universality. Essays on Etbical Universalizability, a cura di Potter e Timmons, Dordrecht, Reidel, Sincea, Etica pratica, Napoli, Liguori,, Io., Liberazione anitrale, Milano, Mondadori, Ssant e B. 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Problems dell'io, Milano, Ll Saggiatore, Wirson, Sociobiologia: le nuova sintesi, Bologna, Zanichelli, WarisHT, An Essay in Deontic Logic and the General Theory of Action, Amsterdam, North Holland, Filosofia_in_Ita3 INDICE DEI NOMI: Abbagnano Cooper A.A., v. Shaftesbury Alchourron Crusius Almond Althusius Dahl Anscombe Darwin Apel Davidson LIZIO Dawkins Arrow De Marco Austin Descartes Austin Desmond Axelrod Dewey Ayer D'Holbach Downs Baier Dumont Bartolommei Dworkin Bentham Engelhardt Berlin Epicuro L’ORTO Blackburn Ewing (CITED BY GRICE) Bobbio Bonanate Fagiani Brentano Feinberg Brown Ferguson Buchanan Ferrajoli Buddha Ferrara Bulygin Filmer Butler Finnis Foot Canziani Fox Carcarerra Frankena Cartesio, v. Descartes R. Freud Cassese Clarke Gandhi Collins Gargeni Colman Gauthier Condillac (Etienne Bonnot de), 92. Gibbard om/Filosofia_in_Ita3 Gilligan Glover Gough Gracia Grice, H. P., Grice (Welsh) G. R. Grozio Habermas Hagerstròm Hare Hart Hartley Hayek Helvétius Hennìs Herbert di Cherbury Hobbes Hudson Humboldt Hume Hutcheson Irigaray Jonas Jonsen Jules Jung Juvalta Kant Kavka Kelsen Kuhse Landucci Locke Lorenz Lyons Mackie Macpherson Magri Malthus Mandeville Manzoni Marirain McDowell Melniyre Meek Mill Mill Montaigne Moore Moore Musacchio Nagel Norton Nowell Smith Nozick Oppenheim Parfit Pontara Preti Prichard Pufendorf Putnam Rawls Regan Resnik Rorty Rass Rossi Rousseau Ruse Sacconi Scarpelli Scheler Filosofia_in_Ita3 Schlick Sen Shaftesbury Cooper Sidgwick Singer Singer Smart Smart Smith Snare Spencer Spinoza Stevenson Strauss Sugden Thomasius Aquino Toulmin Urmson Veca Viano Walzer Warrender Weber White Wiggins Williams Wittgenstein Wolff C., Wiollaston Wright .Filosofia_in_Ita3 Introduzione La natura dell'etica si ci. Fondazione, giustificazione e spiegazione: l’epistemologia dell'etica CRA ERA Le etiche normative; concezioni in contrasto Dall’etica teorica all’etica pratica Di Le dimensioni dell'etica Nota bibliografica Indice dei nomi. Keywords: etica. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Lecaldano”.  Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Lecaldano (Treviso). Filosofo italiano. Eugenio Lecaldano è un filosofo italiano, attivo soprattutto nel campo della bioetica. Consegue la laurea in Filosofia presso l'Università degli Studi di Roma "La Sapienza" e nello stesso ateneo frequenta il corso di perfezionamento nella medesima disciplina, conseguendo il diploma. Successivamente è ricercatore per il CNR presso il "Lessico intellettuale europeo" a Roma. Dapprima docente di Storia della filosofia moderna e contemporanea e poi di Filosofia morale a Siena, prosegue la sua attività presso la Sapienza, ove insegna anche Bioetica ed è Direttore del Master di II livello di Etica pratica e Bioetica -- è professore emerito di Filosofia morale presso il Dipartimento di Filosofia dell'Università Sapienza di Roma. -- è socio corrispondente della Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche - sezione I Filosofia - dell'Accademia delle Scienze di Torino.  È membro dei comitati scientifici delle riviste Ethical Theory and Moral Practice. An International Forum, Iride. Filosofia e discussione pubblica, Ragion Pratica e dei comitati direttivi di Bioetica. Rivista interdisciplinare, Filosofia e questioni pubbliche, Rivista di Filosofia, Hume Studies. È stato membro del Comitato Nazionale di Bioetica. È stato fra i fondatori della Società Italiana di Filosofia Analitica, che ha presieduto; e membro del direttivo della Società Filosofica Italiana sezione di Roma. Ha diretto la collana Etica Pratica per l'editore Laterza, e la collana Etica pratica e bioetica per l'editore Le Lettere di Firenze. Per il volume Etica (UTET Libreria) è stato insignito dall'Accademia delle Scienze di Torino del premio "Cesare Gautieri" per la Filosofia del centenario.  Pensiero Le riflessioni di Lecaldano spaziano dalla storia della filosofia morale sino alle discussioni contemporanee sulla bioetica. Avvalendosi anche del rigore concettuale della filosofia analitica, indirizza la sua ricerca alla ricostruzione storiografica della morale anglosassone dal XVII al XIX secolo, con particolare riferimento ai filosofi scozzesi (David Hume, Adam Smith). Ha inoltre indagato criticamente i problemi della metaetica. In bioetica, Lecaldano si prefigge l'obiettivo di una chiarificazione delle implicazioni morali legate alle biotecnologie, che sfocia in una prospettiva laica per la pacifica gestione dei conflitti morali che le "tecnologie della vita" hanno prodotto.  Opere Le analisi del linguaggio morale. "Buono" e "dovere" nella filosofia inglese, Roma, Edizioni dell'Ateneo, Introduzione a Moore, Roma-Bari, Laterza,  L'Illuminismo inglese, Torino, Loescher, Hume e la nascita dell'etica contemporanea, Roma-Bari, Laterza. Etica, Torino, UTET Libreria, . Bioetica. Le scelte morali, Roma-Bari, Laterza, 1999. Saggi di storia e teoria dell'etica, Gaeta, Bibliotheca, Dizionario di bioetica, Roma-Bari, Laterza, 2002. Un'etica senza Dio, Roma-Bari, Laterza, Prima lezione di Filosofia Morale, Roma-Bari, Laterza. Simpatia, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2013. Senza Dio. Storie di atei e ateismo, Bologna, Il Mulino, Sul senso della vita, Bologna, Il Mulino, . Identità personale. Storia e critica di un’idea, Roma, Carocci editore,  Bene, in Le parole della filosofia, a cura di Corrado del Bo’, Simone Pollo, Paola Rumore, Corriere della sera, Traduzione e curatela Hume, Opere filosofiche, insieme a Enrico Mistretta, Roma-Bari, Laterza, curriculum vitae, su accademiadellescienze.it. Voci correlate Bioetica Comitato Nazionale per la Bioetica Biotecnologie Collegamenti esterni Eugenio Lecaldano, su accademiadellescienze.it, Accademia delle Scienze di Torino. Opere di Eugenio Lecaldano, su MLOL, Horizons Unlimited. La bioetica. Il punto di vista morale di E. Lecaldano sulla nascita, la cura e la morte di Luca Corchia. Riflessioni di Eugenio Lecaldano sul Senso della Vita In Riflessioni.it. Eugenio Lecaldano. Pagina docente Dipartimento di filosofia, Sapienza - Università di Roma. Portale Biografie   Portale Filosofia Categorie: Filosofi italiani Nati a Treviso Bioetica Studenti della Sapienza - Università di RomaProfessori dell'Università degli Studi di SienaProfessori dell'Università degli Studi di Roma "La Sapienza"Membri dell'Accademia delle Scienze di Torino [altre]. Nome compiuto. Eugenio Lecaldano. Lecaldano. Keywords: simpatia, simpatico, antipatico, compassione, compassivo, empatia, impassibile, transpatia, patia, patico, il patico, diapatia. Psi-transmission. Grice: “Scheler uses ‘transpathy,’ but then he would use anything!” filosofi italiani della simpatia, croce, l’intersoggetivo, simpatia ed amore, empatia, impassibile, im- negative, im- enfatico – teorie della simpatia morale in Italia, illuminati e illuministi --. Refs.: transpatia, dia-pathia, trans-passione – trans-passio. Luigi Speranza, “Grice e Lecaldano” – The Swimming-Pool Library. Lecaldano.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Lelio: la ragione conversazionale al portico romano -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza.  (Roma). Abstract. Grice: “It must be remembered that when I started the serious study of philosophy at Oxford, it was through the classics. Clifton, my alma mater, would certainly have found it odd to offer a pupil a scholarship in philosophy – but ‘a classical scholarship’ was ‘okay,’ as the Americans put it – in terms of societal norms. Of course, I never met philosophy well into my fifth term in the classics! But once I did, Lelio was second nature to me!” -- Filosofo italiano. Ha fama soprattutto per l’intima amicizia che lo lega all’Africano Minore. Conosce i tre filosofi inviati a Roma, ma e attirato principalmente da Diogene, del Portico. In seguito L. ha rapporto con Panezio e ne diffuse la dottrina nell’aristocrazia romana.Come legato di Scipione, C. L. partecipa alla guerra contro i punici e si distinge nell’assedio di Cartagine, ottenendo in premio la pretura. Appartenne agl’auguri è diviene console. Nelle lotte civili determinate dall'azione di Tiberio GRACCO (si veda), L. si schiera contro questo e i suoi fautori. E  ammirato, se non come oratore, come uomo politico, e dove il soprannome di "sapiente" datogli dall’aristocrazia, al suo atteggiamento politico più che ad altro. Console della repubblica romana. Filosofo del portico, politico e militare romano. E uno dei migliori amici e più stretti collaboratori di Publio Cornelio SCIPIONE (si veda)  Africano, che segue durante la guerra punica come prefetto della flotta, legato e questore.  Si distingue particolarmente nella conquista di Cartagine e in seguito, nella campagna contro Siface e nella decisiva battaglia di Zama. Dopo un viaggio di XXXVII giorni, partito da Tarraco in Spagna, in seguito alla presa di Carthago, raggiunse a Roma. Quando entra in città insieme ad una grande schiera di prigionieri attira l'attenzione del popolo che si riversa lungo le strade al suo passaggio. Il giorno seguente venne ricevuto in senato, dove racconta che Cartagine e presa in una sol giorno. Oltre a questa notizia rifere che sono state riprese alcune delle città che si sono ribellate ai romani, mentre altre sono state accolte come nuove alleate. I prigionieri riferirono cose analoghe a quelle comunicate in precedenza dalla lettera di Marco Valerio Messalla, secondo il quale Asdrubale Barca si sta preparando per passare con un grande esercito in Italia, tanto da destare preoccupazioni nei senatori, visto che a stento si e riusciti a resistere ad Annibale ed al suo esercito. L. rifere degli stessi argomenti anche all'assemblea del popolo. Alla fine il senato decreta che venissero ordinate per un giorno pubbliche cerimonie di ringraziamento a GIOVE CAPITOLINO per l'esito felice della guerra e ordina a Lelio di far ritorno dal suo comandante SCIPIONE il prima possibile, con le stesse navi con cui e venuto. Dopo la fine della guerra e edile plebeo, pretore e console e fornisce importanti informazioni sulla vita dell'amico SCIPIONE Africano, a Polibio. L. è il padre di L. SAPIENTE, console insieme a Quinto Servilio Cepione.  Smith, Dictionary of greek and roman biography and mythology, The Ancient Library.Polibio, Livio. Polibio. Appiano di Alessandria, Historia Romana. Livio, Ab Urbe condita libri. Polibio, Storie, Strabone, Geografia. Brizzi, Storia di Roma, dalle origini ad Azio, Bologna, Patron; Piganiol, Le conquiste dei romani, Milano, Saggiatore; Scullard, Storia del mondo romano. Dalla fondazione di Roma alla distruzione di Cartagine, Milano, BUR, L,, in Who's Who in The Roman World, Londra, Routledge, Romanzi storici Posteguillo, L'Africano, Casale Monferrato, Piemme; Posteguillo, Invicta Legio, Casale Monferrato, Piemme, L., Enciclopedia Britannica. Predecessore Console romano Successore Manio Acilio Glabrione e Publio Cornelio Scipione Nasica con Lucio Cornelio Scipione Asiatico Gneo Manlio Vulsone e Marco Fulvio Nobiliore; guerra punica, guerra romano-siriaca ("Guerra contro Antioco III") Antica Roma Portale Biografie Categorie: Politici romani Militari romani Militari. Consoli repubblicani romani Laelii Persone della seconda guerra punica. A statesman and orator who takes a keen interest in philosophy, becoming an acquaintance of members of the Porch PORTICO like Diogene and Panazio. L. was given the nickname ‘sapiens’ -- know it all. According to CICERONE (vedasi), this was not because L. knew it all, but because of his self-control in matters of judicial sentencing. CICERONE (vedasi) greatly admires L. and features him in a number of his philosophical works. Gaio Lelio. Lelio. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Lelio.”

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leocide: la ragione conversazionale e la diaspora di Crotone. Roma – filosofia basilicatese – scuola di Metaponto -- filosofia italiana– Luigi Speranza (Metaponto). Abstract. Grice: “Metaponto was a powerful centre of philosophy in Magna Grecia – and my pupil, Strawson, arged that meta-physics does not derive from the book by Aristotle, but from META-ponto!” -- Filosofo italiano. A Pythagorean, according to the “Vita di Pitagora” by Giamblico di Calcide.

 

Luigi Speraza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leofronte: la ragione cnversazionale e la setta di Crotone – Roma – filosofia calabrese – scuola di Crotone -- filosofia italiana– Luigi Seranza (Crotone). Abstract. Grice: “Before Italians acquired proper surnames, they bore the strangest of names, such as Leofronte!” -- Filosofo italiano. A Pythagorean, according to the Vita di Pitagora by Giamblico di Calcide.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leone: la ragione conversazionale e la diaspora di Crotone – Roma – filosofia basilicatese – scuola di Metaponto -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Metaponto). Abstract. Grice: “I was never interested in the history of ancient philosophy just because at Oxford, after the German invasion, it became fashionable to spend most of your time with the ‘scholia’, rather than the philosophy itself! And therefore, in the London Society pages, you would be described as a ‘historian of philosophy’ not a ‘philosopher’. Take the case of Leonzio. All we know about him is that Alcmeone wrote an essay which he cares to dedicate to L.! Big deal!” -- Filosofo italiano. A Pythagorean, according to the Vita di Pitagora by Giamblico di Calcide. Alcmeone di Crotone dedicates a ‘saggio’ to him.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leonzio: all’isola -- la setta di Leonzio -- Roma – filosofia siciliana – filosofia leonzia – scuola di Leonzio -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Leonzio). Abstract. Grice: “When in a PUBLIC lecture – as opposed to a SEMINAR – I felt like providing an answer to what I called the ‘fundamental’ question of what the basis is for a conversationalist to assume that the other one will follow the principle of conversational helpfulness, I sketched a transcendental argumentation – or metaphysical argumentation, as I later called it. It is a WEAK transcendental argumentation, if I may follow Bird’s jargon --. A true transcendental argumentation is one which JUSTIFIES the very EXISTENCE of an item x --. If the item x is the ‘conversational move’ I cannot claim that the principle of conversational helpfulness makes a conversational move POSSIBLE – but a WEAK argumentation may claim that it makes a GOOD conversational move possible! Oddly, this is precisely the sort of argumentation, way before Kant, and his jargon of transcendentalism – that Leonzio uses against Socrates and vice versa. “Hey, Soc – as Leonzio called the Athenian sophist – ‘if you are not going to tell the truth, what is the POINT of conversing with you?’”. Filosofo italiano. Filosofo siciliano. Filosofo leonzio. Leonzio, Sicilia. Pupil of Girgenti. He seems to have written one essay on philosophy. In it, he argues that nothing exists, or that if anything did exist, there could be no knowledge of it, or if there could be knowledge of it, that knowledge could not have passed from one person to another. Poche e scarne le notizie relative a L. sotto il dominio di Roma. Inquadrata in primo momento tra le città decumane, sottoposte al pagamento della decima parte del raccolto, si trasforma a poco a poco in città censoria, il cui territorio viene dato in affitto a cittadini di altre città dietro pagamento di un canone prestabilito. Alla fine del I secolo a.C. il territorio di Leontini viene usato per i donativi agli alleati dei triumvirato.  La città entra in un periodo di grande decadenza, scompare praticamente come città, mentre la popolazione preferisce trasferirsi nelle campagne e nelle fattorie sparse nel territorio. Quasi del tutto assenti le notizie relative alla città in periodo imperiale. Le poche informazioni giunte fino a noi sono inserite nel contesto delle vicende dei santi martiri Alfio, Filadelfo e Cirino, chiaramente leggendarie e quindi di poca utilità. Secondo la tradizione, la chiesa leontina è una delle prime ad affermare che Maria è madre di Dio, prima che questa verità di fede venga ufficialmente proclamata dal concilio di Efeso.  La riscoperta tra studi e scavi  Paolo Orsi, R Carta, R Santapaola in una foto degli anni 30 Dopo un secolare abbandono del sito, torna l'interesse per la storia del luogo grazie ai primi studi favoriti da vari studiosi. Le prime indicazioni sull'antica L. provengono da C.M. Arezzo, Fazello, Alberti, Maurolico e Cluverio. Nel XVIII secolo Vito Amico identificò la valle S. Mauro come l'agorà e la Valle S. Eligio come sede dell'antico fiume Lisso. Nel 1781 Ignazio Paternò Castello evidenzia lo stato di decadenza della città. Schubring studiando il testo di Polibio sulla città ne identifica la struttura assieme alla strada citata anche da Tito Livio per la morte di Geronimo nel 215 a.C.   La testa del kouros della collezione Biscari Le prime segnalazioni in merito alle necropoli di Leontinoi risalgono al 1879 ad opera di Giuseppe Fiorelli, con tombe nella zona nord di Lentini. Nel 1884 Francesco Saverio Cavallari rinviene un ipogeo cristiano e nel 1887 una necropoli sicula nella Valle Ruccia. Nel 1891 il Columba presenta uno studio sulla topografia della città con un rilievo del Castellaccio.  Le ricerche effettuate misero in evidenza l'esigenza di mettere ordine al patrimonio per bloccare i traffici illeciti di materiali verso collezioni private. Lo stesso Paolo Orsi evidenzia questo problema suggerendo già nel 1884 la fondazione di un museo archeologico. Sono proprio gli studi di Paolo Orsi a dare impulso alle ricerche tramite gli scavi condotti in varie parti del sito. Nel 1902 viene ritrovato il kouros di Lentini, oggi al Paolo Orsi cui viene associata la testa della collezione Biscari. Nel 1925 lo Ziegler pubblica una sintesi sulle conoscenze di Lentini.  Gli scavi riprendono nel 1940 con Pietro Griffo presso le fortificazioni del S. Mauro e ulteriori indagini relative alla topografia. Dal 1950 al 1955 viene messa in luce la porta sud (la cosiddetta porta siracusana) e viene esplorata la necropoli esterna. Ulteriori ricerche di Adamesteanu e Rizza mettono in luce altre strutture. Mentre nel 1960 viene rinvenuta casualmente una stipe votiva ad ovest del colle della Metapiccola. Vengono scoperti dei blocchi in Piazza Vittorio Veneto, nel 1971 e nel 1974 vengono esplorate delle tombe presso la Valle di S. Eligio, e nel 1977-78 si riprende l'esplorazione della necropoli di contrada Piscitello.  In contrada Crocifisso viene riportata alla luce un'abitazione che rispecchia le descrizioni di Polibio. Tra il 1981-82 le ricerche vengono effettuale a sud della porta meridionale in contrada Pozzanghera, mettendo i luce delle tombe di età arcaica sino a quella ellenistica. Si prosegue con scavi nel 1986 sul colle Metapiccola, nel 1987 sul Castellaccio da cui emergono anche le strutture murarie della porta nord. Gli scavi sono proseguiti su varie aree sino al 1989, poi nel 1993 in Piazza Umberto è stata rinvenuta una necropoli musulmana sopra a quella greco-arcaica, sino ad arrivare agli ultimi anni con ulteriori aggiornamenti.  Il sito  Mappa di Leontinoi «La città di Leontinoi è interamente rivolta verso settentrione: vi è nel mezzo di essa una valle piana, nella quale si trovano le sedi dei magistrati e dei giudici e tutta l'agorà. Da un lato e dall'altro della valle vi sono alture scoscese: I ripiani di queste alture sopra i colli sono pieni di case di templi. Due porte ha la città, di cui una è al termine della valle anzidetta verso mezzogiorno e porta a Siracusa, l'altra, al Nord, porta ai campi detti Leontini e alla regione coltivabile. Sotto uno degli scoscendimenti, quello verso Occidente, scorre un fiume che chiamano Lisso. Parallele a questo, E la maggior parte sotto lo stesso pendio, giacciono delle case contigue, tra le quali e il fiume vi è la strada anzidetta.»  (Polibio, Historiae)  Il sito di Leontinoi è stretto tra Carlentini a sud e Lentini a nord. L'area dell'agorà si trova in una vallata circondata a sud est dal colle della Metapiccola e a sud ovest dal colle San Mauro. Mentre a nord vi è l'area del Castellaccio. Il parco archeologico copre parzialmente l'intera estensione dell'antica città ed è accessibile da sud, con ingresso dalla porta siracusana, una porta a tenaglia di cui sono ben visibili i tratti murari.  Sull'ingresso sono rintracciabili anche dei monumenti funerari e delle vicine necropoli del IV e III sec a.C. Le prime tombe di questa zona risalgono al VI sec a.C. L'agorà si trova al centro della vallata. Le fortificazioni arcaiche sul monte S. Mauro Sul colle della Metapiccola è presente un villaggio preistorico identificato con l'antica Xouthia. Gli scavi hanno evidenziato la presenza di capanne rettangolari col basamento infossato. Le capanne erano di legno, difatti sono visibili anche i segni dei pali sul terreno. La cinta muraria La cinta muraria ha un andamento complesso e mostra quattro interventi costruttivi. La più antica risale al VII sec a.C. e circondava solo l'acropoli, sono emersi dei tratti sul lato est del colle S. Mauro con incisioni che distinguono la cava di estrazione.  La seconda cinta è degli inizi del VI sec a.C. e dal fondovalle risaliva sino al colle della Metapiccola. La fortificazione ben visibile a piccoli blocchi presenta una torre circolare. Un restauro delle mura avvenne nel III sec a.C. durante la guerra tra Roma e Siracusa.  Lentini nell'Enciclopedia Treccani, su Treccani. LENTINI Enciclopedia dell' Arte Antica, Treccani. Bibliografia Massimo Frasca, M. Congiu, C. Miccichè e S. Modeo, Tucidide e l’archaiologhìa di Leontinoi, in Dal mito alla storia. La Sicilia nell'Archaiologhia di Tucidide (Atti del VIII Convegno di Studi, Caltanissetta). Massimo Frasca, Leontinoi. Archeologia di una colonia greca, Roma 2009 Massimo Frasca, Interazione tra Greci e Indigeni nella Sicilia orientale Il caso Leontinoi. Maltese, I Tetradrammi di Leontinoi. Dinamiche produttive e storico-artistiche, Trieste Sicilia, Touring Club d'Italia, Voci correlate Monte San Basilio Storia di Lentini Museo archeologico di Lentini Altri progetti Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene citazioni di o su Leontinoi Leontinoi, su sapere. Agostini. Leontini, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Leontinoi, su sicilia fotografica Filmato audio Leontinoi. Memorie da una città dimenticata. Frasca, Leontinoi, città dei Calcidesi in Sicilia. Città della Magna Grecia Siti archeologici della Sicilia greca   Portale Antica Grecia   Portale Sicilia   Portale Storia Categorie: LeontinoiSiti archeologici del libero consorzio comunale di SiracusaCittà della Sicilia grecaCittà romane della SiciliaLentini [altre]. L. Se stai cercando altri significati, vedi L. (disambigua).  Busto di L. ad opera dello scultore lentinese Caracciolo. L. (in greco antico: Γοργίαςs; Leontini – Larissa), retore e filosofo siceliota.  Discepolo di Empedocle di GIRGENTI (si veda), è considerato uno dei maggiori sofisti, teorizzatore di un relativismo etico assoluto, fondato sulla morale della situazione contingente, spinto fino al nichilismo. Figlio di Carmantida, nasce a LEONZIO, Leontini (odierna Lentini, nella provincia di Siracusa), città greca della Sicilia. Fu discepolo del filosofo Empedocle di GIRGENTI (si veda) e dei retori siracusani Corace e Tisia, inventori della retorica, ma subì anche l'influenza delle scuole pitagorica ed eleatica. Prese parte ad un'ambasceria ad Atene per richiedere aiuti militari nella guerra contro Siracusa e riscosse un grande successo per la sua eloquenza (vedi Prima spedizione ateniese in Sicilia). Viaggiò anche in Tessaglia, in Beozia, ad Argo (dove fu fatto divieto di frequentare le sue lezioni), a Delfi e a Olimpia, dove gli furono erette statue. Vendendo i propri insegnamenti di città in città, pare guadagnasse ingenti ricchezze facendosi pagare fino a 100 mine ad allievo, anche se in realtà alla sua morte lasciò una somma piuttosto modesta. Muore in Tessaglia, dove soggiornava presso il tiranno Giasone di Fere, pare ultracentenario[8]; a chi gli chiedeva il motivo di tale longevità, egli rispondeva: «il non aver mai compiuto nulla per far piacere ad un altro. Di sicuro visse con sobrietà dominando le passioni, lontano da simposi e incurante di tutto ciò che potesse turbarlo. Tra i suoi numerosi discepoli si ricordano Polo di Agrigento, Crizia, Alcibiade, Tucidide, Alcidamante, Isocrate e Antistene. Pare inoltre che intrattenesse ottimi rapporti di amicizia con Pericle. Tipico dell'oratoria di L. era l'ampio uso di complesse figure retoriche, desunte dal linguaggio poetico ed epico. Si prendeva gioco, inoltre, di quanti sostenevano di poter insegnare la virtù, e vantava di saper tenere un discorso su qualsiasi argomento, come testimoniato anche da Platone. Insieme a Protagora, Prodico e Ippia di Elide, viene tradizionalmente ricordato come uno dei grandi sofisti. Contenuto delle opere principali Opere conservate sono l'Encomio di Elena e In difesa di Palamede. Solo frammenti, invece, abbiamo del Sul non essere o sulla natura di un Epitafio per i morti della guerra del Peloponneso, di un Encomio degli Elei, di un Discorso Olimpico e Discorso Pitico.  Encomio di Elena  Lo stesso argomento in dettaglio: Encomio di Elena.  L'amore di Elena e Paride, olio su tela di David, oggi esposto al Louvre (Parigi) Nell'Encomio L. difende Elena dall'accusa di essere stata causa della guerra di Troia, con la sua decisione di tradire il marito Menelao e seguire Paride. Elena è innocente, perché agì o mossa da un principio a lei superiore (che si tratti degli dèi o dell'Ananke, la Necessità), o rapita con la forza, o persuasa da discorsi (logoi), o vinta dall'amore. In ogni caso il movente rimane esterno alla sua responsabilità. Schematizzando, l'argomentazione L.na è ricondotta a quattro argomenti: Elena si era innamorata di Paride; era stata rapita da Paride; fu persuasa da Paride; fu rapita per volontà divina. Nel primo caso Elena è una vittima, poiché Afrodite promise a Paride che in cambio della Mela d'Oro avrebbe fatto innamorare di lui la donna più bella al mondo, appunto Elena. Nel secondo caso Elena viene rapita, quindi è una vittima e la colpa è da assegnare a Paride. Nel terzo caso se è stata la potenza della parola a convincerla anche in questo caso non è colpa sua poiché la parola è una grande dominatrice. E se fu per l'ultimo caso non fu per sua volontà ma per quella degli dei i cui progetti non possono essere impediti con la nostra precauzione o provvidenza. Sul non essere o sulla natura Nell'opera Sul non essere G. dimostra, tramite la reductio ad absurdum, tre ipotesi, volutamente opposte alla scuola di Elea. Il suo argomentare svolge il seguente percorso logico:  Nulla è; Se anche qualcosa fosse, non sarebbe conoscibile; Se anche qualcosa fosse conoscibile, non sarebbe comunicabile agli altri. Questi tre punti fondamentali della filosofia di L., secondo la testimonianza di Sesto Empirico, vengono delucidati attraverso una sequenza di ragionamenti che portano ad una conclusione ultima. Che niente esista G. dimostra in questo modo: se qualcosa esiste, esso sarà o l'essere o il non-essere o l'essere e il non-essere insieme. Ora il non-essere non c'è, ma neppure l'essere c'è. Ché, se ci fosse, esso non potrebbe essere che o eterno o generato o eterno e generato insieme. Ora, se è eterno, non ha alcun principio e, non avendo alcun principio, è infinito e, se è infinito, non è in alcun luogo e, se non è in nessun luogo, non esiste. Ma neppure generato può essere l'essere: ché, se fosse nato, sarebbe nato o dall'essere o dal non-essere. Ma non è nato dall'essere, ché, se è essere, non è nato, ma è già; né dal non-essere, perché il non-essere non può generare.  Se le cose pensate non si può dire siano esistenti, sarà vero anche l'inverso, che non si può dire che l'essere sia pensato. È giusta e conseguente la deduzione che “se il pensato non esiste, l'essere non è pensato”. E che le cose pensate non esistano è chiaro: infatti, se il pensato esiste, allora tutte le cose pensate esistono, comunque le si pensino; ciò è contrario all'esperienza, perché non è vero che, se uno pensa un uomo che voli o dei carri che corran sul mare, ecco che un uomo si mette a volare o dei carri si mettono a correre sul mare. Sicché non è vero che il pensato esista. Di più, se il pensato esiste, il non-esistente non potrà esser pensato, perché ai contrari toccan contrari attributi. Ma ciò è assurdo, perché si pensa anche Scilla e la Chimera e molte altre cose irreali. Dunque l'essere non è pensato.  Posto che le cose esistenti sono visibili e udibili e in genere sensibili e di esse le visibili sono percepibili per mezzo della vista e le udibili per l'udito, e non viceversa, come dunque si potranno esprimere ad un altro? Poiché il mezzo con cui ci esprimiamo è la parola, e la parola non è l'oggetto, la cosa, non è realtà esistente ciò che esprimiamo al nostro vicino, ma solo parola, che è altro dall'oggetto. Al modo stesso dunque che il visibile non può diventare audibile, e viceversa, così l'essere, in quanto è oggetto esterno a noi, non può diventar parola, che è in noi. E non essendo parola non potrà esser manifestato ad altri.»  (Sesto Empirico, Contro i matematici)  Interpretazione dell'opera  Lo stesso argomento in dettaglio: Relativismo etico sofistico  Il nichilismo di G. E' decoro allo Stato una baldanzosa gioventù, al corpo la bellezza, all'animo la sapienza, alla parola la verità.  (G. Encomio di Elena)  Le interpretazioni di G. si possono dividere fondamentalmente in due tipi, a seconda che si considerino le sue opere scritte con intento serio o ironico. Nel secondo caso, il trattato Sul non essere sarebbe unicamente una parodia delle dottrine e dello stile argomentativo tipico di Parmenide e della sua scuola e non, piuttosto, una presa di posizione convinta che invece farebbe di G., secondo alcuni, un precursore del nichilismo.  Nel Sul non essere G. giunge alla conclusione (secondo l'interpretazione dello Pseudo-Aristotele) che solo il nulla è. Di conseguenza, l'essere non esiste: poiché se è infinito nessun luogo potrebbe contenerlo, e non può essere finito poiché gli stessi eleati lo negano come tale. Ancora, se anche esistesse, non sarebbe conoscibile: chi è all'interno dell'Essere, dello Sfero parmenideo, non può conoscerlo. Infine, se anche fosse conoscibile, non sarebbe dicibile né comunicabile ad altri: mancherebbero le parole per esprimerlo, e anche se fosse esprimibile non si potrebbe comunicare se non ciò che è oggetto d'esperienza, sicché per L. appare una conoscenza espressa in termini negativi: la verità non esiste, ogni sapere è impossibile, tutto è falso perché tutto è illusorio.  Se la verità non è raggiungibile né con i sensi ingannatori né con la ragione, su quali princìpi certi si reggerà la morale dell'uomo? L. risponde che non esistono valori, princìpi immutabili di comportamento, ma che ognuno dovrà affrontare la situazione in cui si trova e semplicemente reagire ad essa. È questa la «morale della situazione» per cui il comportamento di ognuno varierà a seconda del soggetto, della sua età, della sua cultura, delle circostanze.  Significativo è il fatto che, quando G. fu incaricato dal governo ateniese di celebrare i caduti della guerra del Peloponneso, egli disse che questi non furono eroi, ma che erano da onorare perché accettarono la situazione in cui si trovarono e seppero agire come le circostanze richiedevano – seppero cioè rispondere all'occasione (kairós) offerta dalla situazione. Di fronte al dramma della vita, l'unica consolazione è la parola (logos), che acquista valore proprio perché non esprime la verità ma l'apparenza (doxa). La parola, afferma nell'Encomio di Elena, è magica: essa è «un potente signore, che col più piccolo e impercettibile dei corpi riesce a compiere le imprese più divine. La parola esprime al meglio le passioni che guidano la vita dell'uomo, è in grado di evocarle e modificarle, e così di sottomettere chiunque. Essa è dunque onnipotente e addirittura in grado di creare un mondo perfetto dove vivere. L'uomo è una pedina nelle mani del caso (tyche), il quale domina ogni vicenda umana. Egli, però, sarà felice se sarà in grado di sfruttare a proprio vantaggio le opportunità (kairoȋ) che la tyche gli offre: è per questo, in ultima analisi, che Elena merita un elogio, in quanto ha saputo sfruttare a proprio vantaggio ciò che le assegnava il destino.  In conclusione, un'interpretazione filosofica del pensiero di G. tenta di tracciare un percorso che, partendo dal naturalismo proprio di Empedocle, conduce alla cosiddetta crisi eristica, di stampo nichilista, sino a uno sbocco in un più sereno scetticismo del linguaggio. Resta tuttavia dubbio se L. avesse un'effettiva sfiducia nelle possibilità conoscitive dell'uomo o non, piuttosto, un'enorme fiducia nelle possibilità del linguaggio, in grado di dimostrare tutto e il contrario di tutto, svincolato da ogni criterio di verità. D'altra parte, resta anche incerto quanto G. fosse cosciente dell'onnipotenza della parola o se essa non fosse piuttosto un ovvio corollario della sua attività retorica.  Infine G., a differenza di alcuni filosofi di epoca successiva come Platone, ha una buona opinione dell'arte: sostiene che se esistesse l'essere, l'arte sarebbe solo una sua imitazione imperfetta, ma siccome l'essere non esiste, l'artista è un creatore di mondi. Quindi il bravo artista è colui che riesce ad ingannare gli spettatori facendoli partecipi delle proprie opere, mentre lo spettatore più "saggio" è colui che sa farsi ingannare. Note Fazello, Della Storia di Sicilia, Palermo, Assenzio, Quintiliano DK Diodoro Siculo. ^ Olimpiodoro, commento a Platone, G., Pausania, VI 17, 7 per Olimpia; X 18, 7 per Delfi. ^ Probabilmente il prezzo di 100 mine d'oro, testimoniatoci da Isocrate nell'Antidosis, si riferiva non a singole lezioni ma all'intero ciclo di insegnamento. A riprova di ciò vi è il fatto che lo stesso Isocrate testimonia che alla morte del maestro non si trovarono le ingenti ricchezze che tutti si aspettavano, ma solo 1000 stateri. Cfr. Antidosis. Le fonti riportano un'età variabile tra i 107 e i 109 anni. Apollodoro di Atene, FGrHist . DK 82 A11. Filostrato, Vite dei sofisti Filostrato, Vite dei sofisti, I 1. Forse provenienti da manuali di retorica (frr. D.-K.) contenenti numerose orazioni da memorizzare come esempi. ^ La scuola eleatica, a differenza del suo fondatore Parmenide, concepisce l'essere come infinito, soprattutto a seguito delle considerazioni di Melisso. ^ M. Sacchetto, La morale della situazione, in L'esperienza del pensiero. Le polis e l'età di Pericle, p. 72. ^ DK 82 B6. ^ DK 82B11 ^ J.C. Capriglione, Elena tra L. e Isocrate ovvero se l'amore diventa politica, in L. Montoneri-F. Romano (a cura di), L. e la sofistica, numero monografico di «Siculorum Gymnasium» Cfr. DK82 B23. Bibliografia L., Testimonianze e frammenti, a cura di Roberta Ioli, Roma, Carocci. L. di Leontini, L. "Su ciò che non è", edizione critica, traduzione e commento a cura di Roberta Ioli, Hildesheim: Georg Olms. Cassin, Si Parménide. Le traité anonyme De Melisso, Xenophane, L., Lille: Presse Universitaire de Lille. I presocratici. Prima traduzione integrale con testi originali a fronte delle testimonianze e dei frammenti di Hermann Diels e Walther Kranz, a cura di Giovanni Reale, Milano, Bompiani ( = DK) Stefania Giombini, L. epidittico. Commento filosofico all’Encomio di Elena, all’Apologia di Palamede, all’Epitaffio, Presentazione di Livio Rossetti, Passignano, Aguaplano, Mazzara, L.. La retorica del verosimile, Sankt Augustin, Academia Verlag, 1999. Maurizio Migliori, La filosofia di L., Milano: CELUC, 1973. Mario Untersteiner (a cura di), Sofisti: testimonianze e frammenti, Milano: Bompiani, Voci correlate L. (dialogo), il dialogo platonico di cui è protagonista Ippia di Elide Prodico Protagora Relativismo etico sofistico Sofistica Gòrgia di Leontini, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Calogero, L. di Leontini, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, L. di Leontini, in Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Gòrgia (sofista e retore), su sapere.it, De Agostini. L.s of Leontini, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. L., su Internet Encyclopedia of Philosophy. Modifica su Wikidata (EN) Opere di L., su Open Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata (EN) Audiolibri di L., su LibriVox. L., su Goodreads. Modifica su Wikidata Registrazioni audiovisive di L., su Rai Teche, Rai. Higgins, L.s su Internet Encyclopedia of Philosophy. Taylor, Lee, The Sophists, in Zalta (a cura di), Stanford Encyclopedia of Philosophy, Center for the Study of Language and Information (CSLI), Università di Stanford. V · D · M Presocratici V · D · M Sofisti Portale Biografie   Portale Filosofia Portale Letteratura   Portale Magna Grecia Categorie: Retori siceliotiFilosofi siceliotiFilosofi del V secolo a.C.Sicelioti del V secolo a.C.Morti a Larissa Filosofi antichi Sofisti Centenari greci antichiMagna Grecia [altre]L.. L. o Leonzio? Cf. Empedocle o Girgentu. Cf. William or Occam? L.. Conversational reason as a PRESUPPOSITION for conversation. Trascendental argumentation. L. as a character in Plato’s dialogue where Socrates and L. argue that, unless understanding that the other is abiding by a principle of conversational helpfulness, it is not worth conversing! Or even POSSIBLE! L.. Grice e Leonzio. Grice e Lionzio. Grice e Lionzo. Grice e Lionzi Grice e Leonzi: l’arte dell’implicatura – filosofia siciliana – la scuola di Leonzio – filosofia italiana – Luigi Speranza (Leonzio). Filosofo siciliano. Filosofo italiano, Leonzio, Sicilia. Disambiguazione – Se stai cercando altri significati, vedi L. (disambigua).  Busto di L. ad opera dello scultore lentinese Salvatore Caracciolo. L. Γοργίας; Leontini – Larissa è stato un retore e filosofo siceliota. Discepolo di GIRGENTI, è considerato uno dei maggiori sofisti, teorizzatore di un relativismo etico assoluto, fondato sulla morale della situazione contingente, spinto fino al nichilismo. Figlio di Carmantida, nasce a Leontini, odierna Lentini, nella provincia di Siracusa, città greca della Sicilia. Fu discepolo del filosofo Empedocle e dei retori siracusani Corace e Tisia, inventori della retorica, ma subì anche l'influenza delle scuole pitagorica ed eleatica. Prende parte ad un'ambasceria ad Atene per richiedere aiuti militari nella guerra contro Siracusa e riscosse un grande successo per la sua eloquenza (vedi Prima spedizione ateniese in Sicilia). Viaggia anche in Tessaglia, in Beozia, ad Argo (dove fu fatto divieto di frequentare le sue lezioni), a Delfi e a Olimpia, dove gli furono erette statue. Vendendo i propri insegnamenti di città in città, pare guadagnasse ingenti ricchezze facendosi pagare fino a 100 mine ad allievo, anche se in realtà alla sua morte lascia una somma piuttosto modesta. Muore in Tessaglia, dove soggiornava presso il tiranno Giasone di Fere, pare ultracentenario; a chi gli chiedeva il motivo di tale longevità, egli rispondeva: «il non aver mai compiuto nulla per far piacere ad un altro. Di sicuro visse con sobrietà dominando le passioni, lontano da simposi e incurante di tutto ciò che potesse turbarlo. Tra i suoi numerosi discepoli si ricordano Polo di Agrigento, Crizia, Alcibiade, Tucidide, Alcidamante, Isocrate e Antistene. Pare inoltre che intrattenesse ottimi rapporti di amicizia con Pericle.  Tipico dell'oratoria di L. era l'ampio uso di complesse figure retoriche, desunte dal linguaggio poetico ed epico. Si prendeva gioco, inoltre, di quanti sostenevano di poter insegnare la virtù, e vantava di saper tenere un discorso su qualsiasi argomento, come testimoniato anche da Platone. Insieme a Protagora, Prodico e Ippia di Elide, viene tradizionalmente ricordato come uno dei «grandi sofisti».  Contenuto delle opere principali Opere conservate sono l'Encomio di Elena e In difesa di Palamede. Solo frammenti, invece, abbiamo del Sul non essere o sulla natura di un Epitafio per i morti della guerra del Peloponneso, di un Encomio degli Elei, di un Discorso Olimpico e Discorso Pitico.  Encomio di Elena  Lo stesso argomento in dettaglio: Encomio di Elena.  L'amore di Elena e Paride, olio su tela di Jacques-Louis David, oggi esposto al Louvre (Parigi) Nell'Encomio L. difende Elena dall'accusa di essere stata causa della guerra di Troia, con la sua decisione di tradire il marito Menelao e seguire Paride. Elena è innocente, perché agì o mossa da un principio a lei superiore (che si tratti degli dèi o dell'Ananke, la Necessità), o rapita con la forza, o persuasa da discorsi (logoi), o vinta dall'amore. In ogni caso il movente rimane esterno alla sua responsabilità. Schematizzando, l'argomentazione L.na è ricondotta a quattro argomenti: Elena si era innamorata di Paride; era stata rapita da Paride; fu persuasa da Paride; fu rapita per volontà divina.  Nel primo caso Elena è una vittima, poiché Afrodite promise a Paride che in cambio della Mela d'Oro avrebbe fatto innamorare di lui la donna più bella al mondo, appunto Elena. Nel secondo caso Elena viene rapita, quindi è una vittima e la colpa è da assegnare a Paride. Nel terzo caso se è stata la potenza della parola a convincerla anche in questo caso non è colpa sua poiché la parola è una grande dominatrice. E se fu per l'ultimo caso non fu per sua volontà ma per quella degli dei i cui progetti non possono essere impediti con la nostra precauzione o provvidenza.  Sul non essere o sulla natura Nell'opera Sul non essere L. dimostra, tramite la reductio ad absurdum, tre ipotesi, volutamente opposte alla scuola di Elea. Il suo argomentare svolge il seguente percorso logico:  Nulla è; Se anche qualcosa fosse, non sarebbe conoscibile; Se anche qualcosa fosse conoscibile, non sarebbe comunicabile agli altri. Questi tre punti fondamentali della filosofia di L., secondo la testimonianza di Sesto Empirico, vengono delucidati attraverso una sequenza di ragionamenti che portano ad una conclusione ultima.  «Che niente esista L. dimostra in questo modo: se qualcosa esiste, esso sarà o l'essere o il non-essere o l'essere e il non-essere insieme. Ora il non-essere non c'è, ma neppure l'essere c'è. Ché, se ci fosse, esso non potrebbe essere che o eterno o generato o eterno e generato insieme. Ora, se è eterno, non ha alcun principio e, non avendo alcun principio, è infinito e, se è infinito, non è in alcun luogo e, se non è in nessun luogo, non esiste. Ma neppure generato può essere l'essere: ché, se fosse nato, sarebbe nato o dall'essere o dal non-essere. Ma non è nato dall'essere, ché, se è essere, non è nato, ma è già; né dal non-essere, perché il non-essere non può generare.  Se le cose pensate non si può dire siano esistenti, sarà vero anche l'inverso, che non si può dire che l'essere sia pensato. È giusta e conseguente la deduzione che “se il pensato non esiste, l'essere non è pensato”. E che le cose pensate non esistano è chiaro: infatti, se il pensato esiste, allora tutte le cose pensate esistono, comunque le si pensino; ciò è contrario all'esperienza, perché non è vero che, se uno pensa un uomo che voli o dei carri che corran sul mare, ecco che un uomo si mette a volare o dei carri si mettono a correre sul mare. Sicché non è vero che il pensato esista. Di più, se il pensato esiste, il non-esistente non potrà esser pensato, perché ai contrari toccan contrari attributi. Ma ciò è assurdo, perché si pensa anche Scilla e la Chimera e molte altre cose irreali. Dunque l'essere non è pensato.  Posto che le cose esistenti sono visibili e udibili e in genere sensibili e di esse le visibili sono percepibili per mezzo della vista e le udibili per l'udito, e non viceversa, come dunque si potranno esprimere ad un altro? Poiché il mezzo con cui ci esprimiamo è la parola, e la parola non è l'oggetto, la cosa, non è realtà esistente ciò che esprimiamo al nostro vicino, ma solo parola, che è altro dall'oggetto. Al modo stesso dunque che il visibile non può diventare audibile, e viceversa, così l'essere, in quanto è oggetto esterno a noi, non può diventar parola, che è in noi. E non essendo parola non potrà esser manifestato ad altri. (Sesto Empirico, Contro i matematici)  Interpretazione dell'opera  Lo stesso argomento in dettaglio: Relativismo etico sofistico Il nichilismo di L.. E' decoro allo Stato una baldanzosa gioventù, al corpo la bellezza, all'animo la sapienza, alla parola la verità.»  (L., Encomio di Elena, 1)  Le interpretazioni di L. si possono dividere fondamentalmente in due tipi, a seconda che si considerino le sue opere scritte con intento serio o ironico. Nel secondo caso, il trattato Sul non essere sarebbe unicamente una parodia delle dottrine e dello stile argomentativo tipico di Parmenide e della sua scuola e non, piuttosto, una presa di posizione convinta che invece farebbe di L., secondo alcuni, un precursore del nichilismo.  Nel Sul non essere L. giunge alla conclusione (secondo l'interpretazione dello Pseudo-Aristotele) che solo il «nulla è». Di conseguenza, l'essere non esiste: poiché se è infinito nessun luogo potrebbe contenerlo, e non può essere finito poiché gli stessi eleati lo negano come tale.[13] Ancora, se anche esistesse, non sarebbe conoscibile: chi è all'interno dell'Essere, dello Sfero parmenideo, non può conoscerlo. Infine, se anche fosse conoscibile, non sarebbe dicibile né comunicabile ad altri: mancherebbero le parole per esprimerlo, e anche se fosse esprimibile non si potrebbe comunicare se non ciò che è oggetto d'esperienza, sicché per L. appare una conoscenza espressa in termini negativi: la verità non esiste, ogni sapere è impossibile, tutto è falso perché tutto è illusorio.  Se la verità non è raggiungibile né con i sensi ingannatori né con la ragione, su quali princìpi certi si reggerà la morale dell'uomo? L. risponde che non esistono valori, princìpi immutabili di comportamento, ma che ognuno dovrà affrontare la situazione in cui si trova e semplicemente reagire ad essa. È questa la «morale della situazione» per cui il comportamento di ognuno varierà a seconda del soggetto, della sua età, della sua cultura, delle circostanze.  Significativo è il fatto che, quando L. fu incaricato dal governo ateniese di celebrare i caduti della guerra del Peloponneso, egli disse che questi non furono eroi, ma che erano da onorare perché accettarono la situazione in cui si trovarono e seppero agire come le circostanze richiedevano – seppero cioè rispondere all'occasione (kairós) offerta dalla situazione. Di fronte al dramma della vita, l'unica consolazione è la parola (logos), che acquista valore proprio perché non esprime la verità ma l'apparenza (doxa). La parola, afferma nell'Encomio di Elena, è magica: essa è «un potente signore, che col più piccolo e impercettibile dei corpi riesce a compiere le imprese più divine. La parola esprime al meglio le passioni che guidano la vita dell'uomo, è in grado di evocarle e modificarle, e così di sottomettere chiunque. Essa è dunque onnipotente e addirittura in grado di creare un mondo perfetto dove vivere. L'uomo è una pedina nelle mani del caso (tyche), il quale domina ogni vicenda umana. Egli, però, sarà felice se sarà in grado di sfruttare a proprio vantaggio le opportunità (kairoȋ) che la tyche gli offre: è per questo, in ultima analisi, che Elena merita un elogio, in quanto ha saputo sfruttare a proprio vantaggio ciò che le assegnava il destino. In conclusione, un'interpretazione filosofica del pensiero di L. tenta di tracciare un percorso che, partendo dal naturalismo proprio di Empedocle, conduce alla cosiddetta crisi eristica, di stampo nichilista, sino a uno sbocco in un più sereno scetticismo del linguaggio. Resta tuttavia dubbio se L. avesse un'effettiva sfiducia nelle possibilità conoscitive dell'uomo o non, piuttosto, un'enorme fiducia nelle possibilità del linguaggio, in grado di dimostrare tutto e il contrario di tutto, svincolato da ogni criterio di verità. D'altra parte, resta anche incerto quanto L. fosse cosciente dell'onnipotenza della parola o se essa non fosse piuttosto un ovvio corollario della sua attività retorica.  Infine L., a differenza di alcuni filosofi di epoca successiva come Platone, ha una buona opinione dell'arte: sostiene che se esistesse l'essere, l'arte sarebbe solo una sua imitazione imperfetta, ma siccome l'essere non esiste, l'artista è un creatore di mondi. Quindi il bravo artista è colui che riesce ad ingannare gli spettatori facendoli partecipi delle proprie opere, mentre lo spettatore più "saggio" è colui che sa farsi ingannare. Fazello, Della Storia di Sicilia, Palermo, Giuseppe Assenzio, Quintiliano, DK Diodoro Siculo, Olimpiodoro, commento a Platone, L., .Pausania, per Olimpia; per Delfi. Probabilmente il prezzo di 100 mine d'oro, testimoniatoci da Isocrate nell'Antidosis, si riferiva non a singole lezioni ma all'intero ciclo di insegnamento. A riprova di ciò vi è il fatto che lo stesso Isocrate testimonia che alla morte del maestro non si trovarono le ingenti ricchezze che tutti si aspettavano, ma solo 1000 stateri. Cfr. Antidosis. ^ Le fonti riportano un'età variabile tra i 107 e i 109 anni. Cfr. Apollodoro di Atene, FGrHist 244 F33. ^ DK 82 A11. Filostrato, Vite dei sofisti, Filostrato, Vite dei sofisti,Forse provenienti da manuali di retorica (frr. D.-K.) contenenti numerose orazioni da memorizzare come esempi. ^ La scuola eleatica, a differenza del suo fondatore Parmenide, concepisce l'essere come infinito, soprattutto a seguito delle considerazioni di Melisso. ^ M. Sacchetto, La morale della situazione, in L'esperienza del pensiero. Le polis e l'età di Pericle. ^ DK 82 B6. DK 82B11 ^ J.C. Capriglione, Elena tra L. e Isocrate ovvero se l'amore diventa politica, in L. Montoneri-F. Romano (a cura di), L. e la sofistica, numero monografico di «Siculorum Gymnasium. DK82 B23. Bibliografia L., Encomio di Elena, testo greco a fronte, a cura di Giuseppe Girgenti, Milano, Alboversorio,  L., Testimonianze e frammenti, a cura di Roberta Ioli, Roma, Carocci, 2013. L. di Leontini, L. "Su ciò che non è" , edizione critica, traduzione e commento a cura di Roberta Ioli, Hildesheim: Georg Olms. Barbara Cassin, Si Parménide. Le traité anonyme De Melisso, Xenophane, L., Lille: Presse Universitaire de Lille. I presocratici. Prima traduzione integrale con testi originali a fronte delle testimonianze e dei frammenti di Hermann Diels e Walther Kranz, a cura di Giovanni Reale, Milano, Bompiani (DK) Stefania Giombini, L. epidittico. Commento filosofico all’Encomio di Elena, all’Apologia di Palamede, all’Epitaffio, Presentazione di Livio Rossetti, Passignano, Aguaplano, 2012. Giuseppe Mazzara, L.. La retorica del verosimile, Sankt Augustin, Academia Verlag, Migliori, La filosofia di L., Milano: CELUC, 1973. Mario Untersteiner (a cura di), Sofisti: testimonianze e frammenti, Milano: Bompiani. Voci correlate L. (dialogo), il dialogo platonico di cui è protagonista Ippia di Elide Prodico Protagora Relativismo etico sofistico Sofistica Gòrgia di Leontini, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Guido Calogero, L. di Leontini, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, L. di Leontini, in Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana Gòrgia (sofista e retore), su sapere.it, De Agostini. Modifica su Wikidata (EN) L.s of Leontini, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Modifica su Wikidata L., su Internet Encyclopedia of Philosophy. Opere di L., su Open Library, Internet Archive. Audiolibri di L., su LibriVox. L., su Goodreads. Registrazioni audiovisive di L., su Rai Teche, Rai. Higgins, L.s, su Internet Encyclopedia of Philosophy. Taylor, Mi-Kyoung Lee, The Sophists, in Zalta (cur.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, Center for the Study of Language and Information, Università di Stanford. V · D · M Presocratici V · D · M Sofisti Portale Biografie   Portale Filosofia   Portale Letteratura   Portale Magna Grecia Categorie: Retori sicelioti Filosofi sicelioti Filosofi del V secolo a.C.Sicelioti del V secolo a.C.Morti a Larissa Filosofi greci antichi del V secolo a.C.Sofisti Centenari greci antichi Magna Grecia [altre]. Gorgia di Leonzi. Keywords: transcendental argumentation veracity and conversation. Socrate e Gorgia di Leonzio. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Leonzio”. Leonzio.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leonzio: la ragione conversazionale la diaspora di Crotone -- Roma – filosofia pugliese – scuola di Taranto -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Taranto). Abstract. Grice: Protagoras of Leonzio should be carefully distinguish from Leonzio da Taranto! Oxonian historians of philosophy start on the wrong foot by speaking the wrong language anyway!” -- Filosofo italiano. A Pythagorean, according to The Vita di Pitagora di Giamblico di Calcide.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!: ossia, Grice e Lettine: all’isola – la diaspora di Crotona – Roma – filosofia siciliana – scuola di Siracusa -- filosofia italiana – Luigi Spearnza (Siracusa). Abstract. Grice: “Cuoco called Pythagoras – a non-Italian – the father of the philosophy in Italy (Magna Graecia) – he could have added – ‘and the isola!” -- Filosofo italiano. Siracusa, Sicilia. A Pythagorean, according to “Vita di Pitagora” by Giamblico di Calcide.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leoni: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale – filosofia marchese – scuola di Ancona -- filosofia italiana – il vincolo mi fa libero -- Luigi Speranza (Ancona). Abstract. Grice: “It’s funny that while one of my pupils – A. G. N. Flew – and many members of Austin’s Play Group – Thomson, Pears, and what have you – were interested in ‘if I can’ as a wedge to imply the freedom of the will, I only realised how important ‘freiheit’ was when I elaborated on the basis for such things as my principle of conversational helpfulness. My idea of freedom developed not along the lines of Aristotle or Epitteto – his idea of the semi-free will—but that of Kant, and Hegel. My conversational imperative, or command, or commandment, is FREELY adopted by a RATIONAL AGENT. Indeed, it wouldn’t be a matter of rationality if such a principle were NOT adopted freely. “My lips are sealed” is the utterance I utter to refute Kant on the decalogogical category, ‘Thou shalt not give false testimony.” Of course such things are defeasbible. They ARE the things a decent chap should do – but they are the things that a chap – see my ‘Ill-Will’ – may decide NOT to do – he would still be a chap, if not a decent one! – On occasion I refer to the ‘ordinary chap,’ not the ‘decent chap,’ until I gave a seminar on ‘Decency’!” – In my linguistic botany on freedom I consider ‘liberal’ and ‘liberated’ – and Speranza has spoken of meaning liberalism to echo Bennett’s meaning-nominalism – so there’s that! Leoni is interested in the libero- root that we find in ‘liberal’ and ‘liberated,’ and I do use ‘liberated – from nature’s constraints – in my pirotological progression of action, from the free-moving, free-wheeling, phototropic, and animal freedom, and even the action where one more or less freely sets a goal to pursue. But, like Leoni, I make a fine distinction between ‘libero’ e ‘spontaneo’ or autonomo. A truly rational agent is free in the sense that it’s a ‘strong’ conception of freedom that is needed. One in which the END (or goal) is FREELY chosen by the agent – and EXPECTS that his parner – in the conversational game – will have adopted HIS ENDS or goals just as freely!” -- Filosofo italiano. Ancona, Marche. Grice: “I love Bruno Leoni; my balance between the principle of conversational self-love and the principle of conversational benevolence is what all his philosophy is about!” – Grice: “Leoni has technical concepts here: his is an individualism, i. e. subjectivisim, and he believes that the ‘scambio’ or ‘inter-subjective,’ inter-individual exchange’ is ‘spontaneous – he calls it ‘ordine spontaneo.’ He doesn;’t see it necessarily as ethical or meta-ethical – but descriptive; similarly I speak of conversational maxims as different from ‘moral’ maxims!” “La situazione paradossale del nostro tempo è che siamo governati da uomini non, come pretenderebbe la classica teoria aristotelica, perché non siamo governati dal diritto, ma esattamente perché lo siamo. Vive a Torino, Pavia, e la Sardegna. Per la sua filosofia, viene associato ad un modello liberale e anti-statalista della società. All'interno della filosofia,  si inserisce nella tradizione del liberalismo classico. Allievo di SOLARI, di cui e pure assistente volontario, e collega di Firpo, insegna a Pavia. Nel corso del conflitto, fa parte di A Force, un'organizzazione segreta alleata incaricata di recuperare prigionieri e salvare soldati.  Insegna filosofia e ricoprendo l'incarico di preside della facoltà di Scienze Politiche. Muore in circostanze tragiche, ucciso. Un collaboratore del suo studio legale, Quero, di professione tipografo ma che svolge amministrazioni di condomini e palazzi, ha perpetrato truffe e sottrazioni di denaro. Quando se ne accorse e minaccia di denunciarlo, Quero lo assassina colpendolo ripetutamente alla testa e nascose poi il corpo in un garage, inscenando un sequestro di persona, ma venne subito scoperto. Negli anni della ricostruzione postbellica, mentre in tutti i paesi europei si affermavano politiche economiche di stampo statalista, anda contro-corrente sostenendo il liberalismo, che ormai quasi più nessuno e pronto a difendere. L. critica la logica dell'intervento pubblico mentre esalta la superiore razionalità e legittimità degli ordini che emergono dal basso, per effetto del concorso delle volontà dei singoli individui.  Fondatore di Il Politico, svolge ugualmente un'intensa attività pubblicistica, soprattutto scrivendo corsivi per Il Sole 24 ORE. Membro della Societa Mont Pelerin di cui fu segretario e poi presidente, il filosofo torinese e pure molto impegnato nel Centro di Studi Metodologici della città piemontese e, in seguito, nel Centro di Ricerca e Documentazione Einaudi. Filosofo poliedrico (giurista e filosofo, ma anche appassionato cultore della scienza politica e della teoria economica, oltre che della storia delle dottrine politiche), L. Promuove le idee liberali all'interno della filosofia italiana: proponendo temi ed autori del liberalismo contemporaneo, ma soprattutto aprendo prospettive ad una concezione della società centrata sulla proprietà privata e il libero mercato. Per comprendere quanto sia stata importante la sua azione tesa a favorire una migliore conoscenza delle tesi più innovative, è sufficiente scorrere l'indice della rivista da lui diretta, Il Politico, in cui da spazio ad autori spesso a quel tempo poco noti, ma desti segnare le scienze economiche.  Con i suoi saggi, inoltre, L. apre la strada a molti orientamenti: dalla Teoria della scelta pubblica all'Analisi economica del diritto -- filoni di ricerca che esaminano la politica ed il diritto con gli strumenti dell'economia -- fino all'indagine interdisciplinare di quelle istituzionitra cui il diritto che si sviluppano non già sulla base di decisioni imposte dall'alto, ma grazie ad un'intrinseca capacità di auto-generarsi ed evolvere dal basso.  E stato quasi dimenticato: soprattutto in Italia. Il suo saggio più conosciuta (frutto di lezioni ). L’ndividualismo integrale di L. risulta ben poco in sintonia con la cultura del suo tempo. Il liberalismo dell'autore di Freedom and the Law è pervaso da quella cultura che egli assimila in profondità grazie all'intensa frequentazione di alcuni tra i maggiori filosofi di quell'universo intellettuale.  Inoltre, segue sempre con il massimo interesse i protagonisti della scuola austriaca -- Mises e Hayek, soprattutto -- cheanche se europei proprio in America hanno scritto alcuni dei loro maggiori contributi e in quel contesto hanno trovato folte schiere di allievi. In questo senso, bisogna rilevare che il percorso filosofico di L. e stato molto differente senza la Societa Mont Pelerin, nei cui convegni egli ha l'opportunità di entrare in contatto con filosofi e scuole di pensiero estranei al clima dominante nell'Italia. In effetti, l'associazione fondata da Hayek ha rappresentato un'occasione di scambi e approfondimenti per quanti cercano interlocutori radicati nella cultura del liberalismo. Dimenticato o quasi in Italia, la filosofia di L. continua a vivere fuori dei nostri confinigrazie alle iniziative, ai saggi dei suoi amici e, oltre a loro, all'interesse che i suoi saggi suscitano nelle nuove generazioni di studiosi liberali. La situazione è cambiata sotto più punti di vista. Grazie soprattutto alla pubblicazione de “La libertà e la legge,” filosofi di vario orientamento sono tor riflettere sulle pagine del  torinese, dando vita ad una vera e propria riscoperta che sta producendo numerosi frutti e grazie alla quale si va finalmente riconoscendo a L. la sua giusta posizione tra i maggiori filosofi del liberalismo. Oggi.  non è più considerato semplicisticamente un epigono di Hayek o un semplice ripetitore delle sue tesi.  In questo senso, è interessante rilevare che perfino filosofi lontani dalle posizioni liberali e libertarian di L. avvertano sempre più il carattere innovativo della sua filosofia, che nell'ambito della filosofia del diritto ha saputo offrire una prospettiva alternativa ai modelli kelseniani del normativismo dominante e all'ispirazione social-democratica che ancora prevale all'interno delle scienze sociali. In particolare, mentre il diritto è stato ripetutamente identificato con la semplice volontà degli uomini al potere, uno dei contributi maggiori di L. è quello di aver indicato un altro modo di guardare alla norma giuridica, sforzandosi di cogliere ciò che vi è oltre la volontà dei politici e ben oltre la stessa legislazione. Per questa ragione, si guarda alla teoria di L. come ad una radicale alternativa rispetto al normativismo formulato da Kelsen, più volte criticato da L.. Quella di L., per giunta, è ancora oggi una proposta teorica talmente liberale da indurre più di uno studioso a parlare di “La liberta e la legge” come di un classico della tradizione libertariana, al cui interno sono racchiuse idee e intuizioni che restiamo ben lontani dall'aver compreso e sviluppato in tutte le loro potenzialità.  Al fine di tenere viva la lezione dell'autore è stato fondato l'Istituto L., con sedi a Torino e a Milano, animato da Lottieri, Mingardi e Stagnaro, che si propone di affermare, all'interno del dibattito filosofico, i principii liberali difesi da L, stesso e di promuovere la conoscenza della filosofia di L. e, in generale, delle teorie liberali e libertariana.  Altri saggi:“Lo stato” (Mannelli, Rubbettino); “Filosofia del diritto” (Mannelli, Rubbettino); “La libertà e la legge, InMacerata, Liberilibri); “Scienza politica e teoria del diritto” (Milano, Giuffrè); “Le pretese e i poteri: le radici individuali del diritto e della politica” (Milano, Società Aperta); “La sovranità del consumatore” (Roma, Ideazione);  “La libertà del lavoro” collana IBL “Diritto, Mercato, Libertà”, Treviglio Mannelli, Facco Rubbettino,  “Il diritto come pretesa, A. Masala (Macerata, Liberi); Il pensiero politico moderno e contemporaneo, Masala, Bassani, Macerata, Liberi libri,  Istituto L.. L'idea di uno stato privo di co-ercizioni nella filosofia del diritto; Un "austriaco" di adozione  Articolo su l'Unità. Il Luogo dei Ricordi di O. Quero, su in mia memoria. Tra i pochissimi, in Italia, che hanno continuato a sviluppare le ricerche di L. è da ricordare Stoppino. Per merito di Cubeddu, che ha anche dedicato molti saggi e articoli alla teoria leoniana.  E necessario liberarelo dall'ombra di Hayek, rendendo in tal modo possibile una più adeguata valutazione delle sue tesi e del suo originalissimo contributo all'elaborazione di una filosofia coerente con i principi del liberalismo e con i suoi stessi esiti libertari. Masala, Il liberalismo (Mannelli, Rubbettino); saggio su L.. Masala  La teoria politica (Mannelli, Rubbettino); Lottieri, “Libertà e stato” in Masala, cur., La teoria politica; Mannelli, Rubbettino; Lottieri, Le ragioni del diritto. Libertà e ordine giuridico”, Mannelli, Rubbettino; Approfondisce il tema di un libertarismo non ancora compiutamente espresso in L., ma già ampiamente riconoscibile nelle sue tesi fondamentali. Favaro, L.. Dell'irrazionalità della legge per la spontaneità dell'ordinamento, della Collana “L'ircocervo. Saggi per una storia filosofica del pensiero giuridico e politico italiano”, Napoli, ESI, Gulisano, Tra positivismo e gius-naturalismo. Il diritto evolutivo, Foedrus. Gulisano, La teoria empirica di L. La centralità dell'approccio metodologico, Biblioteca delle liberta. riscoprire.bruno.l. Nome compiuto: Bruno Leoni. Leoni. Keywords: implicatura, freedom, il concetto di ‘freedom’ in Grice e il liberalism italiano – il concetto di Freiheit in Kant e la tradizione liberale, Croce, Enaudi, il partito liberale italiano, partito nazionale fascista, protezionismo, fascismo, storia d’italia, storia del liberalismo italiano, libero e vincolato, libero e fozato, libero e spontaneo --  Refs: Luigi Speranza, “Grice e Leoni” – The Swimming-Pool Library.  

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leoni: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale – filosofia umbra – scuola di Spoleto – filosofia perugiana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Spoleto). Abstract. Grice: “In Italy, in those days, it was very common for a philosopher to be called in the singular – Leone – or in the plural – Leoni –.  In England, and specifically Oxford, we don’t have that problem with Occam!” -- Filosofo italiano. Spoleto, Perugia, Umbria. Grice: “In Italy, they like ‘renaissance men,’ but there’s a peril in that: Leoni was a philosopher and a physician (to Medici) – when he died, Medici did, Leoni was accused of malpractice (poisoning), strangled to death, and thrown into a ditch. Categorie: philosophers in ditch – Thales, Leoni.” Di famiglia aristocratica, studia a Roma. Insegna a Padova e Pisa.  E qui che ha modo di entrare in contatto con la cerchia di filosofi che gravitano attorno a Lorenzo de’ Medici, a Firenze. Ha contatti e una fitta corrispondenza con Ficino e Pico. Venne considerato uno dei più valenti filosofi. I più illustri personaggi e sovrani dell'epoca, come il duca di Calabria, il re di Napoli, Ludovico il Moro, forse anche IInnocenzo VIII, richiedeno le sue cure, tanto che divenne il medico personale dello stesso Lorenzo de Medici.  All'indomani della morte di Lorenzo de Medici venne ingiustamente sospettato di essere stato il responsabile del suo avvelenamento, e venne quindi strangolato e gettato in un pozzo il giorno seguente. Diverse fonti dell'epoca  sostengono che il mandante dell'uccisione di L. e il figlio di Lorenzo, Piero il Fatuo. F. Bacchelli, Dizionario Biografico degl’Italiani, riferimenti in.  Dagli Annali di Mugnoni da Trevi, trascriz. Pirri (Estratto dall'Archivio per la Storia Ecclesiastica dell'Umbria. Era adpresso del dicto Lorenzo uno excellentissimo et famosissimo medico de grandissima scientia in FILOSOFIA, nominato magistro Pierleone de leonardo da Spolitj, reputato el più singulare valente homo in dicte scientie che ogie dì viva. E questo uomo in tanto prezzo adpresso del dicto Lorenzo che, senza quisto clarissimo doctore, non podiva stare. E conducto ad Pisa ad legere, ha mille ducatj de provisione per anno: poj e conducto ad Padova, ha mille et ducento ducatj per anno. Ad Pisa stecte annj ad legere e similemente ad Padova. Dagli Annali di Mugnoni da Trevi, trascriz. D.Pietro Pirri (Estratto dall'Archivio per la Storia Ecclesiastica dell'Umbria. Lorenzo se amala, mandò per luj, e anda a Firenze. E questo mastro L. de tanta scientia, che predisse la morte sua essere infra IV misi. E anda mal voluntierj ad Firenze. Tandem jonto ad Firenze trova Lorenzo stare male: sono lì clarissimj medicj et valentj et excellentj: poj ce venne el medico del duca de Milano: et predice mastro L. la morte de Lorenzo. Ipso non presta mai et non se mestecù in alcuna medicina ne potione sue. Il cronista forse vuol dire che L, non s'ingerì affatto in ciò che riguarda l'assistenza sanitaria dell'infermo, limitando l'opera sua alla pura DIAGNOSI della malattia ed a consultazioni astrologiche. E con ciò vuole, forse, velatamente intendere che niente ha a che vedere L. con quelle strane pozioni a base di gemme e perle triturate somministrate da un altro medico, il Piacentino, le quali, attese le lesioni viscerali che tormentano il paziente, servirono forse ad accelerarne il tracollo -- ma solo ipso in consulendo et predicendo. Tandem venendo alla morte Lorenzo, Perino, figliolo del dicto Lorenzo, homo de poca prudentia, reputato homo bestiale e senza prudentia, ordina che el dicto mastro L. fosse morto. Lorenzo e in villa ad uno suo casale, e lì tucto dì sta mastro L. Essendo morto Lorenzo, et lì insino alla sera stando mastro L., volendo tornare luj allu solito loco, e menato per uno Carlo o vero Alberto martellj ad uno suo casale, et lì e strangulato dicto mastro L., et buctato in uno pozo. Poj e retracto e portato in Firenze, e retenuto il suo corpo con guardia et veneratione assai. Et de tanto tradimento et iniusta morte se ne dolse tucta la città, perché la bona memoria de Lorenzo ama questo uomo più che uomo vivesse, et tucti li secretj soj sapiva, savio, sapientissimo e pieno de verità, bontà et integrità."  Nella sua "Storia della Letteratura Italiana" Tiraboschi, Firenze, Landi, riporta fonti dell'epoca, fra cui Ammirato. Cavossi voce che egli vi si fosse gittato da se medesimo ma si rinvenne esservi gittato da altri, secondo dice Cambi, da due famigliari di Lorenzo. Lo stesso testo riporta le affermazioni di Sanazzaro, il quale non nomina l'autore di questo misfatto. Ma è chiaro abbastanza ch'ei parla di Pietro de Medici, figliuol di Lorenzo, e di Allegretti, storico senese contemporaneo di L., che riporta. L. da Spoleto, che lo medica (si riferisce a Lorenzo) e gittato in un pozzo, perché e detto, che l'avvelena, nientedimeno si conclude per molti non esser vero. Dizionario Biografico degl’Italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Corti: Sannazaro. Branca V: Dizionario critico della letteratura italiana. POMBA, Torino, Cotta, Klien: I Medici in rete, Olschki, Firenze, C. Dionisotti, “Appunti sulle rime del Sannazaro”, Giornale storico della Letteratura italiana, Mauro, Opere volgari, Laterza, Bari; Montevecchi, Storie fiorentine, Rizzoli, Milano; Nibby, Analisi storico-topografica-antiquaria della carta de' dintorni di Roma, Belle Arti, Roma, Orio, Le iscrittioni poste sotto le vere imagini de gli huomini famosi il lettere, Torrentino, Firenze, Pesenti, Professori e promotori di medicina nello Studio di Padova,  Repertorio bio-bibliografico, Radetti, Un'aggiunta alla biblioteca di L. In.: Rinascimento: Rivista dell'Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, Firenze, Ranalli: Istorie Fiorentine con l'aggiunte di Ammirato il giovane, Batelli, Firenze, Rotzoll M.: Pierleone da Spoleto: vita e opere di un medico del Rinascimento. Olschki, Firenze. Sansi: Storia del comune di Spoleto dal secolo XII al XVII: seguita da alcune memorie dei tempi posteriori. Nome compiuto: Pierleone Leoni, Piero Leoni, Pierleone, Pier Leone. Leone. Keywords. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Leoni” – The Swimming-Pool Library. Leoni.