GRICE ITALO A-Z M MA

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Marchesini: l’implicatura conversazionale dell’educazione del soldato – l’implicatura del capitano – e l’amore sessuale – la società eugenica  – la scuola di Noventa Vicentina -- filosofia veneta -- filosofia italiana – Luigi Speranza ((Abstract. H. P. Grice: “When I delivered my lecture on ‘meaning’ for the Philosophical Society at Oxford, I knew that some of my pupils – to which I had burdened with my seminars on ‘meaning’ would be attending. I was paying little attention to Marzolo. When Cairo wrote his ‘Dictionary of Symbols,’ way before Vienna, and other events with which we were familiar at Oxford, Cairo makes an effort to trace his research – and he provides three references: Ferrero, Marzolo, and Marchesini – “amongst us Italians” – he adds. Now Ferrero was more of a lawyer and his ‘I simboli’ only tangentially approaches ‘simbolo’ and ‘segno,’ or the phenomenon of ‘voulere dire’ alla Grice – but what is important is that he leaves Marchesini behind, and indeed OVER-stresses the LEGACY of Marzolo. Unlike myself – who dismiss in “Meaning” talk of ‘sign,’ Marzolo entitles his ‘essay’ an ‘essay on signs’ – and he is indeed into ‘words’ – he held a profeessor of letters at Pisa. But his words are what these words ‘voule dire’ – ‘signare’ – as quoted by both Marzolo and Ferrero – as when Cicero says that a signum signat – in the zodiac. But Marzolo’s examples are RARELY about what a given expression MEANS, or is a sign of – he takes this for granted. Now, if you read my ‘Meaning’ you will find NO reference to what a word – or group of words means – I approach this later in my career, under pressure, and I give only ONE example ‘shaggy’ – shaggy shaggy reduplicated, as Ferrero has it to mean that the utterer means that the referent is hairy-coated. When it comes to indicare that’s our ‘say’ – as when I say ‘Peccavi’. But can I say that I said THAT peccavi? Surely not. So ‘say’ primarily applies to the utterer, but what the utterer says may not be an instance of his saying THAT – cf. MAD magazine cartoons on what people say and what they actually mean. On the other and, when I give the example of ‘He hasn’t been to prison yet’ – the first one of ‘imply’ – I do point out that I will use ‘implicate’ as a term of art as a way of avoiding me the necessity to select to use ‘mean’ and other words in that range. So, my point, against Austin and Witters, is that whatever the utterer meant – THAT his colleagues were dishonest – it would be otiose – and almost false – to say that what he means is that C hasn’t been to prison yet. ‘C hasn’t been to prison yet’ is the OPTIMAL way to be a sign for ‘He hasn’t been to prison yet.’ One may intoduce the explicit/implicit distinction. The utterer, by displaying a bandaged leg, EXPLICITLY conveys that he’s leg is bandaged, but what he means – i. e. that of which his ‘utterance is a SIGN (as Marchesini, Marzolo, and Ferero would have it – is, as I put it, that he cannot join his co-conversationalist in a game of squash. When I published my WoW:5 in Philosophical Review, I ellided the section on ‘saying,’ and ‘meaning’ – my proposal was so tricky that I decided that my readers could do without it!” (Noventa Vicentina). Abstract. Grice: “When I gave my seminar on Peirce, I decided all he said could be narrowed down to the very English ‘mean.’ Of course I was wrong, but my scholars thanked me! SYMBOLON, for example, Cicero found impossible to translate. It may be argued that when Boezio tried to translate Aristotle’s De Interpretatione, he found the symbol/sign distinction important. Thus, animals other than Homo sapiens sapiens are incapable of symbolic manouvres – still ‘Homo symbolicus’ is not necessarily regarded as analytic, in spite of Ogden – —IL SIMBOLISMO e ER ALTRE OPERE DELLO STESSO AUTORE Elementi di Psicologia, dî Logica, di Morale e di Pedagogia. Firenze, ed. G. C. Sansoni, con prefazione di ARDIGÒ (vedasi). L. 8 La crisi del positivismo e dl nni fosco Torino, Frat. Bocca. Le amicizie di collegio (con prefazione di MORSELLI (vedasi) e in collaborazione col dott. G. OBICI). VI Roma, Società ed. Alighieri. La teoria dell’utile. (« Principî etici fondamentali e applicazioni »). Palermo, R. Sandron, 3 hd (d) % Puv 244535 L&Ò HP SC 5 M. i Jo. de, SIMBOLISMO NELLA CONOSCENZA È pr A TORINO FRATELLI BOCCA, EDITORI MILANO ROMA FIRENZE Corso Vitt. Eman., 21 Corso,  Lumachi, Succ. Dep. Gen. per la Sicilia: O. FIORENZA - Palermo (ML) TORINO - TIPOGRAFIA G. SACERDOTE. DI SI I I 3 ie RT Il nostro problema. Il criterio della verità. Il simbolo. I diritti dell'idea. Partizione del nostro lavoro. Il simbolismo nel pensiero. Il simbolismo in generale Varie specie di simboli. Correlazione di pensiero a simbolo. Classificazione dei simboli. La funzione psicologica del simbolo Il simbolo e il pensiero. La funzione del simbolo nel lavoro mentale. C Il simbolo e l’idea generale Le teorie del Taine e del Paulhan intorno all'idea generale. L'idea generale e l'associazione La parola e l’idea generale. Pensiero, astrazione e simbolo. Pensiero logico ed espressione. Il simbolismo nella conoscenza. Il pensiero è un simbolo? Cenno riassuntivo della parte. Enunciazione del principio del simbolismo nella conoscenza: sua incongruenza. Quale specie di simbolo è il pensiero? Il processo del pensiero conoscitivo. Simbolismo e relativismo. La relatività della conoscenza . Pag. 81 I. Il valore obbiettivo della percezione. — II. La cosa in sè. Significato della relatività della conoscenza. Soggetto e oggetto Il problema del soggetto e dell'oggetto. Conoscenza e realtà per Spencer. Il parallelismo psico-fisico. Unità ideale del soggetto e dell’oggetto. Loro originaria unità psicologica. Riassunto e conclusione della parte. Assunto delle parti Il simbolismo nella filosofia e nella scienza. Il simbolismo nell’evoluzione del pen- i siero La metafora – H. P. Grice: You are the cream in my coffee. Il simbolismo nelle religioni. Il simbolismo nella filosofia. Le entificazioni simboliche nella filosofia L'’entificazione dell’astratto L’assoluto. Le cause finali. Il concetto di legge. L'anima. Dio. Altri esempi di false esplicazioni simboliche. L'ufficio del simbolo nella scienza Il termine simbolo nella concezione scientifica. L'uso dei simboli nella scienza. Sostituzione delle idee ai simboli. L'organo della scienza non è il simbolo, ma l’idea. Il simbolo nella scienza e nell’arte. Riepilogo della parte. Il simbolismo e l'unificazione del reale. La scienza del fatto minimo e il sim- bolo L'’ ufficio della legge. — II. L'analisi; il Primo simbolico e il Primo reale. Il valore del concetto dell’infinitamente piccolo. — IV. Il primo relativo e il primo assoluto. — V.Il semplice nell'opera rico- struttiva della filosofia. Unità e continuità  Identità e varietà. Concetto generale della continuità del pensiero col fatto bio-fisico. L’universalità del fatto psichico. Critica dei concetti di attività e passività e di derivazione. — V.Il prin- cipio della continuità e il fatto minimo. Riassunto della parte. Il simbolismo nella morale. Il simbolismo nella morale » 315 I. Il simbolismo nella scienza morale. - Religione, arte e morale. Il problema morale e il mistero dell’obbligazione. Il simbolismo nella morale pratica. — IV. La morale ed i fatti. Sorninmnario. — I. Il nostro problema. Il criterio della verità. Il simbolo. I diritti dell'idea. Partizione del nostro lavoro. I narra che nel Foro di Roma, ne’ tempi IS in cul vi sl ammiravano le splendide opere dell’arte greca, fosse esposta una tavola di squisita fattura, che rappresentava un pastore nell’atto di guardare la greggia. L'abito, l’at- teggiamento, l'aspetto erano d'uomo igno- bile, ma era tale e tanta la finezza dell’ese- cuzione, che quell'uomo si sarebbe detto vivo e vero. Un ambasciatore germanico — venuto ‘a Roma — fu condotto ad ammirare il dipinto, come s'usa fare con i forestieri per le cose più belle che la città vanti. L’ ambasciatore scòrse con l’occhio, una e due volte, il quadro insigne, ma non diede segno alcuno di mera- viglia. Richiesto poi quanto lo stimasse, ri- spose che « non avrebbe voluto neppure in dono un tale uomo, vivo e vero ». Stbi donari nolle talem virum vivum verumque (1). — Tanta industria d’arte doveva adoperarsi, per quel rozzo visitatore, intorno a più nobil soggetto. Era cosa futile mostrare il ritratto d’un uomo, che nessuno avrebbe degnato di guardare se l'avesse avuto dinanzi. Manca- vano forse al mondo e alla storia personaggi eroici, nelle cui figure i meriti dell’artefice ‘potessero pareggiare quelli del soggetto? La sciocca risposta, prova della più asso- luta mancanza del senso dell’arte, giova a nol per distinguere in quante maniere può essere considerato il simbolo. Il simbolo può essere riguardato: 1° in sè stesso; 2° nella cosa che rappresenta; 3° in sé e nella cosa. Nel primo caso si ha l’arte pura, l’estetica; nel secondo, l’arte è trascu- rata del tutto, e, in luogo del sentimento estetico, hanno esclusivo dominio sensazioni, (1) C. PLixn SecunpI, Nat. hist., libr. XXXV. INTRODUZIONE | IX sentimenti, idee d’altra natura; nel terzo caso, la duplice considerazione del simbolo e della cosa implica sentimenti varî, che possono discordare dal tono estetico o essere con questo in accordo. Il rozzo ambasciatore non riguardò il simbolo estetico, ma la cosa, la persona, che parve a lui spregevole nell’im- magine, non meno che se fosse viva e vera: e l'eccesso in cul trascese il suo gretto pen- siero, é analogo a quello di chi, per con- verso, trascura la cosa, per non fissare che il simbolo, di cui dunque non riguarda l’in- timo significato, il valore ideale. Che dire poi della dottrina che fa di questo eccesso del pensiero un principio di filosofia e riduce sostanzialmente a simbolo anche ciò che nella fede comune ha il maggior diritto alla obbiettiva concretezza, come la verità e il bene? Questa opinione, che non da oggi mira a raccogliersi nella logica organizzazione del sistema, é il soggetto vivo e vero della trat- tazione presente. | La scienza è un puro gioco di simboli più o meno elaborati dagli oziosi e futili artificî della nostra intelligenza? La morale teorica e la morale pratica possono riposare nel sim- Xx . INTRODUZIONE lui risata sinti bolo come loro essenziale fondamento? O, invece, il simbolo è un’infiltrazione capace di corrompere il vergine spirito della verità e della vita del pensiero conoscitivo e morale? Tale è il problema nostro nella sua più larga estensione. Gioverà tuttavia presentarne an- cora 1 nodi maggiori e distenderne la tela sopra una superficie che sia quanto è possi- bile piana. | II. Il concetto di simbolo è non meno equivoco dell’uso che si fa di questa parola. Il concetto è logico e l’uso è legittimo se per simbolo s'intenda la figura rappresentativa o il segno della cosa o dell'idea; ma se la cosa si tras- cura per non considerare fuorché il simbolo, O se si ritiene che l’idea sia sostanzialmente null'altro che simbolo — onde.al simbolo si attribuisca ciò che spetta soltanto all'idea —, allora, non v’ha dubbio, il simbolo falsifica il criterio della verità, e travisando il pen- siero conoscitivo, rovescia le basi del sapere scientifico e filosofico. Se, infatti, l’idea, il pensiero, la conoscenza sono un puro sim- bolo del reale, ne deriva ch'è un simbolo ‘— il === anche il Vero; in altri termini, riesce illu- soria e fallace ogni fede scientifica. E poichè al problema del conoscere si con- giunge intimamente il problema morale (la volontà del bene essendo la traduzione pra- tica d’una convinzione logica), dobbiamo an- cora chiedere se sul principio del simbolismo possa effettivamente sorgere una morale teo- rica e pratica. È facile comprendere come la diversione della conoscenza e il disconosci- mento del suo obbiettivo valore trascinino a rovina anche la morale. Quale valore, infatti, assegnare al Vero morale, se il Vero è una illusione? E quale fine prescrivere alla con- dotta, se il fine si esaurisce nel simbolo, o, insomma, nel parere? Il sacrificio della so- stanza alla forma non è, in realtà, la perfetta negazione d'ogni morale? Se un criterio è necessario nella determinazione sia teorica, sia pratica del vero e del bene, questo non può dunque essere puramente formale (il sim- bolo è pura forma), perchè non è pura forma né il vero, né il bene. Un criterio, che po- tremmo dire sostanziale e che dovrebbe risul- tare dall’unità di un principio fondamentale che in sé raccogliesse il rapporto del pensiero con l'essere, s'impone alla scienza e alla filo- TI aa cri  sofia speculativa e pratica come condizione sine qua non della loro consistenza logica. Il progresso del pensiero conoscitivo tende a dare una coerenza sempre maggiore alla mente umana e a correggere l'errore: ma col moltiplicarsi delle cognizioni, si compli- cano i rapporti del pensiero e si va quindi rendendo possibile una somma sempre mag- giore di errori: nel medesimo tempo s’acui- scono e aumentano le controversie, onde il pensiero, movendosi in diverse e contrarie direzioni, giunge a sistemi opposti, a dottrine contraddittorie. Ora, chi non vede che la dis- parità del sapere è frutto della disparità dei concetti intorno al valore della conoscenza e al conseguente criterio della ricerca e della determinazione del vero? Se uno fosse il cri- terio, uno il principio che lo ispira, e perfet- tamente logico il processo che lo svolge, l'accordo nella verità non potrebbe mancare. Non è, d'altra parte, possibile stabilire l’unità del principio fondamentale e del relativo cri- terio, senza stabilire l’unità nella concezione dell'idea, senza definire gli uffici e i diritti del pensiero in relazione al simbolo. Non è possibile superare l’lo proprio e cogliere il non-Io nella sua indipendenza dal- l'Io: ma che altro significa questo, se non che la conoscenza è possibile solo in quanto se ne compiono le condizioni? Non v'è co- noscenza che non sia rapporto reale, corri- spondenza: ora l’Io è conoscente in quanto, senza travisarsi e negarsi, raccolga in sé stesso e trasformi le impressioni sensibili, riflesso naturale del non-Io. Lo spirito di- venta il teatro dei fenomeni, ma non è esso stesso il creatore di questi, poiché essi hanno origine esteriore ed esteriormente si conti- nuano, ond’è naturale e non puramente sub- biettivo il dramma ch’essi rappresentano nello spirito nostro. La natura, insomma, si con- tinua nello spirito e vi si drammatizza, com- ponendovi un'unità ideale, che è lo stesso Vero. Il nostro mondo mentale — se così dev'essere inteso il suo rapporto con la natura — è dunque un mondo di puri simboli, di fantasmi, di' simulacri, di segni che nulla abbiano in sé stessi dell'essere naturale e XIV INTRODUZIONE nulla quindi ci dicano con certezza di questo? Se, d’altronde, così fosse, verrebbe meno ogni conoscenza, poiché la natura e lo spirito co- stituendo due enti a sé, incomunicabili, do- vremmo disperare di poter mai senza illu- sione distinguere il sapere dall’ ignorare, il vero dall’errore. Dobbiamo pertanto rivedere il concetto di simbolo, in applicazione al co- noscere. A fissare la rappresentazione o l’idea d’una cosa 0 d’un fatto noi ricorriamo al segno che si é convenuto di associarvi e che si può dire ne sia l’espressione analogica. Il segno, il simbolo, è pertanto innegabilmente un mezzo d’ideazione e un termine di associazione men- tale. Lo spirito umano è essenzialmente uti- litario, e poichè i suoi processi, per la molte- plicita dei loro termini e momenti, hanno pur bisogno d'essere abbreviati, il simbolo é un mezzo efficacissimo all’abbreviazione mentale. Ma dall’essere il simbolo un utile mezzo al lavoro mentale si può forse infe- rirne che è simbolico in sè e per sé, intrin- secamente, il lavoro mentale? Si può attri- buire all'idea il carattere di simbolica, solo perché all'idea corrisponde il simbolo che la rappresenta o significa? Si può riconoscere Card al simbolo, anzichè all’idea da esso indipen- dente, l’ufficio esplicativo? O se questa so- stituzione avvenisse, l’idea dovrebbe risor- gere, rivendicando contro l’usurpazione del simbolismo il diritto all’ integrità propria e al riconoscimento del suo valore conoscitivo indipendente dal simbolo? IV. Quel campo di battaglia che i diritti del sentimento hanno nella religione e nell’arte, hanno nella scienza e nella filosofia i diritti dell’idea; la verità, di sostanza o di forma, é la forza degli uni e degli altri. Sarebbe effimera la lotta d’un’idea o d’un sentimento se le mancasse ogni base di verità; all’ in- contro, si può dire non vi sia lotta umana che, qualunque possa esserne il modo e il fine particolare, non debba il suo principale movente alla logica di un principio o alla impulsività d'un sentimento tenuto desto da una credenza. Il sentimento della verità è dunque l’anima comune alla scienza e alla filosofia, alla reli- gione e all’arte, che per esso diventano forme caratteristiche dell’attività dello spirito umano e dalla persistenza sua traggono la perennità propria. 1 diritti dell'idea sono la razionale rivelazione di quel sentimento, e costituiscono la vita stessa del progresso di queste energie essenzialmente umane. Nelle particolari con- vergenze dei singoli elementi del pensiero nel varì momenti storici, essi .si rinnovano non già per una meccanica ripetizione, ma per in- tegrazioni dinamiche, onde hanno una storia evolutiva la scienza e la filosofia, la religione e l’arte. I diritti dell'idea si manifestano tut- tavia con maggiore larghezza e vigore nella scienza e nella filosofia, benchè non estranei del tutto, per l’unità dello spirito umano, al sentimento che accende la vita della religione e dell’arte. Il pensiero progredisce più mani- festamente del sentimento, e i suoi acquisti non hanno una vitalità provvisoria, propria il più spesso delle forme del sentimento. L’arte non ha con il reale vincoli così stretti come la scienza e la filosofia; perciò se è atta a fermare anche il più fugace sen- timento, cogliendone l’intima verità psicolo- gica, non è altrettanto atta a rispondere in maniera definitiva e obbiettivamente ai pro- blemi dell’essere e della vita. La scienza e la filosofia considerano come necessità logica il prescindere dal sentimento e, in generale, dalle forme personali e soggettive di cui si tende a rivestire il concetto delle cose; ed è così che mentre il subbiettivismo da all’arte un valore che può dirsi virtuale ed implicito, la scienza e la filosofia hanno un valore ob- biettivo e un contenuto esplicito. L'idea, che é il loro intrinseco elemento, dev’esservi in- fatti chiaramente e freddamente formulata, onde possa apparire identico per tutti, obbiet- tivamente vero, tutto il suo contenuto. Rivendicando i diritti dell'idea contro le usurpazioni dell’arte, o, più generalmente, del simbolismo, si viene pertanto a ben distin- guere l’ufficio della scienza e del conoscere da quello dell’arte e del sentimento, e a trac- ciare 1 giusti confini entro i quali si deve svolgere per virtù propria, forte della verità sua assoluta, il pensiero scientifico e morale. (1) « Der blosse Begrift hingegen ist ein vollkommen Bestim- mbares, daher zu Erschopfendes, deutblich Gedachtes, welches sich, seinem ganzem Inhalt nach. durch Wort kalt und nich- tern mittheilen lisst ». ScHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung, to II, pag. 466. Leipzig La materia del nostro lavoro sarà così ripartita: nella parte 1 determineremo il con- cetto di simbolo e il suo valore psicologico e logico in confronto al valore intrinseco dell'idea. Nella II riguarderemo il simbolo | nel suo rapporto col valore estrinseco del pensiero e tratteremo il problema se la cono- scenza del reale sia essenzialmente simbolica, col quale problema generale altri più parti- colari s'intrecceranno, la cui discussione con- tribuira a precisare l’idea del rapporto del nostro pensiero con la natura che diciamo oggettiva. Nella parte III studieremo la varia azione che il simbolo ha esercitato special- mente nel pensiero filosofico e che esso ha tuttora in alcune concezioni fondamentali, che ne rimangono infirmate e falsificate. Ve- dremo pertanto di ridurre il concetto di sim- bolo a quei giusti confini per cui è utile strumento di scienza. Nella parte IV sarà nostro proposito sostituire alla concezione simbolica del reale quel principio che a noi parrà il più scientifico e, in pari tempo, il più filosofico. Infine, nella parte V, tenteremo di purificare da ogni influenza del simbolo il principio fondamentale dell’ Etica, non senza riguardare l’azione del simbolo nella morale pratica. Esaminando così, con la lente d’ingran- dimento che ci presta la critica, le diverse facce di quel poliedro ch'é il simbolo, i multiformi travestimenti ch’ esso subisce nell’esercizio del pensiero e del sentimento, cl proponiamo di rendere al nostro sguardo più precise e corrette le linee maggiori della conoscenza e della morale. IL SIMBOLISMO NEL PENSIERO, G. MARCHESINI, Il simbolismo, ecc. IL SIMBOLISMO NELLA CONOSCENZA E NELLA MORALE Il simbolismo in generale. fsormimario. Varie specie di simboli. Correlazione di pensiero a simbolo. Classificazione dei simboli. La parola “simbolo,” come è indicato dall’etimologia -- “(cvu-BàX)w,” getto o metto insieme, confronto, riconosco --, designa la connessione logica di DUE termini -- o dati --, – H. P. Grice: x and y – y is CONSEQUENTIA di x, y e SEGNO di x, y SEGNA x --, ciascuno dei quali partecipa coll’altro di una particolare relazione. Esprime per tanto un rapporto mentale – o come preferisce H. P. Grice, psichico --, che può essere tanto vario quanto sono molteplici i termini – H. P. Grice: ‘x’ e ‘y’ -- che possono costituirlo – Nelle sue investigazioni, H. P. Grice riduce il problema al emissore U, che, nell’emitire x, significa che p (y). Sotto un rispetto generale, *tutto* può assumere funzione di simbolo, perchè qualunque dato – il ‘x’ di H. P. Grice -- che *ri-chiama* alla mente – o psiche dell’destinatario dell’emisore – cf. segno naturale Clouds ‘mean’ rain -- -- un altro dato – il ‘y’ di Grice --, può dirsi simbolo di questo. Può avere l’ufficio di *simbolo* una cosa o un oggetto, o un carattere d’una cosa o d’un oggetto, sia questo animato o inanimato; una figura -- fissa o mobile e variabile -- ; una formula; un atto – la concentrazione di H. P. Grice, ‘the uttering’ – l’emittir un’emissione -- o una serie di atti; un’idea o un gruppo d’idee. Simbolo per eccellenza è la *parola* -- non per Grice: “Words are not signs, and even less, symbols” --, ossia quel *segno* fonetico – o supra-segmentale – o piu generale, della condotta -- o grafico che è, *a così dire*, l’indice suggestivo – non nell’uso di Grice – suggerire, to suggest, to mean -- d’un’idea -- o astratta o concreta. Anche un *elemento* della parola – H. P. Grice finalizza la sua analisi: Utterer’s meaning, sentence meaning, and word-meaning, colla ‘parola’ -- , ad esempio la lettera iniziale, è simbolo rispettivamente all’intiera parola ch’essa ri-chiama – H. P. Grice riccorda che questo e l’interesse di J. L. Austin col suo studio sul simbolismo --. Anzi, sì può dire che ogni *parte* è, metonimicamente, simbolo del tutto -- come il tutto è – al modo della sinecdoche -- simbolo delle sue parti. È simbolo una figura geometrica, una quantità algebrica, un numero, un segno grafico – svariatissimi --, di cui si valgono, benchè in diversa misura e con ineguale vantaggio, le singole scienze e specialmente alcune – quali: la chimica, la statistica, la fisiologia -- per non dire d’altre che, come le matematiche, sono *essenzialmente* simboliche. Una figura scolpita o dipinta, suscitando in chi l’osserva, per una certa analogia molte volte impenetrabile alle menti meno elette, una data idealità, diventa un simbolo di idealità – platonismo. E vi hanno, poi, analogie simboliche comunissime. Ad esempio, è noto come col leone sì rappresenti la forza, col serpente l’insidia o la prudenza, con l'agnello la mansuetudine, con la colomba la purezza e l’innocenza, e col pelicano, io non so! Pure simbolica è, naturalmente, un’espressioni metaforica – “You’re the cream in my coffee” – Grice --  che si ricalca su queste ed altre immagini e analogie, onde, riferendoci col pensiero alle analoghe virtù, diciamo d’un uomo ch'è un leone, un agnello, una vipera e via discorrendo. L’idealizzazione – o ideazione -- *simbolica* delle cose non ha limiti, e sì sa con quale vago e pur bizzarro senso di poesia si doni ai fiori una lingua mistica, quasi a congiungere in un divino intreccio l’armonie delle cose colle armonie dello spirito. Il simbolo è, per così dire, il *diapason* di questo poetico accordo. È simbolo un _gesto_ di minaccia – il frown di H. P. Grice --, un moto di compassione, o d’amore. È simbolo un bacio, un saluto. In generale, è simbolico ogni *atto* -- alla Prichard – willling -- con cui esprimesi un’emozione che ci allontana o ci accosta collo spirito agl’altri – il destinatario di H. P. Grice --, tentandosi in questo ultimo caso, per mezzo della materialità del segno – l’uttering di H. P. Grice --, la compenetrazione – o comunicazione -- degli animi. Nella pratica delle religioni si dice simbolo certo segno sensibile, come quello della croce, o una breve frase, o formula di culto, che rappresenta quasi una convenzione tacita dell’uomo coll’invisibile – M. M. Warner analizza questo da una prospettiva pragmatica alla H. P. Grice – ‘The prayers can be utterly anti-Griceian in their redundancy!” . Simbolico si dice pure un atto di profondo significato, quali un sacramento – stabilito dai 39 articoli della C. of E. citata da H. P. Grice, pegni di eterna salute. Si dice simbolico anche 1 libri contenenti la razionale esposizione delle questioni dogmatiche sorte co’ rivolgimenti religiosi. Sì dice simbolo un sogno – H. P. Grice: “I am awake” --, un presagio, come una forma chiara d’un volere misterioso. M. è tuttavia assai lontano dalla méta se volessi fare una enumerazione completa delle varie specie di ‘simbolo,’ – go through the dictionary, linguistic botanising – I never did that! H. P. Grice --, specialmente se si vuol dare al simbolo un ampio significato, estendendolo fino al dominio del puro pensiero. Invero, tutti i modi con cui M. semplifica, o, insomma, esprima una *rappresentazione* d’una cosa – come Australia e rappresentata dal suo team di cricket – per usare l’esempio di H. P. Grice -- , dei fatti, dei nostri stati di coscienza – atto o stato psichico, nella parola di H. P. Grice --, ha, si può dire, un carattere *simbolico*, che si accentua tanto più quanto maggiore è l’artificio a cui ricorriamo. La nostra mente è una sorgente inesauribile di simboli -- ì quali però -- e qui M. richiamiama l’attenzione del lettore -- se giovano a dare, quasi diremmo, un tono estetico alle espressioni del pensiero e del sentimento, trasportano tuttavia spesso, con danno fl della logica, al di là del reale. Per il simbolo, i infatti, si travisano talora le cose e le idee delle } | i COS; -- Per esso s’assurge nel dominio del trascendente, così che, elevandoci, come in sogno, dal relativo all’assoluto, dal naturale al soprannaturale – o non-naturale, come preferisce H. P. Grice, contro-naturale --, perdiamo poi la netta visione del reale. Vi è simbolo in cui l’uomo vede o crede vedere una chiara parvenza di ciò che altrimenti sarebbe inaccessibile, e ne rimane non pure attratto, ma soggiogato e vinto -- onde il simbolismo può dirsi, senza abuso di metafora, il fratello carnale del misticismo. Nel simbolo mistico risplende il divino e in esso s’accende la mente dell’asceta come in un’estatica visione: da esso scende all’anima la rivelazione dell’infinito – H. P. Grice: the optimum. Speranza, “On the way of conversation.” Che importa se è un idolo della fantasia, una creazione dello spirito? Sacrificando questo idolo, sì dovrebbe rinunciare all’ardente voluttà della contemplazione! Nè manca il ragionamento a soccorrere e quasi a consolidare l’esaltazione della fede. Se il simbolo SUPPONE – pre-suppone, o implica – impiega -- la cosa, perchè mai il simbolo della fede, così fecondo d’incomparabili conforti, dovrebbe essere una finzione? H. P. Grice: “Meaning as ‘as if’ -- Il simbolo è dunque un bisogno umano. E poi- chè nella varietà dei simboli si riflettono i vari atteggiamenti dello spirito, riteniamo non sia esagerazione asserire che, per lo studio del multi-forme apparire di questa veste del pensiero, si potrebbe ricostruire la trama della psiche individuale, o almeno rilevare d’essa qualche strato importante. Il simbolo risponde, infatti. a un duplice bisogno: psicologico e logico. Nè ad esso è estraneo l’atteggiarsi del sentimento morale. Il simbolo raffigura, nella forma variamente elaborata, il grado diverso d’elaborazione a cui è giunto il pensiero. Vi è infatti una corrispondenza costante tra quello che si dice il *contenuto* e la forma o la espressione d’uno stato mentale – Grice usa ‘espressione’ e ‘esprimere’ in sensu strictu: ‘p’ esprime in modo indicativo la credenza; un pirote ESPRIME un contenuto a un altro pirote. Se il pensiero è infantile – come in C. L. Stevenson --, il simbolo non può essere raffinato -- nè lo stesso simbolo può essere INTESO – ‘intended’ -- alla stessa maniera dall'uomo colto e dall’ignorante – H. P. Grice: The Learned and the Vulgar --. Nè, in- fine, il bisogno di fissare il pensiero nel simbolo | o di ricorrere a questo per evocare il pensiero, può essere serltito nello stesso modo. Per un bimbo, il cavallo sul quale egli, battendolo, galloppa, può essere rappresentato da un rozzo bastone. Un cencio, ch’egli indossa, diventa la veste del prete, la quale rende solenne Ja funzione cerimoniale da lui grossolanamente riprodotta. Qualche fronzolo, ch’egli porta con affettata ostentazione e visibile arroganza, basta a comporre la divisa militare – Grice si ritira come capitano. Non altrimenti avviene ne’popoli primitivi, presso i quali il simbolo non perde della nativa. rozzezza, pur avendo per fine un’idealità razionale; come il fuscello di paglia o la foglia di quercia o la zolla di terra con cui si simboleggia l’investitura della proprietà. Uno scettro, o una corona -- e via dicendo -- e una forma materiali e rozze di comando, alla cui intrinseca miseria poco aggiunsero le dottrine razionali che posteriormente eressero all’indiscutibilità del dogma il diritto del più forte – la discussione su Trasimaco di H. P. Grice -- o altri pseudo-diritti. L’elevarsi della mente, l’arricchirsi della lingua, il complicarsi dell'organismo delle istituzioni e lo stesso bisogno di rendere quanto più semplici le manifestazioni esteriori delle idee mano mano che queste sì resero più complesse, concorsero a educare anche l’immaginazione – e la ragione -- simbolica. Tuttavia non scomparvero una formazione simbolica primitiva, la qual rimane nella psiche del fanciulo e del volgo, come a segnare il punto di partenza del progresso compiutosi nelle menti severamente educate al magistero dell’idea positiva. Pensiero e simbolo adunque si corrispondono -- come materia e forma --- non solo in sè, quali elementi fissi, ma ancora nella loro storia evolutiva, perchè è naturale che, progredendo il pensiero, vadano trasformandosi e quasi ingentilendosi una forma simbolica della sua manifestazione. Da ciò deriva che una classificazione dei simboli ha, oltre che un valore psicologico, una importanza estetica e logica. Estetica, quanto al simbolo considerato come forma o espressione del pensiero -- Logica, per il suo ufficio strettamente *rappresentativo* e -- razionale. La ragione conversazionale, come la chiama H. P. Grice. Poichè noi non facciamo la storia del simbolismo, non è necessaria, al nostro intento, una classificazione dei simboli che sia informata a un criterio essenzialmente storico e descrittivo. A noi non interessano tanto il carattere esteriore e formale del simbolo, quanto quello intimo, ideativo. Tuttavia una classificazione storica, diciamo pur così, è pur sempre utile avviamento e solida base d’una classificazione razionale. FERRERO (vedasi) tratta del simbolo con il seguente ordine, che ci pare ritragga il carattere d’una classificazione informata a un criterio storico. Un simbolo di prova, come i nostri documenti scritti, le nostre citazioni, ecc., a cui rispondevano in antico segni più strani. Ad esempio, per garantire l'adozione, nell'Europa del Nord il padre uccide un bue e colla pelle del piede destro fa una scarpa che egli calza e fa calzare poi all’adottato e al legittimato, agl’eredi, agl’amici. Presso 1 Badagas, invece, il futuro padre passa la gamba sulla testa del fanciullo che gli vien portato innanzi. Nel primo caso, s’esprime l’idea dell’assistenza che il padre DEVE al figlio adottivo. Nel secondo, il DOMINIO suo su questo. Un simboli descrittivo si ha quando, per significare una cosa, se ne traccia la figura o si rappresenta un oggetto affine. Gl’ateniesi per ricordare Leona, amica di Aristogitone, siccome Leona significa anche leonessa, l’eressero per monumento una leonessa di bronzo. Il monumento innalzato dai greci alle Termopili, in onore di Leonida, è un leone -- non certo perchè il leone ne simboleggia il valore, ma per l'affinità di suono tra le parole Mw e Aeovvidag. Un simboli di sopravvivenza -- nel medio evo ho notizia di tribunali adunati in riva ai fiumi, ai laghi, intorno a fontane, a sorgenti e a fossi, sui ponti. Rimane, cioè, la sacra formalità di tornare a rendere la giustizia in quei luoghi dove la rende la giustizia militare, anche quando il potere giudiziario passa dall’assemblea al re o ad un suo ufficiale. Un simboli di riduzione --tale l’investitura di una proprietà per il simbolo della paglia o di una foglia di quercia. Un simboli emotivi – il distintivo dell’autorità, come la corona, lo scettro, l’abito, la bandiera. Un simboli mistico -- così l'incanto, l’incanta-mento sono un tempo, come ci rivela la stessa parola, una formola a cuì sì attribuiva una potenza superiore. FERRERO (vedasi), I simboli. Torino, Fratelli Bocca IL SIMBOLISMO IN GENERALE In questa classificazione dei simboli è evidente lo scopo di dimostrare più la loro varietà storica che non la loro natura e finalità psicologica e logica. Riguardando i simboli sotto quest’ultimo aspetto, essenzialmente razionale, a M. sembra di poterne dare la classificazione seguente. Un simboli ri-costruttivo; un simbolo significativo, un simbolo rappresentativo; un simbolo esplicativo. Qualche esempio chiarirà opportunamente la nostra interpretazione. Un simboli ri-costruttivo. Una linea è generata dal punto, e perciò il punto può essere simbolo della linea se all’immagine visiva di essa si associ l’idea del suo movimento nello spazio: esso è il principio di un oggetto ideale che completiamo mentalménte, e perciò n’è anche il simbolo. Lo stesso si dica della linea come elemento e simbolo della superficie, e di questa come elemento e simbolo del volume. Il lampo e il tuono mi risvegliano l’idea del temporale; la penna che tengo fra mano mi richiama al pensiero l’idea dell’ atto dello scrivere. Un’immagine sacra mi suscita nella mente una serie indefinita di atti religiosi. Questi sono tutti esempi d’un simbolo ricostruttivo -- per cui il tutto d’una cosa o d’un fatto mì è richiamato integralmente al pensiero da una parte della cosa o da un momento del fatto. Un simboli significativo. Il dato simbolico può essere associato convenzionalmente a un altro dato, senza essere una parte di questo. L'atto, ad esempio, di chi stringe il pugno, è un simbolo che può dirsi ri-costruttivo dell’atto di chi con esso colpisce. L’atto, invece, di chi saluta – Grice’s HW -- è un simbolo significativo, perchè non v’è alcuno stretto e naturale rapporto tra quell’atto e il suo fine, che è d’attestare rispetto, amicizia, riguardo di convenienza. La parola e 1 numeri, i moltissimi segni convenzionali che si adoperano nelle varie scienze e anche nelle relazioni della convivenza, hanno analogo valore. Ossia, pur valendo a ri-costruire mentalmente un ordine complesso d’immagini o d’idee, sono più propriamente significativi che *non* ri-costruttivi, perchè non li completiamo come si fa della parte di un tutto, ma ad essi sostiluiamo altri dati, determinate idee. Un simboli rappresentativo. L'estensione che può assumere l’uso di questi simboli -- di cui demmo più sopra qualche saggio -- è immensa, perchè è inesauribile la duplice forma, spirituale e materiale, da cui sgorga l'ispirazione dell’arte. Un’idealità può essere rappresentata con artistico concepimento per mezzo d’una figura che nella forma o nell’atteggiamento ha in comune con quella idealità, a così esprimerci, il tono ideale. Un simboli dell’arte è rappresentativi, sia che riproducano la realtà com'è in sè stessa -- naturalismo, verismo --, sia che la riproducano idealizzata, trasformata, travisata -- simbolismo nell’arte. H. P. Grice’s doddling about Mrs. Y’s affiar.  Questi simboli sono pur essi ricostruttivi, perchè per essi sì ri-costruisce nel pensiero dell’osservatore o del destinatario (addressee) nelle parole di Grice -- un dato pre-esistente, ed è poi anche un simbolo significativo, perchè esprime in una forma, che può essere convenzionale, un concetto che oltrepassa indefinitamente le linee della figura simbolica. Ma più propriamente lo diciamo rappresentativo, per quella maggiore affinità che, in ispecie nell’arte non puramente simbolica, esiste tra il simbolo e la cosa -- affinità che può essere perfetta simiglianza di forma, come nelle figure che rappresentano una data cosa o persona. Un simboli esplicativo: la formula con cui il matematico ci dà la conclusione d’una serie di operazioni e, in pari tempo, la ragione di conclusioni nuove, oppure anche il perchè del prodursi d’un fatto fisico, è un simbolo esplicativo. Se veramente l’astratto è una spiegazione del concreto, se la formula ideale, la figura e il numero sono l’essenza ultima dell’essere. e del divenire, questa classe di simbolo ha un valore ben più grande che non le altre classi di simboli. Se, all'incontro, si ritiene che il concreto si spieghi con il concreto e non già per l’astratto che lo sostituisce. Se sì esclude che il segno da ragione della cosa, si dove inferirne che non esiste propriamente un simbolo esplicativo. La credenza che esiste un simbolo esplicativo dipende dall’illusione per cui appare tale -- per uno strano fenomeno di ottica mentale -- simbolo d’altra natura. Così avvenne infatti della parola, la quale, da puro simbolo significativo, diviene col logos principio effettivo e quindi esplicativo delle cose. È noto quale efficacia misteriosa attribuisse alla parola Filone Alessandrino. Dio, secondo Filone, manda il verbo nel mondo, che opera per lui. Il verbo è figlio primogenito del creatore, è l’istrumento che egli adopera nella creazione del mondo – H. P. Grice: l’analisi del modo iussivo del FIAT LUX --, è il mondo ideale, secondo cui Dio forma la materia, è lo strumento per mezzo di cui Dio governa e conserva il mondo, è, infine, il mediatore tra Dio e l’uomo, e come istruttore del genere umano è lo spirito di Dio. Per Lullo la parola è la fonte di ogni sapienza. La diversa distribuzione delle lettere e la loro varia combinazione ci fanno conoscere tutte le cose. Esse stesse sono, per la loro virtù magica, sorgenti di cognizioni e d’idee. Analogamente avvenne dell’ufficio dei numeri quando a questi si attribuì una misteriosa efficacia; ma di ciò più oltre. Intanto ci chiediamo: quale parte ha il simbolo nella fenomenologia della conoscenza? E quale n’è il valore in confronto del valore proprio della conoscenza? Alla discussione di questo problema ci ha aperto la via la nozione comparativa del simbolo, ma una nuova analisi dell’ufficio del simbolo nel magistero cogitativo varrà a meglio precisarne l’importanza gnoseologica. » Stino Ale de Se Ne Ae ae de de de Se Ne ale La funzione psicologica del simbolo. Ssorminario: Il simbolo e il pensiero. II. La funzione del simbolo nel lavoro mentale. Il simbolo è umano, come la parola, che è il *proto-tipo* del simbolo – non per H. P. Grice --, come il gesto, o solo, o accompagnato dalla parola, che ha pur esso natura simbolica. Il simbolo è umano come il pensiero – homo symbolicus --, che trae dai simboli alimento e materia di estrinsecazione. Il simbolo è una formazione naturale – ‘physei,’ H. P. Grice --, prorompente dalla stessa costituzione psicologica dell’uomo, nella quale esercita l’ufficio di elemento integrativo. Pensare è integrare, e il simbolo è mezzo d’integrazione come dato che serve al richiamo d’altri dati. Infatti la nostra classificazione del simbolo – esplicativo, rappresentativo, significativo -- è RAZIONALE, in quanto coglie nel *meccanismo* del simboli quell’elemento dinamico che è appunto l’attività integrativa. Le varie categorie del simbolo sono altrettante categorie d’integrazione psicologica e logica. Il simbolo ri-costruttivo rappresenta l’integrazione di completamento – il simbolo significativo, la integrazione di sostituzione; il simbolo rappresentativo, quella di somiglianza. Il simbolo esplicativo — se così si vogliono chiamare quei simboli che pur non spiegando nulla per sè stessi -- poichè rifiutammo al simbolo ogni intrinseco carattere esplicativo – indica un lavoro mentale esplicativo, di cui esso non è che il segno — rappresenta l’integrazione di RAGIONAMENTO – il modello inferenziale. L'organizzazione logica dell’idee ha dunque nel simbolo una rappresentazione formale. Anzi, poichè il simbolo esprime un rapporto integrativo, sì può, sotto un certo rispetto, estendere la funzione del simbolo agli stessì elementi del pensiero, potendo, come vedremo, ogni elemento psichico, in quanto è integrativo, considerarsi come simbolo dell’atto dell’ integra- GIULI e anche del risultato a cui il processo del- tura ‘del pensiero e ion che il simbolo ha per il suo ufficio integrativo, non si arrestano qui; nè sarà vano aggiungere qualche nuovo cenno. XIl pensiero è distinzione ; il simbolo è, pur esso, Circa il fatto psicologico dell’integrazione confronta, oltre le Opere filosofiche d’ArDpIGÒ, L’Elementi di psicologia di M., Firenze, Sansoni per la sua efficacia limitativa, un mezzo di distinzione, o, più propriamente, di fissazione del distinto – x = y. Il pensiero è unificazione. Il simbolo, come indice d’un rapporto, esprime esso pure l’atto di unificare. Il simbolo è un’unità che ideologicamente contiene un molteplice. Il pensiero è dualismo, perchè implica un soggetto e un oggetto, un contenente e un contenuto, e benchè il valore filosofico di tale dualismo è discutibile, questo è logicamente innegabile. È del pari innegabile il potere unificatore del pensiero, perchè pensare è RI-FERIRE – H. P. Grie: the fundamental speech act – pace Strawson --, e ri-ferire è co-ordinare, e ogni co-ordinazione è logicamente una unità. Dunque spettano al pensiero le due funzioni del distinguere e dell’unificare, dell’analisi e della sintesi. L'uomo pensa sè e le cose, sè e i fatti; pensa il finito, il relativo, l’accidentale accanto all’infinito, all’assoluto, al necessario. Ma poi egli coordina in una unità logica le due idee anti-tetiche, anzi ripone nell’una la ragione logica o concreta dell’altra; in sè ritrova il soggetto d’ogni conoscenza, d’ogni cosa o fatto. Nell’infinito ritrova la ragione del finito, nel necessario rigenera l’accidentale. Ora, come il simbolo giova a distinguere, a dissociare, giova poi per altra via, quella della sintesi, non meno naturale che la via dell’analisi, ad associare e, quasi direi, a fondere i dati anche opposti dell’analisi.H" finito=e .l' infinito Cee M., Il simbolisfiro, acc. -<--- (4 /0/;/0DA si fissano in due simboli, che sono, in difetto di altri simboli più speciali, le stesse due parole: finito e infinito -- simboli verbali --, delle quali l’una è simbolo dell’altra, come ciascuna è simbolo di ciò che significa; ma l'una può sostituire l’altra, l’infinito può trasfondere in sè il finito. Si ha così un simbolo unico, sintesi di simboli minori, qual è quel simbolo a cui essenzialmente inerisce il carattere d’infinito: Dio. E poichè la naturale car- |relazione del simbolo alla cosa suppone, col simBolo. la realtà della cosa, così la correla zione logica < . i di due idee per cui l'una è simbolo dell'altra, fa ; ! credere alla reale esistenza dell'una come dell'altra idea. Per simile gioco della riflessione sussiste, coll’unità logica delle due idee, l'obbiettiva realtà anche d’un’idea che logicamente non fosse che negativa. Ne abbiamo un esempio nell’idea d’assoluto. Poichè il relativo è simbolo dell’assoluto, e questo è simbolo di quello, se ne Inferisce che l'assoluto non è un simbolo puramente verbale o logico, utile alla sistemazione del pensiero dell’essere, ma risponde ad un'effettiva e obbiettiva esistenza; e così ciò che in realtà non è che simbolo, diventa cosa, il convenzionale diventa necessario, lo strumento diventa entità sostanziale. Ma non preveniamo, con lo svelare le insidie del simbolismo, i risultati della critica che ci at- tende più innanzi; qui cì basti notare un fatto e premettere un ammonimento. Il fatto è l’esten- dersi dell’ ufficio integrativo del simbolo fra gli stessi elementi del pensiero, che possono quindi funzionare come altrettanti simboli. L’ ammoni- mento è detto in breve: il simbolo non deve usur- pare i diritti nè delle cose, nè delle i idee; non deve uscire dai confinì proprii pei quali esso è forma, non sostanza, è mezzo, non fine. . In un processo mentale dobbiamo nettamente distinguere ciò che è essenziale da ciò che è ne- cessario. Un elemento può divenire simbolo di un altro elemento o di una intiera serie; ma nella valutazione retrospettiva del processo non dob- biamo sostituire il valore, che hanno i simboli, al valore che ha la serie per sè, spogliata da ogni carattere ed ufficio provvisorio; non dobbiamo confondere l’effettiva e intrinseca connessione dei fatti psichici con i mezzi di cui ci serviamo per abbreviare o fissare la serie; non dobbiamo scam- biare l’integrazione legittima con quegli strumenti logici per i quali si ottiene. L’aftinità, anzi l’ana- _logia che esiste, e che ora dimostreremo con più particolare analisi, tra le funzioni dei simboli e le funzioni delle idee, nulla deve togliere al valore e all’originaria indipendenza delle idee, II. Il simbolo è un naturale strumento di fissazione e di “comunicazione, del. pensiero, il quale tende tanto ‘più a sensibilizzarsi raccogliendosi nel sim- bolo, quanto più è di sua natura astratto e generale. E poichè il pensiero non si arresta in un dato risultato del lavoro mentale, ma si svolge con vario e indefinito processo continuamente, il sim- bolo giova pure a imprimere al processo mede- simo continuità e direzione. Notevole è in questo ufficio logico il potere della parola, la quale — nella sua forma concreta — fissa e, a così dire, riassume più momenti del processo mentale, mentre, per il suo significato, è un elemento suggestivo d’ul- teriore lavoro. O formulata e segnata, o anche sol- tanto pensata, la parola sensibile come la parola interiore — il verdum mentale — aggiunge allo spirito agilità e sicurezza. Una parola, ritrovata come termine di fissazione di un pensiero, è una battaglia vinta contro il pericolo dell’oblio, da cui il pensiero può essere travolto se non rinviene nel preciso termine ver- bale l’àncora di salvezza. La sorte d’un’idea è in gran parte comune alla parola, onde sì comprende perchè non sia sempre facile, nè debba essere sempre lieve, il lavoro di ricerca della parola, e come non di rado nella scoperta del simbolo ver- bale l’anima si acqueti e sì ritempri: essa diventa, nel succedersi delle idee, ciò che per il solerte viaggiatore è una lontana stazione d’arrivo, la quale, mentre indica il lungo tratto percorso, in- coraggia, col pensiero che la mèta è vicina, a pro- seguire più serenamente il cammino. Tuttavia nel sentimento dell’ importanza della parola si traduce il sentimento dell’ importanza che ha l’idea per sè stessa; in altri termini, anche un'idea è simbolo, e non soltanto il termine de- stinato a significarla; è simbolo del lavoro com- piuto e di quello tuttora possibile per la virtua- lità sua. La fede nel pensiero è dovuta in parte all’uso‘e alla memoria delle parole, e in parte ad esso medesimo, in quanto ne abbiamo un senti- mento immediato. Un'idea può essere simbolo ricostruttivo, se è l'elemento d’un’organizzazione logica che si rifà per essa. Ad esempio, la rappresentazione del co- lore o d’altre qualità d'un corpo è simbolo del- l’intiero e complesso concetto del corpo, che per questo elemento viene infatti ricostruito. Un'idea può anche essere simbolo significativo se fra essa e un’altra idea sl è formata una stretta associazione, onde l’ una ridesta il pensiero del- l’altra, sostituendosi a vicenda, significandosi re- ciprocamente. In generale si può attribuire tale | qualità alle idee tutte le volie che un'idea vale a ‘sostituirne un'altra, ‘qualunque Sia Il grado della! * rispettiva estensione. Ad esempio, volendo rico- struire il concetto della natura, riproducendo l’or- dine ascendente dei fatti naturali, a una categoria inferiore di fatti, come quella dei fatti puramente fisici, sostituisco una categoria che comprende coi fatti fisici altri fatti ancora più complessi, quella dei fatti biologici, e poi a questa l’altra dei fatti psichici e sociali, cosicchè l’idea del fatto supe- riore diviene simbolo significativo (perchè inte- grativo) dell’idea del fatto inferiore. L’assurgere del pensiero dal fatto alla legge, dalla cosa al tipo, e dal tipo specifico al tipo ge- nerico, consiste in una progressiva integrazione di sostituzione, analoga a quella per cui dalla parola, ch'è un elemento sensibile e un puro segno, sì sale all’idca. i Con quest ufficio sostitutivo delle idée s’intreccia ‘ quello rappresentativo: un’ idea astratta e gene- rale è infatti la rappresentazione schematica di più altre idee concrete e particolari., Infine se un’idea vale a spiegarci la serie logica di cui fa parte, indicandone l’organizzazione di cui essa sia «attivo elemento, possiamo conside- rarla come simbolo esplicativo. Ad esempio, l’idea di vita è il simbolo esplicativo delle idee più par- ticolari relative ai movimenti funzionali; nell’or- ganismo logico d’un sillogismo, ogni termine, come ogni proposizione, è il simbolo esplicativo degli altri termini e delle altre proposizioni in quanto formano un’unità logica; gli elementi dell'analisi sono, data la sintesi, simboli di questa. Attribuire in questo modo alle idee 1l valore di simboli può parere anzichenò cosa futile e arti- ficiosa, ma qualunque possa essere il giusto ap- prezzamento di questa nostra maniera dì usare del concetto di simbolo, a noì preme sopratutto di rilevare questo: le idee hanno fra loro rap- porti tali di connessione dinamica che, in esse e per esse, sì compiono quegli uffici che dicevamo propri dei simboli; esse valgono come elementi dì ricostruzione, di significazione, di rappresen- tazione e di seplicazione È ben vero che la pa- Logo est rola è un mezzo potente di suggestione mentale, ma è un potere ch’essa ha di riflesso da quelle stesse idee di cui essa è il simbolo: il simbolo insomma è per l’idea, non l’idea per il simbolo, e le forme del simbolo sono anzitutto forme del pensiero. Come il segno non è segno se non pree- siste ad esso la cosa significata, ossia l’idea della cosa, così il concetto di simbolo presuppone come: anteriore e indipendente il pensiero, il quale, dalla ulteriore attribuzione di simbolico quale gli venne da noi quassù applicata, nulla riceve che gli sia intrinsecamente proprio e non gli debba essere riconosciuto anteriormente a codesta attribuzione. Ciò che importa è non tanto l’attributo formale quanto il potere reale: il pensiero è in questo po- tere, non nel modo con cui lo designiamo, a quella guisa che l’ oggetto che diciamo specchio è tale per il potere che ha di riflettere le immagini, non per le qualità proprie di queste. A noi preme di rilevare l'originaria ic INenoenza) del pensiero dal simbolo, ‘ossia di distinguere il lavoro mentale, quale si effettua per le native energie delle idee, dagli artifici simbolistici di cui ci gioviamo, siano essi applicati alle idee o a forme sensibili (simboli propriamente detti). Il ' simbolo è uno strumento logico o una forma estetica; non è mai in sè la rappresentazione es- senziale, vuoi delle cose, vuoi del pensiero. Ogni forma del pensiero sussiste per sè stessa, com- presa quella che parrebbe dovuta esclusivamente al simbolo, e che Leibniz disse appunto simbolica 24 PARTE I, CAPITOLO II o cieca (1). Poichè, se il simbolo giova ad abbre- viare il pensiero, il principio e il risultato dell’ab- breviazione non sono nel simbolo, ma nel pensiero; il simbolo propriamente detto è materiale, sensi- bile, laddove l’abbreviazione è propriamente men- tale. In questo nostro giudizio ci riconfermerà l’analisi dell’idea generale, in cui più specialmente spicca il fatto dell’ abbreviazione. (1) « Cum vero id omne quod notitiam distinctam in- greditur, rursum dìstincte cognitum est, seu cum analysis ad finem usque producta habetur cognitio adaequata, cujus exemplum perfectum nescio an homines dare possint; valde tamen ad eam accedit notitia numerorum. Plerum- que autem, praesettim in analysi longiore, non totam simul naturam rei intuemur, sed rerum loco signis utimur quorum explicationem in praesenti aliqua cogitatione com- pendii causa solemus praetermittere, scientes, aut credentes nos eam habere in potestate; ita cum chiliogonum seu polygonum mille aequalium laterum cogito, non semper naturam lateris, et aequalitatis, et millenarii (seu cubi a denario) considero, sed vocabulis istis (quorum sensus obscure saltem, atque imperfecte menti obversatur) in animo utor loco idearum, quas de iis habeo, explicationem autem nunc judicio necessariam non esse; qualem cogita- tionem caecam, vel aliam symbolicam appellare soleo, qua et in Algebra, et in Arithmetica utimur, imo fere ubique. Et certe cum notio valde composita est, non possumus: omnes ingredientes eam notiones simul cogitare: ubi tamen hoc licet, vel saltem in quantum licet, cognitionem voco intuitivam. Notionis distinctae primitivae non alia datur cognitio, quam intuitiva, ut compositarum plerumque cogi- tatio non nisi symbolica est ». LEIBNIZ, Opera omnia, t. II, parte I, pagg. 15-16. Genevae Il simbolo e l’idea generale. Sorniimario. — I. Le teorie del Taine e del Paulhan intorno all’idea generale. — II. L’idea generale e l’associazione. — III. La pa- rola e l’idea generale. — IV: Pensiero, astrazione e simbolo. — V. Pen- siero logico ed espressione. I. Che cosa il pensiero sarebbe senza i simboli e, specialmente, senza la parola, noi non potremmo indovinare, ma ciononostante non crediamo (come sì disse da molti, fra cui 1’ Hamilton) che, senza le parole, i pensieri sarebbero come scintille de- stinate a spegnersi immediatamente. La parola fortifica il pensiero e lo promuove, lo fissa solida- mente e lo comunica a immense distanze di tempo e di luogo; ma la parola, succede geneticamente all’ idea, e ha | i natura e potenza affatto. diverse. ye -(enzialmenta con l’analoga na ciò dovrebbe in particolar modo apparire in quelle forme mentali che più abbisognano del sussidio del simbolo, cioè nelle idee generali e astratte; ma se è innegabile che la parola molto giova al pieno possesso del- l’idea generale e astratta, è forse altrettanto veri- simile che non possa esistere l idea generale e astratta senza la parola, o che insomma la parola sia l'elemento più vivo e vero dell’ astrazione e della generalizzazione ? E noto in che cosa consiste l’astrazione. Dagli elementi che compongono un tutto isoliamo con l’analisi mentale un elemento, quale, dato il tutto di un corpo, il colore o il volume, il peso o la forma, e via dicendo. Questo elemento rispettiva- mente al tutto da cui fu, per così dire, estratto, dicesi astratto; ed è poi anche un elemento che diventa generale, quando, appartenendo a più altri corpi o a tutti i corpi, ne estendiamo la nozione anche ad essi, ossia lo pensiamo come ad essi proprio. Astratto e generale sono due termini che si implicano, in quanto non può essere generale un dato che non sia astratto; ma il reciproco non è del pari vero, perchè la generalizzazione suc- cede all’ astrazione, non già questa a quella. L’astratto può anche coesistere col concreto. Infatti, essendo ogni dato un tutto in relazione alle sue parti ed una parte in relazione a un tutto mag- giore, può ritenersi, rispetto alle sue parti, come un concreto unitario, e rispetto a un tutto mag- giore, come un astratto. Senonchè, quando sì sia posto un dato concreto, distinguendolo dagli altri dati, lo si rende astratto in quanto estratto, non perchè diventi uno schema logico applicabile a più altri dati, ossia un dato generalizzabile. Noi qui riguardiamo l’astrazione solo in quanto viene integrata dalla generalizzazione: riguardiamo non l'oggetto puro e semplice, concreto, di una perce- zione o rappresentazione, quale può essere distinto da altri oggetti con cui prima componeva una to- talità indistinta, ma l'oggetto ideale che partecipa di più costruzioni mentali, quasi schema o tipo in cul possono 7înquadrarsi o emergere più con- creti, indefinitamente. Questo oggetto ideale sus- siste dunque per sè stesso indipendentemente da ogni simbolo? Si afferma esso in maniera compiuta nella coscienza anche se non si usa un nome che l’esprima? Per rispondere adeguatamente all’ interessante problema, dobbiamo anzitutto chiederci se nel pensiero l’idea generale ha una esistenza a sè e un carattere suo proprio, come si ammette dal concettualismo. In questa dottrina rivive, a dir vero, benchè in altra forma e in un campo di- verso (nel soggetto), il realismo che tanto tenne agitato, nella lotta col nominalismo, il pensiero filosofico medioevale; ma è dottrina più razionale sia del realismo, per cui l’universale ha una realtà in sè, obbiettiva e sostanziale, sia del nominalismo, per cui l’universale è un puro segno, una parola, un /latus vocis. Il concetto ch’io ho, in generale, dell’opera let- teraria, non è il concetto particolare dell’opera di Dante, di Petrarca, di Boccaccio, di Shakespeare e via dicendo; il concetto generale e astratto non è il concetto particolare e concreto; è un’ unità psichica a cui non corrisponde un particolare 0g- getto. Ma dunque si stacca esso, come unità logica, da quelle unità singole che sono i concetti parti- colari? Ha una natura su? generis, difforme da quella delle idee individuali, delle rappresentazioni sensitive? O, se questa è dottrina inaccettabile, è invece da accogliersi l’altra, difesa con speciale accanimento dal Ribot, per cui l’idea generale non esiste? RI Certamente l’idea generale e l’idea particolare. ‘’non sì equivalgono, perchè non sì equivalgono quelli che si possono dire i loro rispettivi contenuti; parimenti ripugna ammettere che l’idea generale non consista che nella successione meccanica di più immagini di particolari oggetti. Non pare che un dato generale e astratto possa risultare dalla sem- plice associazione o moltiplicazione, indefinita fin che si vuole, di più dati particolari e concreti; deve esserci, se mai, qualche carattere nuovo nel movimento del pensiero, perchè questa moltiplica zione si possa dire una generalizzazione, e perchè il molteplice diventi quell’unità che è certamente l’idea generale. Più sfuggendo la difficoltà che non risolvendola, alcuni pensarono che la parola, come segno ab- breviativo del lavoro mentale, costituisca ciò che nell’idea generale appare di più caratteristico e di essenziale. Secondo quest’interpretazione, il carattere generale dell’idea è nell’abbreviazione logica rappresentata dalla parola, onde in ultima analisi l’idea generale non avrebbe un’individualità psiì- cologica propria. Senonchè la parola è suono 0 immagine di suono, segno o immagine di segno; l’idea, sia generale, sia particolare, è nulla di tutto questo, e se ha un’individualità propria, psicolo- gica, come idea particolare, non vediamo perchè non le si debba riconoscere un’individualità psicolo- gica anche come idea generale. Lo stesso Taine, che parve quasi sacrificare il valore dell'idea al valore della parola, definendo l’idea generale come un n0me e una tendenza a nominare (1), ammise poi esplicitamente che l’idea generale sia più che questa tendenza; è piuttosto « l’état naissant de l’acte qui est: son état final », è la parola signi-; ficativa, la parola compresa che indica una serie di fatti simili o d’una classe d’individui simili, ordinariamente accompagnata dalla rappresenta- zione sensibile, ma vaga, di alcuni di questi fatti o individui (2). La parola, egli dice, non è soltanto il suono che vibra nell'aria e colpisce il nostro orecchio, o l’insieme di lettere tracciate sulla carta e che colpiscono } nostri occhi, ma ha una pro- prietà duplice: la proprietà di destare in noi le (1) « Nous n’avons pas d’idées générales à proprement parler; nous avons des tendances à nommer et des noms». (TAINE, De l’intelligence, volume I, pag. 42. Paris, Ha- chette NI immagini degli individui che appartengono a una. certa classe e solamente di questi individui, e la proprietà di rinascere tutte le volte che un indi- viduo di questa medesima classe e solo quando un individuo di questa medesima classe sì pre- senta alla nostra memoria o alla nostra espe- rienza (1). La parola non è dunque per il Taine un sosti- tutivo dell’idea generale, ma un presupposto: senza inomi non si avrebbe la fendenza a nominare, nè — i nomi si avrebbero senza le idee. Si deve dunque, a nostro giudizio, risalire più alto nella scala delle formazioni psichiche, a un momento anteriore al nome, che ne è base essenziale e che non può consistere fuorchè nell’idea. Ma allora la tendenza a nominare è anzitutto tendenza a pensare, e in questa, più che in quella, consiste l’idea generale. Non si capirebbe perchè l’idea generale dovesse consistere nella pura tendenza a nominare, se il nome puro, a così dire, non è affatto un’idea. Nella dottrina del Taine non dev'essere tuttavia trascurato l'elemento tendenza, benchè questo sia tale, se non erriamo, da richiedere. un’ applica- zione diversa. Anche il Paulhan usa di un simile concetto, riponendo l’idea generale in una ten- denza generale; più precisamente, egli ripone in una tendenza generale ciò che le immagini suc- cessive hanno di permanente, e a questa tendenza generale costante nelle immagini e nei frammenti (1) TAINE dI d’immagini successive fa consistere l’idea generale e astratta. Egli trova che questa tendenza gene- nerale è fondamentale non pure nel nostro spirito, ma nella stessa costituzione organica, essendovi rappresentata da particolari modificazioni della sostanza nervosa. | Sio penso — scrive il Paulhan — a una per- sona che ben conosco, fra tutte le immagini che nascono nel mio spirito, visive, uditive, ricordi vari, impressioni affettive, resta in me qualche cosa di permanente che non può essere nè una immagine, nè un sistema d’immagini, nè un nome, perchè non vi sono in me immagini, nè sistemi d'immagini permanenti, e, d’altra parte, io posso pensare ad uno senza pensare al suo nome o anche senza saperlo (1). Si può sapere senza rappresen- tare nulla; sì può intendere la parola pioggia senza immaginarsi la pioggia che cade; si può avere l’idea d'un paese, d’un luogo qualsiasi, senza che si dèstino immagini concrete di quel paese e luogo. Tale idea, che risponde a una tendenza generale, persistente nel nostro spirito, è un’idea astratta, un’idea generale. « Les idées abstraites apparais- sent comme Fexpression psychologique de la mise en jeu de tendances réduites à leurs éléments es- sentiels, c’est-à-dire de tendances abstraltes et gé- nérales » (2). Queste idee astratte o tendenze gene- (1) F. PAULHAN, Les formes les plus élévées de l ab- straction, .in Revue philosophique,  rali diventano a poco a poco indipendenti da tale o tale esperienza particolare, cioè si sciolgono dal- l’uno o l’altro elemento psichico al quale da prima erano associate, acquistano un’esistenza propria e possono essere destate da una parola o da qual- siasi stimolo (1). Sono stati psichici deboli che, rinforzandosi, cessano d’essere g«enerali e astratti e diventano particolari e concreti. Anche un’im- magine diventa un’idea astratta, purchè le s'im- pedisca mediante sensazioni di compiersi, dì giun- gere allo stato vivo in cuì è piuttosto simile a una sensazione, e anche di mantenersi allo stato d'immagine ben netta (2). Insomma, quanto più è debole uno stato di coscienza, quanto è minore il numero di fenomeni psichici (volizioni, emozioni, immagini) che si comprendono in uno stato psi- chico, tanto più questo è astratto, ed esprime una tendenza generale, in cui l’idea astratta essen- zialmente consiste. Così il Paulhan. Noi comprendiamo come questa tendenza gene- rale nulla sia propriamente d’innato, e sia invece una funzione dell’esperienza. « Une idée (e per il Paulhan tutte le idee sono più o meno astratte o generali, come egli tenta di dimostrare) est une sorte de résidu de notre expérience, en pre- nant le mot dans son sens le plus large, ou, plus exactement, de nos opérations mentales de toute nature »; ma riteniamo che per questa origine (1) F. PAULHAN, loco cit., pag. 90. (2) IDEM, ibidem, pag. 79. IL SIMBOLO E L'IDEA GENERALE 33 dell’idea e della tendenza ne rimanga, se non tolto, almeno scemato, a così dire, il fatto della perma- nenza a cui sarebbe dovuto il carattere di gene- rale della tendenza e dell’idea. Persiste, in un certo modo di sistemazione psichica, una certa orien- tazione del nostro pensiero, per cui « lo spirito è accordato sopra un certo tono e non può fun- zionare che in codesto tono » (1); ma l’esperienza è per sè stessa continuamente varia, mutevole, poichè sì svolge per continue integrazioni; l’idea quindi e la tendenza generale ch’essa esprime è essa pure non permanente, ma mutevole e varia. Se si tende a ritenerla una e identica, ciò sì deve a un'illusione che probabilmente previene dall’es- sere una e identica la parola, come del resto af- ferma lo stesso Paulhan: « On voit combien, et en quoi l’idée méme abstraite diffère du mot, le mot ne change pas pour nous ou plutòt ne change pas du tout de la mème manière. Que je sois allé en Suisse ou que je n’y sois pas allé, le mot reste à peu près le mème, tout au plus puis-Je me le représenter avec un accent différent; mais l’idée que ce mot éveille n’est pas la mème » (pag. 81). Ciò posto, non è chiaro in che cosa consista il carattere di generale attribuito dal Paulhan alla tendenza psichica che la parola ridesta. Se essa muta, perchè mutano i frammenti d’ immagini, nella cui debole apparizione alla coscienza il Pau- lhan fa consistere l’idea astratta, la generalità  PAULHAN sua si ridurrà alla somiglianza esistente tra questi frammenti; ma è perfettamente logico considerare il simile e il generale come equivalenti? Nè giova qui nasconderci che non pare spiegazione esan- riente quella per cui l’idea generale si spiega con la tendenza... generale. Si aggiunga l’oscurità del concetto generale di tendenza riferito alle idee, considerate în sè stesse. « La tendenza — scrive il Dandolo — è una specie di corrente che attraversa tutta la vita psi- schica, riuscendo però a produrre funzionamenti diversi e fondamentali dell’appetito, del desiderio, della volontà, che sono essa stessa, incontratasi in successivi prodotti dell’esperienza » (1); è dunque il primo impulso alla vita pratica e la base di questa; possiamo noi dire che sia pure impulso e base della vita più propriamente mentale? In un certo senso generale sì, perchè anche la vita mentale è attività, e sì svolge per atti successivi, che possono anche essere rappresentati quali fini, come avviene quando ci proponiamo la tratta- zione di un determinato problema. Dato il pro- blema, avvertiamo nella mente una tendenza, un impulso, una direzione speciale; ma questa è ten- denza particolare, definita sia nel suo primo inizio, sia nel suo termine, e che si esplica in una forma pratica; possiamo ritenere del pari possibile una tendenza generale delle idee? Se il tendere sup- (1) G. DANDOLO, Le integrazioni psichiche e la volontà. Introduzione, pag. xm. Padova, Draghi pone il qualche cosa a cui si tende, non pare in verità ammessibile, propriamente, nè nell’ordine pratico, nè in quello teorico, una tendenza gene- rale. L’oggetto della tendenza potrà essere inde- finito, ma tale sarà allora anche la tendenza; nè è rigorosamente proprio fare del termine « gene- rale » un sinonimo del termine « indefinito ». Dei due termini il primo riguarda l'estensione, il se- condo la comprensione; il primo si riferisce alla quantità, il secondo alla qualità, epperò non si debbono fra loro confondere. L’oggetto della ten- denza saranno per il Paulhan i frammenti, natu- ralmente concreti, delle immagini ? Non pare, perchè egli afferma che si può avere l’idea senza evocare alcuna immagine: « Je puis avoir l’idée d’un pays sans avoir des images concrètes »; le tendenze generali sono, anzì, per il psieologo fran- cese, come già si disse, tanto più generali quanto più si sciolgono da ogni particolare elemento psi- chico. Ma come credere a una tendenza che esiste in sè, a una tendenza pura, cioè libera da ogni immagine, a una tendenza ideale niente affatto concreta? Qui sta, secondo noi, il vizio più intimo della dottrina del Paulhan. Egli parla di tendenze ge- nerali che sussistono indipendenti, e a questa indi- pendenza riduce in ultima analisi il loro carattere di generali, ma una tendenza indipendente da ogni fine e da ogni immagine del fine è una pura astrazione, non un fatto concreto, reale. Egli con- sidera come generali anche le tendenze organiche, n ef 36 quale, ad esempio, la fame: « La faim est une sorte de sentiment général ou d’idée générale, à moins que nous n’ayons, ce quì arrive parfois, le désir de manger un élèément particulier » (pag 86); ma qui, oltre a una certa confusione tra sensazione e idea, tendenza mentale e tendenza pratica, sì dà al fatto in discorso un’interpretazione inesatta. La tendenza generale, infatti, che dicesi fame, non è esclusione d’ogni immagine particolare, ma si con- creta nell'immagine stessa dell’atto di mangiare e di mangiare, naturalmente, qualche cosa; è in- somma una tendenza che se non si particolarizza in relazione a un oggetto specifico, sì fa tuttavia particolare, determinata, concreta, come tendenza. Tale specie di tendenza, non generale, astratta, ma particolare e concreta, noi crediamo sì possa assumere alla spiegazione dell'idea generale. Nè troviamo che vi sìa contraddizione tra il carattere di particolare attribuito alla tendenza e il carat- tere di generale dell’idea. La tendenza che si esplica nell’idea generale è definita e concreta, perchè definito e concreto è il tipo rappresentativo in cui s’ inizia e che non è la pura rappresentazione della parola, bensì anche la rappresentazione, sia pure parziale (ciò non toglie che sia particolare e concreta), di un oggetto. Anzichè esaurirsi in un dato oggetto, essa si risolve in una moltiplicità ideativa, ch’ è costituita dalla esperienza passata, rinnovantesi se non in chiari e precisi atti rappresentativi, in un sentimento ideale, che riflette la potenzialità memorativa di essa. L’idea generale consiste dunque, a nostro giudizio, nella tendenza ideativa, avver- tita come sentimento d’una virtualità memorativa, a rinnovare i dati molteplici d’una specie parti- colare della propria esperienza. Nel non compiersi assoluto di questa tendenza e nella moltiplicità che essa ha per proprio oggetto, consiste il carat- tere generale dell’idea. Nell’idea generale non si manifesta una tendenza affatto primitiva, originaria, innata, quale quella insita nell’istinto e nell’appetito, ma essa è un pro- dotto empirico, individuale. Una serie mentale non ha la vita d’un istante, ma per legge naturale, che si ribella ad essere approfondita e spiegata nelle sue cause più interne e remote, persiste e si rinnova. Il pensiero si svolge non soltanto per le impressioni attuali, ma anche e, sopratutto, per il ricorrere degli stati psichici passati. Ora, la tendenza che si rivela nell’idea generale con la parola 0 senza la parola, non esiste in sè e per Sè, ma s’integra nell’atto del rinnovamento par- ziale e abbreviatissimo di un ritmo psicologico, ch'è fra gli elementi costitutivi della nostra espe- rienza personale: non è il sentimento d’una vaga possibilità astratta. Certamente il sentimento della possibilità di ri- evocare distintamente più immagini concrete è intrinseco nella coscienza dell’idea generale, ma non più che in qualunque atto incipiente di me- moria. Vi è il sentimento di una possibilità, perchè viè la coscienza di un dinamismo psichico; i limiti  MI brevissimi di tempo, in cui il rinnovamento della serie psichica avviene, riducono senza dubbio l’atto Stesso a proporzioni assolutamente minime, ma l’atto sussiste benchè abbreviatissimo,: ed è atto di memoria che, usando un termine di cui sì vale l’Ardigò, potremmo dire condensata. Posto pure che della serie non si rinnovino condensati i sin- goli elementi, ma che sì rinnovi soltanto il timbro psichico della serie (ci sì consenta questa espres- 9 >. Sione), la natura memorativa dell'idea generale ‘ «’\ sussiste del pari. La riflessione svolge poi più ‘x. largamente, da questo atto mnemonico, il senti- | mento della possibilità di estenderlo indefinita- mente, di proseguirlo; onde l’idea che noi abbiamo dell'idea generale, se non si esemplifica in una data specie di ricordi, si estrinseca in quest’unico sentimento, che noi appunto assumemmo come primo dato dell’esperienza interna col nome di tendenza; ma l’idea generale prende proporzioni più ampie, che non siano in questo puro senti- * mento. Il sentimento della possibilità di. evocare più immagini si può accompagnare anche alla perce- zione o all’immagine di una parola, di cui non si comprenda il significato. Noi sentiamo tuttavia che se quella che percepiamo o immaginiamo è una parola, ha un significato suscettibile di rice- vere poi nella nostra coscienza una compiuta spe- cificazione, non appena ci sovvenga il tipo d’im- magini a cui la parola stessa si riferisce. Questo sentimento non basta però a costituire l’idea generale, la quale in ogni caso richiede la rievoca- zione di quel ritmo psicologico che è funzione della passata esperienza. Che veramente l’idea generale sia caratterizzata da un atto memorativo, risulta anche dalla di- versa quantità di tempo necessaria alla compren- sione della parola. Se questa è ormai diventata un abito mentale, il tempo necessario a fissarne il contenuto è brevissimo, perchè gli elementi asso- ciativi si ridestano in maniera che un dato ele- mento può supplire molti altri, dei quali si ha il sentimento vago, ma sicuro; anzi può avvenire che la parola supplisca per sè, nell'ordine asso- ciativo, anche gli elementi ch’essa è destinata a significare. ‘L'associazione divenendo, per questa guisa, più celere, la parola, organo di quest’ as- sociazione e mezzo a quest’abbreviazione, dà al pensiero individuale una spiccata prontezza ch'è sovente gran parte del suo proprio valore. L’abi- lità che conferisce la pratica in una disciplina o in un qualunque genere di cose e di atti, devesi alla rapidità associativa, di cui la parola è tanto efficace strumento; ma ciò non dimostra che l’idea generale si risolva nella parola. “La parola uomo può nel contesto del discorso . sostituire l’idea d’uomo e provocare ciononostante nuove e analoghe associazioni, o entrare in rap- porti ideali perfettamente chiari e coscienti; ma così si ommette in realtà l’idea d’uomo, come sì ommettono nel processo associativo, per suc- .cessive ripetizioni, altre idee, pur giungendosi, fav Ù — psc , anche così, al medesimo risultato logico. Posto, ad esempio, che U sia l’idea d'uomo, se in un primo rapporto, che sia a, d, c, U, d, n, essa compare come elemento necessario, quando poi la serie si sia ripetuta un dato numero di volte, può, senza perdere niente del suo rigore logico e pur mettendo capo al medesimo risultato 2, abbreviarsi, così che U scompaia, come possono scomparire altri elementi; il rapporto di c a d, di cui da prima U era il mezzo, sussiste del pari e sì rinnova anche se in luogo di YU « uomo », si rinnovi di questa idea soltanto l’elemento formale, . simbolico: la. parola. ; La parola può dunque sostituire nell’ associa- zione mentale l’idea, ma per questo la parola non .può diventare l’idea. Dove non è che suono o im- ‘magine di suono, è assurdo riporre un contenuto sE: ideale. | ! ] Ri) In questa delimitazione dell’ufficio della parola in rapporto all’idea e nella distinzione precisa del- l’idea dal segno verbale è il criterio appreziativo : del valore del simbolo nella: conoscenza; epperò | sarà utile aggiungere ancora qualche considera- zione circa la relativa indipendenza dell’idea gene- rale dalla parola. LI d pen I tre eran GE Accade spesso che, data una parola indicante un’idea generale e, subito dopo, un’altra parola che indichi, per esempio, un attributo, il quale; secondo la nostra esperienza, non sì accordi con quell’ idea, ci arrestiamo come colti da sorpresa per la novità dell’associazione. Evidentemente era in noi la disposizione mentale a un’ associazione diversa, il sentimento di una data possibilità lo- gica, che escludeva altre possibilità, fra cui quella dell’ associazione in discorso. Ma come spiegare questa sorpresa, senza ammettere che anterior- mente ad essa sia avvenuta in noi una rievoca- zione momentanea degli elementi ideativi che costi- tuiscono il contenuto dell’idea generale che prima apparve, con la parola, nella nostra coscienza? Mi si annunzia che Tizio, di cui ho stima, è un tristo, e provo un senso di sorpresa che sì spiega per l'associazione inattesa dell’idea di Tizio con l’idea di tristo: ora, se il pensiero di Tizio non fosse più che la parola con cui designo la persona, come si potrebbe dar ragione di questa sorpresa? I giudizi, che Kant disse sintetici, sono, a così dire, altrettanti giudizi di sorpresa momentanea, dovuta al dinamismo logico dell'idea che funge da soggetto del nuovo giudizio, fra gli elementi della quale non era quell’elemento nuovo (perciò inatteso) che dà al giudizio il valore di nuovo apprendimento. La coscienza di una possibilità logica nuova nasce necessariamente dalla nuova associazione (se non è intrinsecamente illogica), per un nuovo atto dì riflessione, con cui resta integrato il dato sperimentale già posseduto, ed è quindi un senti- mento diverso da quello che si riferisce alla riproduzione dell’associazione già effettuata. Ma nel- l'uno e nell’altro caso nasce dalla potenzialità di un'idea, in quanto questa è centro di un movì- mento ideale associativo; potenzialità che è co- sclente per sè stessa e non unicamente per la parola che esprime l’idea. Può avvenire che alla nuova associazione si ri- fiuti l'assenso, non soltanto per un vizio formale che la può rendere inaccettabile, ma anche per ragioni d’ordine sperimentale. Questo rifiuto può essere l’ ultima conseguenza d’ una critica più o meno particolare, ma può anche dipendere dallo immediato sentimento della sua incongruenza, il quale non può sorgere fuorchè dal ricorso imme- diato, memorativo, della precedente esperienza. L’idea generale risponde infatti a un’abitudine del pensiero, perchè — pur essendone vario il contenuto e variandone continuamente l’ applicazione — il ritmo dell’esperienza, che da essa è rappresentato, può dirsi relativamente costante. L’incongruenza delle associazioni — che poi si accettano o sì re- spingono — è dovuta infatti al fondamentale ritmo logico inerente all’idea generale. Nè con ciò — valga notarlo — si vuol dire che l’idea generale è, come volle PHume, un'abitudine (1). La gene- ralizzazione è, in verità, un atto, che, ripetuto spesso, diventa un’abitudine; ma altro è l’atto del generalizzare, altro è il prodotto di quest’atto, 3 (1) HUME, Traité de la nature humaine, livre I, part I, sect. VII, trad. RENOUVIER et PiLLON. ossia l’idea generale, a cui sarebbe improprio attri- buire la qualità di esso. III. La relativa indipendenza dell’idea generale dalla parola non è che un caso particolare dell’indipen- denza originaria del pensiero. I Greci, usando del termine Xé{oc, che significava in pari tempo e parola e pensiero, dimostravano di considerare le due cose come una cosa unica, così che non si potesse avere pensiero senza parola, nè parola senza pensiero. Sussisterebbe in questo modo tra] pensiero e parola un rapporto analogo a quello! dei numeri con l’Aritmetica, che è nulla senza i. numeri; ma. se la coesione può essere tanto in-, tima che le due cose appaiano come i due aspetti d’un’unica realtà, non è tuttavia tale da costituire un’unità inscindibile, tale, ad esempio, che l’una scomparendo, scompaia anche l’altra, e che l’ap- parire dell’una implichi necessariamente l’appa- rire dell'altra: non è tale da comprendere tutto il dominio del pensiero. Vi sono forme mentali e rapporti logici a cui non corrispondono forme determinate di linguag- gio. Una prova di ciò l’abbiamo nello sforzo, talora inutile, che facciamo, dato un pensiero, per ritro- vare la forma che ci sembri più rispondente ad esso. Può avvenire che in questo sforzo anche il pensiero riceva maggior perfezione, ma la scelta della parola è tuttavia essenzialmente subordinata .al valore logico del pensiero, il quale, dunque, almeno fino a tanto che non è rinvenuta l’esatta forma verbale, ne rimane indipendente. ‘’’Se pensiero e parola costituissero un’unità in- scindibile, se non fossero due entità distinte e diverse, come sarebbe possibile il loro confronto? E quale ragionevolezza vi sarebbe nell’atto di re- spingere la parola, conservando l’idea, o di con- servare la parola, respingendo l’idea? I due pro- cessì mentale e verbale si svolgono parallelamente e sl corrispondono, e l’uno può integrare l’altro: ma, d’ordinario, la realtà e lo, sviluppo del pen- siero sono rappresentati dal linguaggio e non questo da quello, e il processo verbale è subor- dinato al processo logico, il quale, nella propria anteriorità originaria, ha il titolo della propria relativa indipendenza. Se la parola fosse indispensabile al pensiero, i sordo-muti, i quali non possono supplire la parola che in una parte minima (specialmente quelli che non sono stati a questo fine educati), dovrebbero considerarsi tuttora come assai prossimi, per svi- luppo mentale, agli animali-bruti, oppure si do- vrebbe accordare a loro, con l’Huxley, solo quella parte di eredità mentale che essì hanno in quanto uomini: eredità, d’altronde, ben scarsa e anche assai poco utile se, in ultima analisi, non vale che come disposizione ad acquistare, più che come vero e proprio definitivo acquisto intellettuale. I sordo-muti dovrebbero considerarsi come altrettanti idioti (Aristotele), esseri incapaci di una fede e perciò immeritevoli d’ una educazione, essendo maledetti dal cielo. (Sant'Agostino), indegni dei diritti civili come presso i Romani, sprovvisti di memoria e di ragione (Condillac), automi viventi. L’osservazione spregiudicata dimostra quanto sia erroneo tale modo di giudicare il grado d’ intel- ligenza dei sordo-muti: con l'esame psicologico del potere di generalizzazione si riconferma dedutti- vamente l’erroneità di tale giudizio e si dimostra che anche ne’ sordi, a cui fu impossibile appren- dere il linguaggio articolato, è possibile tuttavia l’idea astratta e generale. A indicare il color rosso il sordo-muto si tocca il rosso delle labbra; ma dunque egli deve astrarre dalle labbra ed estendere ad altri oggetti, sia pure con una breve e povera analogia, l’idea del color rosso: onde devono pure in lui ricorrere i dati della passata esperienza sensibile, o, insomma, in lui pure deve prodursi l’atto del generalizzare, e, come conseguenza psicologica e logica, l’idea generale. Anche nella rievocazione d’una serie mentale si ha la prova che se la parola è utile, sia a pro- muoverla, sia a svolgerla, non è però indispen- sabile. Una sensazione o un’ immagine, anche non verbale, può — come ripetiamo — suscitare una serie d’altre immagini e provocare l’avvertimento di più rapporti mentali: ma ciò non dimostra che un simbolo qualsiasi, come disse il Muller (1), se MiiLLER, Science of tought non la parola propriamente detta, sia indispensa- bile al pensiero. Anche pasto che la serie mentale sia destata dalla parola, i singoli elementi della serie sono evocati poi l’uno dall’altro per la loro stessa con- nessione, per il dinamismo proprio a ciascuno di essi: l’influenza evocatrice della parola su cia- scuno di essì è quindi indiretta e secondaria. Se per ogni idea fosse diretta ed essenziale, si do- vrebbe ammettere che la parola restasse imma- nente nello spirito e si rinnovasse variamente ad ogni rinnovarsi di un dato elemento mentale, ad ogni momento della storia psichica, onde poi la parola sarebbe più un inutile ingombro che non un mezzo di abbreviazione del pensiero. Si verrebbe in tal modo a negare, in ultima analisi, la stessa individualità del fatto dell’associazione delle idee, perchè l’associarsi di un'idea a un’altra avver- rebbe per l’interporsi della parola, e quindi l’as- sociazione si produrrebbe piuttosto tra parola e parola e tra parola e idea che non tra idea e idea. Che più? La stessa esperienza psicologica verrebbe a perdere il suo valore caratteristico, riducendosi per la massima parte, nel riguardo conoscitivo, a esperienza verbale, ad abitudine di linguaggio interiore; l’importanza della parola sorpasserebbe quella dell’ idea! Noi non neghiamo, a dir vero, che dalla man- canza d’una data forma verbale si possa inferire l'assenza d’una corrispondente forma di pensiero; conveniamo ch’è possibile e, fino a un certo limite, legittimo giudicare del grado d’intelligenza dal grado di sviluppo del linguaggio. Mancando l’idea, della cosa, non è avvertita la mancanza dello stru- mento, del segno atto a esprimerla, onde rimane stazionaria e incosciente l'ignoranza dell’individuo e nell’ordine delle idee e nell’ordine delle parole; mentre, data l’idea, il bisogno di enunciarla, di fissarla nel segno, è, si può dire, irresistibile, e sì va quindi arricchendo, con la cultura, anche quella del linguaggio. Ciononostante, il dominio del pensiero è sempre più ampio del dominio della parola — come dimostra, fra gli altri, il fatto che con una stessa parola indichiamo idee in realtà non identiche —. Il giudizio che si fa, in base al linguaggio, circa lo sviluppo del pensiero, pur es- sendo in sostanza legittimo, non può quindi valere come giudizio assoluto. Lo stesso diciamo per quella specie di pensiero che è l’idea generale. Le tribù brasiliane non hanno termini, quali: colore, suono, genere, spirito. Nelle lingue del- l’America del Nord non vi è un termine per indi- care quercia, benchè ogni specie di quercia — la quercia-nera, la quercia-blanca — vi sia designata con un nome particolare: se ne trarrà la conse- guenza che manca presso quei popoli l’idea gene- rale di quercia? Lo stesso fatto linguistico pare a noi dimostri il contrario. Il termine quercia ricevendo sempre una qualificazione, sì può infe- rirne che per quelle menti, tuttora infantili, esso, all'infuori d’ogni qualificazione, non abbia senso. A un grado superiore di sviluppo mentale sì può 48 PARTE I, CAPITOLO III invece facilmente prescindere dalla qualità speci- fica e pensare soltanto il genere. Ma intanto se il termine quercia, uno e identico, è ripetuto come soggetto costante della qualificazione, non è illogico presumere che alla ripetizione dell’unico termine corrisponda uno stato mentale perma- nente, un’analogia stabile, insomma per lo meno un fac-simile, se così si volesse dire, dell'idea generale. La differenza tra l’idea generale pro- priamente detta e il modo in cui l’idea generale si enuncia nelle suddette espressioni è questa: che nel primo caso, il termine, e quindi l’idea, sus- siste a sè; nel secondo, invece, appare necessario associare il termine costante a un termine parti- colare: ma questa associazione di termini non è forse l’espressione formale dell’associazione d’una idea generale con un'idea particolare? L’indipen- denza dell’ idea generale ne compie per certo e ne matura la figura e la formazione; ma questo non è, a nostro giudizio, che uno stadio ulteriore d’un processo unico, un grado più alto del mede- simo fatto mentale. Il processo graduale, evolutivo, nelle formazioni mentali è legge, come in tutte le formazioni natu- rali: l’idea generale vi soggiace per l’integrarsi_ progressivo dell'esperienza. Dall’ infanzia all’età adulta, con l’approfondirsi e l’allargarsi dell’ana- lisi, si vanno infatti correggendo le false analogie, e la generalizzazione da un lato sì limita e d’altro lato s'insinua sempre più nell’intima realtà degli oggetti, proporzionandosi sempre meglio, nell’organizzazione della propria cultura, alla realtà delle .cose; ma la generalizzazione .sì attua già dalla “prima applicazione di un termine a più oggetti, qualunque siano il grado di riflessione e il potere di distinzione, di cui il molteplice è oggetto. Non dobbiamo confondere il grado della generalizza- zione e dell’astrazione col fatto del generalizzare e dell’astrarre, il quale può sussistere anche in grado assolutamente minimo. La tendenza a materializzare le idee — che si ritrova ne’ selvaggi e ne’ bambini più assai che negli uomini civili e negli adulti — non esclude il potere del generalizzare e dell’astrarre. Dopo tutto, può considerarsi come una forma di materializ- zazione dell’idea anche la parola, essendo pur essa un segno sensibile, tanto più che la supe-° .riorità della parola non è tanto in questa, quanto nel lavoro mentale ch’essa esprime. Si può anzi aggiungere che, sotto un certo rispetto, la parola, mentre ha l’ufficio di fissare i prodotti del pen- siero, è, almeno da questo lato, un limite del la- ‘voro mentale: talvolta il sacrificio di un'idea non 81 fa, perchè duole sacrificare la parola. Quando poi a un primo acquisto mentale se ne aggiun- .gano altri, occorre vincere, diremmo quasi, la concretezza sensibile della parola e superare quei limiti in cui sì contiene il suo significato. La ten- . denza suddetta a materializzare il pensiero deriva appunto, secondo il nostro giudizio, dalla difficoltà di superare il simbolo, di sentire il contrasto esi- stente tra il valore limitato di questo e la -virtualità dell’idea come prodotto logico suscettibile dì integrazioni nuove. L’arresto logico; a cui ci ri- duce la parola, dev’essere negato, superato, perchè il processo mentale continui: deve succedere un arresto nuovo e subentrare, con esso, una nuova parola; la qual cosa, come presuppone una certa cultura letteraria, così richiede anche un certo sforzo di pensiero, che, alla sua volta, presuppone una certa vitalità di mente e una particolare po- tenza integrativa delle idee. Il pensiero dev'essere vigile, attivo, ricco di energia; altrimenti riposerà inerte nel simbolo. La parola non è pertanto strettamente neces- saria nè alla generalizzazione, nè all’ astrazione. Certamente, essa giova ad astrarre, a superare il momento psichico attuale per cogliere e attuare un momento psichico nuovo, più distinto, più lo- gico, più alto; ma perchè la parola possa promuo- vere il potere d’astrazione, questo deve preesistere e possedere un’individualità propria. Noi prescindiamo in questa nostra discussione dal problema dell’origine della parola — poste- riore, senza dubbio, all’origine dell’uomo —; ma, pur non addentrandoci nell’arduo quesito, cre- diamo innegabile che la mentalità umana prece- dette l’umano linguaggio. È assurdo che l’uomo sentisse il bisogno di manifestare pensieri, idee, che non ancora possedeva: assurdo, sia per le idee generali e astratte, sia per tutte le idee, e particolari e concrete. Non posso considerare astratta la parola uomo se precedentemente non ho l’analoga idea astratta, a quel modo che non posso designare con un nome, poniamo Cesare, un amico, se non ne ho qualche immagine. Ma intanto se voglio essere certo che non possiedo soltanto la parola uomo e la parola Cesare, mi conviene prescindere dall’ una e dal- l’altra e considerare in sè e per sè l’analoga idea. o immagine. Non a torto il Galluppi affermò che l’astrazione, anzichè supporre la parola, è da questa presupposta. « Il vocabolo è un suono arti- colato; per aver dei vocaboli, è necessario che lo spirito separi dalla moltitudine delle sensazioni che lo colpiscono il suono di cui parliamo; la facoltà di analisi è dunque necessario che sia in esercizio prima de’ vocaboli tanto in colui che parla che in colui che ascolta e che vuole intendere; lo spi- rito, per aver de’ vocaboli, deve dunque avere idee ed analizzare ; i vocaboli non sono dunque neces- sari per eseguire atti di analisi ed avere idee » (1). IV. Il potere d’astrazione è già presupposto dal fatto del percepire, poichè il riconoscimento della na- tura di un dato oggetto avviene solo in quanto integriamo il dato sensibile con un dato mentale, astratto, che preesiste fra gli elementi acquisiti GALLUPPI (vedasi), Elementi di filosofia, pag. 164. Mi- lano della precedente esperienza. Non potremmo rico- noscere in una persona, in cui c’incontriamo, un uomo, se non possedessimo l’idea astratta di uomo. Ma è poi nativamente astrazione, sotto un rispetto generale, lo stesso pensiero, non essendo possi- bile pensare senza distinguere, senza isolare un elemento da altri elementi, senza astrarre da uno o da più di essi e fissare in altri elementi deter- minati la propria attenzione. Non occorre che si riconosca esplicitamente l'atto di aver astratto, perchè si abbia l’astrazione, allo stesso modo che non occorre avere la esplicita, coscienza di pen- sare, perchè effettivamente si pensi, o la esplicita coscienza di esistere, perchè si esista. Ora, questa continua astrazione o distinzione avviene bensi assai spesso per il pratico ed efficacissimo sus- sidio del simbolo, specialmente verbale, ma si astrae e si distingue — come si generalizza — anche senza la diretta suggestione del simbolo: e come senza il simbolo possono specificarsi i mo- menti successivi della distinzione, così senza di esso sì possono fissare i rapporti che circolano fra i momenti della distinzione medesima. Contrariamente a questa nostra interpretazione del valore intrinseco al pensiero astratto e alla sua relativa indipendenza dal simbolo, il Wundt ritiene che se la parola non si trasformasse e, perdendo il suo significato concreto, non acqui- stasse un valore simbolico — per cui esprime le funzioni appercettive di relazione e di compara- zione e i loro prodotti —, il pensiero astratto non \ IL SIMBOLO E L'IDEA GENERALE 58 sarebbe possibile (1). Egli viene pertanto ad esclu- dere che le funzioni appercettive di relazione e di comparazione, onde si svolge e attua il pensiero astratto, siano possibili senza l’impiego dei sim- boli. A noi non pare che questa dottrina sla conci- liabile con quella dell’unità inerente all'esperienza psicologica. Non si comprende infatti come, se tutti gli elementi d’un processo psichico sono fra loro collegati dinamicamente, debba, perchè la continuità sussista, intervenire un elemento, quale la parola, a far sì che il processo non abbia a subire un arresto. Il pensiero, sia concreto 0 astratto, è pensiero e si svolge e continua per il proprio dinamismo. Il pensiero astratto è un con- tinuo naturale del concreto, in rispetto al quale è ciò che è la vita di un essere superiore in rela- zione alla vita di un essere inferiore; ossia il fatto è unico, pur mutando il grado della sua compli- cazione, e si svolge per il potere dinamico, asso- ciativo dei suoi stessi elementi. Il pensiero, se- (1) « Eine weitere vichtige Folge jenes Zusammenwir- kens von Laut-und Bedeutungswandel besteht darin dass zahlreich Wérter allmihlich ibre urspriingliche concret ‘sinniliche Bedentung ganz verlieren und in Zeichen ftir den Ausdruck der apperceptiven Functionen der Beziehung und Vergleichung und ihrer Producte iibergehen. Auf diese Weise entwichelt sich das abstracte Denken, das, weil es ohne den zu Grunde liegenden Bedeutungswande] nicht mòglich wire, selbsterst ein Erzeugniss jener psy- chischen und psychophysischen Wechselwirkungen ist aus denen sich die Entwichlung der Sprache zusammesetzt ». (WuNDT, Grundriss der psychologie, pag. 358. Leipzig, ’98. DA condo la dottrina dello stesso Wundt, è sempre una connessione di processi (Zusammenhang von Vorgdingen) e i suoi momenti possono bensì essere immobilizzati e, in pari tempo, promossi dalla virtù della parola; ma non sono quantità fisse come la parola (1), nè da questa dipendenti in maniera assoluta. Vi sono anzi stati psichici a cui non corrisponde alcuna forma simbolica, pur riì- guardando le funzioni di TOA zione e di compa- razione. Il senso di disagio che si prova quando un'idea | 2, non si è ancora chiaramente manifestata e tuttavia 1° “ne abbiamo un più o meno vivace sentore, è uno LL '. stato psichico asimbolico: questo disagio è poi «Lt provato dal dinamismo di fatti psichici precedenti o attuali. Ma vi sono pure certe relazioni men- tali, di idea a idea, che potremmo dire premoni- torie, in quanto stimolano alla ricerca del simbolo che le fissi in maniera definita, anche se per sè fossero indefinite e indefinibili: sono quelli stati (1) « Die psychischen Thatsachen sind Ereignisse, nicht Gegenstinde; sie verlaufen, wie alle Ereignisse, in der Zeit und sind in keinem folgenden Momente die n:imlichen, die sie in einem vorangegangenen waren ». (WUNDT, opera citata, pag. 17). « Ferner sind die Gebilde ebenso wie die. in ihnen enthaltenen psychischen Elements niemals Obiecte. sondern Vorginge, die sich von einen Moment zum ar- dern veràindern, und die daher nur vermittelst einer will- kurlichen Abstraction, die zum Behuf der Untersuchung mancher derselben freilich unerlisslich ist, in einem be- liebigen Momente fixirt gedacht werden kònnen ». (IDEM, ibidem, pag. 108). IL SIMBOLO E L'IDEA GENERALE 5D psichici che il James, con esuberanza di metafore, chiama « sensazioni di relazione », « toni addi- zionali psichici », « aloni », « suffusioni » 0 « frange ». Nè tuttavia mancano, nonostante la deficienza del simbolo, d’una individualità propria, chè, se così non fosse, non si saprebbero distin- guere: l’indeterminato è un fatto psichico con- creto come il determinato, e il simbolo non fa che aggiungere maggiore determinatezza formale, ehe non sempre corrisponde a un maggior grado di determinatezza ideale. Già il Galton e l’Huxley hanno dimostrato, contrariamente all’Hume e al Berkley, che possiamo avere l’immagine anche di cose non perfettamente determinate: analogamente crediamo si possa dire delle idee e delle relazioni fra le idee, che possono sussistere anche in un certo stato d’indeterminatezza e senza il piede- stallo del simbolo. | | .Le funzioni del simbolo nel magistero cogita- tivo sono dunque, rispettivamente alle funzioni del pensiero, secondarie: esse concorrono a pro- muovere e a completare il lavoro logico, ma nè questo può confondersi nelle sue leggi e nel suo fon- mito nima pra = damentale dinamismo con le leggi del linguaggio, nè al pensiero astratto o concreto, generale o par= ticolare, logico o alogico, determinato o indeter- minato è indispensabile il simbolo. LL — miei ere o n A è  MI Vi Alla teoria che, pur riconoscendo l’intimo legame del pensiero col simbolo, ammette però l’ origi- naria indipendenza del primo dal secondo, fondata specialmente sull’anteriorità del pensiero, si può obbiettare che un pensiero per il quale non si sia trovata l’espressione non è pensiere, ma tutt’ al più presentimento confuso di pensiero, e che pre- sentire non è possedere, mentre la verità di un pensiero logico è conquista e possesso. Il pensiero logico — scrive il Croce — che non fosse insieme espressione, sarebbe un'impressione, ma l’impres- sione è inafferrabile; non esiste innanzi allo spi- rito se non diventa espressione (1), ossia se l’im- pressione non viene in una particolare maniera elaborata e trasformata, e ridotta così da uno stato di pura passività a una forma attiva. Il Croce ritiene che chi non riesce a dire, non deve aver nulla a dire; rem tene, verba sequentur; pen- sare logicamente, importa aver innanzi degli 0g- getti, di cui si cerchino le relazioni logiche, e questi oggetti devono essere espressi. Questa espressione è l’attività stessa rappresentativa seguita da segni che possono essere parole, o d’altra natura; il CROCE (veddasi), Tesi fondamentali di un'estetica come scienza dell’ espressione e linguistica generale. Me- moria letta all'Accademia Pontaniana. Napoli pensare, nota il Croce, è indipendente da questi segni, ma non dall’espressione (1). Insomma, qua- lunque sia il segno pensabile che segue all’espres- sione, un’espressione è necessaria al pensiero come garanzia del possesso di questo. E l’espressione può essere varia. « Quando abbiamo conquistato la parola interna, concepita netta e viva una figura o una statua, trovato un motivo musicale, l’espressione è nata ed è completa. Non ha bisogno d’altro » (pag. 20). A noi pare che la conclusione a cui arriva il Croce muova da una premessa che, se è utile alla scienza dell’Estetica, non si accorda però con la psicologia. Egli distingue lo stato passivo dall’at- tivo, e fa corrispondere al primo l’impressione e l’espressione al secondo. Questa distinzione in psi- cologia è artificiale. Il fatto psichico, scrive lo stesso Croce, è un continuo, dal momento in cui sì nasce al momento in cui si muore (pag. 5); ora se è attiva la rappresentazione (come espres- sione della sensazione), perchè non dovrebbe rite- nersi attiva anche la sensazione, espressione del- l’azione dello stimolo? Tutto è attivo nella psiche, come nella natura; e quelle che si dicono impres- sioni non sono passive che sotto il riguardo logico del confronto, non già per sè stesse. Lo stesso Croce scrive che « le impressioni ricompaiono nel- l’espressione come l’acqua che sia messa in un filtro e riappaia la stessa e insieme diversa dal- CROCE, op. cit., pag. 24. 58 PARTE I, CAPITOLO III l’altro lato dal filtro » (pag. 7-8); ora se rivivono nell'espressione, di cui sono l’anima, è naturale che abbiano in sè stesse, per la continuità del fatto psichico, il principio di quell’attività che si svolge poi con diverso grado di elaborazione nelle varie forme estetiche, espressive. Certamente l’impres- sione non è la stessa cosa che l’espressione, anzi vi sono stati d’animo che non si sanno espri- mere; ma questi stati d’animo non sono perciò puri stati passivi. L’espressione verbale può man- care, e intanto questi stati possono tradursi altri- menti, in quelle forme naturali che, pur essendo diverse da quelle dell’arte, sono tuttavia esse pure forme d’espressione e quindi d’attività. È Il pensiero può dunque sussistere, e sussistere I :come attivo, anche se manchi d’espressione: quella ‘che diciamo intuizione è pensiero, e in quanto implica un giudizio (come l’implica ogni perce- zione) è pensiero essenzialmente logico. Non ve- diamo perchè senza una precisa determinazione espressiva non si possa avere uno stato mentale logico, in cui si affermi, sia pure in un tempo minimo, la coscienza di una verità. Con l’espres- sione specialmente verbale il possesso del vero sì farà più solido, e più chiara e sicura ne sarà la consapevolezza; ma il carattere logico non appa- rirà nel pensiero unicamente ‘con la espressione, così come appare con questa il carattere estetico; l’uno non è l’altro, e il carattere logico è, ad ogni modo, anteriore a qualsiasi forma di elabo- razione rappresentativa: in questa esso s’integra IL SIMBOLO E L'IDEA GENERALE 59 e si conferma, ma il suo primo costituirsi è ine- rente allo stesso inizio dell’ attività sensibile, alla sensazione. Non diciamo che la sensazione sia per sè un atto compiuto di conoscenza, ma è prin- cipio di conoscenza e, quindi, attività logica, la quale, pur ritrovando nel simbolo un mezzo po- tentissimo di manifestazione e di sviluppo, non ha tuttavia (come dimostrammo più sopra) nel simbolo il suo fondamento essenziale. @—_—__—+_ mk TT T_IL SIMBOLISMO NELLA CONOSCENZA Il pensiero è un simbolo? Sorminario. — I. Cenno riassuntivo della parte I. — II. Enun- ciazione del principio del simbolismo nella conoscenza: sua incongruenza. — III. Quale specie di simbolo è il pensiero? — IV. Il processo del pensiero conoscitivo. — V. Simbolismo © relativismo. Nella parte I abbiamo distinto il pensiero dal : simbolo, dimostrando che, quantunque il simbolo sia un utile strumento logico e l’ ufficio suo pe- netri il meccanismo dello stesso pensiero, tuttavia spetta al pensiero una originaria indipendenza e: ‘un proprio esclusivo potere. Il simbolo non è stret-- tamente necessario neppure a quelle formazioni psichiche, quale l’idea generale, che più tendono a fissarsì e, quasi diremmo, a modellarsi in esso. L'analisi dell’idea generale e del processo del- l’astrazione dimostrò infatti che l’idea generale e astratta non sussiste in origine per la parola, ma 64 PARTE II, CAPITOLO I per sè, non in quanto sia una formazione assolu- tamente nuova e distinta dalle idee particolari e memoria, a cui si accompagna la coscienza del- l’attività dinamica del proprio pensiero, per la virtualità di rinnovamenti e di continua integra- zione della propria esperienza psicologica. Ridotto così il valore psicologico e logico del simbolo ai suoi naturali confini, dobbiamo esami- narne il valore gnoseologico. Il simbolo è essen- ziale al pensiero conoscitivo? La conoscenza è, per sua natura, simbolica? II. La dottrina, con la quale si tende a dimostrare che la conoscenza è essenzialmente simbolica, è in aperto contrasto con l’originaria indipendenza e l’intrinseco dinamismo delle idee. Si dice: il pensiero, sia in sè, sia ne’ fatti gra- datamente più complessi che lo costituiscono — specialmente rappresentativi —, non è la cosa, non è il mondo: esso ci dà il fenomeno, non la realtà in sè, Il noumeno, epperò (è notevole la con- seguenza che se ne vuol trarre) il pensiero non è che un sémbolo del mondo esterno. La cono- scenza umana pertanto non può avere che valore simbolico; simbolica è dunque necessariamente anche la scienza. Questa dottrina, che deve la sua fortuna spe- ' concrete, ma in quanto è un atto abbreviativo di . - 1L PENSIERO È UN SIMBOLO °? 65 cialmente alla sua opposizione al realismo volgare, la quale assume la rappresentazione come una copia, una riproduzione della cosa, ebbe, si può dire, il suo primo principio nella dotirina dei so- fisti, ed è noto come con E. Kant divenisse, nel suo aspetto critico fondamentale, sistema coerente e compiuto. La limitazione e la relatività proprie della conoscenza, in quanto ha per oggetto il feno- meno (correlativo della cosa în sé o noumeno), si traducono nel « simbolismo », senza che ap- paiano da un lato l’incongruenza di questa iden- tificazione, e, d’altro lato, le contraddittorie con- seguenze a cui essa dà luogo. Il Bonatelli, trattando del rapporto delle rappre- sentazioni sensibili col reale esterno, così enuncia - il concetto o la dottrina del simbolismo: « Per questo concetto si ammette che le rappresentazioni sensibili non offrano veruna analogia o simiglianza col reale esterno, ma per altro corrispondano a questo come il segno alla cosa designata; a quel modo, per esempio, che le lettere dell’alfabeto o la scrittura musicale corrispondono più o meno esattamente, le prime ai suoni che compongono le parole, la seconda ai suoni onde constano le melodie o le armonie della musica ». Le qualità sensibili non sono dunque immagini, ma simboli dei reali esteriori (1). Il Bonatelli non risparmia al simbolismo l’aculeo della sua critica. « Quella (1) F. BONATELLI, Percezione e pensiero. Atti del R. Isti- tuto veneto, serie VII, to-.III, pag. 1576 [50]. Venezia, ’93. G. MARCHESINI, Il simbolismo, ecc. 5 66 PARTE II, CAPITOLO I corrispondenza — egli scrive — o quel paralle- lismo non sono pensabili senza ammettere qualche cosa di più, senza fare un passo più innanzi nella notizia del reale esterno » (1). Infatti, se non si potesse superare col pensiero la realtà in quanto se ne ha il simbolo, come sarebbe possibile stabi- lire il confronto della rappresentazione sensibile, simbolica, con la cosa? È simbolo la cosa in quanto rappresentata: dunque noi della cosa sappiamo più di quanto ci dice la rappresentazione di essa; ma come potremmo sapere questo piî%, se il pensiero della cosa non fosse fuorchè simbolo? Questo più che si deve inevitabilmente ammettere, se si pone la verità del giudizio che fa del pensiero il sim- bolo delle cose, nega implicitamente la verità del giudizio medesimo. Il principio, per cui il pensiero si dichiara es- senzialmente simbolico, è dunque intrinsecamente incongruente, come sarebbe incongruente asserire che il suono come sensazione è simbolo delle cor- rispondenti vibrazioni dell’aria, se sì è da prima ammesso che le vibrazioni dell’aria, non essendo il suono, rimangono perciò a noì perfettamente ignote. Si potrà, sotto un certo rispetto, benchè inesattamente, affermare che il suono è simbolo delle vibrazioni; ma perchè questa affermazione abbia un significato logico, st dovrà pure ammet- tere che le vibrazioni si conoscono come vibra- zioni e non soltanto come suono. In maniera ana- (1) BONATELLI, op. cit., pag. 1597 [71]. IL PENSIERO È UN SIMBOLO ? 67 loga, per dire che il pensiero è simbolo della realtà, è necessario ammettere che della realtà abbiamo un pensiero che non è simbolo, ossia che la realtà pensata è più che la presunta realtà simbolica. L’intimo vizio logico che si nasconde nel prin- cipio del simbolismo appare anche per altre con- siderazioni, per cui sì possono da esso derivare conseguenze teoretiche disparate ed opposte. Se, infatti, il pensiero è simbolo della realtà, il dato del pensiero è diverso dalla realtà e non può valere a offrircene una conoscenza obbiettiva. La realtà, dunque, propriamente detta rimane ignota e il nostro pensiero, non superando sè stesso, non ci dà che sè stesso, e non il non-pen- siero, il non-me, la cosa esterna. Dal principio che considera la conoscenza come essenzialmente simbolica, deriva adunque come prima conse- guenza lo scetticismo; ma ne può derivare anche l’ idealismo. Se non è possibile uscire dal pensiero, ossia dal simbolo, l’unica realtà che meriti veramente il nostro assenso è il pensiero, l’idea: di ciò che non è pensiero possiamo affermare l’esistenza, corri- spondente al simbolo, ma per una induzione lo- gica che non è assoluta, perchè i limiti del sim- bolo sono insuperabili. Si potrebbe andare ancora più oltre, e con uno di quegli spostamenti di ottica mentale, di cui è maestra la dialettica, si potrebbe inferire il mate- rialismo. Infatti, se il pensiero è simbolo, è parvenza,; il vero reale è il non-simbolo, la cosa; il pensiero, nel mondo del vero essere, è un epife- nomeno. Tali conseguenze logicamente legittime bastano | per sè stesse a caratterizzare come equivoco il principio da cui scaturiscono, il quale se ha una parte di vero, ne ha pure una non trascurabile che risente la confusione e l'errore. Le due parti devono sceverarsi e, definito il valore concreto e preciso del principio che discutiamo, potrà riu- scire più determinato il valore della conoscenza. Intanto, supposto che il pensiero sia un simbolo del reale, è giusto chiedere a quale delle categorie di simboli, che nella parte I abbiamo distinte, esso appartiene. III. Se il pensiero è un simbolo, dovrà appartenere ad una delle quattro categorie fra cui dividemmo i simboli: sarà, cioè, simbolo ricostruttivo, o signi- ficativo, o rappresentativo, o esplicativo. E il pensiero un simbolo ricostruttivo? Dunque sarà la parte di un tutto, del quale sarà, in altri termini, un coefficiente memorativo, un elemento integrativo valevole alla sua ricostruzione. Ora, se la ricostruzione è possibile, data la parte, quando la parte e il tutto appartengono entrambi a uno stesso mondo, materiale o mentale, diventa difficile a concepirsi quando appartengano a due mondi sull ri o Te br ona = diversi. Seguendo la solita distinzione di realtà e di idealità, com'è possibile con l’idealità (il pen- siero) ricostruire la realtà materiale? L’eterogeneo non è parte dell’omogeneo e non può quindi assu- mersi alla ricostruzione di questo, se non identifi- cando l’uno con l’altro, materializzando dunque il pensiero, o spiritualizzando la materia. Si può as- sumere come tutto la realtà psico-fisica, ma poichè con questa denominazione non si confonde il psi- chico col fisico, si verrebbe così a ricostruire il tutto in una sua parte. Insomma, il fatto del pen- siero in confronto della realtà materiale ha ca- ratteri troppo speciali, perchè valga per esso il concetto di simbolo ricostruttivo come per una qualsiasi parte di un tutto materiale. Îl pensiero è simbolo significativo? Dunque il pensiero è un segno a cui deve sostituirsi la cosa, il reale, e che, avvenuta la sostituzione, diventa trascurabile, come la parola quando siasi sosti- tuita ad essa l’idea significata. Ciò evidentemente non ha senso. È simbolo rappresentativo? Se così fosse, si dovrebbe ammettere che tra il pensiero e la cosa pensata, tra la mente e il mondo esteriore esista un rapporto di simiglianza. Infatti, un dato ne rap- presenta un altro quando riflette in sè, di questo, alcuni elementi caratteristici: ora, il pensiero ha caratteri tali che lo distinguono assolutamente dalle cose, e non può quindi rappresentarle, nel senso più vero e più proprio che ha questo ter- mine. Si dirà che il pensiero rappresenta le cose in modo analogo a certe forme dell’arte, dette appunto simboliche? Ma, o queste forme dell’arte rispondono a un rapporto di simiglianza, che è, come dicevamo, da escludersi nel rispetto del pen- siero alle cose; o si conformano a una conven- zione: risolveremo il problema della natura del pensiero in relazione alle cose per mezzo di una convenzione ? Infine, il pensiero può considerarsi come sim- bolo esplicativo? Da ciò che dicemmo circa i sim- boli esplicativi, appare già come tale ipotesi sia inaccettabile. Il simbolo per sè nulla spiega, nè può dirsi vera spiegazione quella che fosse essen- zialmente simbolica: il simbolo può essere, nella migliore ipotesi, mezzo di spiegazione, strumento provvisorio. Tuttavia, anche esclusa la designazione del pen- siero a una data categoria di simboli, sì può, per lo stesso peculiare carattere del pensiero, ritenerlo simbolico, in quanto non è la riproduzione pura e semplice della realtà, ma ne è tuttavia la tra- scrizione in un nuovo linguaggio, che può dirsi simbolico. Per quella corrispondenza o analogia che esiste tra il pensiero e la realtà, si potrebbe, diciamo, pur ammettendo l’esclusione del pensiero dalle altre categorie di simboli e facendone un tipo a parte, considerare il loro rapporto come pari a quello generale di simbolo a cosa. La parola « simbolo » — si può osservare — poco conta in confronto di ciò che si vuole per essa significare, e che è il fatto della relatività della conoscenza. h- 14 A questo proposito già notammo più sopra che, mentre si pone tale rapporto tra pensiero e cose, onde il pensiero è simbolo delle cose, sì viene im- plicitamente a negare il valore di simbolico del pensiero, dovendosi, per affermare il detto rap- porto, aver superato il simbolo, il quale atto è poi proprio dello stesso pensiero. Ora un esame più particolare porrà in luce più ampia l’insostenibi- lità teoretica che il pensiero sia, per la relatività sua, il simbolo delle cose. IV. i Aa ad aa Fab cs | Ogni forma di conoscenza, scrive il Dugas (1), è simbolica, dalla sensazione all’idea astratta; anzi è tanto più simbolica quanto più si eleva per com- plessità e dignità; la scienza, che ha per oggetto luniversale, è assolutamente simbolica, perchè non abbiamo di questo una conoscenza reale. È simbolica la stessa sensazione, perchè non rap- presenta il corpo, ma l’esprime, lo significa, e non è da confondersi il segno con la cosa. Ha tuttavia un valore conoscitivo, il quale va crescendo quanto più spicca, nelle forme graduali del conoscere il carattere simbolico, cioè, in ultima analisi, quanto più ci scostiamo dalle cose e le semplifichiamo. Questa semplificazione è rappresentata: 1° dal- (1) L. Duaas, Le psittacisme et la pensée symbolique. Paris, Alcan l’immagine, la quale è una semplificazione della sensazione, perchè diminuisce lo sforzo mentale e facilita il movimento del pensiero; 2° dalle imma- gini generiche, a cui si va sostituendo poi una immagine unica, mentre le altre rimangono nel- l’oblio; 3° dalle idee, che sono, per così dire, rap- presentate da ricordì incompleti (1). Il carattere simbolico risulta propriamente sia dal progres- sivo allontanarsi delle forme di conoscenza dalla realtà, sia dal loro ricollegarsi, 0, come dice il Dugas, dal loro ridursi — sostituendosi a vicenda — all’intuizione sensibile, alla sensazione, ch'è simbolica, e alla quale quindi equivalgono (2). Lo stesso Dugas insiste sulla necessità che il pensiero — ch'è dunque simbolico — si stacchi (1) « Les sensations sont la matière brute de la con- naissance; les î#mages sont cette maniére déjà travaillée, rendue plus souple et plus maniable ; unis, elles sont elles- mémes encore trop complexes et en trop grand nombre. La tàche de l’entendement sera de les semplifier et de les réduire, et pour cela de les convertir en idées » (DUGAS, op. cit., pag. 101). « La réalitè pergue est un appauvris- sement de la réalitè donnée; la réalitè rammémorée est un appauvrissement de la réalité percue. Enfin, nos images se résolvent en abstractions » (pag. 109). « Ces termes sont de plus en plus simples, de plus en plus abstracts et éloignés de la réalité » (pag. 106). < La connaissance est un symbolisme à plusieurs dégrés » (pag. 107). (2) « Par là méme que les représentations symboliques reviennent de proche en proche è l’intuition sensible, elles équivalent toutes è cette intuition » (L. DuGAs, op. cit., pag. 107). dal segno per attaccarsi esclusivamente alla cosa significata. « Le signe est d’autant plus parfait qu'on l’apercoit moins, qu’il est en quelque sorte plus transparent et reflète plus immédiatement l’objet qu'il désigne » (pag. 109). Dal segno si deve adunque ritornare all'oggetto. Ma a quale oggetto? All’oggetto del pensiero, ossia a un altro segno, a un altro simbolo, con un insuperabile circolo vizioso. Ma vediamo di penetrare più ad- dentro nello spirito’ di questa dottrina, per co- gliere quanto più perfettamente è possibile il suo valore generale. ‘ II Dugas fa consistere il simbolismo della co- noscenza sia nella diversità dei fatti psichici dai fatti esterni, sia nel processo di semplificazione in cui si fonda il conoscere. È un fatto semplice, rispettivamente al fatto fisico e fisiologico, anche la sensazione. Contro il realismo volgare che, pren- dendo il segno per la cosa, erige la sensazione, ch'è uno stato dello spirito, a proprietà dei corpi, « la science psychologique interprète la-sensation comme un langage, et comme un langage non représentatif, mais symbolique des objets. Elle établit en outre que ce langage a le mérite d’ètre l’expression simplifiée d’une réalitè complexe. La sensation, en effet, est indécomposable pour la conscience, et les phèénomènes physiques et phy- siologiques, dont elle est le signe, enveloppent, comme disait Leibniz, un détail infini » (pag. 92). Qui è opportuno chiedere: come mai può appa- rire la complessità dello stato fisiologico e del 14 PARTE IH, \APITOLO I fenomeno fisico se i loro elementi non sono di- stinti, ossia se non diventano oggetto di distinte sensazioni? Ma in questo caso è la stessa sensa- zione da prima indistinta che si distingue ne’ suol elementi, nelle sensazioni elementari da cui risulta. La sensazione della luce non è semplice, ma com- plessa, perchè possono distinguersi, ossia succe- dersi le sensazioni dei diversi colori dello spettro da cui risulta la totalità della sensazione indistinta, semplice dunque solo in apparenza. La sensazione non è un equivalente dell’oggetto suo, del fatto fisico; ma questo è un argomento contrario alla teoria del Dugas, perchè infatti, mentre un simbolo non dovrebbe aggiungere nulla all’oggetto che esso significa, invece la sensazione è un fatto nuovo che implica fattori nuovi, non appartenenti all’oggetto. Dire che la sensazione (e la nostra osservazione può estendersi a tutta la conoscenza, che nella sensazione ha il suo primo elemento) è simbolo della realtà, vale quanto as- serire che lo scorrere d’una palla è simbolo della spinta che l’ha mossa; la quale espressione se ha un significato convenzionale, in quanto sì vuol dire che dallo scorrere delle palle inferiamo l'atto dell'impulso, non ha tuttavia un significato tale che per essa sì possa comprendere la natura del movimento della palla. Analogamente se diciamo che la sensazione è simbolo della realtà esterna, in quanto presuppone l’ eccitazione che proviene dal mondo esterno, noi usiamo la parola simbolo in un significato convenzionalmente esatto, ma non -  T9 ———n così se con questa parola intendiamo determinare la natura della sensazione e il suo effettivo valore nel rapporto suo con gli altri fatti naturali e con l’intiera realtà. E ancor meno può accettarsi il concetto del Dugas per la maggior semplicità che egli attribuisce alla sensazione, perchè in realtà la sensazione è più complessa, come fatto psichico, degli altri fatti, fisici, ch’essa cì manifesta. La sensazione, ad esempio, di suono, è più complessa del fatto fisico precedente e condizionante, quale il vibrare dell’aria; ora con qual diritto essa si può assumere come simbolo di quel fatto più sem- plice, esteriore, da cui fu determinata? Non altrimenti sì dica dell’ immagine, che a torto il Dugas ritiene più semplice della sensa- zione e perciò simbolo di questa. A parte 1’ as- surdo di porre il più semplice del semplice (la sensazione è infatti, per il Dugas, semplice, e la immagine è ancora più semplice), da che cosa mai è dimostrata la maggior semplicità dell’im- magine? Per il Dugas sarebbe comprovata dal- l'essere il tono della sensazione relativamente fisso, mentre quello dell’immagine è più mutevole, l’im- magine essendo più libera, cioè meno vincolata all'oggetto che non la sensazione, 0, per dir meglio, la percezione. Ma è facile osservare che se muta il tono dell’immagine, ciò avviene sia per il mu- tare della stessa immagine, ossia per il succedersi di più immagini, sia per le condizioni psico-fisiche varie da cui questa successione dipende; e se la complessità d’ un fatto deve determinarsi subor- 76 PARTE II, CAPITOLO I dinatamente alla moltiplicità e alla varietà delle sue condizioni e dei suoi fattori, la maggiore lé- bertà dell’immagine dimostra che l’immagine è non più semplice, ma più complessa della sensazione. Analogamente si dica delle idee astratte, dei concetti generali, in quanto si rivolvono nel con- tenuto, a così dire, condensato della passata espe rienza, che si rinnova con un atto fugacissimo di memoria. Non è simbolo l’idea astratta, ma la parola con cui sì esprime. Che se anche il concetto può dirsi simbolico — quando, cioè, la moltiplicità delle sue note è saputa, ma non attualmente pensata (1) —, ciò è dovuto a una trasposizione verbale, cioè all’attribuire verbalmente al concetto ciò ch’è proprio della parola, e non già all’essere proprio del concetto ciò che è proprio del termine con cui lo designiamo. Negato il carattere di simbolici ai momenti del conoscere, non può ritenersi simbolica la cono- scenza nella sua totalità; tuttavia dobbiamo ripi- gliare la discussione intorno a un punto già toc- cato, che più ci. avvicina al nostro problema, intorno alla relatività della sensazione e della per- cezione, da cui deriva la relatività della cono- scenza, e dalla quale più direttamente si trae, come più volte osservammo, ìl carattere simbo- lico del pensiero, fino a identificare il relativismo col simbolismo. (1) F. Masci, Elementi di filosofia, pag. 118. Napoli, Pierro,  17 V. La conoscenza è simbolica per sua propria na- tura in quanto non rappresenta, ma solo esprime la realtà. « On ne doit pas hésiter à admettre une pensée symbolique, quand il est prouvé d’une part que la pensée est, par définition, une expres- sion, non une représentation de la réalité, et d’autre part, que les mots expriment toujours une pensée, au moins virtuelle » (1). È invero curioso che la parola essendo simbolo del pensiero, e questo es- sendo simbolo alla sua volta, la parola sia dunque simbolo di un altro simbolo. Ma a parte questo strano rapporto di simbolo a simbolo, ciò che a noi pare più strano ancora è questo: che il pen- siero debba ritenersi simbolo della realtà, perchè questa in sè stessa è un’incognita. Si conferma con questa teoria la nota sentenza del Ficino: Philosophia nihil est nisi docta religio, perchè infatti in questo modo il pensiero diventerebbe simbolo di un mistero, un simbolo mistico. Il sim- bolo vale sicut et în quantum è noto l’ oggetto ch’ esso rappresenta o significa; quale può mai essere il valore d’un simbolo quando non se ne conosca quello che si può chiamare il suo con- tenuto? Che dire della conoscenza del reale quando la conoscenza è un simbolo e il reale un’ inco- (1) DuGas  gnita? Come il pensiero può essere conoscitivo se l’oggetto suo è ignoto e inconoscibile? Che se qualche cosa della realtà sì conosce, ciò basterebbe perchè, per questo qualche cosa, l’idea che se ne ha non fosse più simbolica, ossia basterebbe per ammettere che il pensiero non sia essenzialmente simbolico. L’idea sì dirà simbolo della realtà, perchè di questa non conosciamo fuorchè l'apparenza, il fenomeno? Ma o questa apparenza è la stessa idea, ed è assurdo dire l’idea simbolo di sè stessa, o l’apparenza del reale, il fenomeno, è la stessa realtà, e il rapporto che sussiste tra l’idea e il reale è rapporto diverso da quello di simbolo a cosa, perchè in quel rapporto (ch’è conoscenza) sussiste la verità, e sarebbe un curioso modo dì intendere la verità il darle l’attributo di simbo- lica! Ma — si dice — questo rapporto implica già la relatività del conoscere: e sta bene; ma forse questa è ragione sufficiente perchè s’identifichi il relativo col simbolico? Se la conoscenza fosse sim- bolica perchè relativa, sarebbero per sè simbolici tutti i fatti, sarebbe simbolico tutto l’essere, perchè tutto è relativo, tutto è termine di un rapporto. In questo caso sarebbe prezzo dell’opera indagare di che cosa l'essere sarebbe simbolo; diverrebbe infatti simbolo o del non-essere, il che è assurdo, o dell’essere, ossia di sè stesso, il che è un non senso! Il pensiero non è identico al reale esterno, è anzi assolutamente diverso, è un fatto nuovo; ed -  (9 è relativo al reale esterno perchè risulta dal di- nanismo universale; è, come. ogni prodotto, rela- tivo ai suoi fattori. Ma ciò dimostra forse che il pensiero è simbolo del reale e che il reale è in sè stesso inconoscibile? E una realtà sia la natura esterna, sia il pensiero della natura; sono un reale, nel senso più ampio di questo termine, come lo stimolo che determina la sensazione così la sen- sazione e le sue integrazioni ulteriori: percezione, rappresentazione, concetto. Qui il simbolo non ha luogo, perchè nessun fatto che si compie nella natura, nessuna forma (materiale o ideale) di realtà, può dirsi che sia simbolo. La realtà del pensiero non è inferiore, a così dire, alla realtà della cosa pensata, nè quella del processo mentale, che mette capo all’atto esplicito di conoscenza, è minore della realtà del processo fisico iniziale. Certamente il dato iniziale, fisico, non è il dato ultimo, conoscitivo; ma questo è, per il tramite delle integrazioni, intimamente collegato a quello, come un suo continuo, essendone infatti l’idealiz- zazione razionale. Impugnare il valore concreto e obbiettivo di questa idealizzazione, vale quanto negare la realtà obbiettiva del processo conosci- tivo e la connessione dinamica, integrativa, dei suoi momenti; vale quanto dire che poichè l’idea della cosa non è la cosa, dunque è obbiettivamente nullo, illusorio, il suo contenuto. Ma tutto ciò sarà materia del seguente ‘capitolo. La relatività della conoscenza. - Sorininatrio. Il valore obbiettivo della percezione. — II. La cosa in sè. — III. Signiticato della relatività della conoscenza. I. Che v’ha in noi — domanda il Taine — quando con le nostre sensazioni acquistiamo conoscenza d’un corpo esteriore? Quando, per esempio, pro- vando alla mano sensazioni tattili e muscolari di freddo, di considerevole resistenza, di contattò uniforme e dolce, 10: giudico che sotto la mia mano v'è del marmo? Quando, movendo l’occhio in una certa maniera e avendo nella retina una sensazione di bruno rossastro, giudico che a tre passi dai miei occhi v'è una tavola d’acacia? « Un fantome ou simulacre allucinatoire » (1). Le nostre (1) TAINBj percezioni sono simulacri, fantasmi degli oggetti, che, per un arteficio della natura, sono disposte così da corrispondere agli oggetti; sono alluci- | nazioni (pag. 15). « L’on peut définir notre état d’esprit pendant la veille et la santè comme une série d’hallucinations qui n’aboutissent pas »; sono infatti corrette con altre allucinazioni, negative. Nel sogno, nel sonnambulismo, nell’ipnotismo e in certe malattie l’allucinazione non è corretta e si ha quindi una percezione falsà; nello stato nor- male, l’allucinazione essendo corretta, è percezione normale, percezione vera, corrispondente alle cose; . ma è pur sempre in sè stessa un’allucinazione e non è possibile avere fuorchè allucinazioni. Dal- l’idea all’allucinazione non v'è altra differenza che quella che esiste tra il germe e il vegetale o l’ani- male completo (pag. 25 e passim). Questa dottrina del Taine ha la confutazione in sè stessa. L’allucinazione normale è percezione vera, perchè è allucinazione corretta; l’uomo pensa. che il dato percettivo esterno non è ‘che uno stato interno, e così sì libera dell’illusione dei veri illu- cinati. Ora, com’è ciò possibile senza avere pre- cedentemente avvertito che il mondo esterno è di- verso dal modo percettivo? Come affermare che la percezione è uno stato interno se non si è dì- stinto da questo qualche cosa che non è interno, ma esterno, e che è diverso dal dato sensibile? Ma se così avviene inevitabilmente ogni qualvolta si corregge l’allucinazione per cui si pone come esterno a noi ciò che è nella nostra coscienza, sl esce necessariamente, e del tutto, dai limiti del- l’allucinazione, e si pone tra il percepire e l’essere un rapporto che non è quello di allucinato ad al- lucinante, ma di conoscente a conosciuto, un rap- porto i cui termini sono entrambi reali, effettivi, e dai quali risulta una percezione vera, non l’al- lucinazione. Del resto lo stesso Taine viene a rinunciare in parte alla. sua teoria intrinsecamente contradit- toria dell’allucinazione vera, quando, nella defi- nizione del corpo, distingue la parte che ha il soggetto da quella ch'è propria dell’oggetto, e in quest'ultima riconosce ciò che esiste per sè ed è da noi posto non come un dato allucinatorio, posi- tivo o negativo, ma come un dato reale, obbiet- tivo. Infatti, mentre accetta la definizione del Mill, per cui il corpo è «la possibilità permanente di sensazioni », aggiunge poi ch’è anche « un gruppo distinto di tendenze al movimento e di movimenti distinti in via di compiersi », « una serie di fatti che, in certe condizioni, tendono a effettuarsi, onde, sotto questo rispetto, è determinato in sè stesso » (pag. 115, vol. II). Come possiamo noi riconoscere questa realtà indipendentemente dei corpi esterni, se non interpretando la percezione come l’espres- sione certa d’ un ordine dì fatti non puramente interni, ma anche esterni? Come assegnare ai corpi il movimento e la tendenza al movimento, senza escludere che la percezione del movimento sia non percezione, ma allucinazione? Come dare, infine, alla percezione l’ufficio di rivelarci l’obbiettività e  II la natura dei corpì e ritenerla, in pari tempo, un fantasma, un simulacro, un semplice simbolo? E fosse pure da ritenersi tale in quanto non ci rivela la pura realtà, ma anche, e implicitamente, un modo dell’essere nostro (onde rimane, a così dire, turbata e velata la visione del reale esterno), quando poi, per la percezione, poniamo il reale come determinato in sè e riconosciamo il movi- mento come proprio dei corpi,-non superiamo noi, coi limiti d’un’assoluta soggettività, il rigido impero del simbolo? Ma veniamo all'oggetto della percezione, al fenomeno. II. _ — realtà, peer di questa non esprime fuorchè l’ap- partt6, l'essere fenomenico; vi è al di ]à del feno- meno un guid che non appare, ma sì sottrae non pure al potere DEBCERO, ‘Tensì anche al sicuro possesso intellettivo: v'è la cosa în sé o il now- | meno. Il nostro pensiero è simbolo del reale, perchè” | questo è nella sua intima natura (nel sostrato dei i ifenomeni) impenetrabile. La stessa parola parvenza (Erscheinung), disse Kant — che noi usiamo per indicare l’oggetto delle nostre intuizioni —, denota il necessario riferi- mento a qualche cosa che esiste assolutamente. Notiamo subito l’influenza che, per la dichiara- zione dello stesso Kant, ha sulla induzione della A iO 4 j | \ LA RELATIVITÀ DELLA CONOSCENZA 859 esistenza delle cose in sè (sulla quale il Kant pare non dubitasse) (1) la parola fenomeno. Non è esa- gerazione asserire che se non si fosse, per ipotesi, mai usata la parola fenomeno, ma un’altra parola in suo luogo, come, ad esempio, la parola fatto, non si sarebbe sdoppiata la realtà nei due mondi , dei fenomeni e dei noumeni. Tale dottrina si so- stiene non per la sola suggestione del simbolo ver- bale, bensì per ragioni critiche di indiscutibile \ valore; ma intanto se si fosse concepita la realtà Mer mi come rispondente all’unica categoria, inscindibile, del fatto, si sarebbe più facilmente sospettato che non sia scientifico porre un di sotto, un fondo oscuro, un în sè del fatto stesso. Il fatto è dive- nîfe; il fondo, il sostrato di esso o è pur esso divenire, e non si comprende questo sdoppiamento se non nell'uso metaforico, o non è divenire, e cessa naturalmente di partecipare del fatto. Due sono, nella dottrina di Kant, le ragioni fondamentali per cui si pone la cosa în sé. Questa è un presupposto: 1° del sensibile; 2° ° dell’intelli- gibile. In altri termini, Ta cosa in sé è un in presup- posto del tempo e dello spazio, che sono le due forme soggettive dell’intuizione, onde si ha il sen- (1) Cfr. specialmente il $ 32 della Krifik v. r. Vernunft, il $ 36 dei Prolegomeni e il è 83 della Kritik der Urtheîls- Kraft, e il dotto articolo di R. ARDIGÒ: Il noumeno di Kant, apparso nel fascicolo di giugno-luglio 1900 della Rivista di filosofia, pedagogia e scienze affini, diretta dall'A. e dal dott. E. ZAMOoRANI. Bologna, Tip. Zamorani e Al- bertazzi sibile, ed è, benchè inaccessibile, un presupposto dell’intelligibile, ossia delle categorie e dell’intel- sia dell'intelletto (categorie) sono soggettive e con- dizionate al soggetto, e non Possono coni confondersi con l’oggetto « o cosa in sè; vi è tra soggetto & oggetto, tra fenomeno e noumeno (naturalmente contrapposti) una lacuna ‘ch'è vano presumere di colmare; il soggetto non può estendersi al di là di sè stesso, non può raggiungere la cognizione assoluta della realtà, non può pervenire alla cosa in sè. E tuttavia la cosa in sé, l'oggetto incono- scibile in sè stesso esiste; esiste, perchè senza di esso non è ‘possibile spiegare gli stati nostri in- timi, soggettivi, le nostre | percezioni. Ciò, dice Kant, che percepiamo è uno stato ioeno soggettivo, ma questo non può essere ciò che produce in noi la sensazione, la quale deve essere prodotta da un oggetto diverso dal feno- meno, che dev’essere un non fenomeno, una cosa in sé. La cosa in sé esiste adunque come causa oggettiva degli stati nostri soggettivi, indipendente da questi. Il nostro soggetto riceve dal mondo esterno le impressioni: dunque nel mondo esterno esiste un quid attivo; nè questa attività esterna può consistere nello DRS fenomeno, perchè il fenomeno è la materia stessa della sensazione; è invece un correlatum del fenomeno, un noumeno, un quid che esiste assolutamente e del quale per- tanto non possiamo avere fuorchè un concetto, negativo. La cosa in sè è infatti propriamente un LA RELATIVITÀ DELLA CONOSCENZA 87 concetto limite (Grenzbegriff), che, mentre tra- scende la sensibilità, l’esperienza, è posto tuttavia necessariamente dall’intelletto come un limite della sensibilità, come un qualche cosa în genere (ein Etwas uberhaupt), un x, il quale, pur non po- tendosi dimostrare (essendo trascendente) che è un possibile, si ammette però come reale. Tale, nelle sue linee maggiori, la dottrina di specialmente sopra qui basi: 1° la limitazione della conoscenza; 2° la contrapposizione, espressa O tacita, ii pirati all'oggetto; 3° la dipendenza tivi dall'az — O" ui RE fondamento, essendo una ficliazione naturale della dottrina della cosa in sé. Lo stesso Kant vi ac- cennava, benchè in modo non chiaro, nella dis- sertazione: De mundi sensibilis atque intelligi- bilis forma et principtis, del 1770, al $ 10: « Intellectualium non datur (homini) intuitus, sed nonnisi cognitio symbolica, et intellectio nobis tantum licet per conceptus universales in abstracto, non per singularem in concreto. Omnis enim in- tuitus noster adstringitur principio cuidam formae, sed qua sola aliquid immediate, s. ut singulare, a mente cerni et non tantum discursive per con- ceptus generales concipi potest. Principium hoc formale nostri intuitus (spatium et tempus) est con- ditio, sub qua aliquid sensuum nostrorum obJectum esse potest, adeoque, ut conditio cognitionis sen- 88 PARTE II, CAPITOLO II sitivae, non est medium ad intuitum intellectualem. Praeterea omnis nostrae cognitionis materia non datur nisi a sensibus, sed noumenon, qua tale, non concipiendum est per repraesentationes a sen- sationibus depromptas; adeo conceptus intelligt bilis qua talis, est destitutus ab omnibus datis intuitus humani. Intwuitus nempe mentis nostrae semper est passivus; adeoque eatenus tantum, quatenus aliquid sensus nostros afficere potest, possibilis ». L’intelletto non ci può dare una co- gnizione vera, reale, ma solo una cognizione sim- bolica, perchè non può apprendere i suoi oggetti per singularem in concreto e lì apprende soltanto per conceptus universales în abstracto; la cosa in sé, sfuggendo alle rappresentazioni sensate, “sfugge quindi alla cognizione e lascia luogo al puro simbolismo. Le due dottrine: della cosa în sé e del simbolismo, essendo associate da intimo nesso logico, hanno pure in comune la confutazione. Che la cosa în sé sia inconoscibile si comprende dalla stessa frase: « la cosa 72 sé », perchè ciò ch’è in sè, e soltanto in sè, non è in noi nè per noi. Ora non vha dubbio che nella realtà esistano ele- menti che non ancora si sono a noi rivelati, i quali adunque esistono, a così dire, in sè e per sè; ma se essì costituiscono l’ignoto, non autorizzano perciò a identificarli con un assoluto inconosci- bile. La storia del progresso del sapere dimostra che il progresso stesso è indefinito e indefinibile, e tuttociò che sappiamo (come avremo occasione di ridire), ci dà propriamente l’idea del conoscr LA RELATIVITÀ DELLA CONOSCENZA 89 bile, non mai quella dell’inconoscidile. L'idea del- l’inconoscibile è così oscura, così vuota di conte- nuto, che non può dirsi propriamente un’idea. La stessa storia della scienza dimostra quanto sia erronea questa specie di dogmatismo. Tuttavia ci affrettiamo a soggiungere che la cosa în sè per il Kant non è il semplice ignoto; più propria- mente è, come già dicevamo, ciò che produce in noi la cognizione, della quale è in pari tempo il correlatum da noi indipendente. Questa indipen- denza costituisce il dominio autonomo del mondo noumenico in rapporto al mondo fenomenico; ma è essa scevra da contraddizioni? Porre la cosa în sé come causa indipendente delle nostre percezioni, è porre una relazione e nello stesso tempo negarla. Una causa-che agisca, ‘ rimanendo indipendente, fuori da ogni rapporto, e incondizionata, non è una causa. Si dirà ch’ è indipendente, perchè il nostro soggetto è innanzi ad essa assolutamente passivo, ossia perchè le rappresentazioni possibili si producono in me, come disse Cartesio, sine ullo meo consensu, anzi per- fino contro la mia volontà? (1). Ma come, ciò posto, non si dimostra che la cosa în sé, agendo su noi, rimanga indipendente (poichè l’azione è pur sempre relazione), così se si potesse dire che tuttociò che agisce contro il volere è indipendente, l’indipen- __- (1) DESCARTES, Meditationes de prima philosophia. Med. VI, pag. 63 del vol. I delle Opere filosofiche, edite a Francoforte nel 1696. Sa 90 PARTE II, CAPITOLO II denza sarebbe pressochè universale. Non solo, ma perchè la passività del soggetto che subisce l’azione dell'oggetto potesse provare la indipendenza di questo, sì dovrebbe dimostrare che unica forma di attività è quella volontaria. Se il soggetto è passivo, perchè riceve dal mondo esterno le rap- presentazioni possibili anche contro il suo volere, non è tuttavia passivo in quanto queste rappre- sentazioni sono una forma sua, un prodotto della sua attività elaboratrice. E poichè le rappresen- tazioni non esistono fuori del soggetto, ma nel soggetto e per il soggetto, ne deriva che il sog- getto, anzichè passivo, è essenzialmente attivo; quello stesso fatto, la rappresentazione, per. cui si dice passivo, è poi quello che ne dimostra la essenziale attività legata alla sua esistenza. Il sog- getto che afferma, data la propria vita sensibile e psichica, la propria passività, nega implicitamente la sua stessa realtà di soggetto; la nostra cono- scenza, ch’è attiva, ponendosi come passiva, nega, con l’attività, la propria attualità, ossia sè stessa. La cosa în sè, che sì afferma come un dato della conoscenza, è nello stesso tempo considerata come a questa superiore; ciò evidentemente è con- traddittorio. La cosa în sé non può infatti essere posta come un reale esterno al nostro soggetto, se non in quanto il nostro soggetto l’abbracci, a così dire, anzitutto in sè stesso. Pensare è comprendere, è rendere soggettivo l’oggettivo; nè giova annet- tere al pensato il carattere di puramente oggettivo. Non solo; ma gli stessi elementi concettuali, onde risulta l’idea di cosa în sé, concorrono a dimostrare il carattere suo soggettivo. È sogget- tiva — anche per Kant — la categoria dell’esi- sfere, che si applica alla cosa în sé; è soggettiva l’idea di cosa, l’idea di indipendenza e di dipen- denza, l’idea di causa e di effetto. La cosa în sé è pensata subordinatamente a condizioni sogget- tive per mezzo di questi elementi concettuali; e cessa quindi, in quanto pensata, d’essere una cosa în sé. Se sì volesse prescindere dalle condi- zioni generali della pensabilità e da questi più particolari elementi soggettivi, non si avrebbe più l’idea, ma la parola, la formula verbale. Com'è. possibile porre con un atto del pensiero, conosci- tivo, l’esistenza di ciò che si dichiara in pari tempo inconoscibile, assoluto, e di cui si dichiara ch’è impossibile dimostrare l’esistenza? Come ritenere, non diremo reale, ma soltanto possibile, ciò di cui sì nega ogni conoscibilità? « Ammettere — scrive il Ragnisco — la possibilità di una cosa che non sì sa, quando non vi è mezzo a saperla, è una contraddizione bella e buona; imperocchè ammet- tendola come possibile, la si ammette come cono- scibile, nulla essendo il possibile fuori della mente; dunque qui sì ammette l’onnipotenza della ragione; è negando poi il mezzo di conoscerla, si nega la sua possibilità, la quale richiede la conoscibilità; dunque non è più possibile e perciò si ammette la limi- tazione della ragione. Ecco stretta in un pugno la forza della critica della ragione pura; questa contraddizione sola è il punto eminente dell’opera del divino Kant. Si può ammettere il mistero re- lativo alla mia intelligenza; ma il mistero asso- luto all’intelligenza è l’inintelligibilità della cosa, la quale depone l’inesistenza necessaria della stessa cosa » (1). Kant disse di assumere la cosa în sé per una necessità logica, ossia come concetto-limite in ser- vizio (zum Behuf) del fenomeno, come elemento regolativo dell’intelligenza, come un al di là che l’intelligenza sente, pur essendo fatalmente chiusa entro i fenomeni. E, in verità, l’intelligenza nostra sente la propria incapacità a esaurire il reale, , sente, coi limiti suoi, quell’indefinito che li oltre- passa; ma quest’indefinito, che sorpassa 1 confini del nostro conoscere, non può essere sostanzial- mente diverso da cio che è contenuto entro 1 limiti della conoscenza, ossia da ciò che è definito. Il fare di quest’indefinito una cosa în sé, un mondo ì cul attributi sì pensano come differenti da quelli del mondo definito dei fenomeni, un assoluto di cul è pensata come possibile anche la libertà, è un artificio che non comportano neppure i limiti (1) P. RaGNIScO, 77 mondo come volere e come rappre- sentazione di Schopenhauer, pagg. 45. Palermo, 1877. Già lo Zeller esplicitamente osservava che se di un og- getto non sappiamo che cosa sia, non possiamo neppur sapere se esso sia e che esso sia, perchè il predicato della esistenza di una cosa presuppone un concetto, quand’anche imperfetto, di ciò di cui si afferma l’esistenza ». (Ges. der Deut. Philos. della conoscenza, è un trascendere la conoscenza stessa, affine di provare che non sì può trascen- dere. Col senso dell’indefinito sì rivela in noi l’in- tima coscienza della possibilità di cognizioni nuove e dell’inesauribile attività del nostro spirito; ci si manifesta l’ infinito della natura, che ha un’ eco potentissima nell’energia indefettibile del nostro pensiero; ma per esso non si legittima il dualismo di essere e di apparire, di n0umeno e di fenomeno. Se questo dualismo si accetta, non si è soltanto riconosciuto che la conoscenza è limitata, ma si è posto l’enigma nello stesso più diretto dominio della conoscenza, la quale quindi non può più dirsi per sè stessa incondizionatamente legittima, nè certa. E se in questo modo rimangono scosse le basi della conoscenza, è vano assumere, come fa. il Kant, la cosa în sé a principio esplicativo dei fenomeni; si aggiunga che se la cosa în sé è un inesplicabile, è assurdo che essa possa spiegare qualche cosa e che, pur sfuggendo e al senso e all’intelletto, possa tuttavia entrare a far parte di un qualsivoglia rapporto mentale. L’impensabilità della cosa în sé, che è sempre la più forte obbiezione alla dottrina Kantiana, e sulla quale quindi è utile insistere, fu dallo Schuppe formulata così: « Dow@ndo noi pensare la cosa in sè, essa entra nella nostra coscienza e cessa .20s0 facto d'essere qualche cosa fuori di questa, sicchè se la sì vuol pensare come cosa in sè reale, si vuol pensare qualche cosa senza pensarvi ». A ciò il Cesca risponde: « Questa contraddizione, che così sì vuol mettere in rilievo, non esiste. La cosa in Sè non viene pensata in sè stessa, il che sarebbe un assurdo, ma sì pensa il concetto di essa e sl ha nella coscienza la relazione casuale che la unisce con la mia percezione. Sicchè, mentre la cosa in sè esiste fuori di noi, in noi abbiamo il concetto e l’effetto di essa » (1). Poniamo per un momento che della cosa in sè si abbia veramente il con- cetto. Non ne deriva che la cosa în sé esista, se non altro perchè il concepibile non è perciò reale, nè per sè, nè per i suoi modi. Ma è poi possibile avere il concetto positivo, ossia un vero concetto di ciò che, sussistendo essenzialmente in sè, non sì subordina ad alcuna condizione? Pensare è con- dizionare; ma la cosa in sè è incondizionata per sè stessa; quindi il concetto di essa, condizionan- dola, la snatura. | Il concetto della cosa in sè, dunque, si risolve nel concetto del non-fenomeno ed è negativo : pen- sarlo è possibile solo in quanto la cosa concepita cessi di essere la cosa în sé. La formula verbale rimane, ma il concetto non risponde alla forma; l’în sè è inconcepibile e la presunta sua concepi- bilità si riduce alla possibilità della formula, del simbolo verbale. Ma ritorniamo alle conseguenze che dalla dot- trina della cosa în sé risultano circa il valore della conoscenza, ossia della scienza. (1) G. CescA, La cosa în sè, nella Rivista di filosofia scientifica, 1888. (Direttore E. MOoRSELLI, Genova). LA RELATIVITÀ DELLA CONOSCENZA 95 Data la cosa în sé, la scienza della realtà non è possibile, se l’essere vero non è che la cosa în sé; ne risulta che il fenomeno non è il vero essere: ora, la scienza dell'essere non vero può dirsi scienza? La scienza della pura apparenza è scienza apparente, è apparenza essa stessa. Kant ripara veramente a questa inevitabile conseguenza logica con la sintesi a priori? Riparerebbe se questa non fosse sintesi soggettiva, relativa al soggetto; se le categorie che riassumono il molteplice, le categorie per cui l’intelletto unifica il sensibile, non fossero soggettive. Se dunque la cosa în sé, ‘ Inaccessibile, è oggettiva e il solo reale, la scienza della realtà è impossibile. In queste conseguenze logiche della dottrina Kantiana, le quali traspaiono ne’ sistemi posteriori a quello del filosofo di Kònisberg, è tutta l’intrin- seca illogicità della cosa în sé, la quale come in- duce a ritenere simbolica la conoscenza, così può essa stessa considerarsi un simbolo verbale, una frase che invano aspira a diventare concetto coe- rente e pieno. Essa s’insinua nel nostro pensiero per l’intelligibilità dei suoi due elementi: la cosa e l’în sé, che possono però costituirsi in concetto positivo soltanto nell'ordine relativo delle nostre conoscenze, per effetto di legittimi confronti; in- somma, in un altro significato, non come ultimo dato dell’ essere obbiettivo. Anzi, assunta come reale 0, meglio, come l’essenza ultima del reale, e posto che ne abbiamo il concetto (senza il quale non si potrebbe darle simile valore obbiettivo), non 96 . PARTE II, CAPITOLO lI sapremmo a quale specie di mentalità propria- mente appartenga. Non è infatti nè un generale nè un particolare, nè un astratto nè un concreto. Se fosse un dato particolare e concreto, sarebbe un dato dell’esperienza, ciò che sì esclude a priori: se fosse un dato generale e astratto, supporrebbe l’esperienza non come un quid trascendente, ma come un suo prodotto. È, si dirà, un concetto- limite, ma con ciò non sfugge all’alternativa del generale e del particolare, dell’astratto e del con- creto. E poi, anche se sfuggisse, rimarrebbe pur sempre un concetto che, sottoposto alla critica, | appare irrazionale, contraddittorio: come possiamo fare dell’irrazionale e del contraddittorio l’essenza della natura? III Negando che sia legittimo il concetto della cosa in sè come dato della scienza e, in generale, del conoscere, noi non neghiamo la relatività della conoscenza, ma intendiamo darne un’ interpreta- zione diversa da quella che si basa sul dualismo del fenomeno e del noumeno. La conoscenza non può avere nella relatività sua se non una. con- ferma del proprio valore, non già una fonte di dubbio: essa dovrà sussistere, benchè relativa e perchè relativa: nulla, infatti, significherebbe il dichiararla relativa, quando con ciò si vehisse a negarla, ossia quando, per la relatività sua, non fossero possibili l’acquisto e il possesso sicuro del Vero. Il conoscere è un fatto; il vero è un’idealità, ossia la funzione logica per eccellenza del fatto del cono- scere. A produrre questo fatto è necessario il con- corso di determinate condizioni, alle quali esso è subordinato. Non è possibile un fatto, come sì suol dire, di conoscenza, se manchino le condizioni na- turali del suo compimento, quali da un lato la pos- sibilità e l’intelligenza, e, d'altro lato, il sensibile e l’intelligibile: parimenti, non è possibile il vero se queste condizioni non sono normali, cioè quali si è constatato che devono essere per evitare l’ìl- lusione di credere vera una conoscenza falsa o illusoria. Una conoscenza falsa (chiariamo anche ‘questo punto) non è propriamente una conoscenza, richiedendosi, a questa, la corrispondenza obbiet- tiva del pensiero alla natura dell'oggetto: nè si può dire vero ciò che non mette radice in questa corrispondenza, dovendosi sempre subordinare lo apprezzamento del prodotto alla valutazione dei fattori, il condizionato al condizionante. Come nel- l’ordine dei fatti biologici la funzione si commi- sura alla natura e alla qualità dell’organo, così nell’ordine intellettuale il vero e 11 falso dipendono dall’essere normali o anormali le condizioni della conoscenza. Conoscenza e verità formano quindi un’ unica realtà assolutamente determinata, cui un’alterazione basta non solamente a disorganiz- zare e a corrompere, ma a distruggere. Ogni dato contraddittorio non è un semplice limite della co- G. MARCHESINI, Il simbolismo, ece. P 7 98 PARTE II, CAPITOLO II noscenza e della verità, ma è l'elemento distrut- tore dell’una e dell'altra. Il Vero è per sua natura perfetto. La dottrina della cosa în sé, la quale parrebbe esprimere i limiti della conoscenza, ossia la sua relatività, toglie invece la possibilità del cono- scere, perchè nega che siano obbiettivamente vere le nostre cognizioni circa il reale. Il fenomeno infatti non è il reale, ma pura apparenza: la cono- scenza che ne abbiamo è dunque una conoscenza soggettiva, il cui oggetto è così travisato che a priori se ne deve considerare come illusoria la. natura quale cì appare. E poichè la dottrina della cosa în sè è în perfetta armonia con la dottrina che fa del pensiero un simbolo delle cose, è mahi- festo che per l’una e l’altra non può avere signi- ficato alcuno neppure la dottrina della relatività della conoscenza, perchè entrambe negano, in ul- tima analisi, la stessa conoscenza, riducendola essa stessa al puro apparire. La relatività della cono- scenza, se deve rimanere integro il valore della. conoscenza, deve essere intesa altrimenti; cioè non può consistere nell’essere il nostro pensiero un puro simbolo, ma, come testè dicevamo, consiste piuttosto nell'essere il pensiero un prodotto, un condizionato, un relativo, alla medesima guisa di ogni fatto; ed è ovvio che, così intesa, essa non infirma, ma convalida la possibilità e la realtà schietta del Vero, allo stesso modo che, dati i fat- tori, si rende possibile e si convalida il rispettivo prodotto. LA RELATIVITÀ DELLA CONOSCENZA 99 Se il concetto di relatività dovesse applicarsi al conoscere e al vero diversamente da questa nostra interpretazione (1), sì verrebbero a negare, dato il conoscere, lo stesso conoscere e, dato il vero, lo stesso vero, ossia si identificherebbero i contrari, Il conoscere col non conoscere, il vero col falso. Precisiamo meglio il nostro pensiero. La relatività della conoscenza fu intesa in vario ‘ modo: 1° Come conseguenza della necessità che a conoscere si stabilisca un rapporto, una relazione fra due elementi ; la conoscenza consisterebbe nel- l’appercezione della loro differenza, ossia — come disse il Bain — in una distinzione; 2° La cono- scenza è relativa, perchè ci dà solo il finito, il limitato, non l’infinito, l’illimitato, l'assoluto; 3° La conoscenza sì disse relativa, perchè non adegua mai perfettamente la cosa, ma n’è un puro sim- bolo; 4° La conoscenza è relativa, perchè dipende dalle condizioni soggettive in cui si compie, onde ciò che è vero per un soggetto conoscente e in certe date condizioni, è o può essere falso per un altro subbietto e sotto altre condizioni. Ciascuno di questi modi d’intendere la relati- vità del conoscere rispecchia un lato vero, reale del fatto del conoscere. Conoscere è infatti distin- guere, è stabilire una relazione, un rapporto: il conoscere non può oltrepassare certi limiti; il pensiero non è la pura riproduzione mentale del- (1) Confronta la mia Teoria dell’utile, pag. 48. Palermo, Sandron lI l'essere: non è possibile conoscere all'infuori e indipendentemente da particolari condizioni non sole obbiettive, ma anche soggettive. Tutto ciò individualizza, a così esprimerci, il fatto della co- noscenza e ne riconferma, per molteplici rispetti, la relatività; ma nessuna di queste condizioni in- firma il valore della conoscenza e la possibilità del Vero, che anzi, essendo per esse, e solo per esse, possibile la conoscenza, per esse e solo per esse la coscienza del vero non è illusoria. Il conoscere è distinzione, ossia osservazione, a cui dev'essere, quanto è possibile, di sussidio l’espe- rimento: la rivelazione non è fonte di scienza. Il conoscere non può oltrepassare certì limiti: pre- sumere di cogliere il Vero in sè, il Vero meta- fisico, non è conforme alla retta valutazione del potere nostro mentale; è trascendere non solo il fatto naturale, oggetto di ricerca, ma quello stesso fatto naturale ch’è il mezzo alla ricerca, ossia il conoscere. Il pensiero non è la pura riproduzione della realtà, e a convincersene basta riflettere sulla differenza che esìste tra i dati delle scienze naturali e i dati della psicologia: se il nostro pen- siero riproducesse la realtà naturale, non si avrebbe una psicologia, ma soltanto si avrebbero le scienze fisiche. Non è possibile conoscere all’infuori e indi- pendentemente da particolari condizioni non solo obbiettive, ma anche soggettive: infatti, il Vero, come prodotto logico d’un rapporto dell’zo col non-î0, come funzione dell’esperienza, deve sempre rappresentare il perfetto adattamento, il giusto equilibrio delle condizioni interne alle esterne, ossia la perfetta unità ideale del pensiero con l’es- sere. Queste condizioni, che rendono relativa e per ciò vera la conoscenza, escludono in pari tempo che la sua essenziale natura sia simbolica. Il fine massimo dell'attività mentale, che è di realizzare l’ideale del Vero per il tramite del fatto del conoscere, è raggiungibile soltanto per l’esclu- sione teorica della tesi simbolistica. L’unità della natura, comprendendo il pensiero, richiede che il pensiero non sia nella natura un quid a sè, che sia verso la realtà esterna in un rapporto pari a quello del simbolo alla cosa. Il simbolo è mezzo, strumento di conoscenza, non conoscenza, ed è per sè quantità trascurabile, mentre il pensiero, in cui il Vero si compie, è il maximum del reale, l'apice a cui giunge la natura nel suo mirabile dinamismo. Il fatto naturale sì organizza nel fatto del conoscere, diventando un’idealità razionale, un avvenimento non pure psicologico, ma logico, scientifico, filosofico ; come potrebbe salire a tanta altezza se il pensiero, che n’è l’essenza, ossia la natura costitutiva, non fosse che simbolo? Il Vero- simbolo, lo ripetiamo, non è un Vero. I rapporti da cuì risulta non sono di pura forma, non sono rapporti estetici, ma naturali, obbiettivi, dinamici, paragonabili, sotto un certo rispetto, a quelli per cul si ha la vita organica o la sintesi chimica, rapporti ben definiti, non già mutabili indifferen- temente. Nelle combinazioni chimiche le propor- zioni dei corpi e la loro natura sono fisse, e non è possibile ottenere un dato composto se non per determinate condizioni, rappresentate dalla leege dell’afinità chimica. Analogamente, il Vero non sì ottiene che con un metodo, quello per cui si attua la più perfetta continuità tra l'essere e il pensiero e che è quindi necessariamente positivo. Compiute queste condizioni, la scienza è costituita indefettibilmente, e il Vero può dirsi, nella sua perfetta coerenza logica, nel suo pieno adatta- mento al fatto, un Vero assoluto. Concludendo, l’unica forma di conoscenza pos- sibile è la conoscenza effettuale, ossia relativa, la quale quindi, come conoscenza, è assoluta. Il porre la cosa în sé, oggetto trascendente, equivale a porre la possibilità di una conoscenza trascendente, ossia di un’altra forma di conoscenza, da cui quella sperimentale è per sua natura così disforme, da non potersi dire conoscenza senza contraddizione. Infatti Kant stesso poneva la possibilità (e, nel rispetto pratico, la necessità) che la cosa fosse in sè assolutamente diversa dal suo apparire. TRASPTROPFTRSPI Soggetto e oggetto. Il problema del soggetto e dell'oggetto. — — II. Conoscenza e realtà per H. Spencer. — III. Il parallelismo paico- fisico. — 1V. Unità ideale del soggetto e dell'oggetto. — V. Loro ori- ginaria unità psicologica. — VI. Riassunto e conclusione della parte II. Assunto delle parti III e IV. Benchè inaccessibile alle forme soggettive della sensibilità e dell’intelletto, la cosa în sé deve, se- condo la dottrina Kantiana, presupporsi quale 0g- getto che sussiste indipendente dal nostro soggetto, sul quale tuttavia agisce determinando la cono- scenza del fenomeno. È un oggetto trascendente in contrapposizione col nostro soggetto, il quale quindi non può penetrarne l’essenza. Lo stesso Vero in sé è quindi un vero trascendente, di cui il Vero soggettivo (il Vero della scienza) è un puro simbolo. Sorge pertanto il dubbio che, se tali conseguenze derivano dalla dottrina della cosa in sé, la nostra conoscenza non abbia che un va- lore illusorio, e che, secondo l’ antica massima sofistica, non sì abbia scienza, ma pura opinione. Lo spirito, teatro dei fenomeni, non può essere il teatro delle cose in quanto reali. Le sensazioni, le rappresentazioni, le idee sono affatto subbiet- tive, e soggettiva è del pari la scienza. Contro queste deduzioni noi opponemmo alcune considerazioni critiche, le quali dimostrano (ci si perdoni l’arditezza di questa presunzione) che la cosa în sè è un fantasma del pensiero, un sim- ‘ bolo verbale, un’ artifictosa creazione del nostro spirito che male intende il senso dell’ indefinito, la relatività sua e il valore del Vero. Ora, poichè questo fantasma sorge dalla contrapposizione del soggetto e dell'oggetto, dobbiamo indagare se anche quest’opposizione sia o no fittizia, al quale fine gioverà anzitutto vedere come il rapporto di soggetto e oggetto sia inteso e rappresentato dal positivismo di H. Spencer. II. Anche lo Spencer ritiene che l’esistenza oggettiva è a noi non soltanto in parte ignota, ma è, nel suo sostrato, inconoscibile. « Noi non possiamo ammet- tere come verità che i nostri stati di coscienza sono le sole cose che possiamo conoscere, senza postulare implicitamente o esplicitamente qualche cosa d’in-  i si conoscibile fuori della coscienza. Quì Pa aste * zione che tuttociò che noi sentiamo nà ‘esistenza , che non è relativa fuorchè a noi stessi\gon. «può essere stabilita e nemmeno espressa in O DE telligibile senza affermare, direttamente o impli=- citamente, un’esistenza esterna che non è relativa a noi stessi » (Psicologia, $ 88). Dobbiamo dunque, data la relatività della sensazione, accogliere il postulato che esistano fuori della coscienza le con- dizioni delle manifestazioni d’un oggetto, quali sono simboleggiate dalle relazioni da noi concepite (id., $ 472). L’esistenza oggettiva e le sue condizioni sono ì correlativi ignoti delle nostre sensazioni e delle relazioni che le uniscono. In nessun modo si può affermare che l’esistenza obbiettiva sia real- mente tale quale appare, nè che le connessioni, che uniscono questi modi, siano obbiettivamente quali esse appaiono (id.). Questa dottrina per cui le relazioni delle nostre sensazioni e queste sensazioni stesse sono corre- lazione di relazioni esterne reali, ma ignote, ossia altrettanti simboli del mondo esterno, ha dallo Spencer, com’ è noto, preso il nome di realismo trasfigurato. Egli stesso offre a schiarimento la seguente immagine simbolica: Un cubo è posto di fronte a un cilindro: il cubo rappresenta l’oggetto della percezione, il cilindro rappresenta il campo di recezione della coscienza. Supponiamo che per un fascio di luce, che cade a ridosso del cubo, questo proietti la sua imma- gine sulla superficie del cilindro; la figura così so À > CS ee ro cuni  proiettata rappresenta quello stato di coscienza che noi diciamo percezione dell’oggetto. È chiaro che le tre cose (cubo, cilindro, figura proiettata oimmagine) sono perfettamente dissimili; ma c’è tra esse uno stretto rapporto, analogo a quello esistente tra l’oggetto della percezione, la perce- zione e il soggetto che percepisce. L'immagine del cubo proiettata sulla superficie (sì badi) del cilindro è assolutamente diversa dalla figura propria del cubo; le linee, per esempio, che sono rette nel cubo, nell’immagine sono curve (essendo curva la superficie del cilindro), e così le superfici, che, piane nel cubo, sono curve nel- l’immagine. E questa immagine, rimanendo ferma la posizione del cilindro e del cubo, rimane im- mutata; se uno dei due corpi o ciascuno di essi muta di posizione e si muove, muta anche l’im- magine. Il mutare dell'immagine è dunque rela- tivo al mutare di posizione dei due corpi, pur non essendo essa nè l’uno nè l’altro dei due corpi e neppure simile ad essi. Analogamente avviene delle nostre percezioni, che non sono nè il soggetto nè l’oggetto, nè simili all'uno o all’altro, e tuttavia mutano col mutare dell’uno o dell’altro. E intanto le percezioni in sè e nei loro cangiamenti hanno un’ esistenza tran- sitoria; transitori sono del pari i corrispondenti mutamenti del soggetto e dell'oggetto; v'è tuttavia nell’uno e nell’ altro, nel soggetto e nell’ oggetto (corrispondenti al cubo e al cilindro), un sostrato permanente e inconoscibile. La percezione, che non è mai nè il soggetto nè l'oggetto, non ci potrà mai esprimere la loro intima natura. Di questa raffigurazione simbolica lo Spencer si vale per distinguere il suo realismo trasfigu- rato dalle altre dottrine. Seguiamolo un poco in questa rassegna. Il realismo grossolano ammette che le linee, gli angoli, le aree della superficie curva siano realmente le stesse che le linee, gli angoli, le aree del cubo. L’idealismo, osservando che tutti questi diversi elementi della figura proiet- tata, avvenendo nel cubo un mutamento di posi- zione, cangiano in loro stessi e nelle loro relazioni reciproche, conchiude che, nulla essendo nella fi- gura che somigli a ciò che è nel cubo, nulla di pari a un cubo deve esserne riguardato come causa, e che le sole esistenze sono la figura e la super- ficie su cui la figura si designa. Insomma l’idea- lismo, vedendo l’ assoluta dissomiglianza dell’im- magine del cubo dal cubo, considera quella come indipendente e come l’unica di cui sì possa affer- mare l’esistenza. Il realismo non volgare pone la esistenza del cubo a titolo d’ipotesi necessaria, pur ammettendo che il cubo è diverso dalla figura. Lo scetticismo afferma che niente prova non solo l’esistenza del cubo, ma anche della superficie che contiene la figura, sebbene si tenda naturalmente a credere all’esistenza dell’una e dell’altra. L’idea- lismo assoluto spingendo l’ argomentazione degli scettici fino all'estremo limite, afferma che esiste soltanto la figura e che nulla esiste di eguale nè al cubo, nè alla superficie. Il realismo trasfigurato respinge tutte queste ipotesi, contraddittorie anche in sè stesse, e, nel medesimo tempo, prende da ciascuna di esse un elemento. Ossia, affermando una connessione tra il cubo e la sua immagine, concilia ciò che v’ha di vero nel realismo con ciò che vha di vero nell’ antirealismo. Col realismo grossolano sì accorda in quanto afferma l’esistenza del cubo come assolutamente certa, ma differisce in maniera assoluta da esso, in quanto afferma che tra il cubo e la sua proiezione non v’è alcuna parentela di natura. Riunisce l’idealismo, lo scet- . ticismo e il realismo ipotetico, affermando che la proiezione non contiene un elemento, un rapporto, una legge che sia simile ad alcun elemento o rap- porto o ad alcuna legge del cubo reale; ma af- ferma contro l’idealismo che l'argomento sul quale questa conclusione riposa è impossibile nell’ as- senza di questo cubo. Contro lo scetticismo afferma che l'argomento non necessita solo un cubo cor- relativo all’immagine, ma anche un’area recettiva di essa; e allo scetticismo rimprovera di ammet- tere allo stato d’ipotesi ciò che gli argomenti stessi suppongono come fatti, la cui certezza oltrepassa tutti gli altri fatti. Infine, benchè il realismo tras- figurato abbia un punto di somiglianza con l’idea- lismo assoluto, perchè con questo riconosce che la figura proiettata non può racchiudere il minor tratto sia del cubo reale dal quale è proiettata, sia dalla superficie reale per cui avviene la prole- zione, tuttavia ne differisce estremamente, dichia- rando che l’esistenza di queste due realtà è 1mplicata [H. P. GRICE IMPLICATUM] in maniera ancor più certa che quella della figura, perchè l’esistenza della figura è resa pos- sibile solo per l’esistenza loro. La conoscenza dunque, secondo questa similitu- dine spenceriana (il cui apprezzamento critico non deve riuscire inutile al nostro intento), è in sè dissimile affatto dal soggetto e dall’oggetto, benchè, variando analogamente ad essi, ne attesti in pari tempo l'esistere e il variare. In altri termini, non. è possibile, a stretto rigore di logica, una vera scienza, adeguata, del 1 soggetto e dell oggetto, perchè TO ii. pur vera di alcune forme, quelle appariscenti, è scienza incompiuta e per sè . lontana da quelle che si potrebbero dire le forme essenziali dell’essere soggettivo e oggettivo. Essa è scienza delle percezioni, più che da un lato scienza del percipiente e d’altro lato scienza del percepito, ossia del soggetto e dell'oggetto. Il cubo e il cilindro non si unificano nell'immagine che quello ) proietta su questo; analogamente nella per- cezione non si unificano il soggetto e l'oggetto; ma qui, come ‘nella ficura simbolica, si hanno tre cose perfettamente diverse, benchè stiano fra loro in un certo rapporto. Nella percezione noi abbiamo il simbolo del soggetto e dell’oggetto, e della rela- zione delle loro ‘rispettive essenze; non abbiamo una sintesi ideale, un prodotto unitario delle loro totalità. Ora, è questo veramente l’intrinseco e obbiettivo valore della percezione? Pure ammet- tendo — com'è inevitabile — che la percezione non sia nè il soggetto percipiente, nè l’ oggetto 110° PARTE 1I, CAPITOLO ll percepito, il modo con cuì lo Spencer rispecchia la loro differenza e, nello stesso tempo, il loro corrispondersi, è veramente adeguato al concetto positivo del conoscere? Con la sua raffigurazione simbolica lo Spencer fissa e immobilizza le due realtà: soggettiva e og- gettiva, le quali all’incontro non sono enti fissi, ma momenti del divenire, ossia due ordini di fattk; egli pone a loro fondamento due sostrati, perma- nenti, la cui esistenza-non è dimostrabile e sdoppia quindi la natura del fatto, che è invece per sè stessa una e integra. Egli converte la rappresen- tazione simbolica in un simbolismo reale, incon- trando così le obbiezioni a cui è oggetto la dot- ‘ trina che fa della conoscenza un simbolo della ‘ realtà. Egli erige l inconoscibile a principio di scienza. | Lo Spencer rinnova, con questa sua dottrina del realismo trasfigurato, la dottrina dell’în00no- scibile esposta nei Primi principi, che infatti si fonda principalmente sulla relatività della cono- scenza (capitolo IV). Le idee ultime della religione e della scienza non sono nozioni reali, ma puri simboli; la realtà ultima, nascosta dietro le appa- renze, è e rimarrà sempre ignota e inconoscibile, come dimostra da un lato l’analisi dei prodotti del pensiero e, d’altro lato, l’analisi delle sue ope- razioni (id., $ 22). Conoscere, per lo Spencer, vale quanto spiegare; e poichè la spiegazione sì dà subordinando un dato a un ‘altro dato più generale, ossia riferendolo a  T _— un genere superiore, è pur d’uopo giungere a un quid inesplicabile, a un genere massimo non più subordinabile, non comparabile con altri dati, li- bero quindi da ogni rapporto di, simiglianza o di differenza, insomma a un îinconoscibile. E un inco- noscibile, per lo Spencer, sono la Cansa prima, l’Infinito, PAssoluto, i quali, infatti, essendo unici e quindi incomparabili ad altro (sfuggendo ad ogni relazione di differenza e di simiglianza), sono in- conoscibili. Nè basta: esso è identificato altresì con altre entità congeneri, come il Potere, la Forza, la Sostanza; è la stessa Realtà, Îo stesso Essere, la stessa Verità: non solo, ma è un dato delle stesse leggi del pensiero, è dunano un Modo della coscienza, un Elemento mentale, la Sostanza pura del pensiero, anzi la Base dell’intelligenza ($ 26): è un quid, insomma, del pari soggettivo e ogget- tivo, inconoscibile (nonostante tutti i suddetti appel lativi), ma reale, anzi il sine quo non di ogni realtà. Le argomentazioni spenceriane, per cui si vuol provare la necessità di ammettere l’inconoscibile, affine di giustificare, a così dire, la stessa coliò- scenza, come ogni noto, furono ampiamente di- scusse anche dal nostro Ardigò (1) e da moltis- simi altri. La cognizione — nota l’Ardigò — non è da confondere con la spiegazione, perchè, mentre questa si compie per la subordinazione di cui parla lo Spencer, la cognizione è qualunque fatto di co- (1) R. ArDIGÒ, La dottrina spenceriana dell’inconosci bile. Roma, Fratelli Capaccini scienza, per sè stesso, che, in confronto della spie- gazione, è irrepugnabile, sia cognizione scientifica o volgare: è fatto è divino e la spiegazione è umana. Chè se dovesse per cognizione intendersi la spiegazione al modo dello Spencer, come po- trebbe dirsi sia una cognizione, una verità quel- l’Inconoscibile che sfugge a ogni subordinazione? Nè il processo formativo della cognizione è quale l’intende lo Spencer, sospeso, a così dire, all’ In- conoscibile, che sarebbe come il punto di partenza: il detto processo è induttivo, non deduttivo, e con- duce a un Ignoto, a un indefinito, non a un inco- noscibile, che, quando se ne faccia un’ipostasi, un'entità a sè, è cosa ben diversa. L’ordine della cognizione non dev'essere invertito. Ma poi è pro- prio vero che la Causa prima, l’ Infinito, l’Asso- luto sono entità a sè, inconoscibili, dati a priori? O non invece sono tre aspetti, distinti per astra- zione, della realtà, quale sì presenta nell'esperienza più comune?; aspetti, insomma, reali delle cose apparenti nella stessa natura, nè più nè meno che lo spazio, il tempo, la materia, la forza, il movi- mento, che lo Spencer considera come conoscibili almeno come simboli della realtà? Così crede e dimostra l’Ardigò, nè a noi è qui necessario rian- dare la sua profonda dimostrazione: piuttosto dob- biamo soffermarci sull’induzione dell’inconoscibile, in quanto è tratta dallo Spencer dal fatto stesso. della percezione, ossia dal rapporto del soggetto percipiente con l'oggetto percepito, onde la per- |; cezione è detta simbolo del reale. Il reale, soggettivo e oggettivo, non è tutta la ‘percezione, non v'è rapporto di eguaglianza tra ‘;pensiero e realtà: l’esse non'è il percipi: la ratio ‘’essendi non è la ratio. cognoscendi: il pensiero non può oltrepassare la sfera di limitazione che lo rende possibile, come l'aquila non può invo- larsi all’ atmosfera che la sostiene: ci sfuggono nelle cose e perfino in noi stessi i più secreti rap- porti, le intime differenze come le più recondite somiglianze: i limiti della riducibilità sono tali che alla critica più rigorosa nessun dato, per quanto minimo e simile a un altro, è riducibile a questo; onde ancor meno sarà possibile compiere, per così esprimerci, quellà riduzione del soggetto all’og- getto, per cui questi nella percezione s’ identifi- chino, e questa cessi di essere un fatto nuovo, distinto e diverso. Tuttociò è vero: ma dunque è scientifica l’ ipotesi del fondo inconoscibile delle cose e del soggetto, e legittima la conseguenza che lo Spencer ne inferisce ? Il Paulhan scrive che il problema dell’ incono- scibile è un pseudo-problema, come tante altre questioni metafisiche; le quali sono nient’altro che una confusione di termini e che pongono enigmi artificiali. Il De Roberty è ancora più audace:. l’inconoscibile è per lui l’ultimo fantasma della metafisica, l’ultimo rifugio della teologia, il grande scandalo della filosofia a un caso patolo- gico, un pervertimento e un'inversione del pen- siero come gli amori contro natura; e assegna a sua origine una teoria pessimista della conoscenza. Fouillée obbietta che, negando l’inconoscibile relativo (anch’egli esclude l’inconoscibile assoluto), sì cade nel vizio contrario a quello rimproverato dal De Roberty, ossia nell’ottimismo, per cui si crede di poter conoscere l’intiera realtà; e qui, piuttosto, anzichè nel pessimismo biasimato dal De Roberty, egli vede un fatto patologico (1). L’Ar- digò trova — come dicevamo — nell’idea dello Spencer una finzione metafisica, sulla foggia di quelle che ‘architettavano i inetafisici d’una volta, anzi una finzione platonica, una sostantivazione dell’astratto; e soggiunge che del resto l’incono- scibile è una pura formazione mentale che invano . si cerca al di fuori, « come invano cerco sul ta- volo gli occhiali che ho sul mio naso » (opera citata, pagg. 68 e 127): è un astratto dell’espe- rienza che consiste nella trascendenza reciproca dei sensibili. L’inconoscibilità non è, per 1’ Ardigò, nei termini, che sono per sè noti, ma nel loro rapporto: ad esempio, è inconoscibile il rapporto della materia cerebrale e della luminosità, perchè l’una non rappresenta l’altra, ma si trascendono vicendevolmente, come affatto disformi. L’incono- scibilità è solo la disformità trovata tra un dato concepito e un altro da cui dipende; disformità che ritorna sempre da precedente a precedente, all'infinito, senza che perciò diventi mai un asso- luto, un principio, una realtà sostanziale. FOUILLÉE, Le mouvement idéaliste et la réaction contre la science positive, 1. I, cap. III. Paris, Alcan Noi, riguardando l’inconoscibile di Spencer nel suo più diretto rapporto col fatto del percepire, ch'è materia del presente DEPOSTO, ragioniamo così: Il rapporto onde si ha la percezione è quello per cui si ha ogni altro fatto, ossia è il rapporto di causalità. L’oggetto, in quanto stimolo, è causa di quell’effetto che è la percezione. Ora, preten- I dere che Ta percezione adegui la realtà (ad esempio, che il suono adegui le vibrazioni dell’aria e del corpo sonoro), vale quanto pretendere che l’effetto adegui la causa, ciò che importerebbe per conse- guenza l'annullamento, la negazione dello stesso rapporto causale, perchè questo. sussiste solo in quanto effetto e causa sono termini distinti e di- versi che si continuano senza punto identificarsi, senza trasfondersì o compenetrarsi l’uno nell’altro. Pretendere, all’incontro, che la percezione sia sim- bolo e null'altro, cioè pura forma e non. reale conoscenza, vale quanto pretendere che Vv effetto sia simbolo della causa, ossia pura forma, pura apparenza e non realtà viva e vera, non un fatto concreto che continua l’altro fatto.che è causa. Tra queste due posizioni estreme di chi riguarda la percezione in confronto della realtà, ve n’è una media che risponde alla realtà stessa del fatto del conoscere, secondo la quale la percezione è un fatto nuovo, come ogni effetto rispetto alla sua causa, e, nello stesso tempo, un fatto che rivela nell’individualità sua il carattere, ossia la realtà causativa del fatto — causa, cioè, dell’oggetto. Questo effetto, la percezione, noi non lo possiamo trascendere: ci s'impone per sè stesso: cì s' im- pone per sè e per i suol rapporti causali, senza cui cesserebbe d’essere un effetto e quindi anche d’essere un fatto: ci s’împone dunque come cono- scenza. Se pretendessimo dì trascenderlo per pene- trare l’oggetto, pretenderemmo di avere una co- noscenza dopo esserci sottratti alle condizioni che la rendono possibile, di compiere un effetto negan- dolo, di percepire senza percepire, di pensare senza pensare. Pretenderemmo, in una parola, di rea- lizzare in noi un ideale assurdo. In tale assurdo consiste l’inconoscibile posto dallo Spencer in ordine allo stesso valore del fatto percettivo. Ponendo infatti l’inconoscibile in sè, obbiettivo e assoluto, si pone non soltanto un quid trascendente l’effetto, ma un trascendente di quello stesso rapporto per cui l’effetto si produce, un trascendente adunque della stessa conoscenza. È chiaro pertanto che l’inconoscibile affermato per °. questa via non può essere in alcun modo un dato di conoscenza, una cognizione e una verità. Ne- gando esso in sè stesso le condizioni della cono- _ scenza, che sono pur sempre in un rapporto effettivo di soggetto a oggetto, nega anche la conoscenza e, insieme, ogni possibilità di conoscenza, e quindi si sottrae per sè stesso a ogni possibilità logica di affermazione. Insomma, è un dato negativo, un dato che non è dato e che si afferma come reale solo perchè non si considera che soltanto il porlo equivale a negarlo. La trascendenza nel rapporto causativo, per cui sì attua, dato l’oggetto, la percezione dell’oggetto, è non nella causa, ma nell’effetto. La percezione (effetto), quale il suono, trascende l’oggetto (causa), quali le vibrazioni esterne, perchè è un fatto nuovo che, pur essendo dovuto alla sua causa, è incom- parabile con questa, benchè nello stesso tempo ne sia una manifestazione dinamica. Ora, la sua tra- scendenza è la sua stessa condizione, è la condìi- zione, in altri termini, dello stesso conoscere, la condizione, nel nostro caso, della sensazione uditiva onde avvertiamo anche un fatto analogo esterno. Ma è trascendenza diversa da quella attribuita a entità fisse, immaginarie, perchè riguarda il fatto (udire il suono), non la cesa in sè; riguarda l’ef- fetto — che è un momento del divenire —, non una presunta causa nascosta e immobile, una so- norità in sè. È una trascendenza che noi cono- sciamo perfettamente come tale, quindi non è in- conoscibile; dichiararla tale, varrebbe quanto dire inconoscibile la conoscenza, ciò ch'è, se ben si riguarda, un assurdo. Ponendo invece la trascen- denza nell’în sé della causa, s’inverte il processo dinamico della natura e della conoscenza; si crea un'entità a sè là dove non v'è che movimento, realtà concreta; sì falsa, in una parola, la stessa natura. i Data la trascendenza effettuale della percezione, non è tolta la sua limitazione. Essa è limitata come tutti i fatti, in quanto se ne considera l’individua- lità singola di avvenimento particolare. La stessa em sua espressione logica, conoscitiva, è la determi- nazione di un rapporto, ossia una delimitazione. Ciò rende possibile il moltiplicarsi delle percezioni, pur essendo unico l'oggetto: ciò inoltre autorizza a ritenere possibile, dato l’oggetto (che può anche essere l’intiera realtà), un numero illimitato di percezioni. L’inconoscibile potrà essere rappresen- tato dalle percezioni non ancora verificatesi? È ovvio che se si ammette in astratto la pos- sibilità di percezioni ulteriori don ancora compiu- tesi, esse rappresentino l’ignoto, non già l’incono- scibile. Ciò che legittima qualunque affermazione intorno al reale è ciò che sappiamo, non mai ciò che non sappiamo. L'ignoranza nostra può essere presupposta dalla nostra stessa scienza, se nè ri- guardiamo la storia, la quale infatti dimostra che si percepì e si conobbe ciò che anteriormente non SÌ percepiva e non si conosceva. Ma appunto per questo fondamento storico della coscienza della nostra ignoranza, non ci è lecito in alcun modo di dichiarare inconoscibile quella moltitudine di percezioni e di cognizioni che rimangono ancor fuori del dominio della nostra mente. La storia della scienza, lo ripetiamo, giustifica la fede nel suo progresso, non il dogma dell’ assoluta inco- noscibilità. Si vorrà sostenere il dogma col sen- timento ? Gioverà ricordare, a questo proposito, il mònito di Sant'Agostino: « Non est pro magno habendum quod homines senserini, sed quae stt rei veritas ». Si aggiunga che nè la scienza, nè la filosofia accolgono il dogma, nè il sentimento ha un valore razionale se non è razionalmente giustificato: razionalmente, e lo vedemmo, il sen- timento dell’inconoscibile è ingiustificato: dunque è irrazionale anche l'oggetto (l’inconoscibile asso- luto) ch’ esso tende a porre come essenza della realtà: ma un'essenza irrazionale è anche un’es- senza irreale. Noi nulla possiamo affermare del reale (e nulla quindi dell’essenza di esso) se non movendo dal reale stesso come dato della percezione, ossia dalla percezione che ne è l’effetto. Il nostro ragiona- mento dovrà quindi non negare mai il primo dato sul quale si fonda, che è, in concreto, la perce- zione e, in astratto, la percettibilità, ossia la cono- scenza e la conoscibilità. Per astrazione possiamo prescindere dalla percezione come effetto e isolare nel nostro pensiero il concetto della causa, e chie- dere come avvenga che dalla causa sì passi all’ef- fetto, dall'oggetto al soggetto; ma con questo pro- cedimento astrattivo, e quindi artificioso, non Sì toglie punto all’effetto-percezione il valore suo; se poi nell’analisi di questo processo c’ incontriamo in un ignoto, qual’è l'essenza stessa del rapporto causale, neppure allora è legittimata l’ inferenza dell’assoluto inconoscibile. Perchè un oggetto, un fatto o un rapporto sia noto, non è necessario che sia noto intieramente: anche se possiamo porne la sola realtà, il solo essere, è da questo lato un noto. Così avviene del rapporto per cuì si ha la percezione, che noi in- fatti conosciamo come rapporto per lo stesso fatto della percezione, il quale nella nostra coscienza ci si rivela come un effetto e implica quindi la coscienza d’una causa e d’un rapporto di causa- lità. Se poi i momenti singoli di questo processo (onde si concreta il fatto del conoscere) ci sfug- gono, non sono perciò altrettanti inconoscibili as- soluti, chè ne conosciamo la realtà e la successi- vità e il rapporto. Sono fatti minimi che, sebbene inconoscibili sperimentalmente, sono, come dimo- streremo, razionalmente noti. La percezione è il loro ultimo prodotto, il quale, nella realtà propria, cosciente, attesta anche la realtà loro, ond’essa, lungi dall'essere simbolo, forma, apparenza, ha un innegabile valore concreto e obbiettivo. Affine alla concezione del realismo trasfigurato dello Spencer è la dottrina del parallelismo psico- fisico, che sì può anzi considerare come una sua immediata conseguenza e per la quale pure s’in- sinua la dottrina del simbolismo, che noi combat- tiamo. III. Secondo la dottrina del parallelismo, le due serie dei fatti fisici (fra cul sì comprendono i fatti fisio- logici) e dei fatti psichici sono differenti e, nello stesso tempo, si corrispondono come parallele : l’una, quella dei fatti psichici (soggetto), è dunque un simbolo dell’altra (oggetto). Volendo stabilire il loro rapporto, non possiamo dir altro se non î che questo è analogo al rapporto del segno con la cosa significata. Noi osserviamo che anche questa dottrina, come quella del realismo dello Spencer, è difettosa sia nella forma, sia nella sostanza. Nella forma, perchè se due rette (da cui l’espressione di parallelismo psico-fisico è tolta) sono parallele, sì corrispon- dono soltanto nella direzione, mentre rimangono indipendenti l’una dall’altra; nè, d’altra parte, sa- premmo comprendere nelle due serie fisica e psiì- chica, parallele, una corrispondenza di pura dire- zione. Nella sostanza, perchè se le due serie si corrispondono, ciò non può avvenire che per un rapporto di causalità sussistente tra ciascun ele- mento della serie psichica e il relativo elemento della serie fisica. Questo rapporto di causalità non apparisce nel parallelismo, ma è innegabile. Se si può parlare di parallelismo delle due serie psi- chica e fisica, questo è parallelismo duplice, perchè, se sono parallele le due serie a, d, c, d (fisica) e a, 68, y, è (psichica), sono però parallele anche le azioni causative aa, 58, cy, dè (1). A dir vero, noi non sappiamo come a, fenomeno fisico, produca a, fenomeno psichico, e via dicendo; ma sappiamo che a non si produce se non qua- lora sì sia già prodotto il fenomeno a. Il non poter comprendere il modo di questa produzione o suc- Cfr. la mia Teoria dell'utile, già citata, pag. 61 e seguenti, e La crisi del positivismo e il problema filoso- fico, parte II. Torino, Fratelli Bocca cessione, non esclude nè il fatto della successione, nè il rapporto dinamico che questa implica (1). Il Wundt formula il parallelismo psico-fisico riferendolo soltanto ai fatti che costituiscono una esperienza unica. Il parallelismo consiste, secondo il Wundt, nella relazione esistente tra le diverse parti costitutive dell’ unica esperienza, di quelle immediate, della psicologia, e di quelle mediate, delle scienze naturali; ad ogni elementare processo dal lato psichico deve anche corrispondere un pro- cesso dal lato fisico (2). Se un oggetto fa parte dell’una e dell'altra specie d’esperienza, immediata, e mediata, il principio psicologico del parallelismo esige una relazione generale tra i processi dei due lati. Il principio stesso non può invece, per la natura stessa della cosa, riferirsi a tutti quei con- tenuti d’esperienza, che sono soltanto oggetti del- l’analisi della scienza naturale, e neppure a quelli che formano il carattere dell’ esperienza psicolo- gica. A proposito, ad esempio, di questi ultimi, (1) Idem, pag. 93 e seguenti, e La crisî, ecc. (2) « Aus diesem Verh4ltniss folgt, dass alle Thatsachen, die gleichzeitig der mittelbaren oder naturwissenschaftli- chen und der unmittelbaren oder psychologischen Erfah- rung angehéren, da sie eben Bestandtheile einer einzigen, nur jedesmal von einem verschiedenen Standpunkte aus betrachteten Erfahrung sind, auch nothwendig in Bezie- hungen stehen, insofern innerhalb dieses Gebietes jedem elementaren Vorgang auf psychischer Seite auch ein sol- cher auf physicher entsprechen muss. Man bezeichnet diesen Satz als das Princip des psycho-physischen Paral- lelismus, G. WuNnDT. Grundriss d. ps. Wundt osserva che, pur ammettendosi nei corri- spondenti processi fisici un nesso particolare, que- sto nesso non può tuttavia comprendere nulla del particolare contenuto della connessione psichica; ad esempio, gli elementi che costituiscono una rappresentazione di spazio o di tempo, staranno anche nei loro sostrati fisiologici in un regolare rapporto di sussistenza o di successione; ma questi processi fisiologici nulla potranno contenere di tutto ciò che costituisce la natura psichica delle rappresentazioni di spazio e di tempo. Così riman- gono pure fuori della sfera dei contenuti d’espe- rienza, che possono essere ordinati sotto il prin- cipio del parallelismo, i concetti di valore e dì fine. Il principio pertanto del parallelismo, che il Wundt applica solo entro certi limiti, per l’ inapplicabi- lità sua a tutti i contenuti d’esperienza, conduce a riconoscere una causalità psichica indipendente (selbstindigen psychischen Causalitàt) (1). In altri termini, il parallelismo per il Wundt sussiste tra i fatti fisiologici, che direttamente si riferiscono ai fatti psichici, e questi ultimi; ma alcuni di questi rimangono, per le loro relazioni particolari, indipendenti, e sono il puro oggetto dell’analisi psicologica, come rimangono puro 0g- getto dell’analisi della scienza naturale i fenomeni oggettivi di gravità, suono, calore, e così via. Il parallelismo del Wundt non riguarda dunque pro- priamente la conoscenza, nel suo valore subbiet- (1) WUNDT tivo e obbiettivo, ma il rapporto fenomenico della psiche con le funzioni del sistema nervoso centrale in quanto queste corrispondono ad alcuni fenomeni psichici; perchè, in questo caso, ì fatti conside- rati come paralleli appartengono a un’esperienza unica in cui sono contemporanei (gleichzeitig). Il parallelismo si attua nell’unità dell’esperienza, ed all’ esperienza immediata o psicologica è pa- rallela quella mediata o fisiologica. Ora, qui non pare che il difetto formale sia meno apparente che nella dottrina generale del parallelismo psico- fisico, quale l’abbiamo più sopra accennata; ed è pure evidente il difetto sostanziale. Il Wundt ripete in più luoghi che l’esperienza immediata e quella mediata, interna ed esterna, non sono parti diverse, ma diversi modi di con- siderare una sola e medesima esperienza, e af- ferma che le rappresentazioni del mondo esterno sono racchiuse nell’esperienza interna come parte di essa immutabile (1). Non sì comprende tuttavia come, data quest’unità, si possa dividere questa medesima unità in due serie parallele; nè d° al- tronde è possibile parallelismo senza dualità. L’esperienza è sempre psichica, sempre imme- diata, in quanto è serie di sensazioni, di idee, di (1) ... « sie Aussere und innere Erfahrung nicht als vers- chiedene Theile, sondern als verschiedene Betrachtungs- weise einer und derselben Erfahrung auffasst » (op. cit., pag. 14). ... « die innere Erfahrung die Vorstellungen von der Aussenwelt als einen unverzinderlichen Bestan- dtheil enthilt. giudizi, è processo psichico, è conoscenza; e la di- stinzione di immediata e mediata non ne tocca l’intima natura, ma riguarda il diverso riferimento del dato psicologico o al Me o al non-Me; questo riferimento è bensi duplice, perchè duplice il ter- mine suo, ma in esso non v’è parallelismo. Noi cì poniamo, come dice il Wundt, a un diverso punto di vista (von einem verschiedenem stand- punkte), onde si distinguono due specie d’ espe- rienza; nel parallelismo non si tratta di due diversi punti di vista, ma di due serie di fatti assoluta- mente distinte e fisse. L’errore formale è dunque nella dottrina di Wundt anche errore materiale. Il dominio della esperienza è vario e si può distin- guere in due grandi campi, dei fenomeni interni ed esterni; ma questi non si possono dire paralleli. Il loro corrispondersi è analogo al corrispondere del- l’effetto alla causa; e come l’effetto non può dirsì parallelo alla sua causa, così non può dirsi che i fatti psichici siano paralleli ai fatti fisiologici. Nè, del resto, perchè questa corrispondenza sus- sista, occorre vi sia rapporto di somiglianza tra l’una e l’altra serie; chè anzi questa somiglianza manca non solo per i concetti di spazio e di tempo, di valore e di fine, come afferma il Wundt, ma per tutti i fatti psichici, assolutamente diversi da ogni forma di movimento, sia cerebrale, sia fisico. La corrispondenza sussiste nonostante questa di- versità, e in essa, che è l’ideale unità del soggetto e dell’oggetto, dell'essere e dell’apparire, consiste il valore assoluto del pensiero conoscitivo. L'affermazione che la nostra conoscenza è sim- bolica, suppone — come già dicevamo — che vi sia un’ altra conoscenza non simbolica, se non reale, almeno possibile, se non umana e naturale, almeno trascendente e divina; una conoscenza in ‘cui soggetto e oggetto costituiscano una perfetta unità ideale, ossia una conoscenza assoluta, la sola che veramente risponda all’essenza delle cose. LO stesso Kant, dopo accennato alla cognizione sim- bolica, ripone in Dio la cognizione assoluta (1). Se non che, dato lo stesso oggetto, il mondo sen- sibile e intelligibile, la conoscenza di questo 0g- getto, perchè risponda alla verità (condizione sine qua non perchè sia veramente conoscenza) deve essere necessariamente una; due forme sostanzial- . mente antitetiche di conoscenza del medesimo og- | getto si escludono a vicenda e una di esse deve necessariamente essere falsa. Dunque la conoscenza umana, se vera conoscenza, è nell’ideale e per- fetta unità del soggetto e dell'oggetto, non nella loro antitesi. Aristotele pose l’ unificazione del soggetto con (1) « Divinus autem intuitus, qui objectoram est prin- cipium, non principatum, cum sit independens, est arche- typus et propterea perfecte intellectualis ». Dissertazione del 1770, $ 10, già citata. l'oggetto, nel pensiero puro; ivi, egli disse, il sog- getto e l’oggetto sono come due punti che non possono toccarsi senza confondersi; sono egual- mente indivisibili (Metaf., x11, 8). Noi riteniamo che l’unificazione ideale del soggetto con l’oggetto sia condizione di ogni conoscenza vera, e quindi anche ed essenzialmente di quella che dicesi em- pirica. i Nella conoscenza empirica il soggetto e l’ og- getto rimangono necessariamente distinti; ma, seb- bene distinti, sì unificano idealmente per quell’atto di sintesi în cul consiste il giudizio, espressione logica dell’atto conoscitivo. E questa unificazione, ‘oltrechè logica, è anche obbiettiva, se il pensiero logico risponde al fatto, ossia se risulta dall’espe- rienza. Allora il pensiero logico è in perfetta con- tinuità con il fatto reale, o, in altri termini, il dato soggettivo e lo stesso soggetto che in esso e per esso si afferma, e il dato oggettivo e l’oggetto che in esso e per esso si rivela, costituiscono un’unìità ideale che è conoscenza e verità. Posto che A rappresenti le condizioni esterne che rendono un frutto gustoso e a le condizioni interne per cui questo frutto appare gustoso, A costituisce il dato oggettivo e a il dato o stato soggettivo. A è indipendente da a, perchè sussiste anche all’infuori d’ogni attuale sensazione; a, al- l’incontro, dipende da A, non essendo possibile la sensazione gustativa di quel frutto, senza il frutto. La conoscenza è in questo rapporto di dipendenza di a da A, non potendosi nulla affermare di quel frutto, rispetto al suo gusto, se non dopo che fu assaggiato; è, più propriamente, l’idealizzazione logica, obbiettiva, del rapporto a A. Questa idea- lità è anche un’unità, un’unità di dipendenza, di continuità di fatto; soggetto e oggetto si fondono in quell’armonia che sola può costituire il cono- scere. Il mondo non è una nostra rappresenta- zione, ma la rappresentazione nostra del mondo è la manifestazione psicologica che poscia diviene logica del mondo stesso; è l’uno che si rivela in — una forma ideale che è anche, in determinate con- dizioni, conoscenza e verità. Il pensiero senza il mondo non è pensiero, come la pianta non è pianta fuori della natura; ma il pensiero è il fatto sog- gettivo che continua il fatto oggettivo, Il mondo esterno, e che sotto questo rispetto si unifica con esso. La quale unificazione, lungi dall’essere me- tafisica, come quella a cui Aristotele accennava trattando del pensiero puro, o come quella di Hegel che la ripose nell’assoluto, è invece unificazione positiva, empirica, effettuale. Soggetto e oggetto sono pur sempre due cate- gorie logiche ben distinte, a cui si subordinano i fatti secondo il vario riferimento che ne facciamo al Me o al non-Me; anzi la distinzione logica — che logicamente può anche considerarsi come con- trapposizione — di soggetto e oggetto, si può dire sia una condizione di conoscenza. Il soggetto deve distinguere sè stesso dall'oggetto e non confondere 1 dati propri con quelli oggettivi. Ma quando questa distinzione logica sia compiuta, se si ha i r—@ —bpìa2àò_ì4À41 _un atto di conoscenza che stabilisca un rapporto di soggetto a oggetto, si è idealmente unificato l'uno con l’altro; quel rapporto è uno, ed è una unità l’idealità conoscitiva che da esso sorge e in esso si concreta. L’unità dell’atto conoscitivo non è un’unità quan- titativa, l’uno concreto della matematica, come mostrò di intendere chi disse che per avere una idea vera ed esatta di un corpo converrebbe es- sere lo stesso corpo e avere, nello stesso tempo, la coscienza di sè; è un’unità ideale, ossia quali- tativa, in cuì ogni contrapposizione effettiva scom- pare, cessando ogni dualismo di soggetto e di oggetto, di forma e di contenuto; è un’unità per cui la scienza del mondo compie il mondo subli- «mando l’uomo, interprete inappellabile dell’essere e del divenire. Per essa la natura è madre di ve- rità, perchè è la matrice da cui esce, con l’uomo, il pensiero; è il focolare della scienza. L’unità del pensiero con l'essere è in tutte le forme del pensiero veramente conoscitivo, perchè non v'è forma mentale che non implichi un con- tenuto, non vi sono forme logiche assolutamente pure, come può far credere un’impropria inter- pretazione dello schematismo logico. Se alla pro- posizione A è d, posso dare un contenuto qual- siasi, ciò non dimostra che essa possa sussistere, come proposizione, anche mancando d’ogni con- tenuto. Il contenuto possibile è necessariamente pensato come qualche cosa, e la possibilità che sia vario non è la possibilità che sia nullo. Chi non G. MARCHESINI, Il simboliemo, ecc. avesse ancora avuto, per ipotesi, alcuna perce- zione, non potrebbe comprendere la proposizione A è ò, nè attribuirle valore alcuno; questa, per lui, non sarebbe una proposizione. Gli stessi uni- versali, che parrebbero un puro prodotto logico non avente alcun rapporto con l’esperienza, con la materia, in realtà sono, come dimostrammo, ritmi dell'esperienza, ossia hanno un contenuto essenzialmente obbiettivo; la natura offre i primi elementi alla logica, la quale non ne può mai prescindere del tutto; non esiste propriamente una . logica pura, come non esiste una pura materia, come non esiste una pura vita, come non esiste, insomma, un'attività pura. «Infine è opportuno ripetere un’osservazione già più sopra accennata. Il contrasto tra il pensiero e l’essere è fittizio, e deriva dal considerare l’uno e l’altro come due entità fisse, incomunicabili, mentre il fatto stesso della percezione, e quindi della conoscenza, attesta la loro dinamica unità; deriva dall’immobilizzare in due simboli impene- trabili, e quindi materiali, due ordini di fatti che nulla hanno per sè del simbolo, perchè il sim- bolo è fisso, mentre il fatto, sia fisico, sia psi- cologico, è essenzialmente dinamico. V. L’unificazione ideale del soggetto con l'oggetto non è soltanto il logico presupposto della verità della conoscenza, ma scaturisce anche dal primo incominciamento, psicologico, del pensiero cono- scitivo. Ivi pure si enuncia il distinto dell'oggetto col distinto del soggetto, perchè la distinzione dell’uno dall’altro è, lo ripetiamo, la condizione dello stesso conoscere; un pensare che non fosse ll pensare d’un pensato — disse il Tiedemann — non sarebbe un pensare, ma soltanto la smorfia del pensiero; tuttavia il fatto stesso della sensazione, anteriore a questa distinzione logica, dimostra che la distinzione medesima è mezzo a compiere il fatto dell’ originaria unità psicologica con una nuova unità ideale, successiva, piuttostochè la negazione dell'unità stessa. La sensazione non essendo per sò fuorchè sen- sazione, ossia una modificazione cosciente dello stato del soggetto, non implica propriamente l’atto logico della distinzione del soggetto e dell'oggetto; e tuttavia, risultando essa da un rapporto del soggetto con l’oggetto, ne rappresenta l’unità psi- cologica, ch'è il primo avviamento all’unità logica, ideale. Virtualmente essa è, in pari tempo, distin- zione e sintesi del soggetto e dell’oggetto: di- stinzione, perchè essendo pressochè immediato l’av- vertimento della sua qualità di soggettiva o di oggettiva, immediata è pure la distinzione di sog- getto e oggetto, la quale distinzione ha, appunto perchè immediata, come fattore la stessa sensa- zione; sintesi, perchè questa distinzione si risolve poi in un giudizio, espressione di conoscenza, il quale è, come la suddetta distinzione, un’integrazione della sensazione, ed ha quindi come fattore la sensazione. Insomma, nella sensazione vi sono le prime condizioni della conoscenza, perchè essa è principio di distinzione e, in pari tempo, di uni- ficazione del soggetto e dell'oggetto, e perciò in essa troviamo allo stato che potremmo dire rudi- mentario o, più propriamente, psicologico, quel- l’unità ideale, senza la quale non si ha l’atto del conoscere. Quest’ unità originaria del soggetto’ e dell'oggetto nella sensazione appare anche per un. altro fatto: l'indifferenza originaria di una sen- sazione a costituire il mondo del soggetto o il mondo dell’oggetto. Una stessa sensazione può far parte di una sin- tesi che può dirsi soggettiva, o d’un’altra sintesi che può dirsi oggettiva, e quindi si può ritenerla tanto soggettiva quanto oggettiva. Una sensazione visiva, ad esempio, può essere riferita ad altre sensazioni organiche interne e far parte del Me, o a sensazioni che, per il dato del loro riferimento, costituiscono il non-Me. L’indifferenza originaria di una sensazione a entrare nel gruppo costitutivo del Me o del non-Me pare al prof. G. Dandolo (1) insostenibile, perchè — egli dice — se la sensazione si aggruppa al Me, ad esempio, si può richiedere che cosa è mai questo Me, se non appunto le sensazioni così ag- gruppate. Come s' inizierà quest’ aggruppamento (1) G. DanpoLO, Le integrazioni psichiche e la perce- zione. A. Draghi quando manchi il termine a cui riferire la sen- sazione, posto che questo termine (il Me) risulti appunto dal detto aggruppamento ? Rispondiamo brevemente all’obiezione del nostro valente psicologo. Il Me e il non-Me risultano cer- tamente da una duplice sintesi di sensazioni e da un duplice atto di riferimento; quindi non pree- sistono alle sensazioni, ma le presuppongono. Noi non possiamo cogliere il momento in cui s’inizia la loro distinzione, ossia il loro costituirsi, ma è logico ammettere ch’ essa incominci col differen- ziarsi dalla sensibilità nelle successive e differenti sensazioni. Questo differenziamento — ch’è con- dizione indispensabile alla pluralità delle sensa- zioni, ossia alla vita psichica, — è originariamente. psicologico, ma diventa poi anche, e si può credere immediatamente, logico, cosicchè le diverse e suc- cessive sensazioni si riferiscono le une alle altre, a seconda del loro rapporto (logicamente avver- tito) di somiglianza e di differenza. Così, ad esempio, la sensazione x è riferita non a un Me che non sia pur esso sentire, ma a quel Me che è rappre- sentato dalle sensazioni anteriori a, d, c... n, ossia a queste sensazioni stesse riassunte in un unico schema logico, in quanto hanno in comune quel certo carattere per cui si dicono interne; e la stessa sensazione x o un’altra, ad esempio y, sì può riferire per un altro carattere, attestato dal- l'esperimento — per cui è logico considerarla come esterna —, al non-Me, ch’è esso pure lo schema logico di più altre sensazioni a, 6, y... n!, aventi con quella in comune il carattere dell’esteriorità, ossia quel carattere per cui appunto si aggrup-. pano nel non-Me. La indifferenza, dato questo carattere originario di interiorità o di esteriorità con. cui cì si pre- sentano le sensazioni (pur essendo tutte per sè medesime interne o soggettive), non è assoluta; il riferimento è duplice, ma nel medesimo tempo è successivo, e quella sensazione che prima par- . tecipava della sintesi del Me, cesserà poi di parte- cipare al Me di un dato momento, se per avven- tura con un nuovo<atto la si riferisca al non-Me. Nè il Me, nè il non-Me sono entità fisse in cui rimangano fissi e immobili gli elementi costitu- tivi; ma sono altrettanti prodotti, mutabilissimi, di atti logici, il cui elemento è sempre la sensa- zione. Per questa mutabilità sì comprende come la stessa sensazione in due atti successivi possa dare due prodotti logicamente differenti. Il Dandolo rileva che se le sensazioni sono ori- ginariamente indifferenti, non può, per il loro riferimento, costituirsi nè il Me, nè il non-Me. « Se la sensazione per sè è indifferente elemento tanto del Me quanto del non-Me, e i complessi mentali integrativi risultano .di siffatte sensazioni indiffe- renti, d’onde può sorgere la ragione differenziale per cui alla coscienza (e questo fatto non è illu- sorio) il Me non è il non-Me, e viceversa? Se una sensazione singola è indifferente ad entrare come parte costitutiva del Me o del non-Me, come può darsi che, a dir così, si decida, in virtù di un riferimento a sensazioni, le quali alla lor volta sono pure indifferenti? » (op. cit., pag. 62). Le sensa- zioni, se indifferenti, dovrebbero, secondo il Dan- dolo, compenetrarsi e confondersi in un sentimento unico, indistinto, indifferente, dal fondo del quale non proromperebbero mai i termini distinti della conoscenza (pag. 63). E se il Me è un concetto stabile, come ha potuto stabilmente formarsi, posto che i suoi elementi, le sensazioni, avrebbero indif- ferentemente potuto raggrupparsi, in modo sta- bile, col concetto del non-Me? Come dunque si sono formati i due gruppi? Non, risponde il Dan- .-dolo, per la loro originaria indifferenza (chè allora la loro formazione sarebbe inintelligibile), ma a quel modo che se da una massa omogenea di ferro sono usciti un martello che batte e un’in- cudine che è battuta, bisogna presupporre una forza che abbia predisposto alcune molecole di quel ferro a diventar martello ed altre a diventar incudine, altrimenti la massa sarebbe rimasta eter- namente tale, — così il. Me e il non-Me non risul- tano da un puro riferimento indifferente, ma pre- suppongono un elemento dinamico, originario, l’Zo insomma che a sè riferisce le sensazioni o le og- gettivizza. | Qui ritorna opportuno richiedere: che è mai questo Io differenziante, se già nelle sensazioni non v’è l'elemento differenziale? Che è questo prin- cipio attivo, se non l’attività stessa del sentire? Se è anteriore alle sensazioni — che da esso in- fatti sarebbero ordinate —, dunque è un o non senziente! Ripetiamo poi che l’indifferenza delle sensazioni a entrare nel gruppo del Me o del non- Me non deve intendersi come assoluta, ma come pura possibilità, che esclude la presunta stabilità assoluta. Gli elementi del Me e del non-Me sono trasponibili, perchè il riferimento assoluto può va- riare; in questa variabilità d’associazione o tras- ponibilità logica sta la relativa indifferenza d’un dato psichico a far parte dell’uno o dell’ altro gruppo. Assolutamente le sensazioni non sono in- differenti, perchè assolutamente non sono nè sog- gettive, nè oggettive; relativamente poi possono essere e soggettive e oggettive, e quindi sono in- differenti. Le note differenziali sono in loro stesse precisamente perchè la differenza non è assoluta, e possono essere tali (almeno alcune, se non tutte le sensazioni) da giustificare il duplice e diverso riferimento, appunto perchè non è assoluta la loro indifferenza; se questa fosse assoluta, mancherebbe nella sensazione ogni elemento differenziativo e non sì capirebbe neppure perchè il supposto /o, che ha l'ufficio di differenziarle, le dovesse dis- porre in un gruppo, anzichè in un altro. Alla trasponibilità poi degli elementi psichici non crediamo faccia ostacolo, come vorrebbe il Dan- dolo, il convergere di tutte le sensazioni al cer- vello, come al loro comune laboratorio (pag. 59). Quest’unità di sede non impedisce che avvengano l allogamento e la proiezione delle sensazioni; perchè dovrebbe impedire il differenziarsi di esse in due gruppi? Anzi il differenziamento dei due gruppi è fondato sull’allogamento e sulla proie- zione delle sensazioni, allogamento e proiezione che possono avere a elemento una stessa sensa- zione, come dicevamo più sopra accennando alle sensazioni visive. L’ unità dell’ elemento sensibile in rispetto alla duplicità del riferimento logico è l’espressione effettiva dell’indifferenza originaria, non assoluta, ma relativa, della sensazione a en- trare nel gruppo del Me o del non-Me, ossia è la prova dell’ originaria unità psicologica del Me e del non-Me, del soggetto e dell’oggetto. Dobbiamo liberarci dalla suggestione che eser- citano i due simboli, verbalmente fissi, che sono il Me e il non-Me; e, ben compreso il valore gran- dissimo della sensazione nella costruzione della psiche, ritroveremo in essa sia la prima ragione del continuo variare della sistemazione dei fatti psichici costitutivi del Me e del non-Me, sia il primo fondamento, psicologico, dell’unità logica del sog- getto e dell'oggetto. Attenendoci al fatto più che alla parola, crediamo si possa intuire con mag- giore garanzia dì verità il rapporto del soggetto con l’oggetto. Rem vobis proponam ; vos eam suo, non nominis pondere penditote. VI. Per non smarrirci per via, sarà utile dare uno sguardo retrospettivo al cammino percorso. Ciò ne infonderà più chiara coscienza del cammino che ci resta da percorrere, e nuova lena a proseguire. Ristabilito nella prima parte contro le usur- pazioni del simbolo, e specialmente della parola, il reale dominio del pensiero, sia come formazione psicologica, sia come attività logica, abbiamo enun- ciato la dottrina che considera la conoscenza come simbolica, dimostrandone le native incongruenze; e allargando poi lo sguardo intorno all’orizzonte logico che il detto principio ci apriva, abbiamo dimostrato : 1° che il pensiero non può, per la sua stessa natura e le sue funzioni, ascriversi a nessuna delle quattro categorie in cui abbiamo suddiviso i simboli; 2° che l’analisi del processo conoscitivo non conferma affatto l’interpretazione simbolica; 3° che simbolismo e relativismo sono due forme logiche diverse, le quali non debbono confondersi, pur sussistendo la relatività della co- noscenza. Penetrando ancor più addentro nel fatto del conoscere, abbiamo dimostrato come sia er- roneo il concetto per cui la percezione appare un simbolo delle.cose, e come sia insostenibile, in ordine al fatto della conoscenza, il principio della cosa în sè, al quale principio si connette in par- ticolar modo la dottrina che ritiene il pensiero simbolo del reale. Ciò ne aprì la via a determinare più precisamente il concetto della relatività della conoscenza, dovuta alla realizzazione delle nor- mali e positive condizioni del conoscere, donde scaturisce il Vero scientifico, che è, in un certo senso, il Vero assoluto. Ma come affermare la pos- sibilità del Vero assoluto, se Il soggetto conoscente non può penetrare nell’oggetto? Questo problema, della dualità, che si presume inconciliabile, del soggetto e dell’ogg getto, dovea da noi essere, sia pur brevemente, discusso, per compiere il nostro esame critico intorno al carattere positivo della conoscenza in confronto del principio del simbo- lismo, e lo trattammo esaminando in primo luogo il realismo trasfigurato e la dottrina dell’incono- scibile dello Spencer e poscia il parallelismo psico- fisico del Wundt, per concludere, con nuove con- siderazioni, che soggetto e oggetto costituiscono nella verità della conoscenza un’ unità ideale, la quale non è soltanto un ultimo risultato della spe- culazione filosofica, ma si cela come virtualità nell’unità originaria, psicologica, del Me e del non- Me, quale appare al primo iniziarsi della vita psichica, nella sensazione. Se pertanto l’unità del mondo interno col mondo esterno è, in pari tempo, un’esigenza teoretica del fatto del conoscere, ed un’induzione non pure spe- culativa, ma psicologica, il pensiero non può consi- derarsi come simbolo del reale, senza che rimanga distrutta la sua unità col reale. La distinzione che si fa di pensiero e di realtà, legittima e neces- saria, non scinde quest’unità, più che la distinzione che si fa di organo da organo non autorizzi l’in- duzione che l'organismo non è quindi un’unità. Il nostro assunto non essendo soltanto critico, ma ricostruttivo, dobbiamo stabilire come, abban- donato il principio del simbolismo, si compie quel- l’unità ideale a cui risponde la vera conoscenza; e tale sarà infatti l’ assunto della parte IV del 140 PARTE II, CAPITOLO III nostro lavoro. Dovendo però la nostra ricostru- zione sorgere sopra una base su cui in alcun modo non abbia presa l’equivoca suggestione del sim- bolo, crediamo opportuno studiare da prima l’in- fluenza che ha avuto il simbolo nell’evoluzione del pensiero, specialmente filosofico. Vedremo adunque nella seguente parte III come il simbolo, funestando direttamente o indirettamente la concezione scien- tifica, influisca a ridurre, non senza arbitrio, a entità reali e concrete pure astrazioni, onde gio- verà stabilire infine quale debba essere l’ ufficio suo nella scienza, se non si vuol convertire il dato rappresentativo in elemento esplicativo e confon- dere l’ufficio della scienza con quello dell’arte.  oo olo fo do oto fe ato fo vio a ef fo CAPITOLO I. Il simbolismo nell'evoluzione del pensiero. Sorminario. — I. La metafora. — II. Il simbolismo nelle religioni. — III. Il simbolismo nella filosofia. I. Un grave errore che, penetrando spesso inav- vertito nel pensiero, ne corrompe le energie, con- siste nel confondere il mezzo col fine, ritenendo termine di conoscenza ciò che è di questa un semplice strumento. Le veci del fine sono spesso assunte dal simbolo, il quale, all’incontro, non è che mezzo; e in esso infatti prende figura 1 er- rore che segnaliamo. Il progresso della scienza è contrassegnato da una rivendicazione dei diritti del pensiero rigidamente conoscitivo su quelle inclinazioni dello spirito che conducono all’entifi- cazione del simbolo e fanno sì che, inavvertita- mente, si scambi la metafora con la realtà e si 144 PARTE II, CAPITOLO I confonda così il vero rappresentativo con il vero « esplicativo. La metafora è la forma che il pensiero nostro riceve, sia nel ritrarre sè stesso, sia nel ritrarre le cose esteriori, poichè, come notava lo Spencer, noi pensiamo lo spirito nei termini della materia e la materia nei termini dello spirito. Posto che x sia la materia e y lo spirito, noi troviamo il va- lore di x in termini di y e il valore di y in ter- mini di x, senza riuscire mai a una soluzione ultima, superiore e definitiva (1). La soluzione alla quale invece ricorriamo è metaforica, perchè per essa materializziamo, formalmente, lo spirito e spiritualizziamo la materia, e non può quindi — se conoscere è distinguere ciò che è obbiettiva- mente distinto — non essere provvisoria. Sopra- tutto è necessario che, se dobbiamo usare di simili forme metaforiche, simboliche, le riconosciamo poi come tali e ci guardiamo dal ritenerle invece intimamente rispondenti al valore del fatto. Lo spirito umano nella metafora trova un modo della sua stessa vita; sentendo sè nelle cose e le cose in sè stesso, riflette le modalità sue nel mondo esterno e quelle del mondo esterno si riflettono in lui. La larga copia di metafore di cui s’ intesse il linguaggio e di cuì si rivestono le concezioni non pure religiose, ma eziandio scientifiche, dimo- stra che lo spirito nostro è essenzialmente alimen- tato dalla metafora. (1) H. SPENCER, Principles of psychologie Specialmente nei primordi della vita psichica i fatti psichici e quelli fisici si confondono fra loro inorganicamente, perchè non v'è sistemazione più difficile di quella dei dati della conoscenza. L’io proprio è il centro naturale della rappresentazione del mondo; prescindere da esso per considerare la realtà obbiettiva come indipendente, è atto che richiede un forte potere di riflessione, un’attitu- dine ad astrarre che è possibile soltanto quando siasi raggiunta la maturità dello spirito; i bam- bini, il volgo, i popoli primitivi usano della meta- fora inconsciamente, assai più di frequente che gli adulti e le persone colte. Nè la metafora si rivela soltanto nello scambio dei termini dello spirîto con i termini della materia, ma pur fra le cose naturali avviene che le une servono come mezzo a rappresentare (simbolicamente) le altre. Così, ad esempio, i Pelli Rosse si rappresentano certi fenomeni naturali sotto una forma animale. Gli stessi dèi maggiori, il cielo, il sole, la luna, le montagne e i fiumi sono continuamente concepiti sotto forma animale. Il cielo è un grande uccello, il sole un toro, la luna una vacca, i fiumi sono serpenti, ecc. (1). Si può dire che non v’è forma dell’essere nostro, la quale non-sia metaforicamente attribuita all’es- sere delle cose; a queste attribulamo la vita e i modi della vita, così come lo spirito e i modi (1) A. RÉVILLE, Les réligions des peuples non civilisés, t. I, pag. 245. G. MARCHESINI, Il simbolismo, ecc. dello spirito. Nè ciò avviene per un atto riflesso del pensiero, per un proposito deliberato, ma irre- sistibilmente; la mente umana — notava il Vico — è naturalmente inchinata co’ sensi a vedersi fuori. del corpo. Gli esempi che illustrano questa affermazione sono, si può dire, innumerevoli. Diciamo il tempo buono o cattivo, il vento pazzo, furioso, perfido il mare, insidiose le acque, osti- nato il macigno, incostante e ingannatrice la sta- gione, melanconico il sole offuscato; diciamo che la campagna gode, che la terra non si lascia do- mare, che le piante temono il freddo. E non solo concediamo alle cose sentimenti nostri, ma anche la forma e le parti del nostro corpo. Attribuiamo capo, spalle, groppa, piedi ai monti; diciamo braccio, seno, lingua di terra, di mare, bocca del porto o della caverna o dei vulcani; la fronte di una casa, il ciglio di un fosso, il gomito della strada, l'occhio del cielo, le vene delle acque, le viscere della montagna. Alla natura applichiamo le nostre stesse funzioni. Il fiume mangia le terre, le rode; il vortice inghiotte; il vento fischia, ulula, si la- menta; il torrente mormora; il sole nasce e muore; il tempo si acciglia; i campi ridono. E tale uso sì trasporta anche nelle cose morali, e diciamo: il cuore della questione; l’idea principe; il corpo della dottrina. Diciamo pure: toccare con mano la verità; sviscerare un tema; pensiero zoppo; scienza bambina; embrione del sapere; la storia parla chiaro; infanzia, giovinezza, maturità e morte di una dottrina; spirito magro, acuto; la mente 4î s» adagia; logica monca; e via discorrendo (1). Per mezzo dei rapporti di somiglianza richia- miamo, data l’idea di una cosa, quelle altre cose che vi si possono associare in quanto simili, e così si spiega l’uso larghissimo di consimili meta- fore rappresentative; ma la metafora si usa anche come fosse in sè stessa esplicativa, e così essa. inquina le fonti del pensiero conoscitivo, allonta- nando dalla vera spiegazione. Il Biese, dopo aver osservato che le nostre stesse teorie sono in fondo metaforiche — perchè le scri- viamo con parole che sono figure e le pensiamo subbiettivamente, cioè improntandole dei carat- teri del nostro soggetto —, scrive: « Il mondo non sarebbe per noi che un’apparenza, se non costruis- simo un’analogia tra le nostre percezioni e le cose che le producono, se non accettassimo fino a un certo punto l’unità dello spirito e del mondo. Ora questa analogia richiama giustamente delle rap- presentazioni metaforiche. La filosofia è una ma- niera di poetizzare un concetto. Viene sempre un momento in cui la scienza più rigorosa fa il salto pericoloso nella mitologia. La metafisica oscilla sempre tra la materializzazione dello spirito e la spiritualizzazione della materia, e mostra così che essa è metaforica » (2). Ma in tal modo l’arte (1) Confronta T. VianoLI, Mito e scienza. Milano, Du- molard, 1899. (2) A. BiEsE, Die philosophie des metaphorischen, etc. Hamburg und Leipzig, #893. 148 PARTE III, CAPITOLO I prende il posto della scienza, la immaginazione usurpa i diritti della lucida, obbiettiva, razionale ‘visione della realtà, l'illusione sì erige a convin- zione e il simbolo invade il dominio dei fatti e del vero. La critica della conoscenza ebbe pro- gressivamente per risultato che si distinguesse nella metafora (che, come ripetiamo, è soltanto rappresentativa, estetica e non esplicativa) il con- tenuto logico e la forma, e che al simbolo este- tico del fatto si sostituisse il fatto; nè sì dica al- trimenti del risultato a cui guida per sè medesimo il progresso del pensiero filosofico. II. Nelle credenze primitive il simbolo assume realtà viva e vera. Ad esempio, in quasi tutti i popoli antichi l'ombra è essenza del corpo, è consostan- ziale con esso; nelle varie lingue si chiamò ombra lo spirito dei trapassati. L'originale ha il suo du- plicato, il suo altro, che non è meno materiale ; atti particolari di culto (sui quali sorvoliamo) confermano questa primitiva credenza (1). L’en- tificazione dello spirito spiega anche la divina- zione, ossia il possesso d’ uno spirito o demone che eccita l’individuo e parla per bocca di lui; spiega l’ esorcismo, dovuto alla convinzione che (1) SPENCER, Principî di sociologia col soccorso degli spiriti buoni si possa disfare l’opera degli spiriti malvagi, vincerli e cacciarli. Nelle deificazioni, di cui danno infiniti esempi i miti, la tendenza a dare al simbolo una realtà con- creta spicca al suo massimo grado, e ciò è natu- rale, perchè quanto maggiore è la possanza che si attribuisce all’ente del pensiero, tanto più forte è la tendenza all’entificazione obbiettiva. L’idolo che il selvaggio adora atterrito non è la semplice figura d’un’idea, ma la realtà vera e viva da cui è susci- tato, con la paura, il bisogno dell’adorazione. La divinità nelle religioni razionali è altra cosa dal- l'idolo del selvaggio, ma anch’essa è considerata come viva e vera, anzi come la massima concrezione della vita e della verità, pur essendo in sè l’incarna- zione trascendente del più profondo mistero. Essa risolve, nelle vivaci parvenze simboliche di cui le religioni si ammantano, l’impenetrabilità del mistero; ed ecco un nuovo sussidio che il simbolo porge allo spirito anelante al Vero assoluto. Impotente a trovare in maniera esauriente e definitiva le supreme ragioni del tutto, l’ uomo tenta supplirvi con una finzione ll cui dato, im- penetrabile all’occhio critico, inaccessibile alle forze del pensiero, diventa oggetto di cieca credenza. Lo spirito adora quegli idoli ch'egli stesso si è costruiti. Ponendo poi nell’irrazionale mistero la inappellabile spiegazione del razionale, l uomo riesce a superare l’affanno del dubbio; poco im- porta che il mistero involga l’assurdo, se, definito a priori come impenetrabile e sottratto a ogni investigazione, esso acquista la rigida solennità della fede. Il simbolo salva il mistero perchè lo fissa, ed è per l’uomo un bisogno il fissare un termine in cui il pensiero riposi dopo aver abbandonato ogni ulteriore ricerca a cui il mistero stesso, in quanto incompreso, è incoercibile stimolo. Il simbolo dà al termine della fede una forma sensibile, venendo così a comprovarne la realtà, onde le religioni hanno certamente nelle chiare parvenze dei sim- boli il loro fascino maggiore, la loro àncora di salvezza. Infatti, poichè la concezione del mistero assume nel simbolo una realtà concreta, percet- tiva, la concezione del mistero perde il carattere suo originariamente nebuloso e vago; per il sim- bolo il mistero resiste più tenacemente contro le pretese della scrutatrice ragione; per esso è al- lontanato, se non del tutto rimosso, il pericolo di cadere dalle dolci illusioni della fede in un’ango- sciosa, terribile negazione. La realtà del simbolo simula in sè la realtà dell'oggetto misterioso e riempie quindi il vuoto dello spirito e colma una lacuna, mal tollerata, del pensiero. L’intuizione della verità del mistero sorge, per uno dei tanti illogismi di cui s'infiorano 1 processi mentali, dalla verità della percezione sensibile. Che cosa infatti è più vero, più reale, più razionale, a così dire, di ciò che si percepisce? E a che si ridurrebbe la realtà, la verità del simbolo, se non fosse anche reale e vero ciò che essa rappresenta? Nella mitologia e, in generale, nelle religioni il simbolo adempie quindi una funzione supple- tiva importantissima, ma tale che :se seconda il sentimento, contribuisce poi a paralizzare la ra- gione. Il risorgere della ragione contro il puro sentimento segna, col risorgere del pensiero scien- tifico, il decadere del simbolo. « L’evoluzione del mito è una graduale genesi della scienza che via via diviene più razionale, mano mano che il mito da materiale si trasforma in ideale, mano mano che ai miti si sostituiscono le idee, agli univer- sali poetici — forte espressione del Vico — le leggi » (1), insomma i fatti obbiettivi ai simboli. III Con il progredire del pensiero scientifico l’ in- fluenza del simbolo si andò attenuando, ossia mentre rimase come mezzo rappresentativo della realtà, andò progressivamente perdendo il pre- sunto valore esplicativo. Lo conservò, a dir vero, integro nelle religioni, nè lo perdette intieramente in que’ sistemi filosofici che, proponendosi di dare la ragione massima, esauriente, del tutto, tendono, in ultima analisi, a sostituirsi ai dogmi delle re- ligioni. L'influenza del simbolo, grandissima nella metafisica, è notevole in generale nella filosofia. Per gli antichi ilozoisti il mondo è pieno di demoni e di geni, da cui provengono anche le (1) VIGNOLI (vedasi) malattie, per la quale credenza si spiegano le an- tiche rappresentazioni mitiche delle incarnazioni spirituali e delle trasmigrazioni delle anime. I de- moni e i geni sono simboli entificati. Simboli enti- ficati e non puramente rappresentativi, ma espli- cativi, sono anche i numeri dei Pitagorici. I numeri, per Pitagora e la sua scuola, non > erano infatti concetti astratti o pure funzioni lo- giche della mente, ma, per ciò che sembra, erano sostanze causanti, essenza delle cose. Come narra Aristotele nella Metafisica (libro X), i Pitagorici applicandosi per primi alle scienze matematiche, le facevano presiedere a tutte le altre e suppone- vano che i loro principi fossero i principi di tutto ciò che esiste. Ora, poichè i numeri sono il fonda- mento delle matematiche e siccome essi trovavano nei numeri maggiore analogia con le cose che non vedessero negli elementi naturali (il fuoco, l’acqua, la terra); poichè nelle armonie dei numeri scorge- vano analogie con i fatti naturali, parve loro di poter assimilare tutto ai numeri. Pertanto opina- rono che i numeri primitivi, gli elementi dei nu- meri fossero pure gli elementi di tutte le cose, che l'armonia del cielo fosse un numero, e applicarono quindi le formule matematiche alle risoluzioni del cielo e alla coordinazione dell’universo, e se incon- travano qualche vuoto in questa applicazione, vi supplivano, affinchè il loro sistema avesse la mag- giore coerenza. Le cose appariscenti non potevano per i Pita- gorici (com& ne attesta Sesto Empirio) essere i principi delle cose. Dire che ciò che apparisce è il principio delle cose universe, è, in certo qual modo, contrario alla natura, perchè ciò che ap- pare deve constare da ciò che non appare, e ciò che consta da qualche cosa non è il principio, perchè il principio è ciò che consta da sè (Contro i fisici, libro VIII, 95). Principi delle cose devono essere adunque le cose che non appariscono e per «le quali constano le cose che appaiono. « Come i corpi che sono percepiti dalla intelligenza e non sono sensibili, precedono i corpi sensibili; così è necessario che le cose incorporee precedano le corporee. Infatti, come gli elementi della parola non sono parole, così gli elementi dei corpi non sono corpi. Se ponessimo i principi delle cose nelle cose corporee, nei corpi, procederemmo all’infinito, per concludere che l’ universalità delle cose non ha principio; i principî delle cose sono dunque elementi incorporei, i quali poi doveano risultare di sostanze semplici, per l’aggiungersi di una al- l’altra (ériavyre0ìcav dé alrn xaderepornta); onde poi i Pitagorici composero il loro sistema curiosissimo delle consonanze. L’analogia si trasforma in questa guisa in identità, l'ideale in reale, il mezzo nel- l'essenza stessa delle cose; la somiglianza formale genera l’essenza reale. Le determinazioni nume- riche ch’essi scoprivano negli oggetti divennero essenza di questi stessi oggetti; e questo prin- cipio spingevano oltre i confini del concreto, nel dominio puro dell’ideale. Così, ad esempio, fecero consistere la giustizia nell’eguale moltiplicatq per l’eguale o nel numero quadrato, perchè rende il medesimo per il medesimo, e per ciò stesso iden- tificarono la giustizia col numero 4 come primo quadrato, o col numero 9 come primo quadrato impari. Il numero 7 è il tempo critico, perchè, secondo un’antica opinione, i periodi di sviluppo erano di 7 anni; il numero 5, in quanto è com- binazione del 1° numero mascolino col 1° numero femminino, è il matrimonio. La ragione è l’unità, perchè immutabile; e l'opinione è la dualità, perchè mobile e determinata. Si è assai discusso se i numeri pitagorici siano essenza delle cose o puri modelli di esse, interpre- tazione, quest’ ultima, che parrebbe giustificata dalle parole di Aristotele: Miunow eva: tà òvra t@y dpiduòv (Metaf., I, 35, 6); ma lo Zeller crede, forse non a torto, che le due proposizioni non si escludano, e che, pur secondo Aristotele, i Pitago- rici considerassero le cose come un’imitazione dei ‘numerì, appunto perchè i numeri sono l’essenza di cuì sono fatte e le cui proprietà doveano perciò ritenersi im esse (1). Nella dottrina di Eraclito il simbolo entificato non è un’astrazione come il numero pitagorico, ma un elemento materiale: il fuoco. Eraclito pa- ragona infatti il mondo a una mistura che ha bisogno di essere continuamente agitata per non dissociarsi, e la forza organizzatrice del mondo a (1) ZELLER, La philosophie des Grecs, trad. E. BOUTROUX, vol. I, pag. 395 e seguenti. un fanciullo che, giocando, va da un lato e dal- l’altro con i gettoni. Nessuna cosa è per Eraclito questo o quello, ma soltanto lo diventa nel movimento della vita della natura. Tutto è uno; tutto diventa tutto. Lo scorrere di tutte le cose (7àyra peèv), ch'è una teoria fisica, diventa principio metafisico. Ciò che vive e si muove nella natura è, secondo Eraclito, il fuoco; onde, se tutto si muove e si modifica con- tinuamente, ne segue che tutto è di fuoco. Il fuoco è l'alleanza di tutti gli elementi, è il principio nutritivo che circola eternamente in tutte le parti dell’universo, prende in ciascuna di esse un’altra forma, involge e assorbe gli oggetti individuali, e, con l’immobilità sua assoluta, produce il polso incessante della natura. Il fuoco pertanto, che può assumersi, per la vi- vacità sua e il suo continuo moto, come simbolo rappresentativo della vita dell’ universo, diventa - invece la vita stessa, l'essenza del tutto. Eraclito, come nota lo Zeller, non sa ancora distinguere tra l’idea generale e la forma sensibile, sotto la quale quest'idea è espressa. E quantunque vi sia divario tra i criteri intorno al modo d’intendere il. fuoco eracliteo (discutendosi se esso sia quella sostanza determinata che porta questo nome, op- pure un semplice soffio, Yvyy. o fors' anche una specie d’etere), tuttavia è certo ch'egli trasfuse nel simbolo il fatto essenziale della vitalità e del- l'universo mutare, semplificando così poeticamente la concezione della natura, ossia facendo, nota lo Ù » 156 PARTE HI, CAPITOLO I Zeller, come i ricercatori d’oro, che si contentano di trovar poco con molta pena. Empedocle entitica un simbolo morale, erigen- dolo esso pure a principio supremo, esplicativo del- l'essere. L’amore e l’odio sono due forze intrin- seche agli elementi dei corpi; l’amore riduce le cose, che sono più, a una sola; l’odio riduce l’uno in più; l’uno produce il mescolarsi e il combi- narsi; l’altro produce la separazione delle sostanze. Platone entifica le idee, perchè fa che esistano per sè stesse, immutabili, in quanto sono i ge- neri, ì modelli, l'essenza delle cose. L’idea è la unità generatrice del molteplice, di cui racchiude tutte le condizioni. Le percezioni sensibili non sono che le ombre, il riflesso, le immagini delle idee, e solo impropriamente si dicono cognizioni, perchè noi sappiamo per esse ciò che è, non già ciò che deve essere; la vera scienza non è possibile che per gli eterni esemplari delle idee, perchè deve avere un carattere assoluto, necessario, universale, e non sì dà scienza delle cose mobili e passeggere. Non a torto, ci sembra, il Vignoli riconosce pertanto nella dottrina platonica la sopravvivenza (benchè, a dir vero, nella forma più divinamente razionale) del mito. « In Platone — egli scrive — il mito delle idee divenne scientifico, ma mito restò; variò la materia, ma la forma rimaneva la stessa. Se in principio si presentava come i fenomeni obbiettivi del mondo, o le proprie im- magini fantastiche credute obbiettive, ora si per- sonificò il mondo logico dello spirito; e la mito- IL SIMBOLISMO NELL'EVOLUZIONE DEL PENSIERO 15° logia di cosmica divenne intellettuale... La dottrina di Platone non è che un’ultima (per allora) fase dell’evoluzione della vaga e primitiva animazione del mondo, che, per il tramite delle forme del feticcio, delle politeistiche e del culto degli ele- menti della natura, pervenne all’entificazione delle idee » (1). Nè questi sono i soli saggi di entificazioni di simboli che ci offra la filosofia greca, ma sono i principali; ed è notevole la diversa natura di codesti simboli, che rispecchiano i primi germi degli opposti indirizzi idealistico e materialistico. Un’astrazione matematica, un elemento materiale, un fatto morale, un fatto mentale diventano essenza delle cose, mentre non sono che una parte e rela- tivamente minima dell’infinito universo. . Le dottrine pitagorica e platonica, col loro carat- tere simbolico, si continuarono, variamente tras- formate, anche nell’ evo medio, ed è noto come si tentasse conciliare con esse il teismo cristiano. Il trascendentalismo raggiunse poi il suo massimo grado nella teosofia neoplatonica e si rappresentò con forma simbolica, che inchiudeva poi in sè la realtà stessa. Così l’Uno trascendente è in Plotino la fonte onde irraggia (mepiAau®:s) il tutto. L’Uno produce il Noo, che alla sua volta produce l’ Anima, e poichè il prodotto è sempre da meno del pro- duttore, mentre l Uno è la pura luce, il Noo è il sole e l' Anima la luna. Nè altrimenti sì dica (1) VIGNOLI, op. cit., pagg. 260 e 290. delle emanazioni o Zonî (al@ves) che nella gnosi colmano l'intervallo tra la Materia e lo Spirito. Ma poichè un’esposizione minuta delle dottrine filosofiche che più risentono la suggestione del simbolo, non è, per il nostro proposito, necessaria, — bastandoci segnalare la tendenza a ricorrere al simbolo e ad appagarsi di questo, sostantivan- dolo, quando difetti l’idea, — ci soffermeremo piuttosto ad alcune idee o ad alcuni principî che tuttora sì assumono erroneamente come esplica- tivi, mentre non sono che forme ideali rappre- sentative o simboliche. Il loro presunto valore esplicativo è dovuto allo scambio che si fa tra il simbolo e la cosa o il fatto concreto, e alla sug- gestione analoga della forma concreta che ha il simbolo verbale. Qui dunque il simbolo ci sì pre- senta sotto un nuovo aspetto. Non è più un ele- mento materiale come in Eraclito, o una pura astrazione come in Pitagora, in Platone e in Plo- tino, o un fatto morale come in Empedocle, che diventa essenza delle cose; ma è la realizzazione obbiettiva, non puramente metaforica, d’ un'idea, o la concretizzazione di un astratto mentale as- sunto come esplicativo, mentre non è che realtà logica e rappresentativa. Ad esempio, la finalità, termine essenzialmente proprio ad uno spirito ca- pace di volere, è proiettata nelle cose e ne’ fatti fisici e biologici; la legge è riposta come norma regolatrice dei fatti naturali, come idealità deter- minante la natura e quindi a questa anteriore; l’anima, schema rappresentativo dei fatti psichici, è posta a principio dinamico, produttivo e rego- lativo, di questi; Dio, simbolo della più alta per- fezione, oggetto di fede, forma la più elevata del- l’arte, diventa realtà a cui la ragione, dibattendosi fra i sillogismi, conferisce un potere effettivo infi- nito, per cul tutto sì spiega. Queste dottrine filo- sofiche hanno certamente, quale più, quale meno, un valore dialettico, ma sono affette dalla comune tabe del simbolismo, ond’è--entificato l’astratto e convertito in elemento esplicativo il dato che per sè stesso e nel suo fine è puramente rappresen- tativo ed estetico. = 0 cere «creme ere cn CAPITOLO II. Le entificazioni simboliche nella filosofia. Sorsminmario. — I. L'’entificazione dell’ astratto. - L’ assoluto. — II. Le cause finali. — III. Il concetto di legge. — IV. L'anima. — V. Dio. — VI. Altri esempi di false esplicazioni simboliche. I. Noi formuliamo continuamente proposizioni nelle quali il soggetto e il predicato sono nettamente distinti; ciò contribuisce a far ritenere distinte anche le due entità logiche, non solo in quanto logiche, ma eziandio come reali, obbiettive. Così avviene che quell’astratto, che fa spesso le veci del soggetto lpgico e grammaticale, si entifichi come se avesse un’ esistenza in sè stesso, quale realtà obbiettiva. Ad esempio, la natura non è che l’astratto logico dei fatti naturali, e tuttavia fungendo questo concetto, natura, assai spesso da soggetto logico, se ne fa poi un reale in sè, e quasi una persona, onde sì dànno alla natura G. MARCHESINI, Il simbolismo, ecc. così entificata attributi umani, quale, ad esempio, il volere. La concezione teleologica della natura ha le sue radici in questa personificazione. La tendenza a entificare l’astratto è così grande che si entifica anche quell’astratto logico, il quale alla critica appare come un concetto negativo. Ne abbiamo un esempio, che esporremo brevemente (rimettendoci per una più ampia dilucidazione ad altri nostri studi) (1), nel concetto di assoluto. L’idea dell’Assoluto sorge dall’idea del relativo e si assume come il simbolo esplicativo di tutti i relativi, ossia di tutto l'essere in. quanto si ma- nifesta per mezzo di rapporti. Noi abbiamo l’idea positiva di questi vari rapporti e dei loro termini, ma oltrepassiamo gli uni e gli altri e riponiamo la loro ultima ragione d’essere nell’assoluto. Ora, che è mai veramente quest’ Assoluto? _È_la nega- zione del relativo, e l’idea che ne abbiamo essendo prettamente negativa, è, come realtà, una finzione. / Se riteniamo che al concetto logico corrisponda un reale, ciò si deve: I° alla suggestione che su noi esercita la parola as$oluto, in quanto è con- creta; 2° alla suggestione che proviene dai singoli relativi, 1 quali, in quanto pensati positivamente, ci illudono possa essere positivamente pensato anche ciò che ad essi logicamente corrisponde, ossia 1 As- soluto. Non riuscendo a dare dell’Assoluto una (1) Cfr. Assoluto e relativo, in Rivista di filosofia scien- tifica, diretta da E. MorseLLI. Milano, Dumolard, 1888, e La crisi, ecc., già citata, cap. IV della parte I. definizione che non sia, anche se non paresse, ne- gativa, ricosciamo ch'esso trascende, col nostro stesso pensiero, ogni forma di possibile realtà; e tuttavia l’affermiamo non solo come reale, ma come essenza di tutti i reali. Il simbolo verbale, l'ente negativo del pensiero, viene in questo modo elevato a principio esplicativo dell'essere. Il concetto di Assoluto, sul quale ritorneremo, non è che uno fra i molti concetti in cui si rivela l’entifieazione del simbolo; l’analisi dì altre conce- zioni filosofiche, anzi; per dir meglio, metafisiche — come quelle di causa finale, di legge, di anima, di Dio —, dimostrerà come, volendo dare a una teoria, quanto è possibile, un fondamento di cer- tezza, sia d’uopo incominciare col liberarsi della tendenza entificatrice, di cui il simbolo è il primo e il più insidioso elemento. II È nostro proposito non di fare un lungo esame critico di dottrine filosofiche così importanti quali quelle accennate, ma di ridurre la funzione del simbolo a’ suoi naturali e legittimi confini; tut- tavia, poichè la suggestione del simbolo penetra in molte dottrine fino quasi a costituirne l’ultima essenza, ci è necessario approfondire qua e là il nostro esame. Incominciando adunque dalla dottrina della causa finale o della finalità, basta considerare com’essa 164 PARTE III, CAPITOLO III sorse, per comprendere come il vizio suo origi- nario consista nel realizzare fuori di noi un dato puramente soggettivo, che, proiettato nel mondo esterno, può fungere, provvisoriamente e metafori- camente, da simbolo, senza mail assumere tuttavia la virtù della realtà effettiva. | Il principio della finalità nella natura sorse dal- l'osservazione psicologica, dalla constatazione della mentalità, come principio o sorgente prima, in- tenzionale, di ordine. L'osservazione psicologica integrò l'osservazione empirica della natura, e poichè in questa si vide rappresentato un ordine, come in sè stessi, sì notò la possibilità di com- piere quell’ordine ch'è prima pensato come fine; si considerò come fine anche l’ordine obbiettivo e lo si attribuì all’azione deliberata d’una mente superiore. Diogene d’ Apollonia pensò alla mente regola- trice come ragione di moto; ma questa mente non era fuorchè aria, che tutto penetra; era dunque una forza fisica, non' una mente conoscitrice. Anche il voîs di Anassagora era più una forza fisica che mentale, era anima più che mente; era bensì ra- gione di moto e fine delle cose, ma non oltre- passava il valore di principio d’azione. La finalità è appena accennata, ma più per analogia che per originale verità di fatto. L’analogia tra l’operare umano e l’operare divino assume con Socrate pro- porzioni più ampie, e il principio d’azione diventà estramondano e conoscitivo. Il concetto è in So- crate la coscienza del sapere; il bene è lo scopo dell’agire; e questi sono infatti gli elementi nuovi della finalità socratica. Dio forma il mondo in maniera analoga a quella per cui l’uomo col suo sapere morale compie le azioni sue; il fine è 1l bene. La natura si comprende per l’ uomo, non l’uomo per la natura; e all’’av*yx» succede il A0y04. L’idea del bene è pure nel Timeo di Platone, la guida alla sistemazione dell’universo che fu com- piuta da Dio, ed è succeduta al caos per l’azione. di Dio e dell’idea del bene. Dio essendo anche l’idea del bene, è anche mente e causa produt- trice e finale. In Anassagora non v'era che una. analogia; la mente sua era ancora la causa delle cose; in Socrate la provvidenza divina sussisteva rimanendo tuttavia distinta l’idea del bene dalla mente e dalla causa. In Platone si fondono insieme la mente, la causa e l’idea del bene. Ma come la — mente sia anche causa finale, Platone non dice; la mente divina nella finalità cosmica è un ana- logo della mente umana, onde in Platone non si ha infine che una riproduzione della sbiadita dot- trina di Anassagora. A noi intanto preme sopratutto di rilevare come la dottrina della finalità presso i filosofi greci abbia avuto origine dalla analogia che si stabili tra la mente umana e la mente divina, onde si trasferi nel mondo ciò che è puro atto del pensante. In Aristotele la dottrina della finalità riceveva un carattere più logico e un compimento più scien- tifico e, in pari tempo, originale, ma l'analogia non era, in ultima analisi, abbandonata. 166 PARTE Ill, CAPITOLO 11 La finalità per Aristotele anzichè trascendente è immanente nella natura; e il perchè di essa, l’où évexa, è nella forma, nel rò rì fiv siva:. Essendo poi la forma causa motrice e finale della natura, la fina- lità è la stessa natura; 7 dé puots Tei0s xal 0Î Èvexa. A dir vero, Aristotele, identificando nella forma la natura e .il fine, supera il momento primitivo, analogico, della dottrina della finalità; ma la forma oscilla in lui tra l’astratto e il concreto, tra l’uni- versale e l’individuale; inoltre essa, attiva, è in . contrasto con la materia, passiva, onde la fina- lità aristotelica dà luogo inevitabilmente a un dua- lismo equivoco, che si mantiene tra le cause mec- caniche di Democrito e il finalismo trascendente di Platone. D’altra parte l'analogia è in Aristotele più dissimulata che evitata, perchè il fine o forma è sempre un pensato, che, operando dmamicamente, converte l’azione fisica, meccanica, in azione vao- lontaria, il materiale in ideale. Ciò appare anche dal principio aristotelico, per cui primo motore e assoluto scopo del mondo è Dio; come conciliare con questo l’altro principio, per cui, essendo fine la natura, essa è dichiarata capace di darsi moto da sè? La natura possiede un’energia capace di svolgersi da sè stessa, ma, nel medesimo tempo, ogni originaria tendenza della natura è attribuita a Dio; dunque la finalità della natura non è in questa immanente? E se è in questa immanente, come può sussistere la causalità divina? Tra la fisica e la metafisica aristotelica vè dunque un profondo divario, un contrasto il quale denota il vizio originario dell’idea di finalità naturale, ch'è pur sempre quello di costringere nell’ordine della mentalità ciò che in quest'ordine può entrare solo a fine rappresentativo ed estetico, non già a fine esplicativo. La finalità è inseparabile dalla mente, e, as- sunta come fatto esterno, guida necessariamente all’idealismo; nè può essere fine la stessa natura, se per natura intendiamo l’insieme dei fatti fisici. Se poi, com'è più giusto, per natura intendiamo nello stesso tempo i fatti fisici e i fatti psichici, il fine non può non restringersi a questi, così come l’affinità chimica si restringe a’ corpi chimici e la vita ai corpi organizzati. Porre il fine fuori della mente è non meno erroneo che porre l'affinità chimica fuori delle sostanze chimiche o la vita fuori dei corpi organizzati. Proiettare il fine nella natura è derivare con gli idealisti la materia dal. l’idea, ordine naturale dalla mente ordinatrice, come sl fece con le dottrine finalistiche dell’ età moderna; ma quale fondamento positivo ha in vero questa concezione antropomorfica della natura? L’analogia con le azioni umane, precedute dalla. rappresentazione del fine, rende intelligibile l’or- dine naturale; ma l’analogo non è l’identico, nè l’intelligibile è per sè stesso anche vero. Il fatto dimostra che il fine è un’idealità e che ogni idea- lità suppone una mente; non dimostra che la mente e l’idealità del fine siano immanenti nella natura o trascendenti. La natura fisica e organica-appare "ordinata sapientemente come se una mente sa- 168 PARTE HI, CAPITOLO lI piente, ordinatrice, l’avesse creata e la reggesse; ma il come se non si può, senza cadere nel so- fisma, convertire in un perché; l'analogia è un modo nostro estetico, rappresentativo, metaforico di concepire il reale; non è spiegazione essa stessa. Ponendo la finalità nelle cose, entificando in esse un dato della nostra esperienza psicologica, proiettandovi un fatto del nostro pensiero, rom- piamo l’effettiva solidarietà delle cose e neghiamo la loro naturalità. Se infatti le cose sono solidali fra loro, quale bisogno vi è dell’intervento della causa finale? Se le cose procedono naturalmente, quale esigenza impone di farne dipendere i pro- cessi da forme mentali, diverse affatto per sè stesse dai processi fisici e biologici e dalle loro cause reali? Il finalismo s’insinua nella concezione metafisica della natura, per cui ciò che è dato naturale, fisico, muta per un arbitrio del pensiero il suo carat- tere fisico, assumendo un carattere iperfisico; ma così la natura non è più natura, il fatto fisico non è più fisico. Ora, chi non vede che è assurdo pretendere di spiegare un dato, alterandone l’es- sere già prima posto? Il pensiero umano si so- vrappone, con la finalità, al reale; e mentre pretende di spiegare l’ordine, che è continuità e distinzione, lo nega, ponendo nell’ ordine l’ arbitrio; mentre pretende di constatare ciò che è, nega il dato stesso della constatazione e vi sostituisce, obbiet- tivandolo, un dato tutto proprio, subbiettivo. Ma supponiamo che nella natura esista un fine (immanente ad essa), e che non sussista contemporaneamente il pensiero che il fine come idealità presuppone; il pensiero (umano) si ponga invece come il compimento massimo e ultimo della fina- lità naturale. È evidente che se il pensiero umano è un fine, debba, fino a tanto ch'è puro fine, esclu- dersi la sua reale presenza nella natura; è assurdo infatti che sia già attuale ciò la cui attualità non è che allo stato di possibilità, o, per dir meglio, allo stato di fine. Se pertanto il pensiero è il com- pimento d’un fine naturale, è forza ammettere che la finalità naturale nulla abbia in comune con la finalità umana, che è essenzialmente inclusa nel fatto del pensare, e sia quindi, come finalità, in- concepibile! È forza ammettere in ultima analisi (se si vogliono evitare le costruzioni fantastiche) che nella natura non esistano fini, ma che essa è organizzata in maniera da produrre solo col pensiero umano la possibilità e la concezione del fine, senza che il pensiero sia, prima d’essere pen- siero, un vero e proprio fine. Non varrebbe il sostenere che il pensiero tra- scende nella sua origine l’origine delle cose, e che il fine è in esso preordinato a queste; il vero è, e l'osservazione sperimentale lo prova, che « il pensiero dell’uomo è esso stesso non un prima, ma un effettuato, una specificazione di un indi- “stinto precedente e (ciò che si deve bene avere in mente) determinato naturalmente » (1). (1) R. ARDpIGÒ, Opere filosofiche, vol. II, pag. 251. Pa- aova, Draghi Si noti ancora che ponendo comunque nella na- tura il mondo dei fini, oltrechè entificare un sim- bolo fallace e renderlo esplicativo, mentre non è che analogico, rappresentativo, estetico, non si riesce a spiegare nulla. Come si determinò infatti nella natura primordiale la serie dei fini? Poichè è pur noto che se in noi sorge l’idea del fine, ciò avviene in quanto, avendo esercitato già prima la nostra attività in determinati modi, rimase in noi di questi modi e degli atti relativi la ricordanza, per cui rinnoviamo da prima mentalmente l’atto che intendiamo di compiere. Quale esperienza è mai possibile attribuire alla natura? Chè pur vo- lendo attribuire ad essa le attitudini della nostra mente, dovremo con questa attribuirle anche le primitive attitudini, affatto empiriche; ma ciò vale quanto negare le cause finali, poichè, o queste sì ricacciano all’infinito, insieme ai loro antecedenti empirici, e perciò sfuggono a ogni nostra deter- minazione teorica, o si pongono a un dato mo- mento del divenire naturale e, oltrechè antropo- morfizzare la natura. sì lascia inesplicato l’ordine dei fatti precedenti, onde sarebbe necessario ri- tornare alla dottrina platonica, per cui dato in origine il caos, la mente ordinatrice vi sostituì, per un inesplicabile arbitrio, l’ordine cosmico. Diciamo di più. Sospendendo l’ordine naturale alla finalità, noi veniamo in ultima analisi a negare lo stesso ordine naturale, facendone un ordine che, data l’originalità e l’indipendenza del fine, diventa accidentale; veniamo a negare la stessa causalità naturale, ch'è sempre proporzione di fatto a fatto e non di fatto a fine; veniamo infine a distrug- gere le basi prime della scienza, la quale tratta il fatto come prodotto di altri fatti, ed esclude quindi, implicitamente, che il fatto sia per sè stesso il prodotto d’un fine originario e immanente. Il Boutroux, riguardando l’ ordine ascendente delle leggi naturali, pone nella natura una finalità immanente, perchè — egli dice — la causalità meccanica è insufficiente a spiegare gli elementi nuovi che vanno apparendo in questa scala ascen- dente delle leggi. « A qual segno si riconosce la finalità e si distingue dalla causalità? A questo, che la spiegazione è causale allorchè deriva tutta da fatti antecedenti; e quando invece gli antece- denti non bastano e bisogna ricorrere a qualche cosa, che non è stata ancora realizzata, che sarà realizzata in avvenire, che forse non sarà realiz- zata completamente mai, la spiegazione è fina- lista » (1). Per il Boutroux è già un principio di finalità interna il principio lamarkiano dell’adat- tamento, ma egli confonde così la tendenza inco- sciente a superare un dato grado d’evoluzione, con il proposito cosciente dì raggiungere un grado di sviluppo rappresentato come fine; nulla, per contro, dimostra che la tendenza non possa sus- sistere allo stato incosciente, senza la rappresen- tazione di un fine. (1) BouTROUX, De l’îidée de loi naturelle, pag. 97 e segg. Paris, Alcan, 1895; cfr. L’idealismo indeterminista, di F. MASCI, pagg. 119-125. Napoli Il carattere protettivo che attribulamo alle fun- zioni, onde si ha l adattamento dell'individuo, e quello che attribuiamo alle stesse funzioni psico- logiche (specialmente alla sensazione e al senti- mento) è un modo simbolico di concepire la vita e la psiche. Certamente le sensazioni e il senti- mento (piacere e dolore) sono protettivi, in quanto per questi stati psichici ci preserviamo da ciò che è dannoso; ma affermare, ossia constatare l’effetto pratico dell’azione psichica, non vuol dire, come alcuni pretendono, ascrivere alla natura, e per essa al sentimento, una finalità. L'individuo è il soggetto dell’azione protettiva per la sua stessa esperienza psicologica, di cui il fine è una natu- rale conseguenza. Le funzioni organiche sono pro- tettive per il fatto stesso della loro sufficienza alla conservazione dell’individuo e della specie, nè ciò vuol dire che la natura abbia 2ntenzionalmente provveduto con alcune forme della sua varia at- tività alla conservazione degli esseri e con altre alla loro distruzione. , Nel mondo biologico, scrive il Boutroux, si veri- fica la nuova nozione della legge storica, che non può essere confusa con la necessità meccanica; infatti, mentre ip questa il rapporto è tra due fe- nomeni, il primo del quali è dato, e che possono aver luogo in ogni tempo secondo le leggi biolo- giche, la natura è comparabile a un uomo che acquista esperienza e cammina verso il suo scopo sempre più direttamente. I termini dell’evoluzione biologica non sono fissi, ma sempre vari, e le leggi biologiche che li uniscono sono leggî di progresso, che legano il più perfetto al meno perfetto. Il determinismo biologico pertanto non coincide col meccanico e col fisico-chimico; e poichè la scienza non prova che la vita sia un semplice meccanismo causale, non ci vieta di serbar fede alla vecchia tradizione finalistica. Ora, è ben giusto che se la necessità mecca- nica comprende un rapporto costante di quantità fisse, non sì confonda con essa l’evoluzione bio- logica e non si consideri quindi il fatto mecca- nico, quale è attualmente concepito e definito, come equivalente al fatto biologico. Ciò varrebbe quanto considerare la vita come equivalente alla non-vita. Ma se la scienza non autorizza questa identificazione, legittima forse l’ induzione: finali- stica? Il dilemma del Boutroux è, a dir vero, ben poco abile, perchè: 1° non è provato che l’unica concezione meccanica possibile sia quella comune; 2° non è provato che il fine possa sussistere do- vunque, come immanente alla natura, o come trascendente; anzi dovendosi ricercare, prima di porre un fatto come possibile, se ne sussistono le condizioni, quando queste, a voler credere alla esperienza, manchino del tutto, il serbar fede alla tradizione, il credere che il fatto sussiste, è con- trario alle più elementari norme del metodo rico- struttivo. Invertiamo pure, al modo degli idealisti, l'ordine dei fatti naturali, ponendo il pensiero anteriore alla vita e.al fatto meccanico, come quello alla cui finalità determinante e immanente sono dovuti i fatti biologici e fisico-chimici; che ne avviene? Il fine. intrinseco al pensiero, essendo immanente nei fatti biologici e fisico-chimici, darà a questi un carattere psicologico; oppure, preesistendo ai fatti, stessi, come fatto psichico, tenderà a depo- tenziarsi, ad annullarsi, a diventare, con la vita e il fatto meccanico e chimico, un fatto non psì- chico, un non-pensiero, un non-fine, la quale tra- sformazione è tanto poco naturale quanto è incon- cepibile. | Il Boutroux ricorre ancora a un altro argo- mento. Il sentimento, egli dice, della vita, prova la finalità biologica, perchè esclude ch'essa con- sista in una pura azione meccanica. « Nous avons conscience de vivre. Cette conscience est purement illusoire, si le mécanisme est le vrai, parce que pour le mécanisme les elements seuls existent et leur rapprochement n'est rien. Or la vie est la synthèse d’une très riche multiplicitè. Croire sur ce point au tèémoignage de la conscience, c'est douter de la valeur absolue du mécanisme » (opera citata, pag. 81). Il Boutroux assume dunque come prova della natura del fatto biologico il fatto psi- chico, confondendo con la vita la coscìenza della vita, che è cosa ben diversa. La concezione della pura vita, se fosse possibile, richiederebbe che si prescindesse dal fatto psicologico, questo appa- rendo, anche al Boutroux, come fatto superiore a quello biologico, e non essendo, d’altronde, dimostrato che dovunque c’è vita, vi siano anche - —!6—r_ ww. _ ____m_ È psiche, sensibilità, coscienza. Il sentimento della vita non è la vita, nè può assumersi come prova dimostrativa della natura di questa. Quando essa diventa il contenuto della coscienza, è coscienza, non più vita pura e semplice, la cui natura dovrà quindi rivelarsi per altre vie sperimentali e non per quella che è segnata dai dati della vita psi- chica. La finalità è attribuita all’evoluzione bio- logica per questa enorme confusione di fatti che pur si dichiarano distinti e diversi, ossia perchè si trasporta nell’ ordine biologico ciò che invece — come ripetemmo oramai fino alla sazietà — è proprio esclusivamente dell’ordine psicologico. HI. I fatti, sì dice, sì spiegano per mezzo delle loro leggi. Queste sono, per così dire, gli schemi lo- gici, i simboli rappresentativi dei fatti in quanto, pur variando, presentano rapporti costanti; sono.1 simboli di questa uniformità di rapporti. Senonchè sono simboli per ìl soggetto pensante, non vere entità oggettive, non simboli in sè, sostanzialmente esplicativi. Il fatto naturale non è un’applicazione della legge, bensi è la legge un’applicazione, 0, per meglio dire, un'estensione logica del fatto naturale, di cui la legge è un conseguente, non un antecedente. Il valore della legge è tutto ìn questo rapporto di consecuzione ideale. Nell’ordine degli atti umani la legge è una norma regolativa, di cui gli atti, che vi corrispondono, sono dunque una pratica applicazione; ma non avviene così nell’ordine conoscitivo. Infatti, a quel modo che la sensazione succede all’azione dello stimolo e non questa a quella, così l’idea e la legge — la quale per sua natura è ideale — suc- cede al fatto naturale e non il fatto naturale alla legge. La scienza si è costituita veramente solo quando si è stabilita con Cartesio e Newton una netta distinzione tra la legge etico-giuridica e la legge naturale, spogliando quest’ ultima dell’ele- mento volontario, arbitrario, che da prima, presso i Greci, le sì annetteva. Il considerare poi la legge come un’idealità della mente umana, che non ha per sè alcun impero sulle cose, e riporre nella natura solamente il fatto coi suoi rapporti, segna certamente un nuovo e notevole progresso nella concezione della legge e della natura. Da ciò si comprende quanto sia improprio il nostro lin- guaggio quando diciamo che nel fatto v'è la legge, che la legge è il perchè obbiettivamente causa- tivo del fatto, che si deve cercare nel mondo l’ef- fetto d’una legge, e via dicendo. La legge parrebbe, da queste comuni espressioni, se non la genera- trice del fatto, il modello o il simbolo a cui il fatto si conforma e per cui esso si spiega. Ma che vuol dire spiegare ? Vi sono più modi di spiegazione; spiegare è anche ricostruire, anzi la ricostruzione è mezzo spesso indispensabile alla spiegazione, come quando si tratti di comprendere il modo di funzionare di un dato meccanismo. L’astronomo, che ricostruisce il meccanismo degli astri, si spiega anche, per questa ricostruzione, il perchè dei movimenti di ogni singolo astro. Ricostruendo per integrazione 1 processi psichici, dalla sensazione alla ragione e dall’appetito alla volontà, noi spieghiamo (c’in- segna il nostro Dandolo) i fatti della coscienza (1). E infatti spiegare è esplicare, è svolgere il com- plesso ne’ suoi elementi, è stabilire in quale rap- porto questi elementi stiano fra loro; l’analisi ci spiega il fatto co’ suoi elementi costitutivi, nella sua effettiva realtà. Ma a quale domanda risponde questo genere di spiegazione? Alla domanda del come o del perché? Evidentemente, dicendo che un fatto complesso risulta da fatti elementari me- diante la combinazione di questi, distinguendo i fatti componenti, rilevandone i rapporti e rappre- sentando poi gli elementi e la loro connessione come in un unico organismo, noi diamo di quel fatto complesso una spiegazione puramente rappresenta- tiva, che può anche dirsi estetica; noì rispondiamo al come, non al perchè; noi applichiamo alla con- siderazione del fatto il principio d’ CERO, non quello di ragion sufficiente. Vi è dunque un’ altra forma di spiegazione, quella che, rispondendo al perché, meglio merita di essere così denominata. Dobbiamo dunque ben distinguere se una legge vale come spiegazione rappresentativa o invece come spiegazione pro- DANDOLO, opere citate; passim. G. MARCHESINI, Il simbolismo, ecc. priamente detta, razionale, dovendoci ben guar- dare in così grave questione dall’equivoco a cui dà luogo un termine tanto frequente quale il ter- mine spiegazione, e importando assai, d’altro lato, che la legge, a cui si deve il sussistere della scienza, sia interpretata secondo il suo giusto valore. Una legge che non esprima fuorchè la costanza di un rapporto fra termini che sono rispettiva- mente condizionanti e condizionati — quale, ad esempio, la legge di Mariotte, che a temperatura costante il volume dei gas è in ragione inversa della pressione che sostiene —, non è veramente esplicativa. La spiegazione, propriamente detta, deve rispondere al perchè; ora la costanza del rapporto può dirsi veramente il perchè (causativo) del rapporto stesso, quale si effettua in un caso particolare? Il perchè vero è negli stessi termini fra cui si stabilisce il rapporto, non nel rapporto, ch’è per sè stesso un astratto, e tanto meno nella costanza del rapporto, ch'è un semplice attributo. La legge, in quanto esprime l’uniformità di rap- porto tra più cose, fatti, proprietà; la legge, come | formula unica di un rapporto di variazioni (1), ha dunque un valore rappresentativo o estetico, non un valore esplicativo; la spiegazione è nel perché del rapporto e della sua costanza e. non può non essere una legge unica, universale, filo- sofica. | (1) F. Masci, Elementi di filosofia Mediante quella formula ch'è la legge, noi rac- cogliamo a unità la varietà.e giungiamo altresì, nella legge propriamente detta, a rilevare un rapporto non di semplice uniformità, ma di dipen- denza, e sotto quest’ultimo rispetto la legge è espli- cativa. Spieghiamo, ad esempio, il fatto della ca- duta di un grave per la dipendenza del grave. a così dire, dalla terra di cui subisce l’attrazione, e cio riconferma il nostro principio che la legge esplicativa è propriamente nella dipendenza dei fatti; ma questa dipendenza sarebbe inintelligibile se si limitasse ad alcuni casi particolari, mentre, se si considera come universale, essa ha la sua ragione in questa stessa universalità. La parte di un tutto ha la sua ragione nel tutto, non propria- mente in un’altra parte del tutto medesimo; onde dalla legge esplicativa particolare si è costretti necessariamente a risalire alla legge della dipen- denza universale; dalla scienza si deve assurgere, volendo ottenere la vera e compiuta spiegazione di un fatto naturale, alla filosofia. Nel puro rapporto dì uniformità o somiglianza, per cui sì raggruppa un fatto con un dato ordine più generale di fatti, si ha il primo avviamento alla spiegazione; ma la somiglianza per sè stessa rappresenta, non spiega; è un dato estetico, non un dato esplicativo. Ciò è dimostrato anzitutto dal concetto di somiglianza e anche dal modo con cui la legge, in quanto idealità, viene costituita nel nostro pensiero. In realtà tutto è nuovo e vario; l'identità assoluta di due fatti è esclusa, se non altro, dalla considerazione della loro dualità, per cui l’uno non è l’altro. Il simile tuttavia sussiste ed è propriamente il risultato di una critica, di un confronto, il quale però riguarda il modo sog- gettivo con cui il fatto ci si presenta, non già il modo intrinseco al fatto oggettivo; Il simile non esiste che nel nostro pensiero ed è quindi un ca- rattere estetico che noi attribuiamo agli oggetti delle nostre percezioni; la legge, erigendosi sul rapporto della somiglianza, rivela pertanto un modo estetico di concepire i fatti. Il carattere estetico della legge appare poi anche per quella precisione logica che noi diamo al fatto-legge. Al fine di dare alle leggi, ossia all’idealizzazione dei fatti, una precisione scientifica, noi ci serviamo di convenzioni cul l’esperienza non convalida. Im- maginiamo, ad esempio, uno spazio omogeneo e infinito, l’atomo esteso e indivisibile; immaginiamo e poniamo come reale la causalità meccanica per cui un corpo, che per sè è inerte, agisce sopra un altro corpo. Tuttociò non è logico, ma estetico, ed ha valore quindi rappresentativo, non già espli- cativo. Non possiamo avere una. legge che non abbia carattere estetico e perciò simbolico, rappresenta- tivo. La varietà e la complicazione sono dati ob- biettivi; la legge, riducendo il vario all’uniforme, il complicato al semplice, è quindi un modo estetico di concepire il reale. Con la legge si generalizza; si vede applicato nell’individuo il tipo, nel fatto particolare il fatto generale; ma questa estensione a logica del pensiero complesso spiega forse l’indi- vidualità e il fatto particolare? Estendere il fatto dell’attrazione vuol dire forse spiegare il fatto particolare della caduta d’un grave? Se questa è spiegazione, è tautologica. Moltiplicare i fatti si- mili, dato un fatto qualsiasi, non significa spie- gare questo fatto, ma soltanto coordinarlo ad essi in un sistema di coerenza rappresentativa. Anche la dipendenza, si può osservare, in quanto universale, è in fondo una somiglianza, onde sì comprende ch’è impossibile avere la legge pre- scindendo dal concetto del simile. Ed è infatti così. Però noi osserviamo che il perchè causativo non è dato dal simile in quanto simile, ma nel simile, questo non essendo che un modo rappresentativo, non un modo esplicativo. Nel fatto adunque, pro- priamente, della dipendenza universale, in cui tutti . gli avvenimenti si somigliano e si riassumono a unità, non nella pura somiglianza, abbiamo il perchè ultimo di ogni avvenimento particolare ; ed è un perchè obbiettivo, laddove quello della somi- glianza per sè presa, formale, è un perchè affatto soggettivo. La legge che non si esprimesse fuorchè per il rapporto della somiglianza, può dirsi legge, ma rappresentativa e simbolica, mentre non è sim- bolica la legge che nell’oggettività del fatto della dipendenza trova il suo valore esplicativo. Un altro rimarchevole esenfpio di entificazione del simbolo e di conversione del simbolo rappre- sentativo in simbolo esplicativo ci è fornito dalla . dottrina della sostanzialità dell’anima. Due sono le massime teorie dell’ anima: se- condo l’una l’anima non è che l’astratto dei fatti psichici, secondo l’altra ne è il principio attivo e quindi anche esplicativo. Nel primo significato l’anima non ha realtà propria, distinta, e conver- tirla in realtà, anzi nella massima realtà, come avviene quando se ne fa una sostanza, è arbitrio fallace. Se non è fuorchè l’astratto dei fatti psi- chici, può dirsi simbolo rappresentativo di questi, 0, se si vuole, anche simbolo significativo in quanto . a significare l’insieme dei fatti psichici o la loro attività sì usa la parola anima; ma assumere l’anima come principio dinamico della vita psi- chica non è più lecito che assumere la vita come principio dinamico dei fatti biologici, o la legge come. principio dinamico da cuì ì fatti naturali dipendano. Gli spiritualisti pongono l’esistenza dell'anima non propriamente come un risultato dell’analisi, ma come un postulato necessario a rendersi ra- gione della vita psichica. A comprendere lo svol- gersi della vita psichica è d’uopo, si dice, un prin- cipio logico, direttivo, e l’attività sua richiede una sorgente; e intanto il principio da logico diventa reale, e la sorgente riconosciuta come la vera non è la natura, inesauribile matrice di tutte le for- mazioni, che diconsi perciò naturali (fra cui quelle psichiche), ma, per gli spiritualisti, è_ un agente sostanziale, sui generis, identico a sè, di natura trascendente. Essi ritengono che senza il postulato dell’anima- non sia possibile dare all’insieme dei fatti psichici una sistemazione definitiva e quindi sostengono che l’anima non soddisfa soltanto a uno scopo rappresentativo o estetico, ma anche a quell'intento esplicativo che ogni scienza deve proseguire. « Se noi — scrive uno dei nostri spi- ritualisti, il De Sarlo — non cì peritiamo di at- tribuire l'essere alla molteplicità dei fenomeni, perchè dovremmo negarlo al principio del pensiero che è solo atto a dar ordine e coerenza al mondo fenomenale e che si presenta come condizione tra- scendente di qualsiasi conoscenza? » (1). Secondo gli spiritualisti (la cui teoria è bene sia esposta largamente, affine di evitare gli equivoci), il postulato dell’anima è presupposto da ogni cono- scenza come condizione necessaria alla sua unità e continuità; è presupposto anzitutto perchè se la coscienza è una funzione, è pur necessario che sia funzione di qualche cosa, ossia di un soggetto. | (1) Francesco De Sarto, I/ concetto dell’ anima nella psicologia contemporanea. Prolusione letta il 1° marzo nel- l’Istituto di studi superiori di Firenze, pag. 41. Firenze, Ducci Tutte le forme della coscienza implicano attri- buzione d’uno stato presente al soggetto, donde le espressioni: 0 mi sento così o così, 70 vedo, 70 penso, io desidero. È evidente — continua il De Sarlo — che una certa distinzione è fatta da-ognuno tra lo stato e l’îéo quale soggetto dello stato » (op. cit., pag. 22). L’atto suppone l'agente; il modo o stato, la sostanza; l’attività, senza il principio concreto che continuamente si rinnova per forza intrinseca (pa- gina 27), è un concetto vuoto. E questo principio attivo lo sentiamo in noi, perchè sentiamo noi stessi come soggetti, onde ci distinguiamo dalle sensazioni obbiettive che poniamo chiaramente di fronte a noi (passim). L’unità o continuità dei fatti psichici è, per gli spiritualisti come per i pesitivisti, un dato del- l’esperienza. « Se vi ha luogo in cui contro certi limiti e fino ad un certo punto si possa speri- mentare come « fatto » la connessione dell’iden- tico nel diverso, dell’ uno nel molteplice, questo è sicuramente la nostra coscienza » (pag. 25). Questa unità è richiesta dal fatto stesso dell’associazione e del riconoscimento (pag. 35), ossia, in ultima analisi, dalla memoria e dalla personalità. Se- nonchè essa, pur ritenuta reale da scuole dissen- zienti, non è poi spiegata alla stessa maniera, gli spiritualisti ricorrendo a un principio trascenden- tale o immanente, psichico o metafisico, che i po- sitivisti rifiutano. « L'unità — dice il James — è negli atti stessi; ma questi — soggiunge il De Sarlo — sono transitori e quello che ha per og- €—r—r—r—€6@(Î(«"—mmmkKMkUNENNM prese _ — o’ ’@’‘i’@QQ--9rPrme-@’’irsccz|e--— 1 ‘---i:- P i uo getto una cosa è numericamente distinto da quello che ne pensa un’altra; il processo essendo sempre nuovo. e diverso da sè stesso, non può darci la unità e la continuità; donde la necessità di po- stulare l’esistenza di qualche cosa dì permanente, di un soggetto in cui il processo si compie » (p. 20). È permanente la legge per la quale l’attività si esplica (p.31); ma non basta. « L’attività è prodotta da chi, da che cosa? Codesta continua creazione del nuovo è una creazione dal niente? » (p. 31). E in termini ancora più espliciti: « Nel caso dell’at- tività psichica non si intende come possa avvenire il rinnovamento della coscienza di noi stessi; senza ammettere qualcosa di realmente fisso e perma- nente che non può essere della natura di una legge, giacehè questa manifesta la sua fissità solo all’in- telligenza che la contempla e l’apprende » (p. 26-27). Ancor meno può essere la permanenza della con- nessione degli stati psichici (Wundt), perchè si richiede pur sempre il soggetto di questa connes- sione. « L'insieme, la somma per sè, senza l’aiuto di un altro principio, hanno realtà solo per un soggetto capace di far la somma, di costituire il complesso, ecc. Porre adunque come sostegno del singoli fatti psichici la somma di questi è un non- senso, infino a tanto che questa somma non è resa reale, non è attuata da un quéd, che non va con- fuso con gli elementi della somma » (pag. 32). L’anima pertanto è un principio trascendente di attività, una sostanza. Ben è vero che il De Sarlo è pur disposto a rinunciare alla parola « sostanza », 186 PARTE III, CAPITOLO II ma non così all’analogo concetto. « Lasciamo, se così piace, la parola « sostanza »; ma si può forse negare che esso (il principio del pensiero) è un reale attivo d’ordine spirituale, identico a sé stesso, e che quindi è un principio unico concreto? » (p. 41). Ma questa sostanza, questo identico che pur agisce continuamente accrescendosi (pag. 27), assumendo simultaneamente o successivamente forme diverse, e che compie atti diversi (pag. 41), è poi non tanto un assoluto quanto la stessa « regolarità del can- giamento » (pag. 28), è ciò che vi ha di perma- nente nella successione degli stati. « Il ritorno dei medesimi stati nelle condizioni identiche, finchè è contemplato ad extra, non dà luogo che allo apprendimento e alla formulazione della « legge »; tostochè invece è appreso ad intra, val quanto dire tostochè il ritorno è ricorosciuto, si ha lo apprendimento della realtà dell’essere o del sog- getto (sostanzialità) » (pag. 28). Ancora. Il principio concreto della vita iaiclaa per il De Sarlo (e come a lui, così ci riferiamo in generale agli spiritualisti) assume un valore particolare. È un falso modo d’intendere l’anima considerarla come un dato, un « obbietto », un « atomo spirituale » analogamente agli oggetti della percezione esterna, « non foss’altro perchè rappresenta essa’ stessa la condizione essenziale della formazione e della determinazione degli og- getti. L’azione dell'anima, come principio di fun- zione, non può essere definita mediante somiglianze ed analogie cogli oggetti esistenti nello spazio... e —L’importante è tener presente che la sua realtà non è qualcosa di dato, ma qualcosa che si forma; come principio di funzione non ha che la poten- zialità a divenire sempre più concreta e reale, pressa poco come il germe ha la potenza di di- venir l'albero, ma non è l'albero. E se per for- marcene un concetto approssimativamente ade- guato vogliamo ricorrere ad altre similitudini, potremo dire che l’anima è principio della funzio- nalità e quindi della realtà psichica, non altri- menti che lo spazio è la base o il principio dei rapporti e delle proprietà geometriche, le quali però acquistano realtà piena ed effettuale solo dopo che sono state costruite, scoperte ed apprese dalla mente del matematico » (pag. 36). Riassumendo le già lunghe citazioni, il De Sarlo sostiene la realtà d’un principio concreto meta- fisico, d’un soggetto cosciente donde scaturiscono i processi psichici e per i quali sì spiegano l’unità di questi processi e la loro perenne varietà. Questo principio è identico a sè stesso, e in parì tempo fhon possiamo non rilevare la contraddizione) agisce accrescendosi, assumendo forme diverse, compiendo atti differenti. È un identico, ma non è tanto un assoluto quanto la regolarità del can- giamento riconosciuto ad exira. Non è un dato analogo a dati obbiettivi, ma è un fatto dell’espe rienza; è un identico a sè stesso, ma sl forma; è non tanto una sostanza, quanto un principio dì funzione, analogo a un germe; è un reale, un principio concreto, ma è anche una potenzialità. Non ci soffermeremo di proposito sulle contrad- dizioni, ma rileveremo più particolarmente gli argomenti per cui sì pone una realtà anteriore ai fatti psichici, come germe permanente o prin- cipio trascendentale di questi. Il De Sarlo sostiene che non v’è attività senza soggetto che agisca, come dimostra l’uso frequentissimo che facciamo dell’îo nell’esprimere le nostre affezioni, i nostri stati. Ciò dimostrerebbe che l’7o è un diverso dai suoi stati. Senonchè è giusto chiedere che cosa sarebbe ’l’Zo, sottratti tutti quelli che si dicono i suoi stati, ossia tutte le forme della sua attività. Che cosa è il principio di una funzione, tolta la funzione? Il principio della vita, tolta la vita? O il principio della funzione è la funzione stessa al suo stato iniziale, o è un principio non-principio, come sarebbe un germe non-germe quello che nulla contenesse di quella vitalità che poi da esso sì svolge per nuove cause integrative. La poten- zialità pura, l’attività non attuale, è un non-senso; e se nol assumiamo questa attività vuota come realtà concreta, ne facciamo un’ ipostasi e tras- formiamo in reale attività un puro simbolo verbale. L'esigenza del soggetto dell’azione, data l’azione, è, a nostro giudizio (gli spiritualisti ce lo per- donino), puramente logica, grammaticale. Il dua- lismo di soggetto agente e di azione o attività sorge, come notammo quassù, dallo sdoppiamento che si fa‘col linguaggio, onde si hanno il soggetto e l’attributo o anche il simbolo e la cosa da questo significata; ma già dicevamo come le distinzioni logiche e verbali non debbano assumersi assolu- ‘tamente come distinzioni di fatto, obbiettive, e ‘ancora meno come sufficienti a elevare un dato della distinzione logica alla massima realtà, qual’è espressa dalla parola sostanza o dal principio dinamico concreto. La nostra coscienza è una serie successiva di stati o fatti psichici; all’infuori di questi fatti, essa non è un fatto a sè, nè un fatto-principio, nè un fatto immanente, come non è un fatto a sè, fuori dei fatti fisici, la-materia, e fuori dei fatti bio- logici, la vita. Se si parla dei modi della coscienza, dell’éo, del soggetto, dell’anima — come si parla dei modi della materia e della vita —, sì usa un linguaggio, sotto un certo riguardo, scorretto, nè questa scorrettezza può giustificare la conseguenza che si trae poi (dalla stessa forma del linguaggio) distinguendo due realtà, essenziale l’una e l’altra accidentale. Sostituiamo al termine modo il ter- mine fatto e la dualità stessa non solo non ap- parirà necessaria (se si toglie la necessità logico- .grammaticale), ma apparirà equivoca e in sè medesima erronea. Il fatto esiste in sè e per i suoi rapporti dinamici con gli altri fatti, i quali rap- porti costituiscono per sè stessi la loro unità. Il postulato del principio attivo, distinto dal fatto, ‘lungi dal costituire l’unità di Just, v’insinua invece il dualismo. Il principio dell’attività psichica, secondo il nostro modo d’intendere, è nella. stessa attività psichica | ‘In quanto continua, non già in un quéd anteriore ai fatti psichici. Con questo quid, principio di vita psichica, si sorpassa la realtà sperimentale, 'im- mediata, della vita psichica, contrapponendo ad essa — ch’è condizionata — un principio sostan- ziale, incondizionato, che l’esperienza non com- prova e che è anzi in contraddizione manifesta con i dati della stessa esperienza. Se per esperienza s’intendesse, per uno strano caso, quella che ci viene dalla formula del linguag- gio, sì potrebbe anche sostenere che il principio permanente, identico a sè. è un « fatto » attesta- toci dall’ esperienza; ma se per esperienza s°in- tende quella che è vagliata per mezzo dell’analisi critica, è d’uopo convenire ch’essa non dimostra affatto la necessità di questo principio. L’esperienza ci offre i fatti psichici successivi, non un loro prin- cipio di natura indipendente. L’esperienza ci per- mette di constatare la varietà degli stati psichici, il perpetuo divenire dell’ essere nostro; non può negare sè stessa negando l’assoluta varietà in cui essa consiste. La stessa memoria suppone il dive- nire, il cangiamento, perchè non potremmo ricor- dare uno stato passato se non vi fosse una dif- ferenza tra esso e lo stato attuale. La pura identità sfugge a qualsiasi constatazione; e se nella vita psichica sì pone l’identico accanto al vario, come paralleli, o riferentisi l’uno all’altro, nello scambio continuo dell’azione e della reazione, ciò non può avvenire che per un arbitrario apprezzamento dello | stato attuale, che si consideri come identico e vario nello stesso tempo. La vita psichica è varia e perennemente varia, perchè è moto continuo, tras- formazione, integrazione, accrescimento. Il momento psichico attuale è un fatto; ed è un fatto il momento psichico successivo; e l’uno e l’altro dei due fatti sono diversi, pur potendo. essere tanto simili da apparire identici; in un dato istante non è possibile, nella vita psichica, fuorchè un momento, un dato, un elemento. In un terzo momento sì può avere uno stato nuovo costituito dal confronto dei due stati precedenti, il quale, alla sua volta, può dar luogo a un quarto mo- mento, per cui i due stati suddetti sì giudichino simili. In tutto questo processo si ha successione di stati. Se in esso sussistesse un principio iden- tico, dovrebbe coesistere con quegli stati succes sivi; ma è ciò chiaramente concepibile? È vera mente necessario e dimostrabile? Ogni stato psichico partecipa di una serie, di cui, lungi dall’isolarsi, è parte integrante, e nella realtà sua riflette quella dei momenti anteriori, non perchè li riproduca, ma perchè li continua. Li riproduce come il simile riproduce il simile, ma il simile, lo ripetiamo, non è l’identico. Tale è il dato pe rentorio dell’ esperienza; voler trarre da essa la prova dell’esistenza di un principio identico a sè stesso è atto ardito e vano. Ma come, si dice, potreste spiegare il sorgere e il rinnovarsi perenne della coscienza senza il principio creativo, dalla cui originaria attività dipenda questo continuo rinnovamento? Se l’esperienza nulla dice in pro posito, occorre oltrepassarla, per assurgere a un principio metafisico che compia la imprescindibile esigenza logica a cui ci espone l’arduo problema. __Il problema così posto è ancora più ampio che non fosse posto più sopra, perchè involge l’ori- gine dei fatti psichici, che nol per ora lasciamo da parte, bastandoci rilevare se il principio so- stanziale (sia sostanziale di nome o di fatto, poco importa) è, data la vita psichica, veramente neces- sario, perchè se tale non fosse, sarebbe scientifica- mente un assurdo. Dunque, un principio 0 è un concreto, e allora il principio dell’attività psichica è, come dicevamo, la stessa attività psichica, per sè stessa varia; o è un astratto, e non può assumersi come elemento esplicativo d’ una serie di fatti concreti, essendo assurdo che il concreto si spieghi con un’ astra- zione. Noi possiamo bensi riferire codesti fatti a un principio, ma purchè questo sia o rimanga puramente logico; se pretendessimo che fosse reale (che l’anima, cioè, fosse una sostanza), introdur- remmo nella serie dei fatti un quid che fatti stessi rifiutano, perchè ogni serie, in quanto attuale, è sufficiente a sè stessa, risolvendosi ne’ suoi mo- menti e nei rapporti di questi. Il detto principio può servire alla sistemazione logica dei fatti psi- chici, può fungere come dato regolativo, allo stesso modo che la materia e la vita giovano, come con- cetti astratti, a ordinare in due serie distinte i fatti fisici e biologici; può valere come simbolo di una differenza, ma non possiamo forzarlo a spie- gare esso stesso questa differenza. 3 n e _ rr rr—.—+—}——_ 6:_r_r___Pm—y_—_++r Se si consente di considerare i fatti psichici come naturali, è assurdo invocare per essi un principio trascendentale e postulare, data la legge della varietà e della continuità o unità nella varietà, un quid che non sia il fatto. Il nostro pensiero al di la del fatto sì smarrisce, nè può concepire altri perché all'infuori di quelli che s’innestano nella realtà concreta dei fatti e che si svolgono nella loro serie naturale. La stessa continuità psichica si ribella alla trascendenza, perchè con questa si rompe effettivamente quella continuità che tuttavia si assume come un dato dell’ esperienza, con la presunzione di spiegarla mediante un principio trascendente. Curiosa spiegazione invero, per cui sì nega ciò che sì pretende spiegare, con l’assurda pretesa che questa negazione della continuità in- trinseca ai fatti psichichi sia un mezzo a spie- garla! È spiegazione contraddittoria. Infatti, se a rendere ragione della continuità psichica si ritiene necessario ricorrere a un principio che è fuori di questa continuità, perchè trascendente, la conti- nuità stessa sussiste per il detto principio e non per il dinamismo dei fatti psichici, i quali senza. il principio stesso sarebbero quindi discontinui. La teorica dell’attualità psichica, di cui il Wundt è tra i più decisi sostenitori, pare ritrovi un osta- colo insuperabile nello stesso fatto della conoscenza. Se l’Zo, si dice, è null’altro che la serie dei fatti psichici, come può questa serie conoscere sè stessa, ossia unificarsi? Donde viene il legame? Occorre pertanto postulare un principio attivo, unificatore, G. M., I simbolismo, ece. ossia il Me, che lo stesso Mill pose come neces- sario, avendo riconosciuto che le leggi del pen- siero sono impotenti a spiegare codesto legame. Questa difficoltà sorge, secondo il nostro giu- dizio, da un presupposto erroneo: /a realtà del passato. Glì elementi della serie mentale sono suc- cessivi e la loro realtà non oltrepassa il momento attuale, ma si esaurisce nell’attualità loro, come i fatti d’ogni genere, e, ad esempio, i fatti bio- logici. Come dunque spiegare l'unificazione? Ap- punto per questo: che non è possibile pensare una serie senza unificarla in un atto psichico nuovo, che ne è la riassunzione dinamica, abbreviativa. Questo atto della coscienza riflessa, per cui, come si suol dire, l’éo pensa sè stesso, è un dato del- l’esperienza psicologica e attesta l’altezza meravi- gliosa a cui può giungere il pensiero umano, ma” non richiede un principio di unificazione sussistente per sè; come il momento attuale del nostro essere biologico, pur essendo il prodotto dei momenti pre- cedenti, non richiede un principio che compia il prodotto stesso, servendosi dei momenti precedenti come di mezzi. La continuità — scrive il Bonatelli — negli atti del pensiero non è possibile senza postulare l’unità e l’identità assoluta del subbietto a cui apparten- gono, « prima di tutto, perchè l'atto mentale è transitorio, e quando l’uno è, l’altro non è più, e pertanto quello che ha per oggetto una cosa è numericamente distinto da quello che ne pensa un’ altra; cosicchè, a quel modo che non si può traversar due volte l’identico fiume, anzi neppure una volta sola, atteso il deflusso incessante del- l’acqua, neppure due cose potrebbero esser pen- sate dall’identico pensiero. In secondo luogo, per le interruzioni che il sonno e .altri processi psi- cofisici e psicologici introducono nella sequela dei nostri pensieri... L’unità e la continuità, dunque, non potendo essere nel processo, perchè sempre nuovo e però diverso da sè stesso, sarà in qualche cosa che non passa col tempo, sarà nel subbietto in cui il processo si compie » (1). Noi consideriamo l’unità psichica in altro modo. Certamente il concetto dell’unità, come è inteso quassù, non può applicarsi ai singoli momenti psi- chici in sè stessi considerati, perchè }l fatto stesso del loro svolgersi nel tempo, succedendosi, ne attesta l’innegabile pluralità. Il molteplice e l’uno sono termini matematicamente contraddittori. Se tuttavia l’unità è possibile concepirla come la stessa continuità, il molteplice può logicamente coesì- stere con l’uno, ossia può raccogliersi in un’unità, qual’è infatti la sintesi psichica, per la quale la transitorietà dei momenti psichici non è assoluta, questi rinnovandosi ogni qualvolta si abbia la loro sintesi. E questa unità, in cul sì riassume il molte- plice, come è la continuità stessa (di cui diremo nella parte IV),così non è l’identico assoluto. Oc- corre guardarsi dal trasferire nel molteplice con- BONATELLI (vedasi), Percezione e pensiero, parte II. Atti del R. Istituto veneto tinuo degli stati psichici quell’identico che è, ri- spetto a sè stesso, il momento attuale, onde avviene che si scambi l’identico col simile ‘e si consideri come immanente nella serie psichica un principio dinamico identico, sostanziale. Si potrebbe anche osservare che, se veramente l’/o sussistesse in sè e per sò, identico e assoluto, la realtà sua, imme- diata, dovrebbe apparire con la maggiore evidenza, la quale dovrebbe nel ragionamento critico non incontrare gravi obbiezioni. Ma le interruzioni della continuità nel sonno ? Noi crederemmo ch’esse non provino l’identità e l’unità. del soggetto neppure se sì potesse dimostrare che il sonno è veramente un'interruzione della vita psi- chica, perchè riteniamo che il ricollegarsi del mo- mento primo della veglia al momento ultimo, pre- cedente al sonno, avvenga per la continuità naturale dei due momenti, non differente da quella propria di due momenti, che, interrotti da altri stati psi- chici, ripigliano poi, a così dire, nello svolgersi dei processi della coscienza la loro continuità naturale, ricollegandosi nuovamente. La vita psichica è in- termittente per sè stessa nell’ idea come nella sen- sazione, e la sua continuità, come connessione dei suoi momenti nel persistere dell’attività organica, non è distrutta da un’interruzione lunga quanto si voglia, come non è distrutta dal fatto di essere in- termittente. Pensare uno spirito che veglia mentre l'individuo dorme, pronto a riannodare i due mo- menti appena l’organismo sia rifatto dal sonno, è sorpassare la realtà, giungendo oltre quel limite a cui dicevamo che ci è d’uopo arrestarci, per non cadere nelle insidie del simbolo. | Una difficoltà ancora più grave sembra solle- varcisi contro per il fatto della sintesi mentale. Gli elementi psichici nelle sintesi si compene- trano forse tra loro? Questa compenetrazione non è essa inintelligibile ? Tale difficoltà è tuttavia facil- mente superata dalla considerazione che la com- | penetrabilità e l’impenetrabilità, come in generale il penetrare, sono concetti desunti dall’esperienza dei corpi fisici, onde l’insistere su questa difficoltà significherebbe considerare i fatti psichici come altrettanti enti materiali determinati e fissi. Se il termine penetrare può servire nel linguaggio sim- bolico a dare la rappresentazione dei fatti psichici, non deve poi valere a spiegarli. Il fatto della sin- tesì mentale è certamente oscuro, ma non dob- biamo aumentarne l’oscurità ricorrendo a imma- gini metaforiche con la presunzione che siano per Sè stesse esplicative. | L’idea a e l’idea d possono succedersi senza che si pensi il fatto della loro successione o connes- sione od unità, ossia senza che dopo l’idea a+l’idea & si abbia la coscienza di (a + 2). In questo nuovo momento psichico, essenzialmente sintetico, non si ha la pura ripetizione di a e di d, ma un giu- dizio che nella sua forma logica li contiene en- trambi e ne afferma riflessivamente il rapporto. Il concetto è il giudizio potenziale, ossia il sen- timento della possibilità di rinnovare il giudizio. Nessun dubbio adungue sull’ originalità dell’ atto psicologico della sintesi; ma se per spiegare questa originalità sarebbe errore grave il ricorrere alla immagine della compenetrazione, deriva da ciò forse la necessità di assumere un principio nuovo, sostanziale? Le difficoltà così non scemano, ma si moltiplicano. Infatti questo principio sostanziale non può essere affermato che dogmaticamente; d'altra parte è incomprensibile come questo prin- cipio sostanziale riesca ad appropriarsi le due idee a ebin modo da averne un'idea composta. Cer- tamente la questione non sì risolve neppure ricor- rendo al concetto di « complicazione », di « me- scolanza », di « chimica mentale » o che so io, poichè anche in tal modo si riduce a fatto mecca- nico o chimico quel fatto che, per essere psichico, non sopporta consimili travestimenti, e inoltre si confonde il fine del simbolo rappresentativo con l’utficio della scienza, che è di spiegare non per mezzo di metafore, ma razionalmente e sperimen- talmente. Il rifiuto delle due soluzioni non esclude però la possibilità di soluzioni diverse, più razionali. Intanto, assunto il fatto dell’îdea composta come naturalmente complesso e accettato il principio che un momento elementare dell’attività psichica sia anche un momento del tempo, un istante, scende ovvia la conseguenza che la sintesi a + d, v, meglio, ad, consista essa pure in una succes- sione, nella quale tuttavia il rapporto di a : d è il più intimo, il più dinamico, il più sintetico pos- sibile. E il detto rapporto è sufficiente a sè stesso come ogni altro rapporto dinamico di fatti na- turali. I Chiuderemo la nostra già lunga dissertazione come conchiude, dopo trattato lo stesso argomento, un psicologo, che lascia all’arbitrio individuale il credere o no all’esistenza dell’Anima, pur ricono- scendo ch’essa nulla spiega. Col concetto dell'Anima — scriveva dunque il James — non si spiega nulla, ma si pone come già virtualmente spiegato il fatto che si deve invece spiegare mediante l’analisi. Gli spiritualisti trovano nell’ Anima varî caratteri già stabiliti nella vita mentale e li riferiscono all’ Anima, esclamando: « Guardate! Ecco la sorgente d’onde essi scatu- riscono! ». Ciò basta a inferirne che l’Anima è un germoglio di quella specie di filosofia, la cui mas- sima suprema, secondo il dott. Hodgson, è: « Se esiste cosa di cui siate totalmente ignari, asserite che è questa la spiegazione di tutto il resto! » (1). V. Un fremito di vita inestinguibile scuote l’anima umana al fiducioso pensiero di Dio; aspirazione suprema dei mortali, vindice di giustizia, fonte di ogni vero e d’ogni bene. Ultimo asilo di amore, Dio toeca le più intime fibre del cuore dell’uomo (1) W. JAMES, Principles of Psychologie, cap. X. 200 PARTE NI, CAPITOLO Il con le più dolci vibrazioni, preludio: alle divine armonie dell’eterno godimento, di cui le gioie pos- sibili nella vita presente non sono che una pallida immagine. L’uomo si sente nato al piacere e mal tollera che la sua esistenza si chiuda nel dolore; è nato alla ricerca del vero, ma di quell’oceano di verità, ch'è Dio, sente di non poter raccogliere, nella vita attuale, se non qualche goccia; egli vuole possedere in Dio, liberato dalle miserie pre- senti, la Verità assoluta e il Bene sommo, Dove non lo soccorre in questo magnifico sogno l’én- telligo ut credam di Sant’ Anselmo d'Aosta, ac- cetta la massima inversa, logicamente assurda, del credo ut intelligam di Scoto Erigena; accetta, nella dedizione della manchevole ragione sua, la formula sacra della fede e della speranza. Che importa se la ragione si ribella alla fede cieca, quando è provato che la ragione umana è debole e fallace e che l’impero assoluto spetta al senti- mento? Dio è il simbolo con cui l’uomo di fede spiega il Tutto, è l'Ente la cui volontà e azione sì svi- luppa, secondo il pensiero del Wundt, con l’evo- luzione del mondo; è la Causa delle cause; il Fine dei fini. Così parlano il cuore e la mente di chi è acceso datla fede nella divinità; e benchè la ragione non secondi sempre il sentimento, alla ragione si deve la dimostrazione che il sentimento dell’esistenza di Dio non è una vana lusinga. È noto il ragionamento del Lessing: « Potremmo pensare Dio fuori del mondo, ma non il mondo fuori di Dio »; il Tutto e la ragione del Tutto, l’essere e l'essenza ultima dell'essere non sì pos- sono staccare e considerare come indipendenti. Che monta se ogni sforzo di dimostrazione razio- nale dell’esistenza di Dio si frange contro l’impe- netrabilità del mistero? Se la ragione, pur mo- strandosi impotente e limitata, pensa tuttavia la somma potenza, il non-limite, l'Assoluto, questa Potenza infinita, questo Assoluto esistono. Perchè Dio non dovrebbe esistere s’egli è per noi l’Ente perfettissimo, l’ideale della perfezione? Se è per- fezione assoluta, è pur degna d’esistere e perciò deve esistere (Lotze). Esistere non già come un puro possibile: se penso a Lui, egli deve pur esi- stere realmente (Malebranche). Perchè esisterebbe l’imperfetto e non il perfetto? La perfezione è dunque un ostacolo all’essere? No: essa è la ra- gione dell’essere (Bossuet). Da San Tommaso in poi le argomentazioni sot- tili per provare che la fede in Dio non illude, ma sì fonda quasi nella stessa razionalità della mente umana, s'incalzarono. Esistono, si disse (citiamo un’argomentazione recente), esseri coscienti, la cui natura, in quanto cosciente, non può essere incom- patibile con la natura dell’ universo, dalla quale infatti la loro esistenza è resa possibife. Dunque è cosciente anche la natura; l’oggetto è identico al soggetto. Il soggetto è cosciente d’esistere; perchè non dovrebbe aver coscienza del proprio esistere anche l’oggetto, se questo è tutta la realtà, l’unità sistematica dell’essere? Il mondo dunque è pure cosciente di sè, è un’intelligenza che ha coscienza di sè stessa, dell’unità sua; il mondo è Dio (1). L’uomo, sentendo nel proprio pensiero un potere sublime, si senti pure stimolato a una sconfinata infuturazione ideale di sè, della quale trovò il sim- bolo mistico nel Dio infinito ed eterno. Non poteva sentire il dubbio, senza trovare, nella esistenza e negli attributi della divinità, la formula .risolu- tiva; non poteva pensare il tempo e lo spazio, il divenire e l’essere, senza concepire il trascendente, dargli vita e abbellirne la visione coi colori più vivaci che può suggerire, nell’ansia dell'infinito, il sentimento. Posta la reale limitazione dell’umana natura, occorreva trovare il modo di evadere dal duro car- cere a cui la ragione umana sì costringeva e porre al di là del reale l’ens realissimuin, l’Ente degli Enti, il prototipo di cui gli altri esseri sono gli ectipi (Kant); era necessario ricorrere alla com- plicità dell’intuizione ideale e ricercare, in un prin- cipio non puramente regolativo, ma sostanziale, il compimento massimo delle cognizioni umane e il fine ultimo della vita e della condotta morale. Dio, infatti, si concepì da un lato come l’ideale della ragione pura e dall'altro lato come la sal- vaguardia di un 2nteresse teorico e pratico. Senza Lui sarebbe venuto meno il principio dell’ obbli- gazione morale, fuori del quale la moralità parve (1) Joux WATSON, Comte, Mill and Spencer. An Oubline of philosophy, pag. 173 e segg. Glasgow non potesse reggere agli assalti dell’analisi critica; Dio, disse Kant, deve ammettersi come per obbli- gazione ( Verbindlichkeit). Contro tali affermazioni fu facile, anzi ossessiva, la critica. Il concetto della cosa, si ripetè le mille volte, non basta a provare l’esistenza della cosa, e tanto Meno può bastare se il concetto è pura- mente negativo, qual’è infatti il concetto d’Asso- luto che si personifica in Dio. L’esistere non è un predicato reale, ma soltanto logico; e poichè l’esperienza non prova che l’ Ens realissimum esiste, il giudizio che si fa dell’esistenza sua è a priori e la prova ontologica è insussistente. Ciò posto, il concetto di Dio non può accogliersi neppure come principio regolativo delle nostre cognizioni; neppure può credersi che con simile concetto es- senzialmente negativo sia appagato nè l’interesse teorico, nè l'interesse pratico, fra loro intimamente collegati. Come puo 1l principio regz'olativo diventare anche principio costitutivo, l'ideale trasformarsi in reale, l’astratto in concreto, il simbolo verbale, l’idea negativa in essenza esplicativa? Il non-reale può spiegare il reale? Il Dio dei teologi, affermava Kant, è una semplice invenzione (eine blosse Edich- tung), ed è ben strano che una semplice inven- zione si voglia far valere come principio regola- tivo della scienza del reale. E il Pascal: « S'il y a un Dieu, il est Infiniment incomprébhensible, puisque n’ayant nì parties, nì formes, il n°a niun rapport à nous. Nous sommes donc incapables de con- 204 PARTE HI, CAPITOLO II naitre ni ce qu'il est, ni s'il est » (Pensées). In- somma, ciò che non si conosce affatto non può ridurre a sistema compiuto e regolare le cogni- zioni, nè giustificare le azioni morali. Kant sfidava tutti i dotti in divinità a dichia- rare se essi sappiano qualche cosa di positivo intorno alla natura di Dio, o se piuttosto, quando di tutti 1 predicati da essi attribuiti a Dio fossero tolte tutte le determinazioni antropomorfiche e le ideé che, conformemente a queste, noi ci facciamo di quei predicati, non ci rimanga fuorchè una vuota parola. È la parola, infatti, il simbolo sug- gestivo della credenza nella divinità, perchè per essa è possibile fissare il pensiero in un oggetto che si pone in rapporto alla parola come la cosa significata al segno, senza che tuttavia alcuna forma definita sia attribuita alla cosa stessa. Un altro simbolo che avesse una forma definita, fa- rebbe pensare a una cosa che ha una forma ana- loga; il simbolo verbale fa ‘pensare alla cosa, quantunque questa sfugga, nel pensiero critico, a ogni altra determinazione formale. Perciò la parola Dio è più atta di ogni altro simbolo a suggerire la concezione e il sentimento del trascendente; gli altri simboli infatti materializzano, personificano la divinità e sono quelli che, respinti dal raziona- lista, più sì conformano all’indole del pensiero in- fantile e volgare, meno atto all’astrazione. I tentativi di definizione vengono tuttavia pro- vocati dalla stessa coscienza della fede, perchè, anche per il credente, è uno stato di disagio, spesso LE ENTIFICAZIONI SIMBOLICHE NELLA FILOSOFIA 205 insopportabile, Il non riuscire a definire a sè stesso l'oggetto della propria fede. Ma gli sforzi cadono facilmente nel fantastico e male dissimulano la sostanziale negazione che si cela nella dogmatica, asserzione formale. « Tutta quell’enumerazione e dimostrazione di predicati, fondata sopra defini- zioni di meri concetti, senza nessun riscontro colla realtà da noi direttamente percepibile, è una scienza vana e fantastica, che lascia l’adito a dir quel che si vuole coll’unico aiuto della nostra sottigliezza e della nostra fantasia metafisica » (1). Quale sorte spetta pertanto alla fede nel suo coesistere con la scienza, ribelle a ogni cieca credenza? I limiti della scienza si determinano per effetto della sua stessa natura. La scienza osserva ed esperimenta, raccoglie i fatti e li confronta, e dal loro confronto trae i principi induttivi, le sue leggi; non. trascende i fatti se non per idealiz- zarne, con rigore di logica, il valore concreto. Che può dunque la scienza innanzi alla fede che converte un simbolo esteticoin un Ens realissimum, nel quale ripone il principio massimo, esplicativo del reale? Essa scopre, spiega e dimostra, non inventa; rileva nel concreto l’astratto, che si ri- duce a una forma logica negativa, desumendolo dallo stesso concreto, a cui si guarda bene di con- trapporre, come spiegazione, un simbolo. Essa dunque contrasta, nello spirito logico dell’uomo, (1) C. CANTONI, E. Kant, volume I, pag. 457. Milano, Hoepli, ed. la fede, e mina di questa, con il metodo critico, le prime basi. Noi nondiremo tuttavia che l’ateismo sia una con- . seguenza psicologicamente necessaria della scienza, perchè se nell'uomo troviamo energie tutte dedi- cate ai rigori della scienza, vi sono altresì energie reali, che sussistono per il loro irresistibile espli- carsi nella fede e trasformabili, ma non distrut- tibili. La realtà psicologica dell’uomo non soffre, quanto a credenze, una categorica imposizione di limiti; e negare al sentimento il diritto di mani- festarsi, non è còmpito di alcuna scienza. L’at- trito tra scienza e fede ammette soltanto una so- luzione psicologica, individuale, che può essere tanto positiva quanto negativa; non esige una soluzione scientifica e neppure religiosa, perchè né la scienza deve, nell’umana coscienza, sovrapporsi alla fede, nè la fede deve sovrapporsi alla scienza. L’una e l’altra hanno un dominio proprio e di- stinto. Se però il contenuto della fede mira a in- vadere il campo proprio della scienza, allora la scienza deve rivendicare il proprio diritto, che non è propriamente di negare ogni valore alla fede, ma di mantenere integro e uno il proprio do- minio. Il fine della scienza non è di spiegare la. natura esteticamente, in servizio del sentimento, e quindi essa non può spiegare nè la natura, nè l’uomo con Dio: spiega, all’incontro, Dio con l’uomo, come simbolo che l’uomo si è costruito per appa- gare — come ne ha il diritto — i bisogni del cuore. Se poi il concetto di Dio può sussistere senza contraddizioni al di là dei confini della scienza, mediante esso l’uomo soddisfa anche alle esigenze della ragione, perchè il pensiero umano, non po- tendo oltrepassare sè stesso, è libero di porre al di là di sè stesso anche la divinità, comunque con- cepita. Può porre la divinità come termine di fede, ma non deve dimenticare ch’essa è un simbolo mistico, il quale, lungi dal compiere la scienza della natura, rappresenta l’impotenza del pensiero umano a trovare, della scienza, la ragione ultima. VI. he all’appello della critica dovessero rispondere tutte le dottrine filosofiche in cui l’astratto usurpa le funzioni del concreto e che convertono in espli- cativo il simbolo rappresentativo, la rassegna sa- rebbe assai lunga. Del resto, al nostro scopo basta il saggio che abbiamo dato, a cui però aggiun- geremo ancora qualche cenno, con speciale ri- guardo a quella scienza in cui è più forte la ten- denza simbolistica, vogliamo dire la psicologia. A noi importa sopratutto di mettere in evidenza lì principio che una spiegazione scientifica è pos- sibile solo qualora si assuma il fatto nel suo con- creto valore, ne’ suoi rapporti effettivi e in quello fondamentale, che è la continuità: a noì importa segnalare un principio filosofico che corregga la vieta influenza del simbolo. La scienza del metodo è anzitutto scienza del limite: l’individualità del fatto dev'essere riflessa nella mente dello scien- ziato e del filosofo nella sua realtà vera. senza travestimenti simbolici o trasformazioni arbitrarie. Il senso del fatto deve imporsi in tutti quei casi in cuì sì tratta di spiegare il fatto stesso, qua- lunque debba essere la natura della spiegazione, scientifica o filosofica. Il progresso della scienza consiste sopratutto nel fare il giusto posto all’astratto e al concreto, al simbolo e al fatto, mantenendo nettamente di- stinto l'uno dall’altro. Quanto progredi, ad esempio, la fisica, e, con questa, anche la filosofia della na- tura, quando al concetto antropomorfico di forza sottentrò quello positivo, scientifico di movimento! Obbiettivando il fatto sperimentale psicologico, per cui a un impulso volitivo si vede succedere l’atto di cui sì è autori coscienti, come si riferiva il detto impulso all'anima, così Platone e Aristotele fecero consistere la forza esterna in un'anima, da cui è mossa la materia, e per questa entificazione esterna del fatto psicologico dell’azione e del suo presunto principio sostanziale si ebbe l’ erroneo dualismo, contro il quale ha vittoriosamente combattuto il metodo positivo. L’errore fu corretto quando si scoperse che la forza esterna in questo modo enti- ficata era un puro simbolo rappresentativo e che, in realtà, nel mondo della natura la forza altro non era che il movimento, dal quale principio del (aalilei si trasse poi il fecondo corollario della conservazione dell’energia. Il movimento pure è un fatto che si modella. sulla nostra esperienza psicologica, ma la forma concettuale, a così dire, di questo fatto è la più ob- biettiva, la meno personale di ogni altra e quindi la più scientifica: e così infatti il concetto di forza acquistava un carattere scientifico, essendo quanto è possibile obbiettivo. Si entificò pure — facendone un quid indipen- dente ed esteriore alla mente — il volere, fatto essenzialmente umano, che può riferirsi al mondo esterno soltanto simbolicamente, per metafora, e lo si ripose a elemento fondamentale del? essere (Schopenhauer). Si può a questo proposito trovare eccezional- mente severo il giudizio del Nordau, che nel si- stema di Schopenhauer, benchè vestito del lin- guaggio artistico della scienza, vide « l’atavismo più sorprendente che siasi manifestato nella storia . della filosofia, la quale, del resto, è essenzialmente la storia della ricaduta dell’intelligenza umana nelle fantasie e nelle scempiaggini » (1); ma in questo acre giudizio vi è tuttavia una parte di vero. La rigida struttura del sistema filosofico di Schopenhauer non attenua molto l’errore di tras- formare un simbolo dell’attività, qual è il volere {comunque definito), nell’essenza dell’attività uni- versale. n: Come la filosofia, così, e in particolar modo, la psicologia ha bisogno, più d'ogni altra scienza, (1) M. NorpauU, Menzogne convenzionali, pag. 49. Mi- lano, 1855. G. M., Il simbolismo, ecc. : 14 210 PARTE III, CAPITOLO II di liberarsi di quei simboli ch’essa entifica e as- sume come esplicativi. SI parla, ad esempio, della ragione come principio che spiega l’atto di ragio- nare, mentre la ragione sussiste per il ragiona- mento, di cui è un conseguente logico, a quel modo (nota l’Ardigò) che la fermentazione è un conseguente logico del fatto delle miscele fermen- tanti. E si dica lo stesso di altri simboli rappre- sentativi che diventano, per un enorme vizio logico, esplicativi, quali la coscienza, l’intelligenza, la me- moria, la volontà, e via dicendo; in breve, tutte le così dette facoltà. L’astratto non spiega il con- creto: la coscienza, l’intelligenza, ecc., senza i fatti coscienti, intellettuali, ecc., non sono che astra- zioni; ossia, o simboli mentali dei concreti, o sim- boli vuoti, mere forme verbali. Se sono simboli dei concreti, non lì possiamo assumere con intento esplicativo, perchè spiegare non significa rappre- sentare; e ancor meno è ciò possibile se sono sim- boli vuoti, perchè tanto varrebbe spiegare 1 fatti per mezzo delle parole con cui vengono designati. Anche la dottrina associazionistica, pur essendo il documento di un grande progresso avvenuto nella psicologia quando si sostituì alla dottrina dogmatica delle facoltà, ha tuttavia la sua parte di simbolismo e incorre nel pericolo dell’entifica- zione o concrezione simbolica. Essa è tratta da un’analogia, onde si trasporta nell’ordine dei fatti psichici un carattere proprio dell’ordine dei fatti sociali. Ciò è legittimo se ci manteniamo nei limiti imposti dal valore della metafora; non è più legittimo se presumiamo di spiegare con questa metafora il fatto psicologico. | Le idee non sì associano come gli individui col mutuo accordo di principî e di propositi, nè il loro associarsi è paragonabile all’aggiungersi di pietra a pietra, quale si ha nella costruzione di un edificio, o di parola a parola nel linguaggio. I fatti psichici non sono quantità fisse, ma dina- miche, e, immobilizzandoli, ne alteriamo la natura. Connettendosi, dànno luogo a fatti sempre nuovi, ne’ quali si riflettono i momenti precedenti. Ora, come pretendere di spiegare i fatti psichici ricor- rendo a una metafora, il cui termine, l’associa- zione, ha caratteri così diversi dal processo effet- tivo della psiche? Rilevando fra le idee il rapporto di coesistenza, noi prescindiamo dal carattere di successività, im- prescindibile, delle idee e riguardiamo una coesi- stenza affatto esteriore. Rileviamo, in altri termini, la ragione genetica d’una successione psichica; ma così s’è constatata una corrispondenza che ha bensì un valore concreto, ma che è insufficiente a rendere il perchè della successione di due idee relative a due elementi esterni come coesistenti. In realtà questi due elementi si sono pensati succes- sivamente e il rapporto della coesistenza fu affer- mato poi con un giudizio riflesso. È forse questo giudizio riflesso che ci spiega l’ associazione per coesistenza? Ma questo giudizio è assai più compli- cato, come atto mentale, che il puro fatto dell’asso- ciazione; dunque si spiegherà il meno complesso 212 PARTE HI, CAPITOLO II col più complesso? — Il rapporto di simiglianza spiega un’altra forma di associazione. Ma perchè due idee simili devono associarsi? Non si associano anche le idee dissimili, anzi perfino le opposte? La spiegazione richiede pertanto che si rilevino rapporti più intimi che non siano quelli che ap- paiono piuttosto esteriori, formali; richiede che non si riguardi soltanto la genesi esterna delle idee, ma anche la loro genesi più immediata. Oc- corre risalire dal simbolo al fatto concreto. Alla massima newtoniana: Hypotheses non fingo, Sì deve associare quest’altra: Non fingo symbola. L'ufficio del simbolo nella scienza. Il termine simbolo nella concezione scienti- fica. L’uso dei simboli nella scienza. — III. Sostituzione delle idee ai simboli. — IV. L'organo della scienza non è il simbolo, ma l’idea. — V. Il simbolo nella scienza e nell'arte. — VI. Riepilogo della parte III. Accade talora che il possesso della parola illuda sul possesso dell’ idea, che invece manca, come notava l’ Ardigò a proposito della rappresentazione di un piacere o di un dolore, quando non si abbia neppure in minima parte il rinnovamento dell’ana- loga sensazione. In questo caso — egli dice —, non risentendosi affatto il piacere o il dolore, non si può dire propriamente di averne la sensazione: la rappresentazione è sempre la reduplicazione della sensazione (1): nel caso indicato, adunque, ARDIGÒ (vedasi), Il Vero, « Opere filosofiche », vol. V, e L’unità della coscienza, vol. VII. Padova, Draghi. Q14 PARTE III, CAPITOLO HI non si ha che la parola, simbolo di quella data sensazione che si è già sperimentata. La stessa illusione proviene dalla parola simbolo non solo quando si attribuisca al pensiero e alla conoscenza in generale, ma anche, e per conseguenza, quando con questo appellativo si intenda designare una forma speciale di conoscenza esplicativa. I. Petrone così scrive, ad esempio, intorno al determinismo: « Il determinismo è il simbolo 0 lo schema mentale di un ordine tra due fenomeni — causa ed effetto —, o, meglio, antecedente e conseguente » (1). E più oltre: « La causalità è il simbolo o lo schema logico dell’ inerzia e del movimento » (op. cit., pag. 41). « La vita ed i fenomeni vitali sono la prova visibile, il simbolo sensibile e corpulento della veracità del nesso in- tellettivo della causa finale e della interna man- chevolezza del principio delle ‘cause efficienti e meccaniche » (op. cit., pag. 74). « La nota for- male della necessità del nesso di consecuzione è il simbolo scarno, l’immagine funesta, la rappre- sentazione depotenziata della efficienza produttiva della causa » (op. cit., pag. 40). « Il meccanismo è la natura veduta dal di fuori; il simbolo o, meglio, il fantasma, lo spettro, la larva della realtà » (op. cit., pag. 48), e via dicendo. In queste varie formule la parola simbolo ha un significato, ma non proprio, bensi quello che (1) PETRONE (vedasi), I limiti del determinismo scientifico, pag. 10. Modena è designato dalla parola o frase successiva, come: « schema mentale »; « schema logico »; « prova visibile »; « immagine »; « fantasma, spettro, larva ». Essa ha dunque un ufficio o inutile 0 equivoco, e, data la varietà delle frasi adottate come sinonimiche, più equivoco che inutile, spe- cialmente se riceve attributi, quali: « corpulento » e « scarno », che dànno un carattere assai strano al concetto di simbolo. , Nè questi sono gli unici significati in cui è presa dal Petrone la parola sîmbolo, che altrove equi- vale a « epifenomeno »: « La coscienza è da ta- luni considerata come un simbolo collaterale, un epifenomeno del meccanismo nervoso e cerebrale » (op. cit., pag. 81): o a « formula abbreviativa », « significazione », « espressione », « indice », « segno », ecc. Ma lasciamo la parola e veniamo al simbolo, quale è effettivamente usato nella scienza come sostitutivo dell'idea. II. La scienza ha nell'uso razionale dei segni 0 simboli un notevole sussidio, perchè, nella loro chiara e precisa parvenza, contribuiscono — ove . non manchi la perspicace attenzione — a rendere chiare e precise anche le idee che esprimono, ma dev'essere anzitutto ben chiaro e preciso il rap- porto esistente tra il segno e la cosa. | Il segno è, secondo Aristotele, una proposizione che ha la proprietà di dimostrarne un’altra; ma può essere necessaria o probabile. Se posto il segno, è posta la cosa, o viceversa, il segno è necessario: in questo caso tra il segno e la cosa esiste un rapporto di causalità, e, o l’effetto è necessario, o la cosa è uniea. Se il segno non indica necessariamente una sola cosa, ma può indicarne anche altre, esso è dubbio; e la prova da esso risultante non è certa, com’è invece nel caso precedente. Le varie scienze fanno uso larghissimo dei segni, e sl sa che nella Medicina esiste anzi una scienza dei segni, o semeiotica; è poi noto, quanto giovi nell’ istruzione dei processi giudiziari la logica \ e. +. . . . degli indizi. Senonchè i segni gioveranno vera- mente solo quando sia possibile sostituire ad essi le cose. Ai segni d’una malattia è necessario che il medico sostituisca nel suo pensiero le effettive alterazioni degli organi, quali possono essergli note -per uno studio analitico e diretto; e agli indizi che il giudice raccoglie, egli deve poter so- stituire il fatto concreto, ricostruendolo per mezzo dei segni nella sua più perfetta coerenza, e non contentandosi della pura verisimiglianza. Cono- scere la possibilità o verisimiglianza d’un ordine | di fatti è ben poca cosa in confronto del fine vero d’ogni ricerca, che è di scoprire o di spiegare uno O più fatti per mezzo di altri fatti, a cui ì} segni servono solo provvisoriamente. Che si direbbe della statistica, se altro non fosse che una scienza di segni e non risalisse da quegli effetti, che sono in certo modo i segni, alle loro cause? Il baro- metro, il termometro, la bilancia e, in generale, tutti gli strumenti di misurazione che si usano in più scienze, sono puri mezzi a ricostruzioni men- tali, nelle quali soltanto consiste il valore della scienza. Le linee in meccanica, le figure geome-. triche, i segni algebrici, le grafiche convenzionali sono puri elementi formali d’un calcolo ch'è, in ultima analisi, per sé stesso, indipendente da questi segni, perchè, come ormai abbiamo tante volte ripetuto, i simboli sono ricostruttivi, significativi, o rappresentativi, non mai per sè stessi esplicativi. Se il matematico non potesse valersi, ne’ suoi calcoli, de’ segni algebrici e delle figure geome- triche, dovrebbe impiegare uno sforzo mentale, a cui ben pochi, se non’ forse nessuno, sarebbe idoneo. Di abbozzi si vale altresì, nell’elaborazione dell’opera sua, l’artista, per ì quali egli ha modo di meglio svolgere, di modificare e di perfezio- nare la sua concezione. Tutti, infine, sentiamo meglio l’individua realtà d’un pensiero e d’un sentimento se lo fissiamo in un segno o schema. Gli stessi ragionamenti più astratti, e particolar- mente della logica formale, sì precisano, se non con le parole, con altri segni, che possono dirsi equivalenti a parole. | Nella logica sono noti i lavori di Boole, Jevons, Peirce,‘ Ellis, Venn, Mac Coll ed altri, tendenti a dare ai processi dimostrativi logici la netta per- cezione e rigidità della matematica. Anzi è stato detto, con qualche fondamento di verità, che il ragionamento simbolico è, in rispetto al ragiona- mento ordinario, quello che è il lavoro delle mac- chine in rispetto al lavoro manuale. La semplifi- cazione, comunque e dovunque si applichi, se dà lo stesso prodotto di un lungo lavoro e se meglio assicura il compimento del fine, è sempre perfe- zionamento, progresso: ma la logica non è mate- matica, e se vi è un intimo contatto tra il dominio dell'una e quello dell’ altra, tuttavia la logica e, in generale, le scienze possono incontrare nel sim- bolismo matematico un grave pericolo. È pur certo che il cammino della scienza pro- cede salendo via via dal sensibile all’ ideale, dal- l'ideale concreto all’ideale astratto; e quanto più si sa e può prescindere, nell’ interpretazione del fatto, da ciò che è disforme dal fatto stesso, tanto più alto si può dire sia il grado a cui è giunto il pensiero scientifico. Il segno, non essendo la cosa, il fatto, ma un puro mezzo provvisorio di cui ci gioviamo a pensare il fatto, deve quindi trascu- rarsi, come segno, quanto è possibile; e la sem- plificazione propria del linguaggio simbolico’ non deve indurre a semplificare i fatti oltre la retta misura della loro realtà. « L’uso dei simboli matematici e delle figura- zioni grafiche — scrive il Cossa — arreca (alla economia politica) molti vantaggi. Esso sostituisce formole brevi ed eleganti ai prolissi e noiosi esempi aritmetici, di cui si servono d’ordinario gli eco- nomisti; presenta una serie di raziocini, di cui si scorge, a colpo d’occhio, la concatenazione, porgendo anche il modo di scoprir tosto gli errori che vi si fossero infiltrati; induce a formulare con molta cautela e precisione le premesse del ragionamento, ad apprezzare, nel suo vero signi- ficato, l'elemento della continuità e quello della reciprocità d’influenza in vari fenomeni, ed aiuta anche a schivare l'errore nel quale cadono spesso gli economisti non matematici, allorchè trattano come costanti del datì variabili, quali sono, per esempio, la domanda e l’offerta, il costo di pro- duzione, ecc. » (1). E l’Edgeworth ebbe a scrivere che la parsimonia dei simboli, la quale è spesso un’eleganza per il fisico, diventa una necessità per l'economista. Il vantaggio pertanto che l'economia e, in generale, le varie scienze traggono dal lin- guaggio dei simboli, è dovuto all’ordine e alla bre- vità: è dunque un vantaggio formale. Quanto alla loro efficacia pratica, nota lo stesso Cossa ch’essa dipende dalla qualità e dalla coltura dei lettori pei quali si scrive, ll che significa che il lavoro mentale, pur abbreviandosi per mezzo dei segni, deve tuttavia equivalere nella connessione de’ suoi elementi al lavoro stesso non abbreviato. Prescindendo poi dai simboli speciali di alcune scienze, dei quali si può dire che, per la specia- lità del loro uso e la particolare coltura di co- deste scienze, siano di un utile grandissimo e non offrano serio pericolo di confusione, noi, attenen- (1) L. Cossa, Introduzione allo studio dell’ economia politica, pagg. 106-7. Milano, Hoepli doci al nostro cOmpito più generale, riguarde- remo il simbolo in rispetto all’idea scientifica, in quanto può o allontanarci da questa, o alterarne il contenuto, o sostituirvisi. Vedremo come tale influenza, contraria ai diritti dell'idea e all’inte- grità della conoscenza, sia esercitata specialmente dalla parola, e come infine si precisi nella scienza, in rapporto al simbolo, il cOmpito esplicativo. II. Il valore d’un simbolo risulta dalla discussione critica che facciamo dell'idea che esso esprime. Ogni perfezionamento ne’ simboli suppone pertanto un perfezionamento nel pensiero, il quale devé precedere. Il simbolo per sè stesso non promuove | il pensiero; anzi, essendo destinato a fissarlo, es- sendo fisso per sua natura esso stesso, tende, sotto questo rispetto, a mantenere immutato il pensiero e stabile l'errore che questo per avventura con- tenesse. Il simbolo non promuove la critica se non quando questa si è già iniziata con l’avvertimento della sua insufficienza a significare l’idea. Ciò, d’al- tronde, richiede che sì sappia ben sceverare l’idea dal segno, la forma dal contenuto: la quale distin- zione è promossa dall’idea in quanto si sostituisce al simbolo; è ritardata o impedita quando, per contro, il simbolo si sostituisca all’idea. Dì questa sostituzione demmo già alcuni esempi, e ne possiamo aggiungere fra i più appariscenti qualche altro. L’astrologia traeva gli oroscopi dal nome dei segni zodiacali; chi nascerà sotto il segno della Vergine, sarà casto; sarà giusto chi nascerà sotto il segno zodiacale della Libra: — è poi noto quanta influenza avesse nel medio evo la credenza dell’azione degli astri sulla vita dell’uomo. Eviden- temente qui il segno diventa cosa. — La Cabbala era un’arte per cui sì arrivava alla conoscenza delle cose, quando le lettere dell’alfabeto o le pa- role si fossero disposte in certa maniera. Nel Zoar le lettere dell’alfabeto sì presentano a Dio, ognuna per persuaderlo a prendere sè stessa e servirsene per creare il mondo, e sì sa pure come il A0y0s, il Verdbum, fosse ritenuto creatore della realtà universale (1). | La virtù della parola parve sempre potentis- sima, ma si confuse spesso la parola con l’idea e si cadde nel pséttacismo, sostituendosi quella a questa: si pensò la parola, la si formulò, e si cre- dette di aver pensata e formulata un’idea, che in realtà quella parola non indicava, essendo vuota di senso o contenendo un significato del tutto dif- ferente da quello presunto. Ciò è, nella scienza, fatale. A torto, crediamo, il Condillac disse la scienza una lingua ben fatta; la lingua è signifi- cativa, la scienza è invece, almeno parzialmente, esplicativa, e poco importa significare ciò che non (1) PaoLo MarzoLO, Saggio sui segni. Annali delle Uni- versità toscane, t° IX. Pisa s'intende e non si spiega. La vita del pensiero scientifico è ne’ simboli, a quel modo che la vita degli organismi è negli eccitamenti che ricevono i singoli organi. Come questi vivono solo quando reagiscono agli eccitamenti, compiendo funzioni che sono da questi affatto diverse, così la scienza sussiste solo quando al di là dei segni si pensino le cose e a loro si sostituiscano le idee che già ne sono presupposte e che nella propria natura e connessione ne sono anche, come già dicemmo, indipendenti. La parola, che deve dar vita e vigore all’idea, molte volte l’uccide o ne simula la realtà. Lo av- vertì il Leibniz nel seguente passo che riportiamo: « ... Et sane contingit, ut nos saepe falso credamus habere in animo îdeas rerum, cum falso suppo- nimus aliquos terminos, quibus utimur, jam a nobis fuisse explicatos: nec verum, aut certe am- biguitati obnoxium est, quod ajunt aliqui, non posse nos de re aliqua dicere, intelligendo quod dicimus, quia eius habeamus ideam. Saepe enim vocabula ista singula utrumgue intelligimus, aut nos antea intellexisse meminimus, quia tamen hac cogitatione caeca contenti sumus, et resolutionem notionum non satis prosequimur, fit ut lateat nos contradictio, quam forte notio composita in- volvit » (1). LEIBNIZ, op. cit., pag. 16. — Scrive opportunamente il DANDOLO: « Alla filosofia in genere, e alla psicologia in ispecie, oltre che offrirsi molte volte tenebroso il pro- L'UFFICIO DEL SIMBOLO NELLA SCIENZA 223 La parola ha un dominio assai più ristretto, come notammo, del pensiero, il quale può abbre- viarsì per mezzo della parola, per la. virtualità logica della parola stessa, ossia per il ricco suo contenuto, il quale deve ridestarsi nel suo pre- ciso e indipendente valore. Vi sono parole che non rispondono 4 cose, ma a relazioni di cose, come, ad esempio, le parole: valore, bene, male, ecc. È naturale pertanto che se queste parole sono vera- mente comprese, ridestino la memoria di più idee e dei loro rapporti, sia pure fuggevole quanto si vuole quest’ atto memorativo. Un’ idea assoluta- blema nel concepimento del pensiero, accade sovente che sia nemico e tradisca anche il linguaggio. E quest’è una ragione per cui in siffatti studi (a parte ora le intrinseche e peculiari difficoltà che presentano) il progresso di qual- che problema verso la sua soluzione è talora più appa- rente che reale: poichè, se, denudato della sua nuova veste, lo si riponga nell’ espressione antica, esso appare qual era prima... Finchè le parole s’industriano di ritrarre anche le più tenui sfumature dell’evento psichico e gui- dano, come luminose faci, fino alle più profonde radici di esso, e coltolo quivi, ne seguono poi e ne palesano este- riormente le molte e sottili e intricate ramificazioni, esse compiono ufficio scientifico veramente sublime. Quando però, accostandosi l’una all’altra per ragione di etimologia: e di ordinario significato, ma, nello stesso tempo, diver-. gendo per un diverso contenuto che possono dissimulare, si prestano all’equivoco, allora, lungi dal precisare l’en- tità psichica, circoscrivendone la natura e il valore, get- tano il discorso nella più nebbiosa e impervia confusione ». (Le integrazioni psichiche e la volontà. Introd., pagg. IX-x. Padova, Draghi mente cieca, sia pure significata da una parola, non è un’idea, ma una parola. | Parimenti, una questione sussiste solo in quanto sussistono ì termini mentali, ma non è raro invece che questi siano sostituiti da termini verbali. Le « questioni di parole » si presentano talora come « questioni di idee », e un modo nuovo di formu- lare un problema vecchio può far credere nuovo il problema. Certe disquisizioni socratiche che leggiamo nei Dialoghi di Platone sono invero anche eccessiva- mente sottili; ma in quanto esse mirano a pre- cisare il valore delle parole, contengono un am- maestramento importantissimo. Nel Fedro e nel Gorgia si tratta infatti di definire la retorica, nella Republica la giustizia, nel Convito l’amore, nel Menone la virtù, nella Politica l’uomo di Stato. L’ammaestramento socratico non dovrebbe essere dimenticato. Quanto più utili e concludenti sareb- bero le discussioni filosofiche e, in generale, quelle scientifiche, se fossero sempre precedute da chiare definizioni e se dei termini, che sì usano, si pre- cisasse sempre il significato e questo poi si man- tenesse sicuro e inalterato! L’ammaestramento di Socrate è tanto importante quanto importa il buon metodo. Se la dottrina di Socrate non dovesse ren- dercì altro vantaggio fuorchè quello di appren- derci come sì proceda nelle indagini e nessun va- lore sì attribuisse alle conclusioni alle quali egli è giunto, essa sarebbe anche allora, nel suo spirito dialettico, uno dei più insigni monumenti di rettitudine logica, uno dei più chiari esempi di razio- nale disciplina del pensiero e della parola. Allorchè sia preciso il pensiero, giova non poco, ed è anzi necessaria, la precisione della formula verbale. « Il diverso grado di suggestività — nota il Vailati — che può competere ai vari modi di rappresentare e di formulare una stessa teoria, e la diversa direzione verso la quale da ciascuno di essi possiamo essere spiriti a generalizzare, a dedurre, a paragonare, a sperimentare, fanno sì che l’invenzione di nuovi modi di formulare e di esprimere ciò che gia si conosce sia da riguar- dare talvolta come un contributo non meno im- portante all’avanzamento delle scienze di quanto non sia l’acquisto di nuove cognizioni di fatto o le scoperte di nuove leggi » (1). Ma egli osserva pure con giusta ragione ch'è di grave pregiudizio. lo schematizzare prematuramente le cognizioni ac- quistate sopra un dato soggetto. « Avviene spesso che ragioni o conclusioni, di cui noi avvertiremmo subito la precarietà o promiscuità se fossimo chia- ramente consci delle analogie vaghe e superficiali su cui si appoggiano, acquistino invece aspetto di verità evidenti e indiscutibili, per il solo fatto che l’intervento del linguaggio ci nasconde il loro reale fondamento ». Ci gioviamo spesso delle immagini, a cui il nostro linguaggio ricorre, e delle meta- VAILATI (vedasi), Alcune osservazioni sulle que- stioni di parole nella storia della scienza e della coltura, pag. 34. Torino, Fratelli Bocca, 1899. G. M., Il simbolismo, ecc. 15 fore, senza riconoscerle come tali. Parliamo in poesia senza accorgerci, oppure usiamo termini che rivelano per sè idee inadeguate alla rigidezza del pensiero. Leibniz notò come le parole usate dagli scolastici, pur essendo la loro terminologia tipicamente arida, manifestasse tuttavia una gros- solana analogia tra i fenomeni mentali e quelli del mondo fisico: quali «impressio », «dependere», « emanare », « influere », « inhaerere », « funda- mentum », « infundere », « trasmittere » ; e notava, pure l’abuso delle preposizioni implicanti relazioni spaziali: sub, super, inter, extra, trans. Tutto il linguaggio è, si può dire, metaforico, perchè sempre trasportiamo un’idea a un’altra e scambiamo l’una con l’altra parola; sempre e inevitabilmente traduciamo lo spirito nei termini propri a significare le cose materiali. Ciò che im- porta non è già che questo trasporto non si faccia — poichè esso è, si può dire, richiesto dalla strut- tura dello stesso pensiero —, ma è d’uopo che esso non sì faccia sacrificando il diritto che ha ciascuna idea di conservare la propria individua- lità e distinta realtà. IV. Ogni esplicazione, pur giovandosi di elementi noti, è tuttavia una scoperta, perchè rileva rap- porti nuovi, che prima sfuggivano. Il simbolo — non avendo per sè altro ufficio che di richiamare alle cose, perchè vale o a ricostruirle o a signifi- carle o a rappresentarle, — non può avere ufficio esplicativo. Il simbolo si esaurisce nel risveglio mnemonico: ciò che oltrepassa quest’ufficio non è del simbolo, ma è idea nuova, pensiero originale. La nostra cultura è come un dizionario dove troviamo registrati i nostri acquisti eventuali, in quella forma ch'è più conforme alla nostra per- sonale esperienza. Rifrugando, per così dire, fra i suoi elementi, non possiamo rinvenirvi più di quanto vi sia effettivamente compreso. Il simbolo è come il mezzo per il quale c’introduciamo nel campo della nostra cultura, ed è quello altresì che ci serve di guida nella ricerca; ma per sè stesso è muto o ha, se si vuole, il linguaggio dei muti; richiede che vi sì sostituisca un”idea pre- cisa in sè stessa, che possa affermarsi come auto- noma. Il simbolo rimane sempre simbolo, mentre quando spieghiamo un fatto, lo superiamo conce- pendolo idealmente e integrandolo pol con quegli elementi ideali che con esso formano un orga- nismo logico. La diversa collocazione di più segni può giovare a scoprire nuovi rapporti, ma anche in questo caso lo spostamento dei segni è puro atto formale che giova al progresso del pensiero accidentalmente o, meglio, perchè le idee che essi indicano hanno già, in quanto coscienti, una Vir- tualità, onde per il mezzo formale della colloca- zione dei segni spiccano conformi rapporti mentali. « Il segnò — notava il Marzolo — può essere necessario alle idee in quanto per questo si intenda un fatto oggettivo che dia una sensazione simile ad altra già provata, per cui queste idee (cioè reminiscenze) si dèstino, non mai perchè si formino. Il segno è un mezzo che determina e coadiuva i lavori della mente, ma i lavori mentali sono processì propri di essa » (1). Perciò al Fu- sinieri, il quale pensava che col mezzo dei segni sì potessero rendere esatte tutte le scienze ed esten- dere senza limite le umane cognizioni (2), il Mar- zolo osservava che tale credenza è dovuta al modo falso di intendere l’azione del segno. « Rendere esatte tutte le scienze il segno non lo può, se le scienze stesse non constino già di nozioni precise, e meno può estendere senza limiti le umane co- gnizioni; il segno non potrà mai far trovare le forme dei corpi che possono esistere; tutta la. matematica non sarebbe stata capace di far sapere che esistevano gli esseri paleontologici ». Dalla delimitazione dell’ufficio del simbolo deve pertanto risultare anche la delimitazione della natura e del. l’ufficio della scienza e il giusto rapporto di questa col simbolo. La scienza non è simbolica, perchè non è simbolica in sè stessa la conoscenza, nè l’idea che n’ è l'elemento essenziale. Ciò risulta dalle cose dette più sopra; ma potrà ancor meglio apparire da due nuove osservazioni. (1) MarzoLOo, op. cit., pag. 83. (2) AmBROGIO FUSINIERI, Sull’influenza dei segni nella formazione delle idee. Atti dell’I. e R. Istituto veneto di scienze, lettere ed arti, La scienza non é, per sua natura, simbolica, perché non è nel suo più alto significato nè puramente soggettiva, nè pu- ramente oggettiva. Se si ritiene simbolica, ciò è dovuto all'errore per cui si mantengono ideal- mente contrapposti l'oggetto e il soggetto. Il linguaggio, nota lo Spencer, in tutto il suo sviluppo, è stato composto in maniera da esprimere ogni cosa sotto il rapporto fondamentale del sog- getto e dell’ oggetto, e se lo sì stacca da questo rapporto fondamentale, il linguaggio diventa così assolutamente impotente che un membro ampu- tato nello spazio vuoto. Ma se il linguaggio deve *secondare il pensiero, il pensiero non deve rima- nere soggiogato dal linguaggio; e, d’altra parte, la distinzione di soggetto e oggetto, legittima nel rispetto logico e grammaticale, non ha, come sap- piamo, un intrinseco e assoluto valore nell’ultima significazione del fatto della conoscenza. La scienza è nella serie dei fatti naturali e umani un fatto dinamicamente continuo ; considerarla come soggettiva in confronto dell’oggettiva realtà sarebbe come considerare soggettivo l’effetto e oggettiva la causa, mentre il rapporto della cau- salità non implica, anzi esclude, nella concezione scientifica del fatto, la dualità del soggetto e del- l'oggetto. Dicendola simbolica, noi la diciamo im- plicitamente soggettiva, perchè il simbolo è infatti per sua natura soggettivo, ossia convenzionale, mutevole, indifferente, qualità opposte a quelle 230 PARTE HI, CAPITOLO III proprie del fatto scientifico 0, meglio, dell’ idea scientifica del fatto. Valga un esempio: La legge dell’attrazione universale, per cul mi spiego la caduta dei gravi, è una legge scienti- fica, ossia obbiettiva, sebbene in quanto pensata da me, che sono un soggetto, sia soggettiva; ed è oggettiva, perchè legge, ossia idea non pure individuale, ma umana, cioè rispondente alla realtà naturale, ossia a quella realtà ch'è conforme, nel ritmo suo, al ritmo mentale umano, al pensiero scientifico che penetra nella natura, riportandone il puro riflesso, ripetendola, quasi direi, in sè stessa, integrandola con il potere suo. La formula ver- bale della legge dell’attrazione e le formule ma- tematiche con cui si rappresenta il moto dei gravi in rapporto alla massa, al volume, alla velocità, sono soggettive, perchè simboliche, ed altro non sono che strumenti, mezzi d’espressione e di fis- sazione dell’idea, traduzioni formali del fatto 0g- gettivo. Esse non sono il pensiero mio, ma la veste simbolica di questo, il segno convenzionale. Il pensiero mio è molto più di quelle formule; il pensiero mio è la idealizzazione continuativa del fatto fisico, in quanto è pensato come universale e costante; la scienza è l’unità massima dell’es- sere in quanto è essere, sia il fatto del cadere o insomma ogni fatto fisico, sia il fatto del pensare; essa trascende quindi i due fatti, e non essendo quindi nè puro pensiero, nè puro fatto fisico, non è nè soggettiva, nè oggettiva, ma la sintesi mas- sima in cui scompare ogni dualismo. La vera conoscenza è nell’idea concreta, ed è nell’idea astratta solo in quanto questa riassuma più idee concrete, di cui concepiamo l’intima organizzazione logica. Il simbolo è un dato formale che ci astrae per sé dall’ obbiettiva considerazione del fatto, alla quale è pur debito di scienza il richiamarci. La conoscenza puramente simbolica equivale a pura forma; ma la parte formale, esteriore, vi- sibile delle cose e dei fatti è ben poca cosa in confronto dell’intima loro natura e del loro intrin- seco organamento. Osserva lo Spencer che quanto più aumenta il numero degli oggetti insieme raccolti nel pensiero, tanto più il concetto, formato di pochi casi tipici, combinato con la nozione della molteplicità, di- venta simbolico, non solo perchè cessa di rappre- sentare l’ampiezza del gruppo, ma anche perchè, siccome il gruppo diventa sempre più omogeneo, gli esempi tipici pensati sono meno sensibili alla. media degli oggetti contenuti nel gruppo (1). Po- ‘ tremmo quindi procedere verso un grado di omo- geneità sempre maggiore, ossia fino al simbolo assoluto, che non conterrebbe più alcuna distin- zione; ma è facile comprendere che in questa ma- niera le nostre conoscenze anzichè arricchirsi, impo- veriscono. Se arricchissero, ciò avverrebbe perchè sostituiremmo al simbolo, sia pure in sè, formal- SPENCER, I primi principî,  mente omogeneo, nozioni concrete che in esso in. realtà unifichiamo. Il De Roberty notava che sotto un certo rispetto le scienze astratte occupano la posizione meng vantaggiosa e forse la più precaria, perchè rappre- sentano le frontiere naturali della conoscenza (1). I risultati, ad esempio, della filosofia, in quanto hanno carattere generale e tendono a compren- dere in un solo principio sintetico la molteplicità svariatissima dei fenomeni, siano materiali.o spi- rituali, non sì possono dire, come nota l’Ardigò, definitivi, essendo pur sempre possibile, con le in- terpretazioni nuove, un nuovo sviluppo, se non anche una trasformazione profonda. Per contro, la matematica, pur essendo una scienza astratta, ci offre tuttavia risultati definitivi e assolutamente certi, e ciò le conferisce il più grande valore. Noi osserviamo che quest’assoluta certezza delle astrazioni matematiche è dovuta alla loro sem- plicità formale, alla limitazione del loro contenuto, alla rigida e immediata applicazione dei principi supremi della ragione; è dovuta alla riduzione del dato percettivo al suo minimum, alla povertà, in- somma, e nudità intrinseca del simbolo. Sarebbe però ben strano che si dovesse mirare ad acquistare nozioni che soltanto alla nudità e povertà del sim- bolo dovessero la loro certezza, e che pertanto la, scienza filosofica del reale dovesse ricevere la veste (1) DE RoBERTY, Le bien et le mal, pag. 16. Paris, Alcan, 1896. —- i O e ©” del simbolo matematico. La scienza non è pura forma, ma è anzitutto quantità, contenuto, sostanza; è copia certa e abbondante di cognizioni sicure, le quali, nella nozione o legge più astratta, devono riaffermarsi in modo che la nozione o legge astratta valga per esse, induttivamente. È ben vero che nel dato concreto della esperienza possono facil- mente insinuarsi le cause dell'errore, ma è norma del tutto fallace di metodo trascurare i dati con- creti per il fine di evitare le cause di errore; anzi, il ricercare nozioni assolutamente generali può essere causa ancor più saliente di errore, come dimostra la storia del metodo aprioristico. Si eviteranno col simbolo matematico il soggetti- vismo e gli errori conseguenti? Ma i dati mate- matici, in ultima analisi, non sono meno sogget- tivi dei dati più direttamente sensibili; il sapere, qualunque ne sia il genere e la specie, è sempre un atto dell’Zo individuale. Tuttavia, in ogni ordine di conoscenze, si può e si deve distinguere fra i dati soggettivi quelli che corrispondono alla realtà esterna da quelli che non vi corrispondono e che sono dunque una pura creazione e sovrapposi- zione dell'io; possiamo e dobbiamo distinguere ciò che è universale, perchè proprio dell’ uomo (im- posto realmente dalla natura e perciò vero) e che è quindi sapere umano, sintesi non illusoria del soggetto con l’oggetto, da ciò che è proprio esclu- sivamente dell’ individuo. Anche nel sapere v'è l’impersonale termometro a cui accennava il Littrè, per cui si risolve inap- 234 PARTE III, CAPITOLO III pellabilmente la contrarietà degli apprezzamenti soggettivi; v'è la percezione spogliata, per non vano artificio, non già dei suoi elementi concreti, ma di quegli elementi che per una critica obbiet- tiva appaiono troppo soggettivi, perchè debbano essere considerati come analoghi ad elementi reali, ‘oggettivi. Il simbolo conserva dopo ciò il suo va- lore di elemento rappresentativo nella concezione scientifica del fatto, ma deve essere ricollegato agli altri elementi, discusso, organizzato con essi; il sistema conseguente avrà una base tanto più solida di certezza quanto più concreto apparirà l’organamento suo con gli altri elementi sperimen- tali. La ricostruzione nella spiegazione dei fatti è il più logico sostitutivo della generalità del sim- bolo, la quale non può essere fuorchè una fun- zione logica della ricostruzione stessa, non già la più genuina e l’immediata espressione del pen- siero conoscitivo. Noi dobbiamo allargare la nostra visione scientifica della realtà tanto quanto è ri- chiesto dalla nostra esperienza e nulla dobbiamo trascurare di questa. La critica giova a purifi- carla, elevandola quanto più è possibile nella serena regione dell’obbiettività concettuale; ma l’arte del critico è uno strumento di ricapitolazione, non di distruzione; la scienza poi raccoglie in sè in sin- tesi perfetta il sensibile e non soltanto il razio- nale; riguarda il reale concreto e non solo il possibile astratto; è rispondenza del pensiero alla realtà e non solo del pensiero a sè stesso; è ma- tematica e fisica al medesimo tempo. « Una verità fisica — direbbe concisamente il Dandolo — è ri- spondenza del pensiero a qualche cosa che ne è fuori; una verità matematica è rispondenza del pensiero al pensiero. La matematica è provincia logica » (1). La scienza, generalmente intesa, non può dunque circoscriversi nel simbolismo mate- matico; nè può sopportare tali limiti la filosofia, se veramente le spetta l’alto ufficio di unificare i risultati più generali delle scienze. Le singole scienze nascono per astrazione. La psicologia ‘sorge quando dal fatto fisiologico si astrae il fatto psichico; la fisiologia quando 1l fatto fisiologico sì astrae dal fatto fisico; la matematica quando dagli oggetti delle scienze concrete si sono distinti i dati schematici, astratti. Queste astra- zioni, necessariamente richieste dalla divisione di lavoro, sono, per la filosofia, provvisorie; la filo- sofia deve unificare come 1 risultati di queste astra- zioni, così i dati concreti che esse implicano, e scoprire e determinare la connessione di questi. Nè ciò è richiesto soltanto da ragioni speciali di metodo, ma dallo stesso fine della filosofia; deve essere sintetico il risultato com’è sintetico il me- todo. La visione filosofica’ della realtà deve rias- sumere nell’astratto il concreto, abbracciando tutti gli elementi di questa non solo in quanto se ne può avere un-concetto formale, matematico, ma anche in quanto se ne ha un concetto empirico. eni (1) G. DANDOLO, Intorno al numero, pag. 81. Padova, Draghi, 1896. 226 PARTE III, CAPITOLO HI I rapporti dei fatti concreti non valgono meno che i. rapporti delle entità astratte, nè questi soffrono, nel contatto con quelli, menomazione alcuna. Che anzi, solo per questo contatto, solo per il legame logico del concreto con l’astratto, è possibile, con la determinazione scientifica del contenuto del sim- bolo, la compiuta ricostruzione esplicativa del reale. Lo stesso valore obbiettivo della conoscenza ma- tematica dev’essere determinato per il confronto col valore obbiettivo delle conoscenze più concrete. Queste rilevano il fatto nella sua varietà, nel suo infinito complicarsi, e se giungono al semplice, alla legge, non prescindono tuttavia dal vario e dal complesso, che è forma persistente della con- cezione scientifica dell’essere. Le scienze matema- tiche riguardate in sè stesse hanno oggetti fissi, ideali, perfetti, che non rispondono alla natura delle cose. Concepire la realtà entro forme geo- metriche, giova senza dubbio moltissimo a for- marsi della realtà un concetto sistematico e a rinvenire nel vario l’uniforme; ma se con ciò sì può riescire a scoprire nuovi rapporti e a dare un carattere razionale e non puramente estetico alla rappresentazione del reale, tuttavia in questo modo non se ne raggiunge la più vera spiega- zione, nè se ne acquista la più compiuta cono- scenza. La matematica sì vale del concetto razionale di limite, ma il limite non è offerto dall’esperienza se non per astrazione; essa ha tra i suoi dati il numero înfinito, espressione in sè stessa contrad- L'UFFICIO DEL SIMBOLO NELLA SCIENZA 237 dittoria e che non rappresenta punto un reale ob- biettivo ; ci dà l’ipotesi dell’inerzia e del moto uni- forme rettilineo e la persistenza indefinita di un corpo nello stato di riposo, ma questa non è la realtà vera, bensì la realtà modificata per un atto di astrazione e di ragione. Come dunque erigere i simboli matematici a funzione esplicativa della realtà universale? La realtà richiede anzitutto una osservazione diretta e una spiegazione che la ri- tragga nel suo schietto valore empirico, secondo le funzioni proprie delle singole scienze concrete. La spiegazione filosofica proverrà dunque dalla sintesi di queste, non da forme schematiche pure su cui s’intessano puri ragionamenti, i quali, în ogni caso, per trovare nella realtà una feconda applicazione, dovranno subire il contatto con i dati del mondo sensibile. Il simbolo non autorizza dunque a trascurare il lavoro ricostruttivo, nè può dirsi legittima la spiegazione della totalità che fosse data da esso, isolatamente considerato. Così, ad esempio, il punto, simbolo della linea, non ci potrà spiegare per sé stesso la linea, richiedendosi per ciò il suo mo- vimento nello spazio, ossia, idealmente, una suc- cessione di punti continui; nè la linea ci spie- gherà per sè sola la superficie, nè questa il volume. Così, per continuare l’ esemplificazione, l'atomo non ci darà un’idea del costituirsi di un dato . corpo, nè la cellula spiegherà da sola il formarsi e il funzionare di un organismo complesso, nè la sensazione per sè sola il prodursi di più fatti 238 PARTE III, CAPITOLO III psichici complessi. Anche il processo, per cui si ha il prodotto, è una realtà, un fatto; l’elemento, senza il quale il processo non si compie, non è da confondersi col processo, in quanto si compie. Il simbolo di un tutto non spiega pertanto nè il tutto, nè il modo in eui questo tutto si è formato, ossia il processo obbiettivo onde sì è ottenuto. x, Se il simbolo sì considerasse come elemento es-, senziale della scienza e ad esso si attribuisse l’uf- ficio esplicativo, sì confonderebbero in sè e nei loro uffici la scienza e l’arte. Ciò, infatti, che di- stingue l’una dall’altra è il diverso valore che per esse ha il simbolo. Nell’arte il simbolo. giova come mezzo rappre- sentativo, ma in essa ha pure un fine in sè stesso, come dimostra la cura che s’ impiega nella sua elaborazione, affinchè riesca quanto è possibile estetico. Questo valore della forma è conservato dal simbolo artistico, indipendentemente da. ogni peculiare valore del suo contenuto ideale. Anche se ciò che esso rappresenta fosse una pura fin- zione, vuota di un determinato contenuto ideativo e sentimentale, il simbolo non perderebbe il suo intrinseco carattere estetico, benchè questo sia tanto vago, etereo, liquescente, da lasciarci freddi e smarriti. ° L'UFFICIO DEL SIMBOLO NELLA SCIENZA 239 Nella scienza avviene altrimenti che nell’arte, poichè in essa il simbolo non ha valore di fine, ma soltanto di mezzo, di strumento. Fosse pure rozzis- simo, non impòrterebbe; il fine scientifico giustifica nel simbolo il mezzo, se, pur essendo antiestetico; è tuttavia adeguato all’intento esplicativo. Il simbolo dell’arte dev'essere oltrepassato dal- l’immaginazione di chi l’osserva. Se nella Venere de’ Medici non si vedesse fuorchè marmo scol- pito e non si sentisse, oltre il marmo, la divina voluttà della femminile bellezza, a quell’opera man- cherebbe il pregio migliore. Nella scienza il sim- bolo deve pure essere oltrepassato, ma non così che la fantasia spazi libera e sovrana come al di là del simbolo estetico; il simbolo della scienza deve invece infrenare l’immaginazione e costrin- gerla entro ì limiti rigidi imposti dal metodo scien- tifico. Il simbolo della scienza richiama al reale, con cui, più assai che il simbolo dell’arte, ha stret- tissima affinità e relazione; esso non deve tras- figurarci la realtà, come fa invece l’arte vivifi- candola con il sentimento, ma deve anzi arrestare ogni tendenza a trasfigurarla, a colorirla col sen- timento, e presentarci i fatti nelle loro assolute relazioni di cause ed effetti, insomma deve rap- presentarci 1 tipi e le leggi spogli quanto è pos- sibile d’ogni elemento puramente soggettivo. Ed è per questo che, mentre i simboli dell’arte variano a seconda delle scuole e a seconda dei tempi, i simboli della scienza hanno invece una relativa costanza, non dovendo essi obbedire alle variazioni del sen- 240 PARTE III, CAPITOLO II timento, ma solo ai processi della ragione e della esperienza. I due ordini di simboli sono suggestivi, ma in differente maniera. Il pensiero tende a sorpassare i limiti del reale sensibile, toccando orizzonti af- fatto ideali; e la scienza concorre al pari dell’arte, sebbene più lievemente, ad appagare questo bi- sogno dello spirito. Ogni simbolo, sia della scienza o dell’arte, è suggestivo, perchè è destinato a su- scitare il pensiero d’un vario, d’un difforme da esso; ed è suggestiva poi tutta la scienza, perchè eleva la mente dal definito e dal limitato all’ in- definito, all’illimitato, al divino. Ma nella scienza ì simboli hanno una forma determinata e un si- gnificato preciso ed esatto, non già indefinito come più o meno quello dei simboli dell’arte. Nè mai il pensiero dello scienziato riposa in un simbolo a quel modo che la mente dell’asceta riposa nel simbolo mistico. La mente dello scienziato non conosce riposi; e la scienza non è contemplazione, ma azione, indagine incessante, critica continua. La differenza tra la scienza e l’arte e i simboli rispettivi apparirà poi massima se riguardiamo la funzione di questi, più volte accennata, che è rap- presentativa nell’arte ed esplicativa nella scienza. L’amicizia può essere rappresentata artisticamente, in maniera svariata e anche in forma assoluta- mente simbolica, come nell’edera che si abbarbica all’olmo; ma che cosa mai ci dice questo simbolo circa la natura del sentimento dell’amicizia e le sue manifestazioni? Tale, ossia essenzialmente conoscitivo, è invece il compito della psicologia. I poeti furono anche i primi saggi, ì primi pensa- tori, ma ciò devesi meno all’arte, di cui furono cultori e maestri, che al concetto intuitivo che l’ispirava e che era in sè una verità, un principio relativamente scientifico. La forma, che rivestì in loro questo principio, valse a diffonderne la co- scienza e a presentarne gli aspetti molteplici, ma la conoscenza di esso non coincide propriamente con la rappresentazione poetica. Infine, il simbolo dell’arte rappresenta il bello, mentre il simbolo della scienza è l’espressione del ‘ vero; nè il bello e il vero si possono confondere, appartenendo in realtà a due campi, almeno par- zialmente, distinti : il campo del sentimento e quello della ragione. La scienza non può dunque essere essenzial- mente simbolica, essendo costretta alla rigorosa e impersonale obbiettivazione e definizione dei suoi dati e dei suoi risultati. « Io intendo — scrive il Masci — il simbolo nella religione e nell’arte, non lo intendo nella scienza. Perchè il simbolo non è utile, e la funzione sua in questa non s'intende, se non nella misura nella quale è possibile ripor- tarlo, almeno nelle manifestazioni e negli effetti percepibili, alla cosa simboleggiata. Se la scienza è un sistema di simboli di incognite, non è luce; è buio pesto » (1). (1) Masci, op. cit., pag. 140. G. M., Zi simbolismo, ecc. La scienza, e specialmente la filosofia, compirà dunque un’opera veramente restauratrice, se, pur | liberandosi dal simbolo spesso utile e talora ne- cessario, non ne dimenticherà il giusto valore. La metafora, il simbolo, è, si può dire, il primo mo- vimento del pensiero nella concezione del reale, e si va poi accompagnando alla evoluzione della cultura, ma il processo della scienza è anteriore e indipendente, in gran parte, dal simbolo, e spesso ‘ anzi rappresenta una vittoria del fatto e della ragione sul simbolismo. La mitologia e, in gene- rale, le religioni esprimono il predominio del sim- bolo sulla cosa; la scienza e la filosofia il predo- minio dell’idea. Lo stesso sviluppo progressivo del pensiero filosofico ci dimostrò come in origine apparisse simbolo esplicativo quello che più tardi rimase conie simbolo rappresentativo. Ma quale ragione psicologica spiega il convertirsi in espli- cativo di un simbolo che per sè stesso è pura- mente rappresentativo ? Questa ragione psicologica è nella tendenza a entificare l’astratto, a concre- tizzare nelle cose ciò che è invece soltanto nel pensiero e che ha in questo una funzione pura- mente logica. | Con analoghi caratteri cì sì presentavano l’idea, e la credenza dell’Assoluto, la dottrina che pone nella natura una finalità, e l’altra che la legge naturale riguarda, in ultima analisi, con erroneo e criterio, quasi che essa fosse una riproduzione di ciò che nella società degli uomini è la legge civile. Lo stesso criterio ci guidò inoltre nella discus- sione della teoria della sostanzialità dell’anima e dell’esistenza di Dio, due principî che elevano il simbolo a realtà, anzi a realtà massima, esplica- tiva. Insistendo quindi sulla necessità di seguire il metodo positivo (che solo rende possibile quel- l’idealizzazione razionale. del fatto che dicesi il Vero), accennammo ad altre dottrine nelle quali pure sì manifesta l’influenza di un erroneo sim- bolismo, come la teoria di Schopenhauer sull’es- senza delle cose, la teoria delle facoltà e, infine, sotto un certo rispetto, anche quella dell’associa- zione psicologica. Infine, nel capitolo III abbiamo determinato quale sia nella scienza il vero ufficio del simbolo, te- nendo conto specialmente della parola e dei sim- boli matematici. Essi non valgono che come mezzi, strumenti di pensiero, poichè la scienza è pensiero e processo di pensiero, non formalismo simbolico. Se il simbolo dovesse diventare fine e contenuto della scienza, questa non sarebbe più scienza, ma arte. Siamo così innanzi a un nuovo problema. Se il simbolo non è per sè stesso esplicativo, come dob- biamo concepire la natura, perchè alla forma rap- presentativa sì associ, conciliandosi con essa, la forma esplicativa, libera dall’influenza perniciosa del simbolo? de  IL SIMBOLISMO E L'UNIFICAZIONE DEL REALE [ode de do de de de de de dle de de La scienza del fatto minimo e il simbolo. Sormrmuinario. — I. L'ufficio della legge. L'analisi; il Primo simbolico e il Primo reale. Il valore del concetto del- l’infinitamente piccolo. Il primo relativo e il primo assoluto. Il semplice nell'opera ricostruttiva della filosofia. Quelle forme mentali in cui riassumiamo più cose, o più fatti, o più modalità di cose e di fatti, sono simboliche; sono simboli i tipi, i generi, le leggi. Il nostro sapere rimarrebbe disordinato e ‘inorganico, se nel simbolo rappresentativo non trovassimo un mezzo di abbreviazione e di siste- mazione. Senonchè i rapporti dei fatti, in cuì si ha la ragione scientifica del fatto particolare e concreto, richiedono un lavorio della mente di- verso da quello che non richiedano per sè stessi le cose e i fatti nell'ordine rappresentativo; ed è poi per essi (in quanto non sono semplicemente rappresentati nel simbolo, ma razionalmente idea- lizzati e organizzati nel pensiero) che si ottiene la spiegazione delle cose e dei fatti; è per essi che, oltre alle scienze descrittive, si hanno le scienze dinamiche. La pura rappresentazione schematica, simbolica, è fondamento di scienza, ma non raggiunge della scienza il fine più alto e più proprio. Se — ad esempio — la zoologia e la botanica si limitas- sero alla classificazione dei loro oggetti, animali e piante, e non riguardassero affatto il loro pro- cesso formativo, la fauna e la flora, in rapporto alle condizioni del suolo, del clima e via dicendo, sa- rebbero scienze ben povere. L’ordine genetico della natura richiede che la scienza disimpegni l’ufficio esplicativo; e l’unità di codesto ordine esige l’unità filosofica della spiegazione. Un quadro della na- tura, in cui mancasse la dinamica unità dei fatti, avrebbe un valore estetico, non già un valore scien- tifico. Queste considerazioni ne inducono a ritor- nare sul concetto di spiegazione e sull’apprezza- mento del valore che nella scienza ha la /egge. Dicevamo più sopra (parte III, capitolo II, $ 3) che la legge, come espressione teorica della somi- glianza dei fatti, è rappresentativa, non esplica- tiva, come dimostra anche quel carattere che di- cemmo estelico, che le si aggiunge per potere meglio, ossia più esteticamente, concepire l’ordine dei fatti naturali. Soggiungevamo che la legge può | tuttavia essere anche esplicativa, se sì riconduce a un principio universale filosofico, che è quello della dipendenza o continuità dei fatti. Quando la legge risponde al come è rappresen- ‘ tativa, ed è esplicativa quando risponde al perché, all’od évexa, ossia quando risolve il problema della causalità. Se io riguardo la legge che il calore dilata i corpi nella dilatazione effettiva che i corpi presentano quando se ne elevì la temperatura, e mi rendo ragione, ad esempio, del dilatarsi di una vescica piena d’aria quando la si sia posta sopra una stufa, io, ricorrendo, dato il fatto par- ticolare, alla legge, coordino il fatto stesso a un sistema di altri fatti simili e rilevo la somi- glianza di quello con questi; stabilisco, in altri termini, un rapporto di analogia, rilevo un come, non veramente un perché. Se, invece, riguardo il fenomeno della dilatazione come conseguenza ne- cessaria del fenomeno dell'aumento della tempe- ratura, allora (a parte il valore obbiettivo di questa. necessaria dipendenza) rispondo al perché, ed eri- gendo il fatto particolare della detta dipendenza o connessione causale a fatto universale e costante o al suoi rapporti con l’universa natura, ho una legge esplicativa e un Vero non più soltanto rap- presentativo, estetico, ma razionale. Quest’ufficio della legge ha veramente un valore obbiettivo? In altri termini, il vero razionale ri- sponde senza illusione a quell’unità di soggetto e oggetto in cui dicevamo consistere nel suo più intimo significato la conoscenza? Quella dipendenza o continuità che rileviamo ne’ fatti esterni è vera- 250 PARTE IV, CAPITOLO I mente in questi o è invece un modo del tutto sog- gettivo, estetico esso pure, o rappresentativo di concepire il reale? . A rispondere al grave problema occorre inda- gare il rapporto che esiste tra la legge e la cosa, e ritornare quindi con la nostra riflessione sul rap- porto del pensiero con il mondo esterno. Le leggi in quanto pensate sono anche, in un certo senso, le leggi delle cose? Se ciò non fosse, la scienza non sussisterebbe o sarebbe una vera.e propria fantasmagoria., Posta dunque questa unità, due sono le vie che ad essa ci possono condurre: in- fatti, o il pensiero impone alle cose le sue leggi, 0 le cose impongono le proprie leggi al pensiero. Senonchè questa imposizione non sembra in ac- cordo con il valore concreto dell’unità di soggetto ed oggetto; un’ unità imposta è un’ unità fittizia, mentre l’unità vera è spontanea quanto naturale e necessaria, D'altra parte, se la legge è una con- cezione mentale, non si può parlare di leggi pro- prie delle cose se non metaforicamente, cioè in quanto sì attribuiscono alle cose forme che sono più proprie del pensiero. In realtà, in luogo di una imposizione unilaterale ,. si ha continuità; l’unità del pensiero e dell’essere è nella continuità del- l'essere col pensiero. ! I fatti esterni non sono le idee dei fatti e quindi ‘ neanche quel coordinamento logico dei fatti che è la legge rappresentativa, o quel coordinamento razionale che è la legge esplicativa. Ad esempio, la legge della gravità non è la gravità stessa, e neppure può dirsi che il fatto della gravità sia l'applicazione della legge, chè in questo caso do- vremmo ammettere che le cose dipendano dal nostro pensiero, cioè avvengano in modo conforme alle esigenze di esso, mentre sappiamo che il fatto è anteriore al pensiero, il quale è necessariamente modellato sul fatto. Dunque la legge della gravità è piuttosto un’applicazione logica, scientifica, del fatto stesso, in quanto il fatto esterno della gra- vità impone al pensiero non la propria legge, ma sè stesso. Il ritmo dell’esperienza è, come ha di- mostrato l’ Ardigò, un imperativo logico; il che vuol dire che il fatto sperimentale, il fatto sen- sibile, si eleva irresistibilmente a fatto razionale, a legge. Le leggi non sono un puro valore (sie gelten), secondo la frase del Lotze; sono fatti esse pure come ogni realtà mentale; sono fatti la cui esistenza ha que’ caratteri che noi riassumiamo nella parola ragione, e appartengono essi pure all'ordine dei fatti naturali. È un prodotto naturale anche lo spirito; come pensare che non siano un prodotto naturale le leggi che lo spirito concepisce intorno ai fatti na- turali? Le leggi che lo spirito concepisce possono, sì dice, mutare, in quanto siano ritenute erronee, mentre il fatto obbiettivo rimane immutato; ma qui si confonde il fatto in sè, ch’è trascendente, col fatto-fenomeno, con la cognizione del fatto. Questa può essere imperfetta ed erronea, ma non mai essere estranea all’azione della natura sullo spirito. Le modalità diverse di quest’azione, che to dì to PARTE IV, CAPITOLO I lo spirito subisce, spiegano le varie modalità della concezione scientifica, ma il rapporto tra il fatto esterno e il pensiero rappresentativo è costante. Se poi si verifichino le condizioni della più per- fetta esperienza e le forme rappresentative della realtà si riconoscano con la più sicura certezza perfettamente conformi a questa, non è possibile che queste mutino senza che muti in pari tempo il fatto reale. Noi, in altri termini, possiamo pen- sare altre leggi della natura, diverse da quelle che si sono assolutamente accertate, ma se questa certezza è veramente assoluta, non possiamo pen- sare leggi diverse senza ammettere, in pari tempo, che muti la natura. La nostra scienza è relativa non solo per i suoi limiti, ma anche per i suoi dati, ed è quest’ultima relatività sua in rispetto alla natura che la rende, sotto questo rispetto, assoluta. La sua relazione con l’essere implica il suo accordo con questo. ‘Lo spirito non impone dunque in modo asso- luto le sue leggi alle cose, ma v'è nelle cose il materiale che consente alle energie razionali la loro esplicazione pratica, conforme alla realtà ob- biettiva delle cose medesime; la legge è il riflesso del reale per l’azione del reale sullo spirito. Ac- cogliere il principio Kantiano:« lo spirito prescrive le sue leggi alle cose », al modo degli idealisti e non secondo il concetto positivo della relatività della conoscenza, vale quanto premettere l’idea alla sensazione e la sensazione alle cose; lo spirito, il pensiero, l’idea, la legge, integra il fatto esterno, non l’impone ad esso così come s'intende dai filo- sofi del subbiettivismo assoluto. Se l'impressione sensibile è la conditio sine qua non dell'idea, è pure il punto di partenza della legge. La forma di questa può essere tanto diversa dal valore con- creto della sensazione, da trascurare affatto, con la sensazione, la cosa; può dunque l’idea sovrap- porsi al reale e travisarlo, ma in ciò non si avrebbe nè un fatto comune del pensiero umano, nè il vero diritto del pensiero scientifico. Prendiamo ad esempio le leggi meccaniche. Il Boutroux considera l’azione meccanica come la degradazione dell’azione vera. L'attività dello spirito è il punto di partenza, e ad essa si ripor- tano le azioni come alla causa generatrice; ma poi con l’abitudine avviene che esse si stacchino dalla loro causa, dal pensiero, ed entrino, a così dire, in gioco fra loro. L’attività originaria dello spirito è così supplita dai suoi prodotti e si ba il tipo dell’azione meccanica, a cuì improntiamo l’azione del meccanismo esteriore. La persistenza dei nostri stati coscienti e la loro influenza reci- proca ci rappresentano (ossia ce ne dànno l’idea) Vinerzia fisica e la forza meccanica. Così il Bou- troux (1). Ma questa teoria trova una seria dif- ficoltà nella genesi del fatto di coscienza. Vediamo noi da prima riprodotto nel mondo esterno il gioco dei nostri stati di coscienza, o accade invece da prima l’inverso, che cioè pensiamo lo spirito e i suoi (1) E. BouTROUX, op. cit., pag. 44. 254 PARTE IV, CAPITOLO I stati in base a dati esterni, materiali ? Noi crediamo avvenga appunto il contrario di ciò che asserisce il Boutroux. Certamente nell’atto della coscienza riflessa, scientifica, può improntarsi al meccanismo interno quello esteriore; ma nella coscienza im- mediata avviene piuttosto, ci sembra, che il mec- canismo interno sia derivato per analogia dalla facile, spontanea, primitiva osservazione esterna. È più agevole allo spirito umano l’osservare i fatti esterni, meccanici, che non lo staccare gli atti mentali dal loro principio generatore. Una serie di parole può diventare meccanica e ripetersi senza che la promuova un atto riflesso di coscienza, ma l’avvertimento di ciò suppone, nella coscienza ri- flessa, un certo grado di esperienza psicologica, e un grado ancor maggiore di esperienza psicologica è presupposto dalla scoperta scientifica di questo meccanismo psichico. Come dunque derivare dal- l'abitudine dello spirito la concezione meccanica della natura ? La legge meccanica e, possiamo aggiungere, tutte le leggi naturali sono dunque un risultato della esperienza sensibile, ossia dell’azione della realtà sullo spirito; e ciò che vi si aggiunge ha valore estetico, non esplicativo, mentre la legge non perde mai il suo valore rappresentativo. Che l’esperienza dia alla legge l’obbiettività rappre- sentativa, lo dimostra lo stesso complicarsi pro- gressivo delle leggi mano mano che ascendiamo la scala delle formazioni naturali. Procedendo dalle leggi logiche e matematiche alle leggi meccaniche, fisiche, biologiche, psicologiche e sociali, noi tro- viamo elementi sempre nuovi, che non derivano certamente dalle interne abitudini dello spirito, ma dall’osservazione e dall’esperimento. Il lavoro razionale, esplicativo, compiendosi sul dato sperimentale, acquista al pari di questo, se n° è veramente la continuità logica, un valore obbiettivo; la spiegazione è dunque possibile, sia per la genesi sperimentale della legge, ossia per la continuità del fatto esterno col fatto ideale, sia per la continuità logica che si compie tra la rap- presentazione e la ragione. Posta la continuità, ossia l’unità dell’essere e del pensiero, la legge ha già il suo primo valore rappresentativo; acquista valore esplicativo, sia per questa continuità ini ziale, sia per quella ulteriore, che si attua se- guendo le norme di ragione, come la precedente si attua seguendo le norme del metodo positivo. La spiegazione, ch’è una funzione elaborata della legge, presuppone pertanto e oltrepassa la pura rappresentazione, e il giudizio del suo valore deve scaturire dalla valutazione critica dell’esperienza e della ragione. Ad essa è dunque prima guida l’analisi, la quale, scomponendo i fatti nei loro effettivi elementi, può permettere che si scopra poi fra questi fatti, relativamente elementari, quel rapporto fondamentale che dicemmo essere la ra- gione massima, esplicativa, d’ogni fatto concreto. 256 PARTE IV, CAPITOLO I II. La legge massima, esplicativa del reale, è nel rapporto costante e universale dei reali minimi, il che suppone anzitutto l’analisi, la distinzione tra fatto e fatto e degli elementi minimi del fatto com- plesso. La visione del fatto rifratta nei suoi ele- menti attraverso quel prisma, ch’è il metodo po- sitlvo, ci trasporta nel vero dominio della realtà, traendoci fuori da quello dei puri simboli. L’ana- lisi, la distinzione, proseguita con criterio positivo, ha necessariamente: un valore scientifico, perchè essa, così intesa, è la conseguenza naturale della distinzione, se così può dirsi, obbiettiva e certa. S'è possibile vedere come uno ciò ch’è molteplice, non è poi altrettanto facile, nè tampoco possibile (se sì tolga il caso dell’illusione) vedere come mol- teplice ciò ch’è uno. Le unità in cui per mezzo dell’analisi si risolve il molteplice, sono la materia prima della scienza, ma qui pure il simbolismo tende le sue reti, dalle quali ci deve salvare la nozione positiva di unità, di fatto in generale e di fatto minimo in parti- colare. L'elemento ultimo, l’unità, a cui giunge il fisico, è la molecola, la quale poi per un’analisi mentale risulta composta di nuove, impalpabili unità, che sono gli atomi. Ma l’atomo è forse un’unità con- creta? O è, invece, un dato astratto? E se è un DN astratto, come presumere di ricostruire con esso quell'oggetto concreto, sperimentale, ch’è la ma- teria? Tanto vale quanto ricostruire il reale col simbolo; tal è infatti ogni Primo, ogni unità che trascenda l’esperienza. Se la nostra mente è così fatta che, giunti a un elemento minimo, a un Prz;z0, al di là del quale l’analisi sia impotente a procedere, essa è tuttavia stimolata a varcare anche quel limite per giun- gere a un Primo infinitesimo, noi, secondando quest’inclinazione della mente, cì lascieremo sfug- gire la realtà, e, con questa, cì sfuggirà necessa- riamente anche ogni vera spiegazione. In altri termini, se il Primo infinitesimo, inteso secondo quel significato ch’è espresso dalla sua adeguata definizione, è; in ultima analisi, un puro simbolo, vuoto di contenuto, come possiamo pretendere che esso sia l'elemento effettivo del reale? Come pos- siamo pretendere di ricostruire il reale, stabilendo dei rapporti concreti tra elementi che non sono concreti, o tra un astratto e un concreto? Il Primo infinitesimo può essere concreto, reale? Ma, in questo caso esso non è più propriamente un infinitesimo. Dobbiamo pertanto precisare il significato logico e il valore obbiettivo di quel Primo, con cui sia possibile ricostruire scientifi- camente il reale, e liberarlo quindi da quell’inter- pretazione che, riducendolo a puro simbolo, attri- buisce poi a questo quel valore esplicativo che in nessun modo può avere. L’atomo, che è il Primo simbolico per eccel- G. M., Il simbolismo, ecc. lenza, come particella di materia è esteso, e in- tanto lo si subordina nella definizione, implicita- mente, all’idea d’inesteso; e dunque, dato questo ‘ carattere contraddittorio della nozione di atomo, esso non può avere che un fine estetico, come, sotto un certo rispetto, il punto del matematico. È un simbolo ideale della materia, affatto diverso però da questa, ed è quindi un simbolo che ha valore rappresentativo, estetico, non Yià esplica- tivo, non potendosi ricostruire e spiegare l’esteso con l’inesteso. E che tale sia la natura della no- zione di atomo non è dimostrato soltanto dalla definizione che se ne dà, ma anche dai vari at- tributi che, per puro drbitrio metafisico, sì con- ferirono all’atomo. Per Locke, ad esempio, l’on- nipotenza divina poteva ben conferire all’ atomo l’estensione e nello stesso tempo il pensiero. Mau- pertuis riconosceva all’atomo un rudimento di sen- sibilità. Haekel, Lemaire, Roisel, Royer ed altri ammettono che nelle affinità elettive sì manifestino rudimenti di sensazioni, dì tendenze, di voleri. Per queste attribuzioni si pretende spiegare il com- plesso, come se l'atomo dopo ciò fosse tuttora un'unità semplice e non fosse invece esso stesso un'unità complessa. Esso diventa in tal modo una convenzione, una metafora, qualche cosa di pura- ‘mente ideale; e non può essere scientifica la rico- struzione dell’essere, se sl assume come elemento quest’entità simbolica e assoluta. Ma a che si ri- duce adunque il concetto dell’infinitamente piccolo, che invano noi ci sforzeremmo di abbandonare? Quando diciamo che un elemento è una quan- tità infinitesima, presupponiamo già ch’esso esista come realtà concreta: l’infinitesimo non è che un attributo di questa realtà. Se si affermasse che in quanto è infinitesimo, non è una quantità, sva- nirebbe nel nulla; l’uno è già ridotto a una quan- tità nulla, quando l’infinitesimo si assume come negazione di quantità. In questo caso, se si per- sistesse a ritenere di conservare ancora a quel- l'elemento una realtà concreta, si sostituirebbe inconsapevolmente al concreto di quell’ elemento il concreto della parola infinitesimo, e si scam- bierebbe questo con quello. Quando adunque di- ciamo che un elemento è infinitamente piccolo, 0 intendiamo che esso sia pur sempre una quantità, e allora esso non è propriamente un infinitesimo; O persistiamo nell’attribuirgli il carattere vero e proprio d’un infinitesimo, e allora siamo vittime d’un’illusione. Pensare vuol dire determinare, limitare, îso- lare un dato da ogni altro oggetto della mente; ma l'infinito è l’illimitato, l’assolutamente inde- terminato ed è quindi impensabile. L’illusione per cui sì crede di poterlo pensare, proviene, come dallo scambio che si fa tra la parola e l’idea, così anche dal tacito presupposto che l'infinito sia pen- sabile in quanto è il correlativo del finito, onde si tende ad assegnare anche ad esso, allo stesso modo che al finito, un valore logico obbiettivo: ma, in tesi generale, quest'è un’alterazione d’ot- tica mentale, è un errore pari a quello di credere che esista per sè il non-essere, il nulla, solo perchè esistono l’essere, il tutto (1). Devesi tuttavia distinguere il valore logico del- l’idea d’infinito che si applica alla realtà, quando - se ne afferma l’infinita grandezza, dall’idea del- l’infinito, quando si applichi alla realtà per suc- cessive suddivisioni. L’infinità dello spazio e del tempo, ossia dei rap- porti di coesistenza e di successione, insomma l’in- finità della natura, è un postulato filosofico che ha le sue basi nella scienza, ed è riconfermata dal principio della conservazione dell’energia: è quindi un postulato positivo. Ben diverso è il valore che ha l’idea di infinitamente piccolo. Quando infatti si dice che la materia 0, meglio, l'energia cosmica è infinita, si pone l’attributo d’—nfinito quasi ad espo- nente di questa energia, la quale pertanto conserva la sua propria realtà. Dicendola infinita, sì viene a dire che nello aggiungere successive quantità, grandi quanto si voglia, a una quantità fissa pur grandissima, noì non incontreremmo mai un limite, al quale ‘ci dovessimo arrestare; e ciononostante quell’energia conserva la realtà sua, nè mai sva- (1) Cfr. il mio vol. già cit.: La crisi del positivismo, ecc., ‘ el’articolo: Sur les idées générales, in Revue philosophique. Parigi, nisce. Per contrario, nella suddivisione d’una quan- tità, piccola quanto si voglia, in altre quantità mi- nori, noi pensiamo che giungeremmo a un punto in cui la realtà stessa svanirebbe. Perchè dunque ammetterne l’esistenza reale, quando fosse effetti- vamente svanita? Che ciò possa, anzi debba av- venire per il matematico, sì comprende, dovendo egli dare alle sue argomentazioni essenzialmente razionali un valore compiuto; ma la finzione sim- bolica del matematico non può e non deve assu- mersiì come elemento originario della ricostruzione positiva del reale: in questa ricostruzione non è lecito adottare finzioni, nè commettere arbitri. I razionalisti negano che sia illusoria l’idea del- l’infinitamente piccolo e ammettono invece ch’essa esista veramente nel pensiero umano, e poichè non può trarsi dall’esperienza, la pongono come preesistente a questa, come idea innata, a priori, essenzialmente razionale. « Il est évident — scrive il Couturat (1) — que l’idée d’infini ne peut venir de l’expérience, car tous les objets d’expérience sont naturellement finis; elle ne peut pas éètre construite par l’imagination, car l’imagination ne peut que répéter et multiplier les données des sens, et elle ne produit par là que l’indéfini. Ainsi l’in- ‘ fini ne peut ètre ni percu, ni imaginé; l’idée d’in- fini est donc nécessairement a priorî ». E si dica analogamente, secondo il Couturat, circa l’idea di (1) L. COUTURAT, De l’infini mathéematique, pag. 540. Paris, Alcan grandezza: i numeri irrazionali provano che l’idea di grandezza è essa pure anteriore all’esperienza. « On n’aurait jamais pensé à inventer le nombre irrationel, sì Pon n’avait eu à représenter que des grandeurs percues, et si l’idée de grandeur elle- mème était une notion empirique ». Forse non varrebbe meno il ragionamento inverso. Appunto perchè si è pensato a inventer l’idea di quantità irrazionale, si saranno avuti anche dei dati per- cettivi coi quali costruire questa idea. Ma, a parte questo, s' io penso una grandezza che pur dico impercettibile, ho un pensato che non può sfuggire a ogni determinazione, ho un pensato che ogget- tivizzo necessariamente come coesistente o succes- sivo tra gli altri coesistenti e successivi. Se proprio volessi sottrarlo alle determinazioni comuni a ogni pensato, io finiret — ripetiamolo — per non aver più nulla del mio pensiero; non mi resterebbe più che il fflatus vociîs con cui designavo la mia idea. ‘ Il Couturat, insistendo, osserva che l’idea di grandezza irrazionale, abbia o no un oggetto, come idea sussiste, ed è perciò un prodotto puro della facoltà della ragione. Ma egli dissimula così nel- l’idea dell'oggetto l'oggetto, nell’idea di grandezza la grandezza; egli afferma la grandezza anche . dopo di averla implicitamente negata. Nè si dica che l’astrazione può superare ogni sensibile; non lo supererà mai tanto da rimanere senza conte- nuto alcuno, chè in tal caso cesserebbe di sussi- ‘ stere anche come idea astratta. Questo contenuto non può essere una grandezza non grandezza, un sensibile non sensibile, un dato non dato; se è qualche cosa, dovrà pur appartenere all’ordine del reale. L’infinitamente piccolo è dunque un’astrazione, il cui contenuto — se si vuol assegnare all’infi- nitesimo quel valore che denota la sua definizione — è soltanto apparente: e se dietro la parola infinito si cela, a così dire, un dato concreto, se per esso veramente sì vuole esprimere una quan- tità, un reale minimo, dobbiamo concepire l’infinito — come îndefinito, come indistinto. | Non è vero, in ultima analisi, che le due idee d’infinito e di indefinito siano, come vorrebbe il Couturat, diverse l’una dall’altra. « Le fait seul — egli scrive — que l’on peut raisonner sur cette pseudo-idée et la discerner de l’idée voisine d’in- défini suffirait à prouver qu'elle a une autre valeur et un autre contenu que celle-ci. Ma qui non tarda ad apparire l’equivoco. L’indefinito può essere V’attributo d’un fatto o d’un oggetto particolare, quando i caratteri di questo fatto od oggetto appaiono incerti, confusi, indistinti. Può essere indefinita, ad esempio, per chi non abbia sufficiente cultura nelle scienze fi- siche, l’idea di corpo gaziforme e del fatto del- ‘l'evaporazione. Ma non avviene diversamente per l’idea d’infinito, la quale infatti non sì sa deter- minare più che con un simbolo, e di cui non si può dare fuorchè una definizione negativa. Noi giungemmo così, attraverso l’analisi del- l’idea d’infinito, a determinare il modo positivo per cui è possibile la ricostruzione dell’unità uni- versale. Abbiamo già detto come ogni spiegazione sup- ponga e implichi l’analisi e la sintesi, e come que- st’ultima (ch’è sempre relativa alla prima) muova dal dato ultimo dell’analisi; ma poichè l'elemento unico a cui sì giunge, per il processo analitico, non può essere l’infinifesimo propriamente detto, è assurdo pretendere di ricostruire con un’astra- zione vuota di contenuto concreto la realtà con- creta, universale. Dobbiamo dunque ricostruire l’infinitamente grande con quell’indefinito o indi- stinto che è il fatto minimo, reale, concreto, quale risulta da una rigorosa analisi scientifica. Ne ciò basta. Già dicemmo che spiegare vuol dire organiz- zare razionalmente gli elementi dei fatti secondo i loro rapporti; quel fatto minimo adunque che risulta dall’analisi scientifica, non deve assumersi in sè, isolato da ogni rapporto, ma ne’ suoì stessi rapporti con altri fatti, ossia col suo proprio carat- tere di efficienza. Procedendo regressivamente, dal distinto all’in- distinto (da un tutto alle sue parti), « si trova che l’indistinto precedente, paragonato coll indistinto seguente, 0 di formazione più alta, presenta in sè minor varietà di composizione, e che questa va togliendosi sempre più, di mano in mano che si cerca nelle formazioni più basse. Ma non si arriva mai a vederla tolta del tutto (sia conside- rata nell’intima composizione, sia considerata nei suol rapporti dinamici coll’ ambiente), perchè la serie, anche nel senso regressivo, è infinita » (1). Orbene: la ricostruzione di qualunque reale o sta- tico o dinamico è possibile solo quando, dopo aver proceduto nella distinzione regressiva fino a un fatto minimo (reale, non immaginario) che si as- suma come Primo non assoluto, ma relativo (come la molecola del fisico, l'atomo del chimico, il pro- toplasma del biologo, la sensazione elementare o protoestema (Ardigò) del psicologo), si consideri questo Primo relativo e reale in relazione a molti altri fatti, e risultante dall’azione concreta e con- tinua di molti fattori. Dobbiamo, insomma, assu- mere sempre un fatto minimo come complesso e per sè e per i suol rapporti di efficienza, perchè l’infinitesimo assolutamente inteso è un dato meta- fisico, e inteso positivamente è un indefinito che non può, se mai, acquistare un valore definito se non in quanto lo si consideri come complesso, sia pure ritenuto relativamente minimo, e come efficiente, perchè così esige la nozione di fatto. Dobbiamo ricomporre insieme più dati elemen- (1) R. ArpIGÒ, L'unità della coscienza, già cit., vol. V e VII delle Opere filosofiche, pag. 430. Padova, Draghi, tari nelle loro combinazioni diverse e rilevare lo sviluppo di energia che, derivando da queste com- binazioni, ci dà formazioni relativamente nuove e progressivamente più complesse. Se invece si° assumesse quel Primo elementare, supposto omo- geneo e identico, come un Primo assoluto privo d'ogni eterogeneità, immutabile, la ricostruzione non sarebbe logicamente possibile, poichè nessun dato, per quanto minimo, possiamo pensare che -+— come più sopra sì diceva — non sì possa pen- sare alla sua volta preceduto da un dato ancora più indistinto, all’infinito. La ricostruzione non può muovere che da un dato relativo, convenzionale, complesso, sia come elemento statico, sia come elemento dinamico, senza di che essa sarebbe im- possibile, anzi assurda come in matematica la pro- duzione della quantità, partendo dall’addizione dello zero allo zero. Il tutto non può nascere dal nulla. - Il sempliceè propriamente un’idea vuota di senso, e acquista un significato positivo solo quando si intenda come un relativo, e quindi non si escluda che ciò che sì presume semplice sia invece un composto. Il semplice è un dato convenzionale, dipendente dalla relazione di proporzione (o di ca- pacità di distinguere) tra l’uomo conoscente e la cosa conosciuta (1), così che la stessa cosa possa senza contraddizione considerarsi sotto un certo rispetto come un elemento e sotto altro rispetto come un composto. « (1) ARDIGÒ (vedasi) Il semplice come assoluto è, per contrario, un dato fittizio, nè può attribuirsi ad esso lo stesso carattere di indefinito che all’infinito, poichè questo lascia e richiede la libertà di oltrepassare ogni limite, sia nell’ordine dei fatti minimi, sia nel fatto massimo della realtà totale, mentre il semplice suppone già che la distinzione si sia esaurita, e converte il dato indefinito, ma positivo, del fatto minimo o massimo, in dato metafisico. Il composto, disse Leibniz, non è che un ag- gregato di più elementi, di più semplici, che sono tali in quanto mancano le parti: queste monadi, o elementi delle cose, sono necessarie a darci il composto, nè sarebbe possibile avere altrimenti l'estensione, la figura, la divisibilità. E invero la conoscenza è distinzione e questa suppone il com- posto e il semplice; ma il semplice relativo, non il semplice assoluto, metafisico, suppone il fatto minimo indefinito, non il fatto infinitesimo asso- luto. Nel nostro pensiero il processo naturale non deve subire alterazioni tali che lo rendano fan- tastico. « Nessun movimento — scrivevamo altrove(1)— ha per punto di partenza il punto matematico; nes- suna molecola ha per elemento del suo comporsi l’atomo del metafisico ». E soggiungevamo: « Seni plice equivale non complesso, ma il rapporto di questi due termini è, chi ben guardi, pari a quello di essere e di non essere; si dirà che csiste il (1) G. MARCHESINI, La crisi, ecc., pag. 29. 268 PARTE IV, CAPITOLO 1 non essere per sè stesso, DO perchè lo si può for- mulare? ». La semplificazione del metafisico materialista, che vuole ricostruire la realtà universale con quel semplice assoluto che è l’ atomo, non ha valore scientifico. Quell’atomo è un identico che per sè genera indifferentemente il fatto fisico, biologico e psichico, ma ciò contrasta con l'osservazione sperimentale per cui sì rilevano fra questi tre or- dini di fatti differenze reali. L’idea di atomo metafisico è illusoria, ed è quindi vano credere che esso basti a ricomporre l’in- treccio così mirabile e complesso delle cose e dei fatti. In esso si dissimula il contenuto sensibile, che per sè esclude l’indivisibilità assoluta e quindi toglie all’atomo, come a qualunque altra unità, il valore di Primo assoluto. | Anche riducendo la materia a forza, l’esteso a intenso, non si giunge a idealizzare il tutto, così da concepirlo come una successione che non im- plichi i fatti concreti succedentisi, quali sono in realtà gli stessi atomi o monadi, se ne esaminiamo senza preconcetti il valore psicologico. « Come la materia in generale, così gli atomi che la costi- tuiscono, sono fenomeni, rappresentazioni; e come alla materia visibile, così agli atomi si può rivol- gere la domanda: Che cosa siete al di là del fe-. nomeno, al di là della rappresentazione, che cosa siete in voi stessi? » (1). In voi stessi, sì può ri- —_ ApoLro Faggi, F. A. Lange e il materialismo, pa- gina 36. Firenze, 1896. LA SCIENZA DEL FATTO MINIMO E IL sIMBOLO 269 spondere, siete nulla. Se il matematico, per uti lizzarli ne’ suoi calcoli, li considera come astrazioni, sono però astrazioni del reale, del concreto, e quindi un segno che ha natura fondamentalmente sen- sibile. Che cosa sia un atomo o, in generale, un fatto minimo considerato come un infinitesimo, non lo può dire la matematica, ma lo dice la psicologia positiva, la quale appunto ci dimostra come la ricerca sull’unità assoluta dell'atomo conduce irri- mediabilmente a trovare la sua non unità. Se l’atomo sì concepisse come consistente in una certa quantità di durata o di tempo, implicando questa la divisibilità in parti, sarebbe giuocoforza ammettere delle parti del momento stesso e quindi pensarlo come unità non assoluta, ma relativa, vale a dire solo come l’intiero della somma delle parti, nelle quali si può dividere e delle quali conseguente- mente deve constare (1). L’Uno, inteso come primo, assunto come mo- nade, concepito come atomo, è sempre un singolo fornito di attributi, di attitudini, di virtualità, di modi speciali di essere, che sono tutti delle feno- menalità, apprese sensitivamente e riferite l’ una all'altra e accentrate intorno a un dato pur sensi- bile. In secondo luogo, l’Uno metafisico inesteso è un singolo molteplice dal lato dell’intensità, che gli è attribuita. Esso non è l’Uno più astratto del- l’Aritmetica, ma l’Uno più concreto dell’atto della »@& (1) ARDIGÒ (vedasi) coscienza di sè, il quale è sempre la quantità del- l'intensità determinata, onde si pone, in ultima analisi, un molteplice (1). È assurdo che l’Uno esista a priori e che la esperienza altro non sia che lo stimolo occasio- nale al suo estrinsecarsi. Ciò suppone un mondo psichico affatto indipendente dal mondo materiale; suppone l’apriorità dello spirito sulla materia e l'origine trascendente delle idee, la quale dottrina non crediamo si possa accettare. Il singolo della monade immateriale di Leibniz incontra le stesse obbiezioni che il singolo del- l’atomo materiale, anzi l’Ardigò osserva che la logica di Leibniz solo apparentemente è più rigo- rosa di quella degli atomisti. L’atomo dei mate- riatisti diventa in Leibniz monade immateriale della sostanza di ciò che pensiamo, quando diciamo: « la, mia anima ». Il sentimento, infatti, può pensarsi indivisibile, a differenza della materia; ma pos- siamo, dopo ciò, prescindere dalla sua intensità? E se questo non è possibile, dunque la monade non è indivisibile, poichè un quanto dell'intensità è sempre divisibile. Si aggiunga che in Leibniz si ha l’illusione dell’Uno statico, o di una sostanza spirituale, laddove si ha il caso invece di un con- tinuo dinamico, ossia di una serie indefinita di atti (2). (1) ARDIGÒ, op. cit., pagg. 443-445, oltre i capitoli I e V della parte III. Insomma, sì consideri la natura in generale, o la psiche in particolare, vale il principio splendi- damente illustrato dall’Ardigò che « un dato qua- lunque non è mai tanto un tutto, che non sia anche la parte di un tutto maggiore, e non è mai tanto una parte che non sia in pari tempo anche un tutto, formato da parti componenti »; ma sempre a quest'idea d’indefinito universale corrispondono dati concreti; chè, se questa corrispondenza do- vesse cessare, abbandoneremmo anche l’idea di indefinito universale. V. Sul concetto del semplice e del fatto minimo è utile insistere, sia perchè qui si consolida il primo dato della scienza, sia perchè dalla netta deter- minazione di questo concetto dipende quel qua- lunque valore che può avere la nostra ricostru- zione esplicativa. Il Primo infinitesimo assoluto è un Primo me- tafisico, simbolo d’una realtà che sì pone e sì nega nel medesimo tempo, simbolo dunque d’una con- traddizione che esclude la possibilità d’un’esistenza obbiettiva. Giunti a questo simbolo noi ci troviamo per certo innanzi a un risultato logicamente de- finitivo, ma, come disse il Taine, « sì l’on est à bout, c'est qu’on est barré soi-mème le chemin » (1); (1) TAINE I è, infatti, un risultato fittizio, che la filosofia scien- tifica non può accettare; è l’entificazione arbitraria di un astratto, il cui contenuto o è nullo o si ri- solve in elementi concreti, che contraddicono alla logica natura del simbolo; è una semplificazione arbitraria, che ripugna all’ufficio della filosofia, ch’è di ricostruire la realtà con elementi che siano semplici solo relativamente e non assolutamente, perchè il semplice assoluto è un non-reale. Come notavamo altrove: « nel semplice il com- plesso deve riflettersi logicamente, come visi riflette realmente; il pensiero logico deve riflettere le qua- lità più generali del composto reale, i rapporti suoi di coesistenza e di successione, ossia di spazio e di tempo; non dev'essere, insomma, un’astra- zione pura » (1). Il semplice deve connettersi na- turalmente col complesso e costituirne una parte essenziale, chè, altrimenti, esso non potrà punto divenire elemento di spiegazione e dato dì scienza. Esso non deve equivalere a mezzo di riduzione, ma di ricostruzione della realtà; ora, come può questa ricostruirsi se non con i suoi elementi reali, concreti? La realtà ricostruita dovrà poi essere Una, ma la sua sintesi unitaria non può essere rappresentatata dall’Uno elementare, bensì dall’Uno organico della molteplicità, dall’Uno della totalità idealmente organizzata. Il puro elemento iniziale della realtà non può valere fuorchè come mezzo. La semplificazione (1) M., La crisi, ecc., massima non consiste pertanto nel rintracciare un elemento infinitesimo, ma nel ricostruire, con un Primo relativo e positivo, la realtà mediante la legge più universale e quindi più vera: il sem- plice, fine della scienza, è la stessa unità cosmica, in cul il simbolo scompare. Per Leibniz esistono sostanze semplici, perchè esistono le sostanze composte; e mentre queste sono offerte confusamente al senso, quelle invece si manifestano chiaramente alla ragione; l’idea del semplice è dunque un’idea chiara e distinta, epperò vera. Veri elementi delle cose sono quei semplici che si dicono monadi, punti metafisici, forze indifferenziate, originarie, che sono anche fornite di attività rappresentativa. La Ragione, per Leibniz, dovendo prevalere sul senso, e la monade essendo, d’altronde, un’ esi- genza della ragione, dobbiamo affermarne l’ esi- stenza contro i dati sempre complessi del senso. Senonchè, donde attinge la ragione il proprio 0g- getto se non dal senso? Come si può dunque ra- gionevolmente negare il sensibile, negare, cioè, per un atto prepotente della ragione ciò che il senso ci presenta? Il composto, che è il dato del senso, è la negazione del semplice; la ragione, ponendo il semplice, nega quindi il senso, ma nega in pari tempo sè stessa, perchè senza il senso non esiste la ragione, e ciò che diciamo razionale altro non è che un’elaborazione (non già una negazione) del sensibile. Ed è poi con questo argomente che, a nostro G. M., I simbolismo, ecc. giudizio, si risolve la seconda antinomia kantiana, che ci limitiamo a riportare nella tesi e nell’an- titesi. La ragione dice: « Ogni sostanza composta, nel mondo, consta di parti semplici, e non esiste che il semplice, o ciò che di questo si compone ». E il senso contrappone: « Nessun composto consta di parti semplici, e non esiste nel mondo alcun- chè di semplice ». L’antitesi e la tesi, l’antinomia cadono di per sè, se tra senso e ragione, nella concezione del reale, quale è posta dalla filosofia scientifica, non vi è antitesi, ma accordo. L'ac- cordo tra senso e ragione, nella questione del semplice, si ottiene rinunciando al semplice meta- fisico, ossia al semplice assoluto, come dato in realtà fittizio, non potendo la ragione liberarsi mal in maniera assoluta dai dati del senso e quindi dalla nozione della complessità. L'accordo, in altri termini, è, a nostro giudizio, rappresentato, come vedremo meglio nel successivo capitolo, dal concetto positivo del fatto minimo nella conti- nuità universale. Qui intanto aggiungeremo una considerazione sull’influenza che hanno certe in- clinazioni della mente sulle semplificazioni filoso- fiche. Esse trovano nel pensiero matematico uno stimolo che il più delle volte reputiamo dannoso. Quando lo spirito matematico sia penetrato nelle ricerche filosofiche, è, diremmo quasi, inevitabile una interpretazione metafisica o, almeno, semplici- stica della realtà. L'amore del semplice e del rigo- roso riduce fatalmente al dominio delle idee pure, delle formule rigide, a cui invano si cerca di dare per contenuto l’infinita complessità della natura. La soluzione del problema filosofico diventa allora. idealistica e parziale, e, in gran parte, arbitraria; il problema filosofico finisce quasi per ricevere, nella stessa tesi, un'impronta puramente estetica, che poi si fissa anche nella soluzione del problema. Le soluzioni che o sono complicate per sè stesse, o riconoscono la complicazione obbiettiva della natura, rischiano di essere respinte a priori. La mente educata al senso matematico — che per- sistiamo a credere non sia onninamente il senso positivo della realtà — si appaga facilmente di “soluzioni semplici e rigide, e trova nel simbolo matematico il simbolo filosofico, con la virtù espli- cativa, definita e concreta, che realmente non ha, e che devesi invece ricercare nel fatto obbiettivo, per il tramite del fatto minimo, non astratto, ma concreto, non puramente ideale, ma obbiettivo e reale. Unità e continuità. Identità e varietà. Concetto generale della continuità del pensiero col fatto bio-tisico. L’universalità del tatto psichico. Critica dei concetti di attività e passività e di derivazione. — V. Il principio della continvità e il fatto minimo. — VI. Riassunto della parte IV. Non crediamo accettabile altra forma di unifi- cazione filosofica che non sia quella risultante dalla continuità dinamica, obbiettiva, dei fatti, da noi altrove e più volte illustrata (1). Mediante questo principio si conserva, secondo il nostro giudizio, ai reali la loro distinta obbiettività e natura, in- sieme a quel fondamentale rapporto in cui ha, (1) Cfr. il mio Saggio della naturale unità del pensiero. Firenze, G. C. Sansoni, 1895; La crisi, ecc., già citata, e Il fatto minimo e la continuità naturale, in Rivista di filosofia, pedagogia e scienze affini (1899), sopra citata. come dicemmo, la sua ultima ragione ogni av- venimento. SI conserva, insomma, al fatto la sua complessa. realtà, prima condizione perchè il pen- siero dell’essere corrisponda all'essere. Le diffe- renze caratteristiche esistenti, ad esempio, tra materia, vita e spirito rimangono, per quest’uni- ficazione, inalterate, nè tuttavia impediscono che della realtà universale, in cui queste tre forme si esplicano, si abbia un concetto unitario, analogo all’unità del mondo. Le lacune che possono appa- rire nel pensiero non sono, per questo, anche nella realtà, nella quale, invero, non sono concepibili; la continuità è una necessità logica, perchè è anzi- tutto una necessità di fatto; mezzo a stabilirla è il fatto minimo. Intanto però giova posare la nostra riflessione sulla varietà infinita del reale, che è il primo dato imprescindibile della ricostru- zione esplicativa. Le ricostruzioni parziali, ufficio delle singole scienze, non sono che il necessario sostrato della ricostruzione filosofica, l'oggetto della quale è più ampio, riguardando non una parte sola dell’ es- sere, ma l’intiera realtà cosmica. Tuttavia è vano presumeredì ricostruire e di spiegare questa realtà, o prescindendo dai risultati parziali delle scienze, o attenendosi soltanto a un risultato parziale, di- menticando gli altri. Le scienze, trattando ciascuna una porzione della, realtà, possono contribuire alla concezione filoso- fica, unitaria, del reale, in quanto questa rifletta in sè il vario, il molteplice delle scienze e della natura. Le differenze meritano non minore ri- guardo, se sono differenze di fatto, delle somi- glianze; il criterio positivo del fatto, in quanto vario e molteplice, deve correggere l’arbitrio lo- gico delle unificazioni astratte, e correggere la miopia, dirò anzi il presbitismo, di quei filosofi, 1 quali pur avendo sott'occhio il fatto complesso, vogliono ad ogni costo spiegarlo con quel Deus ex machina che è il semplice metafisico, unifi- cando in questo la reale molteplicità degli avve- nimenti naturali. La ripetizione meccanica d’un elemento identico, sia pure non metafisico, ma naturale, non ci può spiegare il vario, il diverso, perchè così noi ver- remmo a negare il diverso nel medesimo tempo che, pretendendo di spiegarlo, lo presupponiamo. La varietà è un dato sperimentale, sia in quanto si riferisce ai fatti, sia in quanto ne riguarda ì rapporti: l’identità in natura non esiste, e nel nostro pensiero non è che un’astrazione. Lo stesso fatto minimo, come minima realtà naturale, è vario, chè, come identico, esso pure sarebbe un astratto, com'è un astratto il movimento se sì concepisca non specializzato in un particolare fatto concreto. La realtà, insomma, dev'essere pensata com'è ve- ramente, e le ragioni del nuovo e del vario, che essa ci presenta di continuo, devono essere ricer- cate non in un presunto identico, ma in un nuovo rapporto, nei nuovi caratteri che va assumendo il fatto complesso, nell’universale dinamismo della natura. È inconcepibile che, dato un fatto nuovo, gli elementi di esso rimangano identici a cio che sono isolatamente considerati, o come fattori di altro fatto diverso. Ricorreremo, per chiarire il nostro pensiero, al solito esempio della sintesi chimica. A quale punto del processo di sintesi 1’ ossigeno e l’idrogeno diventano il nuovo corpo che dicesi acqua? La risposta è data dall'esperienza: dal punto in cui avviene la combinazione chimica dei due elementi, quando l’uno stia all’altro in una pro- porzione definita. Dunque la sintesi è nella loro continuità. E poichè questa continuità è nulla al- l’infuori dei corpi o elementi continui, ne risulta che il fatto nuovo della sintesi si risolve nel nuovo essere dei due elementi, i quali non sono più dunque, in quanto continui, quali erano separati. Non po- tremmo comprendere il nuovo composto, se pones- simo che gli elementi costitutivi, l’idrogeno e l’os- sigeno, fossero assolutamente, nel composto, quali sono in sè stessi. Quest’osservazione vale come principio generale necessario a intendere i processi dinamici delle formazioni naturali. Un elemento anche identico, ripetuto infinite volte e pur partecipando a infi- nite combinazioni, non può spiegare il diverso, come non può rappresentarlo. Alle varie combi- nazioni non corrispondono fuorchè forme diverse di posizione, di figura, non fatti, prodotti nuovi. Se pertanto noi riducessimo il reale al vario com- binarsi di elementi identici, noi perderemmo, in ultimo, con questa concezione, la nozione del vario qualitativo, ch'è non meno reale del vario quan- titativo. Il pensiero — passiamo ad altro esempio più prossimo al nostro fine — non è movimento; dunque nessuna combinazione di elementi (che implica il movimento) può essere sufficiente a ricostruirlo e a spiegarlo. Posto che questi elementi siano iden- tici, la varietà del pensiero totale potrebbe risul- tare dalla varietà delle loro combinazioni; ma ri- petiamo che il concetto di combinazione è del tutto metaforico, analogico, simbolistico, ond’ esso può servire a darci un’idea rappresentativa del pen- siero (come quando si dice il movimento, l’orien- tarsi, il fissarsi, ecc., del pensiero), ma non mai un’idea radicalmente esplicativa. È poi vano ricer- care la genesi del pensiero in un ordine di fatti che non sia il pensiero stesso. Il pensiero non può che constatare sè stesso, non può negarsi, come non sì può negare la propria vitalità per consta- tarne la genesi. A vedere come il pensiero origini, sì richiederebbe ch’esso cessasse di sussistere, per cogliere il momento differenziale in cui dal non- essere passa all’ essere; ma questo, se fosse possi- bile, proverebbe nell'uomo la possibilità del mira- colo. Come dunque sì concepirà l’unità del pensiero con la realtà fisico-chimica e biologica? Il grave problema c’indurrà a ritornare anche su alcune considerazioni qui soltanto accennate. Noi non possiamo cogliere il momento del pas- saggio, naturalmente evolutivo, dalla materia, ossia dal fatto meccanico e fisico-chimico, al fatto bio- logico; e tutte le ipotesi con cui si è tentato di spiegare meccanicamente la vita, si spuntano nel- l’inconcepibilità, male dissimulata, di questo pas- saggio. Ciò forse è anche dovuto al fatto che noi, per concepire l'origine della vita, non possiamo prescindere dal sentimento della vita che in nol perdura, sebbene questa non sia una difficoltà tale che escluda a priori la ragionevolezza dei ten- tativi che sì fanno per ricostruire la vita con mezzi meccanici. La difficoltà della ricostruzione del pen- siero è assai più grave e assolutamente insupe- rabile, perchè il pensiero non può ricostruire sè Stesso, senza incominciare col porre la propria realtà. Tuttavia è logico ritenere che tra la materia e la vita e tra la vita e lo spirito non esista solu- zione di cgntinuità, e che quest’ultima sia rappre- sentata dal fatto minimo, benchè inafferrabile. Noi non possiamo affermare di questo fatto minimo, che può dirsi un fatto-limite, che sia nè puramente fisico, nè puramente biologico, nè puramente psi- chico, perchè, in tal modo, creeremmo la disconti- nuità là dove, invece, le esigenze della ragione e i dati dell'esperienza impongono di riconoscere la continuità. Essa sfugge necessariamente a una pre- cisa determinazione. Se non sfuggissero alla nostra determinazione concettuale 1 fatti minimi che col- legano fra loro la materia, la vita e lo spirito, noi dovremmo essere successivamente pura materia, pura vita e puro spirito. La nostra personalità risultando invece dall’integrazione di questi tre or- dini di fatti, non ci è possibile astrarre così da due di essi, che l’altro appaia nettamente. Ma questa inscindibilità è poi una riprova della conti- nuità dei tre ordini di fatti; il nostro essere non ne sarebbe la sintesi se i tre ordini di fatti non potessero unificarsi e non fossero in effettiva con- tinuità fra loro. Il nostro pensiero conoscitivo deve dunque affermare, per lo stesso processo del suo prodursi, la continuità, postulando come elemento di essa il fatto minimo. Se vogliamo ricomporre la storia d’un minerale, d’una pianta, d’uno spi- rito, siamo costretti a unificare di questa storia i singoli momenti successivi, considerandoli come continui; perchè questa continuità dovrebbe spez- zarsi quando dal minerale sì passa alla pianta e dalla pianta all'uomo? Contrasta assolutamente con le norme del me- todo scientifico astrarre, nella ricostruzione espli- cativa di un fatto, dal suol fattori; ora, se si con- cede che nella materia inorganica si contengano dei fattori dell'individuo organico, e che in questo esistano dei fattori della vita psichica, non pos- siamo astrarre da questi fattori. La spiegazione compiuta si ottiene infegrando, non già isolando; l’astrazione è uno strumento iniziale di ricerca, il mezzo ultimo di spiegazione. Così, ad esempio, se lo studio della sensazione può farsi, almeno in parte, prescindendo dallo stimolo, quando poi si debba spiegare il prodursi della sensazione, non è più lecito prescindere dallo stimolo, e non sta- bilire un rapporto dinamico, di continuità, tra questo e l’effetto della sua azione sull’organismo. Ma il momento di questo passaggio dal fatto fisico al fatto psichico? È vano ricercarlo, perchè, lo ripetiamo, non può apparircì nè come fatto pu- ramente fisico, nè come fatto puramente psichico, e cl manca, d’altronde, la nozione di un fatto in- termedio; il fatto psico-fisico è in realtà la somma, o, meglio, la successione di due fatti. Del resto si ha una prova indiretta della con- tinuità universale, anche considerando la vita psi- chica ne’ suoi rapporti attuali, per i quali sussiste. Infatti, il nostro pensiero o è retto da un prin- cipio trascendente, ed è affatto accidentale la re- lazione sua con l'organismo, e con ciò noi pre- sumeremmo di spiegare un fatto naturale (quale è il pensiero) uscendo dalla natura, e incontreremmo le difficoltà che facemmo rilevare trattando del- l’anima; oppure la causalità psicologica si con- nette alla causalità fisica e biologica, e non si può immaginare tale connessione se non come conti- nuità. Ma allora ogni momento psichico risponde a un momento biologico e, nel medesimo tempo, a un momento fisico; e per il principio d’ iden- tità dovremo concludere che la natura rispettiva dei fatti fisico, biologico e psichico è tale che sus- sistono per la continuità loro progressiva; ossia, poichè essi compongono quello che si dice natura, ne conchiuderemo che la continuità è la legge universale della natura. Riguardando, a questo proposito, il rapporto del fatto psichico col fatto bio-fisico, è necessario correggere un concetto che nol riteniamo pregiu- dizievole. Si crede da alcuni che a ogni scossa nervosa (shocks, Spencer) debba corrispondere uno stato minimo mentale. A noi pare che il fatto mi- nimo mentale possa sussistere come continuo con i fatti cerebrali, anche “se questi, anzichè uno, sono molti e, anzichè minimi, sono, a così dire, mas- simi. La determinazione, varia a seconda della natura e dello stato dell’ organo, dell'intensità e dell'estensione dell’ eccitamento nervoso centrale necessario perchè si produca il fatto psichico, è un problema di psico-fisica, la cui risoluzione non infirma, a nostro giudizio, la legge della conti- nuità, perchè non crediamo che un fatto psichico minimo debba corrispondere all’attività di un ele- mento minimo della sostanza nervosa. Tale pro- porzione non è scientifica e non può valere che come forma simbolica di semplificazione provvi- soria. La psicologia non trae forse da questi con- cepimenti simbolici maggior profitto che dalle con- cezioni metafisiche. La teoria, ad esempio, del- l’archi-cellula, della. cellula pontificale (detta la teoria del polizoismo o del monadismo multiplo), su cui agirebbero, influenzandola, le altre cellule, le quali sarebbero dunque da essa rappresentate con stati psichici successivi che corrispondono alle loro modificazioni fisiche, non ha scientificamente maggior valore del monadismo leibniziano e della teoria spiritualistica, per cui, date due o più idee, a spiegarne la sintesi, sì suppone che agiscano sopra una terza entità, l’anima, la quale quindi produce e possiede l’idea composta. Non valgono, queste teorie, l’una più dell’altra, perchè tutte, mentre rispondono a un'esigenza lo- gica e mirano a rendere intelligibile un ordine di fatti che, altrimenti, parrebbero inesplicabili, con- vertono il simbolo, la metafbra, in dato scientifico. La teoria della continuità ha invece il vantaggio dì essere in pari tempo, a nostro giudizio, l’espres- sione immediata della nostra coscienza e, nello stesso tempo, il risultato della critica; in questo suo carattere, per cui sì accordano l’intuizione e il pen- siero riflesso all’infuori di ogni concrezione simbo- lica, sta la sua migliore garanzia. Occorre pertanto liberarla da ogni residuo metaforico, e a tal fine, riguardandola nella vita psichica, gioverà distin- guerla dalla combinazione, al quale concetto ac- cennavamo anche più sopra. Gli elementi psichici costituiscono i fatti psi- chici più complessi per la loro continuità, e non già, lo ripetiamo, per una pura combinazione mec- canica. Le unità psichiche elementari sì svolgono, ossia si succedono, in maniera che si riassumono nella figura determinata del fatto psichico concreto solo per la loro continuità. Come non sarebbe vita quella che si risolvesse in un infinitesimo del tempo senza rapporto di antecedente a conseguente, così non è pensiero, non è stato psichico quello che, per avventata ipotesi, consistesse in un fatto psi- chico minimo, del tutto staccato dalla serie. Lo astratto non è il concreto; e il concreto è sempre il dato di una serie, l'elemento di un ordine, il momento di una corrente, la forma di un dive- nire. La concezione, adunque, del fatto psichico non può sciogliersi: 1° dal fatto minimo, o pro- toestema (Ardigò), la cui coscienza è soltanto in- diretta e che si presuppone per un’imprescindibile esigenza logica; 2° dalla legge della continuità dei fatti psichici minimi. Sotto un certo rispetto può ritenersi che sia legittimo affermare che i fatti psichici minimi sì combinino, ma le ragioni esplicative dei fatti psi- chici complessi non si possono — come si disse — ritrarre dalla loro continuazione. Avviene in ciò come nella chimica, dove le sintesi nulla spiegano, mentre esse stesse hanno bisogno d'essere spie- gate; e si spiegano infatti, benchè in forma che sa di metafora, con le affinità eletlive. Come po- tremmo presumere di spiegare i fatti psichici com- plessi, unicamente dichiarando che sono combi- nazioni? Piuttosto, determinata la loro complessità, sì dovrà ricercare perchè, se mai, si combinino; e questo perché non può non essere, se sì deve superare il momento rappresentativo della spie- gazione, la continuità dinamica dei loro elementi, la quale noi riteniamo sia per il psicologo un ele- 288 ‘PARTE IV, CAPITOLO II mento esplicativo, analogo a quello dell’ affinità per il chimico. | Accettando nel suo più proprio significato il con- cetto della combinazione psichica, che altro sì è ottenuto se non di rappresentare simbolicamente più elementi nella loro unità? Essa equivale alla distinzione che si facesse de’ vari colori che com- pongono, mescolati in certe proporzioni, le tinte del quadro, distinzione che nulla dice dell’impres- sione che il quadro con le sue tinte produce sui nostri occhi e sul nostro spirito. Questa impres- sione visiva ed estetica è un fatto che ha senza dubbio le sue ragioni, i suoi antecedenti causativi, ma perchè questi antecedenti abbiano come con- seguente quella impressione, e non un’altra, noi non -lo potremmo apprendere mai dalla pura di- stinzione dei vari colori. Analogamente si dica dei fatti psichici. Noi sappiamo che una serie psichica mette capo a un dato fatto che, divenendo oggetto dell’analisi, appare complesso, perchè a costituirlo concorrono i momenti precedenti della serie. Al- lora diciamo che questi momenti sono gli elementi del fatto psichico complesso, e metaforicamente soggiungiamo che questi elementi sì sono com- binati. Il concetto di combinazione ci ha servito come strumento logico, come forma simbolica che ci ha dato il risultato dell’analisi, ma ciò non basta. Il concetto positivo della continuità di quegli ele- menti nel loro prodotto deve sostituire, nell’ in- tento esplicativo della scienza, quello della pura combinazione. Si ha con questo altresì il notevole vantaggio che, mentre questa indurrebbe a rap- presentarci i fatti psichici complessi, come un in- sieme meccanico di elementi statici, il concetto della continuità mantiene inalterato il carattere dina- mico dei fatti psichici e ci offre pure la ragione positiva del sentimento del Mapei asa È » FIR, = Pe, 4 i 2. # LS ì < y ) NI a è r “o i CD) i * STI, i l pd. < SERA di Ul confonderli in un’ unità O cun o in un’unità apparente e caotica, ne mantiene fisse le differenze quantitative e qualitative, e distinti i momenti successivi. Essa dunque è in perfetta contrapposizione con quelle dottrine che, prescin- dendo dalle naturali differenze esistenti tra i fatti, considerano un dato fatto d’ordine evolutivamente superiore, ad esempio il pensiero, come univer- sale. Su questa teoria, detta del pampsichismo, sarà utile soffermarci alquanto, perchè se ricono- sceremo ch’essa non ha basi sufficienti a sorreg- gerla, ne sarà indirettamente convalidata la teoria contraria della varietà nella continuità e della continuità nella varietà. La teoria del pampsichismo fu recentemente rinnovata da due ben noti filosofi, il Fouillée e il Tarde, col loro psîichismo, con le loro monadi che sentono e appetiscono (Fouillée), desiderano e credono (Tarde), i quali ripristinerebbero così, dal loro punto di vista, la monadologia leibniziana. G. MARCHESINI, Il simbolismo, ecc. 19 VA CERA land - La continuità dei fatti, universale, live! da” Ko. Leibniz, infatti, a que’ suoi primi assoluti che, seguendo il Bruno, chiamò monadi, annetteva percezione e appetizione. Alla vita si aggiunse l’anima e a questanima universale si attribuirono proprietà umane. Un occhio assai perspicace, no- tava il Leibniz, vede il minerale stesso organiz- zato in tutte le sue parti, e sotto il superficiale riposo, generato dall’equilibrio delle molecole, vi coglie le pulsazioni della vita e della coscienza. Questa è scienza o arte? Noi crediamo col Faggi che sia più arte che scienza (1); crediamo che sia un gioco di fantasia più che una suprema esì- genza filosofica, come la fama degli autori e la loro stessa difesa potrebbero far sospettare. La teoria dell'evoluzione non comporta — scrive il Fouillée — che fra insensibilità e sensibilità, incoscienza e coscienza, esista un abisso assoluto. « Le passage de l’inconscient au conscient serait un saut brusque de l’hétérogène à l’hétérogène,. une sorte de création » (2). Dunque, come un mo- vimento non può venire che da un altro movi- mento (Leibniz), così una percezione non può venire che da un’altra percezione, e la percezione è quindi. un fatto universale. L'unica differenza è nel grado di intensità: « Il est rationnel, pour ne pas ad- mettre en nous une sorte de création ou d’appa- rition subite, de repandre la conscience elle-mème (1) FAGGI, Monadologia e sociologia, in Rivista di storia e filosofia del diritto, ni 5 e 6. Palermo, 1897. (2) FOUILLÉEE, Le mouvement ideéaliste. dans les éléements; en s' ajoutant l’un à l’autre, ne font que la rendre intense, distincte, à la fois variée et centralisée. Il y a conscience diffuse et conscience concentrée, mais il est Inutil d’imaginer en nous une région entièrement obscure, où la conscience n’existerait pas ». Nella nostra psiche non vha mai assoluta in- coscienza, oscurità completa: le pretese tenebre non sono che luce meno viva. « Nous ne pouvons pas plus sortir de la conscience que de nous » — e questa coscienza è dovunque. — « Il en serait de méème si nous pouvons pénétrer dans les choses qui nous environnent; partout, sans doute, nous retrouverions la sensibilità. Comme les rayons Roertgen, la conscience traverse tout et pourrait tout éclairer sous des conditions que nous ne sai- sissons pas. Si le cerveau mest que l’héritier de la moélle, la moélle n'est que l’héritier des pro- priétés du protoplasma. L°induction doit donc s’étendre plus loin encore, et on peut dire que le protoplasma lui-mème est l’héritier des propriétés inhérentes aux éléments de toutes choses: ces pro- priétes ne pouvent ètre que les rudiments de la sensibilitè et de la mobilitè » (op. cit., pag. 296). La continuità tra fatto e fatto implica adunque per il Fouillée l'identità sostanziale dei fatti, la quale teoria non cì pare dissimile da quella di chi dicesse che, non potendo noi percepire un suono se un corpo non vibra e se le vibrazioni non sono trasmesse al nostro orecchio, perciò il suono come tale esiste anche nelle vibrazioni esterne 292 PARTE IV, CAPITOLO II dell’etere e nel corpo vibrante. Le monadi di questo sono infatti per il Fouillée fornite di sensibilità e di appetito. Se la sensibilità nostra non può de- rivare che da sensibilità (qualis effectus talis causa), dunque anche le monadi vibranti d’un corpo qua- lunque hanno una sensazione, sia pure rudimen- taria, del proprio suono! Il Fouillée trova assurdo che 1l fenomeno della sensibilità appaia improvvisamente, e perciò trova necessario cadere nell’altro assurdo di ammettere la coscienza e la sensibilità là dove l'occhio anche più perspicace non può vedere che fatti di altro ordine. Piuttosto che ammettere codesto assurdo, egli dice: « Il est beaucoup plus rationnel d’ad- mettre le parallélisme universel du physique et du mental, ou plutot leur unitè essentielle, qui fait que le pur physique d’apparence est encore un rudiment du mental, et que le pur mental d’apparence est encore physique par son còte ex- térieur » (Op. cit., pag. 297). Ma codesto paralle- lismo, tolte le relazioni di dipendenza, quali quelle che intercedono fra il cervello e il pensiero, di- venta dualismo. Se nel minerale si pongono le condizioni prime del fatto della vita e del pensiero, sì rileva un fatto sperimentale inoppugnabile, dap- poichè le azioni degli elementi fisico-chimici con- corrono necessariamente a produrre i fenomeni biologici e psichici. Però questo non dimostra la universalità del fatto evolutivamente più complesso. Nel minerale non possiamo riconoscere più che una prima condizione della vita e del pensiero; UNITÀ E CONTINUITÀ 293 non abbiamo prova alcuna per ammettere che il sentimento appetitivo esista dappertutto come ri- flesso mentale, che, cieco da prima quanto al suo fine, quando poi sla soddisfatto, provochi il desi- derio, ossia l’ appetito cosciente di sè e del suo oggetto (1). È illogico che ciò che a noi appare più complesso, come il fatto psichico e sociale,. diventi l’essenza del fatto che reputiamo per l’ana- lisi sperimentale meno complesso, quale il fatto fisico: è illogico spiegare il semplice per il com- plesso, anzichè il complesso per il semplice (2). L’abisso spaventa: « Croir, avec le positivisme, que ce qui appartient à la nature humaine ne appartient pas à la nature des choses en général, que ce qui est profondement subjectif n’est pas par cela méme objectif, c’ est creuser un abime infranchissable entre l’ univers et qui reproduit l’univers..... Dès que nous objectivons, nous su- biectivons du méème coup l’object » (8). Infatti l'oggetto, in quanto pensato, diventa un fatto psi- chico, soggettivo; e il soggetto, in quanto pensante, proietta nelle cose la virtù sua, rendendole razio- nali, intendendone i rapporti; ma l’idea del fatto fisico e de’ suoi rapporti è pur sempre nel sog- getto, non già nell’oggetto, e in lui, nel soggetto, sono le condizioni necessarie al prodursi dal fatto ideativo. L’oggetto è lo stimolo della sensazione, (1) FOUILLÉE, op. cit., pag. 293. (2) A. FAGGI, op. cit. (3) FOUILLÉEE. É la quale ha caratteri suoi propri, tali che non sì possono confondere con quelli fisici, dell’oggetto. « La mentalità — scrive l’Ardigò — è un fatto che si verifica nell’animalità, e in modo speciale nell’ uomo, come il peso del corpo. Se esco dal corpo, non posso più trovare il peso; così la men- talità uscendo dall'uomo » (1). « La sensazione è un fenomeno, che non può avverarsi se non per l’organismo e per la funzionalità cerebrale; a quel modo che pel riscaldamento sì esige la massa ma- teriale, e per la vegetazione e la vita si esigono la pianta e l’animale. Nessun dubbio quindi che la supposizione di un pensiero, che esista senza il lavoro del cervello, e prima e fuorì di questo, contraddica assolutamente al fatto e sia per ciò positivamente un assurdo scientifico » (2). L’universalità del fatto psichico è una soluzione metafisica che travisa la continuità naturale, e si può anche dire una soluzione dogmatica. Parve una soluzione inevitabile a concepire la stessa evoluzione, perchè un'evoluzione a scatti, discon- tinua, pareva contraddire allo stesso concetto fon- damentale di evoluzione. Si ammise pertanto che una qualche forma di coscienza abbia esistito fin dalla prima origine delle cose, e in questo #/l0- zoismo atomistico sì credette rinvenire Y unico porto di salute della dottrina della continuità. Ora, se dal lato logico questa teoria, che riporta al- (1) ARDIGÒ, op. cit., pag. 440. (2) IpEM, I .Vero, vol. V delle Opere filosofiche, pag. 506. hO CO at  l’atomo originario la psiche, quasi « pulviscolo mentale » (la frase è del James), o nebulosa della coscienza, appare perfetta, dal lato dell'esperienza è non solo controversa, ma contraddittoria e ar- bitraria, e implica inoltre un concetto della con- | tinuità diverso da quello che la critica dell’espe- rienza comporti. La continuità, si dice, è perfetta nel simile, mentre nel vario logicamente sì fissa il discontinuo. Il vario è numerabile, e ogni enu- merazione è discreta, perchè discrete sono le unità che successivamente si distinguono. Ma è forse il simbolo numerico che deve decidere il problema della natura? L’enumerazione è mezzo affatto sog- gettivo di assumere e d’interpretare l’ essere; la, continuità, se esiste (e che esista lo dimostra anche la virtù profetica che quest'idea rivelò nel pro- gresso della scienza), non riconosce alcun artificio di simboli e richiede d’esser intesa con assoluto rispetto ai diritti dell’idea positiva. IV. A rendere il principio della continuità quanto più ci è possibile determinato e preciso, ci sembra opportuno eliminare due concetti del pari erronei, che s' insinuano nella concezione del reale e che attingono appunto la propria erroneità dalla forma simbolica di cui si rivestono: il concetto di pas- sività e quello di derivazione, i quali equivalgono, nell’ordine obbiettivo rappresentato dalla filosofia dell'essere, agli altri concetti che più sopra ab- biamo analizzati e respinti. Il concetto della con- tinuità risponde al fine esplicativo, in quanto si eleva al di sopra di questi e agli altri modi sim- bolici d’intendere i fatti e i loro rapporti. Il dualismo dell’essere e del pensiero che sì riì- solve, in ultima analisi, nell’antitesi, scende spe- clalmente, come notammo, dal concepire l’uno e l’altro come entità statiche, ciò ch'è comune anche a opposte dottrine. Quelli che affermano che il pensiero si modella sulle cose e quelli che dicono che le cose si modellano sul pensiero, assumono, infatti, in comune l’idea di modello, che implica la stabilità, a cui all’incontro non può soggiacere nè l’idea dell’essere, nè l’idea del pensiero, perchè l'essere e il pensiero sono essenzialmente divenire, processo dinamico, continuità di fatto. L’unità sta- tica è unità rappresentativa; l’unità del divenire non può non essere dinamica, e solo a questa condizione può dirsi unità esplicativa, ossia la legge massima a cui possa assurgere la filosofia e da cui possano derivarsi le leggi particolari delle scienze. Il dualismo del pensiero e dell’essere comprende un dinamismo parziale, se dei due termini si ponga l’uno come attivo e l’altro come passivo. Fissate da prima le immagini dei due termini come im- mobili, si pensa, infatti, che l’uno di essi agisca sull’ altro, il quale è pensato come passivo. Ma esiste veramente nelle forme della natura ciò che diciamo passivo? L'uomo avverte in sè stesso sensazioni, sen- timenti ed emozioni, ch’egli riceve, come sì suol dire, dalle cose, epperò considera sè stesso, sotto questo rispetto, come passivo, e le cose come at- tive. Avverte pure com’egli agisca sulle cose, mo- dificandole, epperò egli considera, sotto questo rispetto, le cose come passive, e sè stesso come attivo. Tutto adunque è attivo e passivo nel me- desimo tempo, non solo, ma la tendenza a per- sonificare la realtà esterna fa sì che l’uomo at- tribuisca alle cose le forme di attività e.di pas- sività ch'egli ritrova in sè stesso. Anche gli oggetti esterni hanno, nella fantasia dell’uomo, un’attività esteriore, di movimento esterno, e una passività, ossia si svolge pure in essi un ordine di stati in- teriori. A questa concezione simbolica l’uomo è indotto dalla sua natura mentale, schiva di cri- tica; ed essa ha fondamento in una presunzione logica insostenibile, che, cioè, i due termini del- l’alternativa, attivo e passivo, siano non pura- mente verbali, ma reali. La sensibilità è considerata come recettiva, ep- però le sue forme si ritengono essenzialmente passive. Contro questo erroneo concetto — che influì a creare, come vedemmo, la dottrina della cosa în sé — basti riflettere che se il fatto esterno rimane esterno, esso non è ricevuto dal soggetto, il quale poi non avendo che stati propri, dovuti al suo proprio essere, sarebbe, in questo caso, recettivo di sè stesso! È più giusto pensare che gli stati del soggetto essendo altrettanti fatti, sono M DT tie _ ai essenzialmente attivi; se no, non sarebbero fatti. Il ritenerli passivi — nè si può ritenere passivo il soggetto, senza ammettere la passività dei suoi stati — dipende anche dall’uso delle parole slalo, impressione, recettivilà, ossia dalla suggestione che esercita il simbolo verbale. Riconoscere l’as- soluta e incessante attività d’ogni fatto, e quindi dell’intiera natura, del soggetto e dell'oggetto, vale quindi quanto rivendicare i diritti del fatto, 0, meglio, dell’idea positiva del fatto, contro le usur- pazioni del simbolo. La sensibilità è reazione,sè movimento, è atti- vità; se i suoi stati si dicono passivi, ciò signi- fica che sono effetto d’un’azione causativa, ma con questo non si esclude che siano essi medesimi azione, attività, chè ogni effetto è un fatto e ogni fatto è naturalmente attivo. Anche l’azione fisica è un effetto, e sotto questo rispetto essa pure può dirsi passiva; ma il fatto, sia effetto o causa, è sempre essenzialmente attivo. La dipendenza del- l’uno dall’altro non legittima l’assoluta passività, la quale si riduce, in ogni caso, a un modo re- lativo dell’essere attivo. Ponendo la passività nel fatto, neghiamo il fatto, e v ‘introduciamo come < realtà un puro simbolo. Noi desumiamo il concetto di passività da quel sentimento che proviamo quando, subendo un’im- pressione, lasciamo fare; ma, in primo luogo, lasciar fare non significa, in tesì assoluta, 7207 fare, non agire, non reagire; în secondo luogo, la concezione sintetica della realtà non può mo- UNITÀ E CONTINUITÀ 299 dellarsi sopra un fatto parziale, assolutamente psi- cologico. Anche in Aristotele le due categorie del fare e del patire (rosìv e r&oygew) si assimilano, in quanto sono fra loro nello stesso rapporto del mo- vente e del mosso. Il mosso è anche il movente, il riscaldante è anche il riscaldato, il secante è il secato; dunque l’attivo è anche passivo, il ontixéy è anche il ra0nt:xoy. Sussistono distinti in quanto sono i termini d’una relazione, ma la relazione è una categoria unica (1), ed è unica, infine, la natura, unico l’essere, unico è quindi il concetto definitivo che risponde alla realtà obbiettiva. Nè l’avere rilevata l’attività universale implica che si ammetta in natura il principio della passività, perchè se questa correlazione sussiste logicamente, non ne deriva che debba sussistere anche real-. mente; i termini logici non sono necessariamente termini reali. La realtà naturale è divenire, che è uno per sè stesso, ed esclude quindi in sè ogni sostanziale contrapposizione, mentre implica, per essere intelligibile, la continuità di fatto a fatto. Ed ora un cenno sul concetto, che noi conside- riamo pure simbolico, di derivazione. L’idealismo indeterminista risolve ìl problema del rapporto dei fatti naturali, derivando, come si dice, il meno dal più, la materia dallo spirito, non essendo intelligibile la derivazione inversa, . (1) ARISTOTELE, De generat. et cor., libro I, cap. VII; Metaf., 1. IV, cap. XV; Fisica del più dal meno, dello spirito dalla materia. A noi pare che, così posto, il problema del rapporto dei fatti naturali non si potrà risolvere mai, chè anche la derivazione della materia dallo spirito incontra difficoltà enormi, ed è, si può dire, an- cora più controversa della teoria che consiste nel- l’invertire ì termini della contraria. Il problema è posto con un termine metaforico, il cui signi- ficato si assume come reale, obbiettivo, e si con- cepisce la derivazione di fatto da fatto a quel modo che la derivazione d’una quantità minore da un’altra maggiore che la conteneva; ma tale contenenza nel rapporto dei fatti è assurda; tra fatto e fatto non vha propriamente derivazione, ma successione, e poichè, se questa fosse casuale, non sì capirebbe la costanza che pur esiste nei rapporti dei fatti naturali, così questa successione noi la concepiamo come continuità, quantunque non riesca possibile render poi nuova e più pro- fonda ragione della continuità stessa. La conti- nuità appare tuttavia come un fatto, che noi am- mettiamo sia il più fondamentale, quello che, essendo universale, collega fra loro tutti i fatti naturali. Na Alla retta comprensione del nostro concetto di continuità è d’uopo ancora eliminare la distin- zione obbiettiva di cosa e fatto. Soggettivamente questi due concetti valgono al fine di categoriz- zare la rappresentazione del reale, secondo i due UNITÀ E CONTINUITÀ 301 concetti di spazio e tempo; ma nell’unità del reale essi non hanno che una funzione rispettivamente integrativa, e quindi la loro distinzione, in quanto obbiettiva, scompare. Il reale è un fatto, in quanto è successivo e simultaneo; la continuità del reale non è dunque nella pura materialità (coesistenza) della cosa, nè nella pura successione (unilaterale) del fatto: è nel divenire stesso, in quanto com- prende una moltiplicità infinita di fatti simultanei. L’enumerazione di fatti singoli dovendo avvenire in funzione dell’analisi, e questa inducendo a porre il fatto minimo, indefinito e indefinibile, non dà luogo a discontinuità di sorta, ma a una vera e propria continuità. Il concetto di fatto minimo ‘risale a Giordano Bruno. Combattendo Aristotele, il Bruno sostenne che il processo di complicazione ascensivo nell’uni- verso non trova mai limite, onde s’ hanno ad am- mettere infiniti mondi, laddove il processo discen- sivo è limitato, perchè trova il suo estremo nel punto di partenza della formazione; ammise nella realtà un minimo che i sensi non colgono; distinse minimo da termine e minimo relativo da minimo assoluto; infine assegnò al minimo assoluto una forma, la sferica (1). A nostro giudizio, ì fatti minimi costituendo la (1) G. Bruno, De minimo, I, VI, 12; IX, 17; X,1e 25; XII, 1-12; cfr. FELICE Tocco, Le opere latine di Gior- dano Bruno, pag. 142 e segg. Firenze, Le Monnier, 1889; cfr. pure E. TRoILO, La filosofia naturale di Giordano Bruno, in Riv. di filosofia, pedagogia e scienze affini. continuità naturale, sfuggono a ogni fissazione concreta. Perchè dovremmo pretendere di fissare 1 primi elementi del reale in altrettanti enti separati e distinti, precisamente determinati, se ciò indur- rebbe necessariamente ad ammettere una discon- tinuità inintelligibile? Perchè dovremmo formarci della natura, che in quanto sussiste esclude le con- traddizioni, un concetto illogico? L’elemento ultimo della continuità non può essere fissato in limiti assoluti se non a scopo estetico o logico, non al fine di rendere della natura la spiegazione ultima, perchè la discontinuità moltiplica i problemi, ren- dendone impossibile la soluzione. I fatti minimi sfuggono per sè, essendo relativi e non già assoluti, a ogni definizione assoluta; essi non sono realtà direttamente sperimentabile, come un determinato fatto complesso, il vegetare d’una pianta, il movimento dì un astro, la forma- zione d’una passione, lo scoppiare d’una rivolta; ma tuttavia sono realtà concrete, che poniamo induttivamente, per una necessità logica che ri- sponde al concetto positivo della natura. Se il fatto minimo fosse direttamente sperimentabile e preci- samente definibile, sarebbe un discontinuo, perchè in tal modo diverrebbe un ente a sè, individuale, mentre la realtà sua è nel suo rapporto dinamico con gli altri fatti minimi, è nell’integrazione dei mo- menti del divenire. Continuità e fatto minimo sono, sì può dire, due aspetti d’un solo concetto, che è il concetto dell’unità naturale, spogHato da ogni forma simbolica e ridotto all’obbiettività più sincera e rigorosa. Su questo modo d’intendere l’unità cl sia lecito insistere con nuove considerazioni. Ogni fatto sussistendo per i suoi rapporti, può dirsi complesso; la comprensione sua, avvenendo per lo avvertimento dei suoi rapporti, suppone adunque la comprensione della sua complessità. Se ogni fatto può dirsi nuovo, in quanto segna un momento ulteriore d’un processo infinito, non devesi però mai isolare così nella. sua struttura, da dimenticare i rapporti suoi e gli stretti rap- porti che lo congiungono a questi. Comunque sì riducano le sue proporzioni, esso si collega con altri fatti all'infinito, come elemento del tutto, come integrazione dell’ Unità universale. Il fatto minimo e il fatto massimo si fondono, sì unificano, per comporre l’eterna armonia dell’essere, l’ordine infinito delle cose. E come la spiegazione di un fatto particolare, quale, ad esempio, la visione, sì ottiene unificando i singoli fatti minimi, che con- corrono a produrre il fatto ultimo, la visione, così l’ultima spiegazione della realtà universale ci è offerta dall’unificarsi degli infiniti fatti particolari, fattori dell’infinita realtà: la quale unità poi è, come ripetiamo, la stessa continuità infinita, esi- stente tra fatto e fatto. La continuità è quel fatto da cui desumiamo l’unità come idea. L’idea d’unità, strettamente con- siderata, ha carattere soggettivo: infatti, per essa. ci rappresentiamo sia l’elemento componente, sia la sintesi degli elementi di un dato composto; è uno il protoplasma ed è uno l’ organismo. Per 304 PARTE 1V, CAPITOLO II contrario, la continuità è un dato sperimentale più esplicativo, che non ha che un significato solo, quello in cui consiste la nozione positiva del fatto. Il Couturat, coerente a sè stesso, pone tra le idee a priori anche l’idea di continuità, così come quelle d’infinito e di grandezza. La materia, egli osserva, è divisibile all’ infinito, quindi la conti- nuità non è una proprietà sensibile della gran- dezza concreta, ma un carattere razionale della idea di grandezza (1). Posto infatti che la continuità sia una successione di punti, non possiamo in alcun modo percepirli, chè la percezione è per sè un atto di distinzione; ma essa è pure indirettamente la percezione del continuo, 0, per dire meglio, sulla base sperimen- tale della percezione del fatto sorge induttivamente l’idea non puramente razionale, ma indirettamente sperimentale del continuo dinamico. Anche se i nostri mezzi di osservazione acqui- stassero un’esattezza perfetta, come quella d’un microscopio che desse un ingrandimento infinita- mente grande, non ancora — scrive ìl Couturat — si giungerebbe a constatare intuitivamente la continuità delle grandezze (op. cit., pag. 543). Ciò vuol dire, in ultima analisi, che mai è possibile percepire direttamente la continuità, poichè il mi- croscopio, rendendo più potente la percezione, non ne altera punto la natura, e.quindi, anzichè togliere di mezzo la discontinuità, ne moltiplica gli elementi. COUTURAT, op. cit., pag. 541. UNITÀ E CONTINUITA 509. E poi vano supporre ehe si possa ottenere un ingrandimento infinitamente grande, chè ben sap-. piamo come ciò sia impossibile. Ma dunque si conchiuderà che la percezione non concorre a darci l’idea di continuità neppure indirettamente? Se io percepisco il calore, il corpo da cui emana, l’azione che ha su altri corpi dilatandoli, io penso una serie di fatti immediatamente successivi, dina- micamente continui; e dovrei forzare la mia mente per collocare tra essi, a così esprimermi, il vuoto. Il mio pensiero rileva nella continuità loro dina- mica la loro effettiva unità. Nè gli esempi pratici giovano troppo al Couturat, il quale, ad esempio, crede che la psicologia non provi che la discon- tinuità; ed ecco come: La retina, essendo formata d’elementi contigui (i coni e i bastoncini), di cui ciascuno costituisce un elemento istologico sem- plice, una specie di punto fisiologico, ci dà un mosaico di colori. Ma intanto il mondo visibile non cl appare discontinuo: dunque alla sensazione bruta deve aggiungersi un’ idea razionale, una forma a priori. È chiaro che così si trascura il tempo per lo spazio, il moto per il punto, il successivo per il coesistente: e non è meraviglia che un’interpre- tazione così monca della realtà induca a credere che l’idea di continuità provenga da un potere misterioso della ragione, anzichè dallo stesso ufficio dinamico delle percezioni. E poi si potrebbe anche chiedere perchè mai il puro ragionamento cì debba provare più la continuità che la discontinuità. Dopo M., Il simbolismo, ecc. tutto, il criterio essenzialmente razionale ci riduce sempre ai punti, ai primi, a elementi distinti, tra i quali non sappiamo collocare se non altri primi: . in questo modo moltiplichiamo gli elementi della discontinuità. Ma badiamo un po’ al fatto, e cer- chiamo comprenderlo in tutta la sua compiutezza. Noi percepiamo il colore bianco come uno, ossia. come un continuo, e questa è infatti la forma con cui si presenta alla nostra percezione visiva la fusione dei vari colori. Qui non interviene ragio- namento. Anche l’idiota, anche l animale-bruto percepiscono il colore bianco così, per la struttura dell’occhio e per la funzione complessiva delle sue parti. Il continuo qui non deriva da un’idea che s’imponga al dato sensibile, ma è un dato sensi- bile diretto, non meno che il sorgere del tenero germoglio dal seme e il crescere del germoglio, che diventa pianta fiorita e feconda. Nè la con- tinuità nello spazio devesi concepire differente- mente dalla continuità nel tempo; essere è divenire, i coesistenti sono per altro rispetto altrettanti suc- cessivi e l'essere è, come lo definisce 1’ Ardigò, l’incontro della linea dello spazio con la linea del tempo. Il ragionamento, movendo da questo dato percettivo, ha l’ufficio di svolgerlo e di spiegarlo. Se vi sono fatti che sfuggono al nostro senso, mentre a questo non sfuggono i loro prodotti,. diremo perciò che la continuità loro con i fatti direttamente sensibili è un dato a priori? Ma allora non potremmo dire fatto esterno se non quello - ch’è sensibile direttamente, mentre è ovvio - che ciò che concorre effettivamente a produrre una sensazione, quando non sia sensibile diretta- mente, lo è però indirettamente. Col principio del Couturat si dovrebbe porre tra 1 fatti d’ ordine sovrasensibile — oggetti della pura ragione — anche i 451 bilioni di vibrazioni che in un m” ci dànno il rosso, e ì 790 bilioni di vibrazioni che nella stessa unità di tempo ci dànno il violetto —, solo perchè non possiamo distinguere queste vibra- zioni singole e le percepiamo soltanto nel loro prodotto. O anche, potendo noi risolvere la conti- nuità del rosso e del violetto nella discontinuità delle analoghe vibrazioni, dovremmo poi riparare a questa discontinuità con un concetto non già sperimentale della continuità, quale c’è offerto dal senso visivo, ma affatto sovrasensibile, razionale! Il che poi ci ridurrebbe a spiegare il fatto della visione per l’intervento d’un principio metafisico! La discontinuità appare, sia discendendo dal fatto psichico al più semplice fatto fisico, come il movimento d’un atomo, sia ascendendo da questo movimento e percorrendo la scala del moto cosmico, fino alle più ardue cime a cuì può giungere il pensiero. Ma 1 gradini veri di questa scala sono soltanto nella nostra fantasia: il processo è inte- grativo e la discontinuità è apparente, come quella tra il fatto fisico delle vibrazioni dell'etere e la sensazione conseguente di suono. Questi due ordini di fatti sì dicono continui anche se qualitativamente appaiono discontinui: dicasi analogamente di tutti i fatti, per quanto in apparenza discontinui, fos- 308 PARTE IV, CAPITOLO II sero pureai dueestremi di quella scala che abbiamo percorsa. Nol possiamo distinguere mentalmente il fatto A e il fatto B, ma possiamo anche fondere — per così dire — i due fatti, fino a produrre un fatto nuovo, che, risultando da AB, possiamo contrassegnare con la lettera C. Tra A, B, C v’è continuità, come tra ossigeno, idrogeno, acqua. La discontinuità tra materia e vita, vita e spirito, e quindi anche tra materia e spirito, non è meno apparente che tra idrogeno, ossigeno, acqua. | Col fatto minimo ricostruiamo adunque il fatto maggiore della realtà universale senza bisogno di quel simbolo che è l’infinito metafisico: l’integra- zione basta a sè stessa, implicando sempre l’azione immediata e intima di tutti i fatti minimi o mas- simi. Essa è continuità assoluta, ed. esclude la discontinuità assoluta creata dal Primo elemen- tare assoluto, mentre ci presenta veracemente il lavorìo incessante che la natura compie nel suo movimento ascendente. Infatti, dove troviamo il fatto biologico, ivi troviamo anche il fatto fisico- chimico, e questo e quello ritroviamo a base del fatto psichico. Posto A come fatto fisico, il fatto biologico si potrebbe rappresentare con A° e il fatto psicolo- gico con A°. Tra A e A°?, A° e A°, esistono altret- tanti A gradatamente più complessi, in cui la differenza tra 1 esponente di A e 2 esponente di A*, e questo 2 e il 3 esponente di A°, è rap- presentato da frazioni dell’unità il cui numero è inassegnabile e che per la ricostruzione dell’unità universale non è punto necessario assegnare. Il pensiero, ch'è all'ultimo vertice del movimento della natura, sorge esso pure per questa integra- zione dei fatti minimi, e se questa integrazione si continua perfettamente, se non è soltanto psico- logica, ma logica, e se logicamente si protrae oltre i confini del pensiero volgare, per affermarsi come pensiero scientifico e scientificamente filosofico, allora, come già dicevamo, esso è anche conoscenza, è verità. Il vero è la più perfetta espressione della realtà, è il più alto grado del processo ascendente dell'energia naturale; ed è perciò, per l’uomo, titolo legittimo d’orgoglio, perchè gli dà non solo l'impero ideale sulle cose, per la loro compren- sione e spiegazione scientifica, ma anche quel- l'impero pratico per cui egli esercita sulle cose quell’azione ch’è consentita dal suo sapere. Onde se da un lato, nel rispetto ideale. la continuità naturale mette capo al pensiero dell’uomo, d’altro lato, anzichè esaurirsi in esso, prosegue ancora movendo dall’ uomo e ritornando sulle cose, per mezzo dell’azione, con quella continua vicenda ch'è segnata dall’umano progresso, il quale è es- senzialmente, come ogni altro fatto, continuità nel divenire. La natura diventa virtù, invenzione, scoperta, come diventa sensazione, idea, legge scientifica: lo stesso suo divenire è condizione dell’affermarsi di quel fatto nuovo che è la conoscenza e del tradursi in atto di questa: la continuità poi del divenire è condizione della continuità di sviluppo nel pensiero e di movimento nell’attività pratica dell’uomo. Il più grande conato del divenire si . compie nell’uomo e per l’uomo con la filosofia e con l’eroismo (l). I (1) Circa il valore del pensiero nel dinamismo della na- tura ci si consenta una nuova osservazione: È noto il ragionamento di Kant, per il quale dimostrava che l’esistenza non è un predicato per cui s' aggiunga qualche cosa al soggetto di cui si predica: cénto talleri reali non contengono nulla più di cento talleri possibili; perchè, significando questi il concetto, quelli l'oggetto e la sua posizione in sè stesso, se questo contenesse di più di quello, il mio concetto non esprimerebbe l’oggetto in- tero e quindi non ne sarebbe il concetto adeguato (Kritik d.r. Vernunft, 2 Buch, 3 Haupst). È evidente l'equivoco qui posto tra il reale e il possibile, ossia il pensabile, il possibile potendo anche non essere obbiettivamente reale. Ma, a parte il valore logico del predicato dell’esistenza e de) possibile, noi potremmo dire, sotto un certo rispetto, «che il pensiero di cento talleri è più che la loro realtà, non certamente per il pratico valore del pensiero in con- fronto alle cose (il che sarebbe ridicolo), ma perchè nel pensiero dell’esistenza di una cosa vi è più che l’esistenza, considerata all’infuori e indipendente dal pensiero. Ciò è tanto vero che, mentre la cosa non suppone il pensiero, il pensiero obbiettivamente suppone, direttamente o indi- rettamente, la cosa. Ed è infatti questo il titolo di supe- riorità che ha il pensiero, specialmente conoscitivo : esso continua la natura esteriore, e, per così dire, vi si sovrap- pone.  VI A riallacciare le fila del nostro ragionamento ricostruttivo, gioverà riassumere anche ciò che siamo venuti dicendo in questa IV parte del nostro studio. | Stabilito anzitutto il concetto di legge esplica- tiva, per il rapporto di eontinuità esistente tra il mondo esterno e il pensiero (il quale rapporto. ha la sua espressione più adeguata nel metodo posì- tivo), abbiamo cercato di precisare il concetto di spiegazione, come integrativo della rappresenta- zione ricostruttiva. Questa, protraendosi fino agli ultimi confini dell’analisi positiva, ci offre come ultimo elemento, come fatto minimo, non un Primo assoluto, ma un Primo relativo, ch’è un indefi- nito, non un Iinfinitesimo (come l’atomo metafisico), ed è un composto, non un semplice. L’idea con- creta e positiva del fatto minimo non risulta tut- tavia da un atto di astrazione, ma di sintesi, per cui ogni fatto deve collegarsi nel nostro pensiero com’è collegato in natura, con infiniti altri fatti: allora ogni fatto minimo o massimo apparirà come elemento attivo della continuità naturale, come coefficiente della varietà. Se infatti la natura è essenzialmente varia, è vano pretendere di volerla ricostruire mediante un unico elemento identico. Il fatto minimo ci giova a ricostruire 1’ unità del divenire per mezzo del concetto di continuità: la discontinuità tra materia, vita e spirito rende inintelligibile il reale; d’altra parte è vano pre- sumere di cogliere i momenti del passaggio dal- l’uno all’altro ordine di fatti, perchè il fatto minimo è anche essenzialmente continuo. E la continuità posta tra il mondo fisico e il ‘mondo biologico e tra questo e il mondo psichico sì continua poi nei processi del pensiero, il quale «deve pure comprendersi subordinatamente all’idea della continuità, non propriamente nelle forme della combinazione, che nell'ordine psichico è modo di concezione simbolico, metafisico, e perciò sol- tanto provvisorio, non scientificamente definitivo. E come il concetto della combinazione, devesi eli- 5minare — per intendere scientificamente il prin- cipio della continuità — sia il dualismo naturale, obbiettivo, di attivo e passivo, sia il concetto di derivazione applicato ai fatti; così è conservato il suo giusto valore al principio della continuità naturale, il quale, mentre non è vinto dalle obbie- zioni dei razionalisti, si conforma all’ esperienza anche immediata, essendo in noi continuì i tre fatti fisico, biologico e psicologico. Ne risulta pure il valore positivo del vero, il quale integrando la sensazione, integra anche il fatto esterno, dive- nendone l’idealizzazione razionale. La spiegazione ultima del reale è in questa continuità; in altri termini noi potremo rendere il perché dei fatti quando avremo constatato, con il metodo positivo, che il modo della loro idealizzazione risponde per- fettamente all’unità ideale del pensiero con l’essere. PARTE V ld IL SIMBOLISMO NELLA MORALE data Il simbolismo nella morale. Il simbolismo nella scienza morale. Religione, arte e morale. — II. Il problema morale e il mistero dell’obbli- gazione. — III. Il simbolismo nella morale pratica. — IV. La morale dei fatti. I. La Morale può considerarsi come scienza e come attività pratica, secondo le due espressioni: « la scienza della Morale » e «la condotta morale ». Quale ufficio ha il simbolo in questo duplice ri- spetto? Della scienza morale dobbiamo ripetere quanto abbiamo osservato della scienza in generale. Se la Morale, come scienza, si erigesse suì simboli, ces- serebbe d’essere scienza; essa richiede un fonda- mento non puramente formale, ma reale, di fatto; richiede una vera e propria conoscenza dell’ 0g- 316 PARTE V, CAPITOLO UNICO getto suo, che non può consistere in un vuoto concetto simbolico. Il concetto fondamentale del- l’Etica, da cui sgorga la legge morale, dev'essere determinato precisamente nel suo valore positivo e concreto; e non altrimenti si dica del fine a cui devono mirare le azioni per essere veramente mo- rali. Il fine trascendente non può compiere le aspi- razioni morali dell’uomo, perchè, essendo inacces- sibile alle potenze del pensiero, non può essere tradotto in atto, con adeguata coscienza, dalle po- tenze pratiche. Se il fine è trascendentale, non può prendere che la veste del simbolo mistico e, oggetto di pura contemplazione, lascierà luomo languire nella inerte commiserazione della propria pochezza. In- fatti, dallo stato contemplativo il mistico passa all’atto, non tanto in virtù del principio trascen- dente, che sta fisso nel suo pensiero, quanto per l’impulso di pratiche considerazioni, le quali muo- vono da un principio pratico, come l'interesse, rivelato dalla valutazione di un dato mezzo in or- dine a un fine utilitario, quale è, per i mistici, la beatitudine eterna. La conseguenza logica più di- retta del simbolismo mistico, tradotto nella morale, è l'estasi della teosofia; non può essere propria- mente la virtù sociale e neppure quella convinzione logica, ampia e matura, da cui la virtù umana, sociale per essenza, scaturisce. È pure importante osservare, per il nostro pro- posito, che, se la teosofia sorta col declinare del mondo antico faceva consistere il sommo bene IL SIMBOLISMO NELLA MORALE 3817 morale nel liberarsi dali legami della natura ter- rena, con la vita contemplativa, con l’ascetismo, con l’estasi, ciò non derivava soltanto dalla cre- denza che il bene assoluto fosse fuori della natura, ossia in Dio, ma anzitutto dalla credenza che fosse fuori del mondo, trascendente, la verità. La teo- sofia era, insomma, un derivato logico dello scet- ticismo, perchè, proclamato il principio che la ve- rità era inattingibile, era logico-contrapporre alla negazione assoluta di ogni verità la trascendenza del vero, di cui rimaneva all’ uomo il puro sim- bolo, al di là del quale egli tentava di giungere con l’annullamento di sè stesso. Il simbolo adunque corrompe, una volta pene- trato nella mente, lo spirito puro della morale umana, viziandone irreparabilmente le basi. Se, per i suoi caratteri, è il dato del sentimento este- tico, non può essere alla stessa maniera un fonda- mento adeguato del sentimento morale: quello è contemplativo, questo, invece, è essenzialmente attivo; e se pure il simbolo può sussistere nella morale, non possiamo tuttavia riconoscergli che il valore di mezzo provvisorio a un fine ad esso in- trinsecamente superiore, la cui essenza è fuori e indipendente da qualunque concezione simbolica. Anche la Morale è scienza, è potere conoscitivo, e il simbolo non può considerarsi come ad essa essenziale, senza ridare alla conoscenza quel ca- rattere simbolico che nell’ ordine teoretico dimo- strammo esserle estraneo. Come, d’altronde, si potrebbe giustamente ritenere che la conoscenza 318 PARTE V, CAPITOLO UNICO morale sia, per natura sua, diversa dalla cono- scenza generale, teoretica? Perchè il simbolo possa essere legittimato nel- l'ordine pratico, dovrebbe poter essere legittimato anche nell’ordine teoretico. Ad esempio, se Dio è, come per Kant, una necessità pratica (perchè, nel pensiero kantiano, se Dio non esistesse, non sa- rebbe possibile attuare il Sommo Bene imposto dalla legge morale), non può non essere anche una necessità teoretica, essendo pur sempre anzitutto un termine della conoscenza. Posto, per contro, che nell’ordine speculativo Dio, anzichè un’assoluta Verità logica, appaia come una pura ipotesi, un possibile, nell’ordine pratico potrà essere un og- getto. di fede, un dato del sentimento, un bisogno del cuore, non già un’esigenza perentoria della mente razionale. | La morale, come scienza, non può identificarsi con la religione. La stessa legge morale, in quanto si collega col simbolo, ossia con Dio — o presup- ponendolo come nella morale teologica, o identi- ficandosi con esso come nella morale del Fichte, o imponendone la credenza come nella morale di Kant —, perde, almeno in parte, il valore razio- nale, come quella che trova l’ultimo rifugio nel dogma e nel mistero. E, in tal caso, non si sa- prebbe legittimare l’obbligazione morale, se non a quel modo che si legittima l’obbligazione, a così. dire, religiosa, con evidente confusione del razio- nale col dogmatico, del problematico con l’apodit- tico, del reale col simbolico. Il sublime raffigurato nella divinità, comunque concepito, ha sull’anima umana un'immensa po- tenza morale; ma ciò che a noi importa notare nella morale non è tanto il fatto psicologico quanto il fatto logico, perchè solo quest’ultimo può for- nire una base universale e obbiettiva alla scienza morale. « L’ideale estetico — nota giustamente il Masci — è formale, il regno suo è quello delle forme sensibili, l’arte è idolatra, non conosce altro culto che quello dell’immagine, ed è pronta a immo- lare qualunque contenuto sull’ara della bellezza » (1); forse alla varia indole estetica, al vario sentimento dell’arte, sia individuale, sia collettivo, è dovuto in parte il vario atteggiarsi della coscienza reli- glosa, se non anche il contenuto della fede. La scienza morale non è invero da confondersi con l’arte, e la stessa arte religiosa che, per il tramite del sentimento, ha così intima connessione con la morale, non può invocarsi nella soluzione teorica del problema morale, se questa soluzione, anzichè accogliersi come un prodotto del senti- mento, deve scaturire dalla ragione e trovare fon- damento nella scienza. Ciò darebbe come effetto tante soluzioni diverse quanti sono 1 diversi gusti dell’arte, 0, almeno, la varietà soggettiva del sen- timento estetico influirebbe nella soluzione, così che le controversie ne sarebbero aumentate anzi- «chè diminuite. « L’arte, adoratrice della forma sensibile, esige un certo grado d’indifferenza al (1) MASCI (vedasi) contenuto intellettuale » (onde sì spiega, secondo il Masci, come il rifiorire dell’arte religiosa segua un’epoca di decadenza religiosa, quale, ad esempio, l'epoca di Leone X); la morale è tutta nel con- tenuto suo, che non può essere un cieco senti- mento, senza rientrare nella religione e cadere nel misticismo. La religionè può essere mezzo alla morale pra- tica, in quanto anche le diverse credenze religiose possono appuntarsi, a così dire, in un unico ideale etico, in identici precetti; ma qualora questi fos- sero un’assoluta derivazione del sentimento reli- gioso, non si capirebbe come diverse professioni di fede religiosa debbano mettere capo a un medesimo tipo di morale pratica. Questa convergenza non può spiegarsi altrimenti che per il derivare della morale pratica da un sentimento morale, se non anteriore, almeno teoricamente indipendente dal sentimento religioso, come conferma il fatto della sincera e viva moralità di uomini non sorretti nè diretti da alcun chiaro e distinto principio religioso. Del resto, che la religione derivi dalla morale più che la morale dalla religione, lo dimostra anche il fatto che non v'è religione la quale non sia im- perativa per sè stessa, ossia che non si regga sul dovere. Il dovere stesso di riconoscere una data religione come la vera, implica necessariamente un fatto morale e un riguardo logico, di cui il fatto religioso non è causa, ma effetto. Nel fatto religioso l’idea dell’ universo e dello spirito, del presente e dell'avvenire, e l’idea del dovere si traducono assumendovi una forma simbolica e un carattere estetico; e il fatto religioso, quindi, le presuppone, se non nella sua prima origine, certa- mente nello sviluppo progressivo, quando, diven- tato un fatto riflesso, assunse carattere deontolo- gico. Non è, insomma, la religione che abbraccia la morale, ma è la morale che comprende in sè, o può comprendere, la religione. E come è una creazione umana la morale, così è una creazione umana e un derivato della morale il contenuto speciale della religione, in quanto è imposto alla coscienza. Dio stesso è, come disse il Fouillée, un nostro ideale interno, che noi imponiamo all’uni- verso (1). È stato detto che la nostra condotta è deter- minata non da ciò che ci s'insegna o ci sì prega di fare, ma da ciò che crediamo e veneriamo, e che quindi la morale implica la religione. Ma perchè il ragionamento che muove da questa premessa, in difesa della così detta morale del sentimento, fosse sostenibile, si dovrebbe provare che il credere è esclusivo elemento della fede religiosa, e che non può verificarsi il fatto della venerazione all’ in- fuori del dominio della religione. Ora, se la cre- denza e la venerazione possono essere morali e religiose allo stesso tempo, possono però anche es- sere soltanto morali; quando poi possono’ sussi- stere moralmente, senza il vincolo della fede reli- FOUILLÉE, Critique des systèmes de morale con- temporains, pag. 62. Paris, Alcan, M., Il simbolismo, ecc. giosa, esse costituiscono la vera morale autonoma e rappresentano un’elevazione dello spirito, dive- nendo così mèta a cui l’uomo morale dovrebbe aspirare. Le energie umane devono dirigersi al più alto fine, con il minore possibile sperpero. Se la religione non è necessaria alla moralità, perchè dovrebbe con essa e in essa distrarsi lo spirito dell’uomo? Perchè la volontà non dovrebbe invece svolgersi nell'ordine prettamente morale, così vario e, per sè stesso, inesauribile? Perchè il regno dei fini dovrebbe essere invaso dai sim- boli delle religioni, se la coscienza può giungere a tale grado di elaborazione e di perfezionamento - da ritrovare in sè stessa, nelle proprie naturali risorse e nell’ambiente naturale della morale quale è la società, la forza necessaria e le vie più spe- dite al pieno compimento dell’ideale etico? Devesi ben determinare il compito della morale scientifica. Esso si svolge anzitutto con lo studio positivo dei fatti umani morali, per cui è anche suo ufficio il constatare la efficacia che il sen- timento religioso esercita sulla morale pratica; inoltre esso consiste nel determinare speculativa- mente i principi della moralità, affine di legitti- mare teoricamente quel senso di obbligazione mo- rale che l’uomo sociale risente in sè medesimo come mònito segreto della sua coscienza, e che in lui sì formò e svolse sotto l’azione della con- vivenza (1). Questa legittimazione teorica non può (1) Cfr. la mia Teoria dell’utile, già citata. arrestarsi a principî inferiori, quali quelli che sorgono nelle menti più povere, nè ai principî tradizionali relativamente immaturi e retrivi della religione; non può rinchiudersi nel simbolo, perchè questo è espressione estetica, mentre la legitti- - mazione teorica è dimostrazione razionale, è scienza. Ed è così che per la critica del fatto morale si giunge a determinare un ideale etico degno d’es- sere indicato come fine dell’umanità civile; è così che la stessa scienza morale diventa atta a im- primere una direzione teorica e pratica allo spi- rito umano, conforme a un alto e organico prin- cipio di ragione e di sentimento. Lo stesso atto può compiersi per diversi motivi e in mira di diversi fini; la scienza morale non consiste soltanto nell’esposizione analitica dei mo- tivi e dei fini delle azioni umane, quali si mani- festano nell’evoluzione storica e nella vita quoti- diana, ma consiste anche nella loro valutazione critica e nella conseguente determinazione dei mo- tivi più retti e dei finì migliori, pur rimanendo fermo il principio della indefinita evoluzione. La storia dimostra, come nota il Wundt nella sua Etica, che da uno scopo, una volta raggiunto, si genera un nuovo motivo; in altrì termini, dimostra la legge ch’egli chiama dell’elerogeneità dei fini, da cui è retta, a suo giudizio, tutta l’evoluzione psichica. Da prima il fine di evitare la punizione crea un motivo morale inferiore, a cui succede un motivo superiore, generato da un fine pur su- periore, la speranza del premio; infine, il bene si compie per la stessa rappresentazione dell’ordine morale, onde si ha il motivo morale per eccel- lenza, disinteressato. La divinità, da cui l’uomo attendeva la pena e il premio, giunse quindi a identificarsi con l'ideale morale. Ora, la Morale che si voglia far meglio corrispondere a un alto grado di evoluzione dello spirito (la scienza mo- rale è, infatti, evolutiva come ogni specie di attività umana), deve in quest’identificazione distinguere il necessario dall’accidentale, il reale dal simbolo, il fatto morale dal fatto religioso; e se quest’identifi- cazione non è consentita dalla diversità dei termini, se nel reale non si trova il simbolo, se non si riconosce che la coscienza morale debba compren- dere la coscienza religiosa, la scienza, affermando la morale indipendente, supererà vittoriosamente un altro momento storico dell’evoluzione etica. Così, infine, la scienza rivendicherà, anche nell’ ordine pratico, 1 diritti dell’idea contro le usurpazioni del simbolo, com’è suo ufficio rivendicarli nell’ordine teoretico. | II. Il simbolismo riproduce nella Morale il miste- rioso, ll vago, l’indefinito, non meno che nell’arte; e come in questa sorge quale reazione contro il naturalismo, così nella Morale sorge quale rea- zione alla scienza, a cui, infatti, non si vorrebbe riconoscere il diritto di formulare una soluzione IL SIMBOLISMO NELLA MORALE del problema morale. Nell’uno e nell’altro caso il simbolismo è, come scrisse il Graf, l’accamparsi dell’ individualismo, con tutte le pretensioni sue, inchinevoli a quel misticismo docile e vago, che favorisce ogni intemperanza di sentimento, e ad ogni più oscuro moto dell'animo dà significato come di rivelazione; è sovratutto la rinascenza, se non propriamente della fede, del sentimento religioso, 0, almeno, di quell’inquieto e pungente senso del mistero, che ne fa avvertire il bisogno e lamentare la mancanza (1). La scienza, si dice, è impotente — essendo regi- strazione di fatti — a rendere una ragione plau- sibile e convincente del dovere morale, che solo nel senso misterioso, di cui è compenetrata l’umana coscienza, trova la fonte e il calore dell’ispira- zione. Si comprende, dopo ciò, come al diffondersi del simbolismo, che dà una forma al senso del mistero, corrisponda appunto l’attuale corrente neo-cattolica, da cui, in ispecial modo, deriva al sentimento e alla vita morale una impronta di misticismo. Ma può realmente il mistero costituire un fondamento e un termine alla condotta, armo- nizzare con le superiori esigenze del progresso umano, rispondere non ai bisogni transitori d’una parte della società, ma a un ideale etico univer- sale, consono all’ attuale momento storico della nostra evoluzione? Non dobbiamo dimenticare che . (1) ArTtUuRO GRAF, Preraffaelliti, simbolisti ed esteti, nella Nuova Antologia se alla scienza morale spetta constatare il vario atteggiarsi della coscienza individuale e sociale, è anche suo compito di correggerne le deviazioni, attenendosi a’ principi fondamentali più solidi, così com'è ufficio dell’arte di sottoporre a critica se- vera quelle manifestazioni estetiche che non ri- spondono veramente alla natura e ai fini dell’arte. La forza dell’ideale etico è tutta nella persua- sione; ìl mistero non persuade, ma mortifica, non eleva lo spirito, ma lo agita e l’avvilisce nel dubbio e nel terrore, non spinge all’azione illuminata, ma - o lascia l’uomo in una sterile inerzia, o dà ai suol atti un mal certo indirizzo, una vaga tonalità etica, un carattere non meno impreciso (e quindi non perfettamente morale) del pensiero che lo ispira. Se il mistero ha presa sul nostro spirito così da apparire come la segreta sorgente, o, come disse Kant, la inesplorata radice di quella nobile pianta che è il sentimento morale, ciò non vuol dire «ch’esso possa accampare, innanzi alla scienza, il diritto di fine e il valore di fondamento, e im- porsi come postulato inesorabile. Ogni scienza è anzitutto scienza critica, e se vè un limite oltre il quale non può spingersi, non si può porre, giunti a questo limite, un simbolo esplicativo; non sì può spiegare o dirigere col mistero il fatto mo- rale, più che non si possa spiegare per esso o governare il mondo dei fatti naturali. Il fatto etico partecipa dell'evoluzione naturale e civile come una produzione nuova, le cui ragioni determinative sono nelle stesse condizioni evolutive dell’umanità; porre in esso il mistero, vale quanto riporre il mistero nella storia, ossia nel fatto, che è la negazione, per la sua stessa na- tura, del simbolo e del mistero. Come potrebbero conciliarsi le ragioni storiche e psicologiche della morale con la teoria che la deriva dal mistero? Certamente 1 nostri sentimenti sono talora oscuri, anzi perfino incomprensibili. Perchè mai ci com- 5moviamo innanzi a uno spettacolo della natura o a una splendida opera d’arte? Non sapremmo rendere a questo quesito una definitiva risposta. Tuttavia noi deduciamo dal fatto stesso del sen- timento estetico, universale, la naturalità sua, e quasi intuiamo un’intima armonia dello spirito con la natura; nè ci varrebbe a risolvere l’enigma di questa armonia il credere che essa si fonda sul mistero. Perchè il fatto morale, che è la più per- fetta espressione dell'armonia degli spiriti nella solidarietà della convivenza, dovrebbe richiedere un’origine mistica? Perchè ad esso, e non anche’ al sentimento estetico, si dovranno attribuire un fondamento e una finalità trascendenti? L’evidenza imperativa può forse scaturire dall’ ignoto, o in- vece sussiste nello stesso fatto comune del senti- mento estetico e morale, nell’accordo, che nell’or- dine etico non ha minor valore che nell’ ordine ‘estetico, e, in generale, ne’ principi fondamentali delle varie scienze? E che importa se il dissenso è pur sempre possibile (non meno, del resto, che “ricorrendo al mistero), quando più secoli di scet- ticismo non hanno scosso affatto c, ancor meno, distrutto nè la fede nel dovere, nè il sentimento del vero e del bello? Col postulato del mistero non sì risolve il pro- blema morale, ma soltanto sì concede un timido assenso a un sentimento suscettibile di diventar razionale (1), e in realtà si prova l’ignoranza dei motivi, non la Joro trascendenza. Chè se la voce rivelantesi nell’interno della coscienza si ritiene un mistico ammonimento, e con essa s’identifica la . legge morale, come potrà poi sussistere nell'uomo, che non è soltanto sentimento, ma anche ragione, l'obbligazione? Un’obbligazione cieca è servitù; la morale è concezione logica, è assenso della ra- gione, non è pura fede nel mistero. Il dovere di credere, notava il Guyau, non esiste che per quelli che credono; e, d’altra parte, con la fede il dubbio non è vinto, ma celato e represso, com'è celato e represso dal marito dubbioso, per paura del risultato della ricerca, il truce sospetto dell’infedeltà della moglie. Eppure coloro che al senso vago dell’ignoto e al culto del simbolo rife- riscono il fondamento del fatto morale, s’illudono di aver dato, con questo riferimento, la soluzione del problema morale, quasi timorosi che mediante l’analisi della scienza venga meno l’obbligazione morale! (1) Vedi il mio volume: La teoria dell’utile, più volte citato, e specialmente le osservazioni critiche da me fatte ai professori Zuccante e Vidari a pagg. 31 e segg. e 104 e seguenti.Il bene, oggetto della Morale, non può sussi- stere integralmente nella coscienza etica, se non è anche una verità; l’incomprensibile, l'ignoto, il mistero, il simbolo, è ben lontano dall’ evidenza del Vero, perchè rifugge dalla dimostrazione che è la rocca della verità. « La véritéè n’est pas seu- lement ce qu'on sent ou ce qu'on voit; c'est ce qu’on explique, ce qu’on relie. La vérité c'est une synthèse; c’est ce qui la distingue de la sensation du fait brut; elle est un faisceau de faits. Elle ne tire pas son évidence et sa preuve d’un simple état de conscience, mais de l’ ensemble des phé- nomènes, qui se tiennent et se soutiennent l’ un l’autre » (1). L’ideale etico non trae il suo vigore dall’oscu- rità dell’incosciente e dall’impenetrabilità del mi- stero in cui sembra a taluni risolversi la coscienza morale; ma la forza sua è, come per ogni altro ideale, nella convinzione che l’anima, nonostante le lacune del sapere. La stessa fede nell’avvenire sorge dal senso logico del progresso storico, che ‘ dirige e incoraggia nell’azione nonostante le crisi e i disinganni, analogamente a quel logico giu- dizio per cui, anche dopo un’annata disastrosa, il contadino affida alla terra feconda la nuova semente. Codesta fede non sorge dal fondo miste- rioso della coscienza umana, ma dalla coscienza di sè, delle proprie attitudini, della personale di- (1) M. GuyAU, Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, pag. 66. Paris, Alcan, gnità, dell'amore proprio e altrui; sorge da una logica che nasce dalla ragione individuale e sto- rica, con quella stessa imperatività che è propria del bello e, in generale, del vero. Su questi ed altri elementi concreti deve sorgere, purificata dal simbolo del mistero, la scienza morale, sia nel suo sviluppo teoretico, sia nella sua impulsività pra- tica, come organo di perfezionamento civile. La soluzione del problema morale, quale è data da coloro che pongono a base dell’ obbligazione, con varie forme, il mistero — ossia quel senso imperscrutabile di cui è simbolo l’impulso —, è soluzione troppo semplicistica, perchè possa dirsi una vera soluzione. La coscienza di una verità è inevitabile a rendere pienamente cosciente il do- vere, ossia a togliere al senso dell’obbligazione l’impulsività cieca, ch’è piuttosto la caratteristica dell’idea fissa o della pura e occulta passione. Ci si è fatto notare che « la coscienza del vero o la profonda convinzione logica non possono consi- derarsi fondamento del dovere, ma uno degli ele- menti psichici che concorrono allo sviluppo del sentimento del dovere » (1). Noì conveniamo che una convinzione logica non può sussistere a sè, indipendente da’ suoi naturali fattori, i quali, quindi, sono anche 1 coefficienti dell’obbligazione morale; (1) Questa osservazione mi è diretta dal prof. F. PUGLIA, a proposito dell'ultimo capitolo della mia Crisi del positi- vismo, già cit., ne’ suoi Principî di filosofia (Messina ma miriamo sopratutto a rilevare la necessità che sussista la coscienza di un vero, perchè l’obbliga- zione sia veramente morale, cioè non cieca. La perfetta coscienza del bene implica, a nostro giu- dizio, un atto riflesso di coscienza logica, un giu- dizio esplicito, così come la coscienza del bello; sebbene, infatti, il bene appaia spesso alla coscienza con quella stessa spontaneità con cui sì rivela il bello, tuttavia il giudizio vi è sempre inerente; nè con ciò trascuriamo gli altri fattori individuali, ‘sociali e storici, dell’obbligazione morale. Crediamo tuttavia ch’essi siano, rispettivamente alla convin- zione logica, secondari, non per impulsività, ma per elevatezza; la convinzione logica n’è la sintesi razionale, che rende wazionale, e perciò perfetta- mente morale, l’atto conseguente. Tolta questa convinzione, non ci rimarrebbe che, da un lato, l’impulso misterioso, onde l’atto morale non illu- minato dalla ragione sarebbe paragonabile agli atti automatici e istintivi, e, d’altro lato, l’este- riorità dell’azione, che, per sè stessa, non ha va- lore etico. La morale è, nella sua compiutezza, l’espressione di tutto l’uomo; è quindi essenzial- mente riflessa, ossia il prodotto d’una convinzione. Se questa non si formula sempre in un giudizio, non cessa tuttavia, quando siasi formata, di agire, come abito mentale (e non come puro sentimento), nel sostrato della coscienza morale; non cessa, insomma, di essere il fondamento della vera ob- bligazione morale. L’impulso, diventato abituale, può considerarsi, se si vuole, come un simbolo, ma non già del mistero, bensì di codesta convin- zione logica. L’uomo è un’attività di pensiero e di attività pra- tica; egli pensa e agisce, e non può essere morale, nel senso vero e compiuto che ha questo termine, se non quando l’azione risponda a un pensiero o a un sentimento che nel pensiero trovi una funzione razionale. L’atto morale è un atto unitario in cui si condensano, a così dire, nella più perfetta unità, il sentire, l’intendere, il volere; in cui si riflette, come ripetiamo, tutta la psiche dell’individuo. Fuori di questa condizione l’atto potrà dirsi morale nei suoi caratteri esteriori, non nel suo intimo con- tenuto psicologico e logico, che è quello essen- ziale. Poichè l’uomo è essenzialmente sensibile, logico e attivo, in questi modi dell’essere suo si dovrà pur sempre riporre, senza eccezioni, il fon- damento della obbligazione, non in un quid che, attingendo al simbolo, trascenda l'effettiva realtà dell'essere umano. Ciò che si è detto dei motivi più intimi del- l’ atto morale, vale non meno anche per il fine. Benchè, infatti, l'elemento intenzionale non sia da confondere con il fondamento della moralità, è tut- tavia così intimamente collegato con esso, che l’uno ritrae dall’altro il proprio carattere; il fine è in certo qual modo la continuità logica, razionale, del motivo. Se questo fosse avvolto nel mistero, il fine potrà essere razionale e morale, ma, in questo caso, sarà privo di fondamento, epperò incerto e vacillante. Il motivo si riduce, in ultima analisi, alla ragione del fine; se quello è cieco e oscuro, manca al fine la sua ragione logica e sussisterà soltanto per cieco automatismo. III. Il simbolo non può essere fine nella morale pra- tica, come non può essere nè fondamento, nè fine nella derminazione speculativa del fatto etico. Il simbolo può praticamente avere qualche efficacia come mezzo, ma deve essere integrato dall’ idea e dal sentimento razionale. © Mezzo potente di moralizzazione è, fra i sim- boli, la parola, perchè per essa si esprime il giu- dizio morale degli atti, ed è quindi atta a tener viva nell'atto morale l’idea che l’informa. Alcune volte il biasimo inflitto a una persona, con ade- guate parole, giova anche più d’ogni altra specie di sanzione, onde diventa norma imprescindibile di morale usare, negli apprezzamenti etici, di quel linguaggio che più conviene alla natura degli atti, senza abuso di eufemismi. Come la parola, così altri simboli concorrono a mantenere attiva la corrente delle idealità etiche e a imprimere un significato morale ad atti che, altrimenti, passerebbero indifferenti. Vi sono senti- menti la vita dei quali s’ intensifica nel simbolo. Quanto è bello, ad esempio, il simbolo del saluto, quanto è sacro il simbolo del bacio! Si ha in questi simboli una manifestazione etica, d’idea e di sentimento, che sì sublima non pure nell’idealità della convenienza, ma in quelle del dovere e del diritto. Tuttavia il simbolo è anche il mezzano dell’immoralità. L’ipocrisia, che il Larochefoucauld dichiarava un omaggio reso alla virtù, è il più grave insulto che alla virtù si possa recare, perchè, mentre per essa sì simula la virtù, si nasconde il vizio, che, occulto, non è meno ignobile ed è spesso più terribile del vizio manifesto. Il simbolismo, consista in parole, in atti o che so io, si presta meravigliosamente a questa specie di contraffazione. Il vocabolario dell’ipocrisia è l’inverso del vo- cabolario della sincerità, perchè in esso i nomi delle virtù si scambiano con quelli dei -vizi, In, luogo della voce codardia vi si legge, ad esempio, la parola pazienza; la superstizione è detta co- scienza ; la sordidezza, frugalità; la meschinità, mansuetudine; la violenza, valore, coraggio; il fasto, decoro; l’audacia, bravura; l'inganno, sa- pienza; l'ipocrisia stessa, la simulazione è detta modestia o prudenza. « Fallit enim vitium specie virtutis et umbra » (Giovenale). Questi simboli verbali fanno apparire negli atti un valore diverso da quello che in realtà hanno. Se però la parola riesce difficilmente a rendere delle cose e dei fatti il concetto più esatto — anzi alcune volte la lettera uccide, come si dice, lo spirito, la vita dell’idea (come avviene talora anche nell’applicazione delle leggi e dei regolamenti) (1), FERRERO (vedasi) è anche vero che la parola è il più efficace mezzo ad avviare e a costringere il pensiero; i giudizi degli atti morali non devono, nè possono, se integri e sinceri, ammettere equivoci. Tuttavia non si deve dimenticare che essi ripetono la loro efficacia dal concetto e dal sentimento che insi- nuano e nel quale propriamente consiste l’intimo valore dell’apprezzamento. Questo concetto e sen- timento non deve pertanto essere in modo alcuno celato, ma reso palese sinceramente; nè la pru- denza verso gli altri, nè la modestia verso sè stessi, giustificano una forma qualsiasi d’ipocrisia. Menar vanto del proprio pensiero e sentimento morale è, il più spesso, cosa inutile e ridicola; ma poichè il valore etico non è negli atti, bensì nel pensiero che li ispira, nelle intenzioni, quello che si dice il lato interno delle azioni morali do- vrebbe chiaramente apparire, denudato dagli inutili veli, affinchè possano riescire più efficace l'esempio e più diretta e feconda la suggestione. È dovere comune educare alla rettitudine: ora, se a ciò è mezzo potente la parola, è bene segnalare, me- diante l’uso sagace di essa, quei principi che devono servire di guida nella condotta e che, nobili in sè, nobilitano, col pensiero, l’azione. L’ostentazione del merito personale è un suicidio morale, mentre la retta e serena difesa dei principi e dei sentiì- menti, a cui si deve la propria rettitudine, è un dovere dal cui adempimento trae uno stimolo po- tente il progresso della morale sociale. La socialità sì accosterà alla moralità tanto più quanto più rettamente ed efficacemente sarà sentito, col dovere dell'esempio, il dovere della moralizzazione o edu- cazione privata e pubblica, per mezzo della parola e di quegli altri mezzi con cui si fissa e si rende suggestiva un’alta idea morale. Le tracce degli atti buoni e insigni devono man- tenersi, quanto è possibile, palesi, e ne’ vari sim- - boli, ne° monumenti che ne perpetuano la memoria, non deve puramente rispecchiarsi la storicità del fatto o prendervi un’espressione il sentimento este- tico, ma deve vivere un’idealità che dai monumenti penetri vivacemente nella coscienza comune. Un monumento è un ricordo e un augurio, un vanto e una fede; poco importerebbe l’erigerlo, se non avesse un significato etico e non dovesse suscitare alcuna ispirazione. Il simbolo suggestivo di alte idee e di fecondi e nobili sentimenti, il simbolo da cui scaturisce inesauribile l'ispirazione del bene, insomma il sim- bolo moralizzatore supera di gran lunga il simbolo puramente mnemonico, come la vita pratica su- ‘ pera quella, ch’essa presuppone, del puro pensiero; per esso l’arte sì fonde con la morale, in un’inte- grazione reciproca per cui il buono diventa anche il bello e il bello diventa il buono; l’esteticamente morale è nella Morale ciò ch’è nell’arte il sublime. x Il simbolo adunque può avere un ufficio etico, ma poichè anche allora è puro mezzo, dev'essere superato dall’idea, dal sentimento, dal volere. Esso non deve esprimere nè il puro fatto storico, nè la pura possibilità astratta di continuare la tra- IL SIMBOLISMO NELLA MORALE 397 dizione; deve suscitare o, meglio, tener vivo il sentimento della potenzialità etica dell’uomo e dar moto alle idealità e impulso al volere. Se la vita dell’uomo non fosse che povera e nuda realtà, e dal seno di questa non sorgesse una fede rigogliosa d’idealità, la felicità, a cui egli aspi- rerebbe, non si scosterebbe molto da quella del bruto o dell’idiota; chè, infatti, la parte migliore e incontrastabile di felicità che l’uomo gode nella vita, non è tanto nel godimento effettivo, quanto nella speranza di godimento; non è tanto in ciò che egli fa, quanto in quello che egli ha fatto e spera di fare. La proiezione del pensiero al di là del pre- sente, nel sentimento di un volere illuminato da una fede, è il vero titolo di nobiltà della vita umana. Ma il sentimento della potenzialità e di un volere che l’infutura, non si esaurisce in sè stesso, ma nell'atto, da cui risorge rinnovellata la fede. Il simbolo, pur rimanendo fisso e immutabile, è nella mente fonte d’ispirazioni che nell’attrito delle mutevoli circostanze variano, pur avendo un unico tono etico fondamentale; per queste ispirazioni varie e, nello stesso tempo, idealmente uniformi, onde si rivela la virtù di chi si dedica alla scienza, o all’arte, o alla pratica virtù, si rende santo l’or- goglio che molto spesso si riflette nel simbolo, nel monumento, orgoglio ch’ è intrinsecamente indi- viduale, pur essendo nazionale o, insomma, col- lettivo. Quest orgoglio, inoltre, nell'azione si fa morale e ragionevole, mentre non sarebbe più che sciocca e puerile ambizione se nessun proposito G. MARCHESINI, Il simbolismo, ecc. l’accompagnasse, nessun atto buono lo ei l'orgoglio dell’inerte è follia. xIl simbolo dev’ essere purificato da ogni vana parvenza, dev'essere forma a cui corrispondano la comprensione chiara della cosa, il sentimento fermo, razionale, dell’atto, la volontà libera del bene. L’educazione che ispirasse al culto del sim- bolo, alla pratica formale, all’apprendimento del segno e non dell’idea viva che a questo corri- sponde, sarebbe un’educazione non solo falsa, ma pervertitrice. Non sapremmo meglio commentare questo fondamentale principio di morale che ri- portando ciò che in proposito scriveva il nostro MARZOLO (vedasi): « Ovviamente ebbi a meravigliarmi della imperturbabilità con cui alcune tra le donne edu- cate commettono azioni immoralissime, di quelle definite dalla dottrina cristiana come peccati mor- tali, mentre sono piene di rimorso se siano state costrette a trasgredire qualche precetto di quelli di pratiche dì disciplina. E ogni volta che io a questo riflettevo, finivo, troncando il problema, col giudicar quella loro condotta come inconse- guente. Ma non sì tratta d’inconseguenza; le norme della morale e quelle di date pratiche di disci- plina non sono per loro ìin rapporto; nella loro mente le une ebbero una genesi diversa dalle altre, e la comprensione della moralità è imperfettissima in confronto della comprensione delle pratiche. Queste, obbligo dì udire la messa, di astenersi da dati cibi in dati giorni, di confessarsi, di comu- nicarsi, ecc., le vedono farsi dagli altri, le ap- IL SIMBOLISMO NELLA MORALE  prendono coi sensi, quindi le fanno esattamente come hanno veduto fare, e vi si abituano così che la loro esecuzione diventa una necessità. Al con- trario, ciò che si riferisce alla morale viene inse- gnato, non riferendosi alla vista od ai sensi, che possano essere interessati, presentando le scene relative a quei concetti, ma sì colle parole, cioè con segni che sì riferiscono a fatti non veduti, non provati nell’età della fanciullezza, tanto più quanto maggiore sia la moralità della famiglia, dove si tiene occulto con ogni cura tutto quanto è degli istinti sessuali (1). Questi divieti, pertanto, della dottrina cristiana vengono imparati come il pater noster od il credo per parola,.od astrattamente, senza quindi farsi una nozione delle contingenze a cul alludono. Intanto, perchè le ragazze furono istruite in chiesa, sì crede che sieno bene avvi- sate sulla propria virtù; ma venuta la passione e la contingenza, se anche possono sospettare che quei capitoli della dottrina cristiana abbiano ora applicazione al caso, l’induzione d’avviso alla loro coscienza è affatto impari alla novità delle circo- stanze e del loro intimo senso. Ecco quindi che, se delinquono, non provano quel rimorso che avreb- bero per la trasgressione d’una pratica costante intorno alla loro vita; vanno quindi senza ribrezzo al confessionario, come andavano in ogni tempo ad accusarsi di qualche scempiaggine » (2). (Vedi G. Osici e G. M., Le amicizie di col- legio (con prefazione di E. MoRSELLI). Roma, Società edi- trice « Dante Alighieri MARZOLO Alla colpa reale, all'atto immorale, sì crede suf- ficiente riparazione, anzichè l’intimo dolore della dignità propria offesa e il fermo proposito del- l'emendamento durevole, la formula del pentimento e la pratica della confessione! Della morale non sì apprende che la forma, il lato più visibile e meno reale; si apprende la pratica e non il sen- timento di cui la pratica dovrebbe essere il com- piemento; si pone il simbolo al luogo della cosa, e nell’esteriorità della condotta si fa consistere ciò che non ha vita fuorchè nel segreto del cuore! Il lato formale, estetico, esteriore del simbolo, occupa spesso da solo la riflessione, laddove esso. è, nell’ufficio etico del simbolo, affatto secondario. . Di una narrazione, ad esempio, o storica o im- maginaria (parabola, apologo, favola, romanzo, novella, ecc.), spesso si considera l’eleganza della dicitura, la proporzione delle parti, la verisimi- glianza, e via dicendo, trascurando l’intimo signi- ficato morale, che dovrebbe invece, una volta com- preso, rimanere pressochè unico nel pensiero, chè . la narrazione e la forma erano il mezzo, non pro- priamente il fine. Su questa parziale considerazione del simbolo sì reggono anche gravi pregiudizi, che esprimono, in pari tempo, immoralità e ingiustizia. Si crede o, insomma, sì ammette che il nome faccia la cosa; e si giudica, ad esempio, l’individuo a seconda dei natali, dando ai titoli nobiliari un valore etico che, riferiti all’ individuo, non hanno, oppure si coin- volge in un unico modo di reazione un’intiera fa- IL SIMBOLISMO NELLA MORALE 341 miglia (1), un casato, una regione, una nazione. I sofismi di parola e di pensiero hanno di frequente il proprio fondamento nello scambio del nome con la cosa. L’onore è, per il detto scambio, assai spesso falsato e ingiustamente distribuito; la consangui- neità o la conterraneità diventano talora il criterio con cui si fa un giudizio etico approssimativamente eguale di più individui, quasi che la responsabi- lità non fosse sempre individuale e dovesse de- sumersi dai vincoli del sangue o dall’accidentale comunanza di territorio. Molto, a dir vero, sì è progredito, anche soito questo rispetto, dai tempi in cui erano ereditarie nelle famiglie, cogli odi, le vendette; ma specialmente negli strati più bassi della società (analoghi a quelli più antichi della psiche umana storicamente considerata) vivono tuttora consimili pregiudizi, che il sentimento fo- menta e la ragione tempera alcune volte solo par- zialmente. Occorre penetrare al di là del nome, della forma, del simbolo, seguendo gli affidamenti della ragione, non i ciechi impulsi del sentimento. La morale del sentimento, che alcuni difendono come la più per- fetta, anzi come la vera e unica morale, si rivela praticamente insufficiente : nè può dirsi vera mo- rale se contrasta con la ragione. Questo contrasto poi non è improbabile, perchè il sentimento segue per sè stesso una direzione unica, specialmente (1) Cfr. nella Vita internazionale, Milano, 20 agosto 1900, il mio articolo: Un risentimento iniquo. se si accende nella passione; e la sua unilatera- lità esclude spesso la serena valutazione della sua ragionevolezza. Gli eccessi a cui dà luogo sono dovuti infatti al non essere il sentimento mode- rato dalla ragione, alla cecità sua. La morale per- fetta non può essere cieca, ma deve consistere nel perfetto equilibrio della ragione col sentimento. VI. & Alla morale, teorica e pratica, che si esaurisce nel simbolo, noi contrapponiamo la morale che si compenetra nella cosa, la morale del fatto. x È un fatto anche la legge morale, come la co- scienza e l’ imperatività del dovere; ma non è, disse Kant, un fatto ordinario, nel senso speri- mentale della parola (Thatsache), bensì un fatto della ragione (factum der Vernunfit), che si an- nuncia come legislatrice: Sîc volo, sic jubeo. E certamente il fatto morale non si può confondere con altri fatti, ma neppure può considerarsi come una spontanea manifestazione della ragione pura, anteriorea ogni realizzazione sperimentale. L’uomo è un prodotto di fattori naturali; la legge morale non potrebbe trascendere ì fattori naturali senza trascendere l’uomo. All’incontro, essa sussiste nel- l’uomo e per l’uomo, nella società e per la so cietà, e riporla al di là del fatto umano e sociale è sna- turarne l’essenza e disconoscerne la storia. IL SIMBOLISMO NELLA MORALE 343 Il fatto morale è imperativo per sè stesso; è un imperativo pratico, come il fatto fisico è per . lo scienziato un imperativo teoretico. La scienza è una formazione umana, perchè è anzitutto una imposizione che proviene dalla stessa natura; la morale ha una genesi analoga. Il fatto fisico,’ il . fatto sociale e lo stesso fatto psicologico sono, per l’uomo razionale e nella storia, educativi, costi- tuendo la premessa d’una conclusione pratica 0 morale, a cui guida, con quella, un’altra premessa: il bisogno di esplicare le energie immagazzinate nell’uomo dalla stessa educazione storica ch’egli naturalmente riceve nell’ ambiente e nell’. epoca della sua convivenza. Non è il solo pensiero che determina l’azione, ma l’azione, alla sua volta, determina e rende im- pulsivo, ovvero pratico, il pensiero. Per questa reciprocità d'influenza del pensiero e dell’azione è possibile che si unifichi l’ideale e il reale, l’èy e il déoy, ossia che si ‘compia nella sua vera inte- grità il fatto etico e si attui pienamente la legge morale. È del tutto erroneo il principio che il fatto per sè sia indifferente, che riveli l’essere, e nulla dica del dover essere. La genesi del precetto mo- rale è nella imperatività del fatto specialmente sociale, come la genesi della legge scientifica è nell’impèratività del fatto naturale. Il dover essere è una funzione logica dell’essere; è il fatto stesso nella continuità razionale del pensiero. Dato l’uomo sociale, non è dato soltanto il fatto bruto, ma il fatto pensato, moderato dalla ragione, dal senti- 344 PARTE V, CAPITOLO UNICO mento, dal volere; insomma, il fatto morale essen- . zialmente imperativo. Il fatto deve comprendersi in tutta la sua natu- rale estensione e nella sua continuità progressiva; quella comprende la razionalità dell’obbligazione, di cul parlammo nel $ II, questa comprende la funzione incessante dell'ideale etico. Nella piena coscienza del fatto morale è implicita la convinzione logica d’una verità che, per la sua stessa natura, acquista un valore positivo e concreto, divenendo pratica; e v'è, inoltre, il sentimento d’un’energia che tende a svolgersi in modo vario, a seconda delle induzioni logiche che la stessa esperienza della vita sociale provoca di continuo. Questa energia è sentimento morale, è legge morale; e poichè è un’energia superiore, che ha nella dignità dello spirito e nell’integrità non pure psicologica, ma anche logica dell’uomo, la sua prima base, rende logico il contenuto del sentimento morale e, nello stesso tempo, tende a conservare la supe- riorità propria, razionale, sul fatto irrazionale e immorale, e la propria azione fecondatrice del- l’attività pratica degli individui e dei popoli. Il rimorso è una soluzione di continuità fra il mo- mento psichico attuale e l’idealità etica sussistente nella coscienza dell'individuo sociale; è una so- lenne conferma della vita perenne dell’idea morale e della naturale continuità dell’ energia etica, la quale, interrotta dall’ immoralità, tende a ripri- stinarsi nel sentimento e nell’azione riparatrice. Il fatto morale è essenzialmente continuo, perchè IL SIMBOLISMO NELLA MORALE 345 essenzialmente dinamico; è continuo nell’individuo normale, ed è continuo nella società per la con- tinuità dei rapporti che nella società collegano fra loro gli individui. Anche nella disparità del pen- siero etico e dell’azione conseguente si cela, in ultima analisi, una fondamentale unità psicologica e logica. Il contrasto sorge infatti per il differen- ziamento di un principio originariamente identico e in mira di un fine ultimo comune e costante. Per questo contrasto si continua il divenire etico, quale sviluppo d’un’unica idealità, quella del bene, siano pur disparate e contraddittorie le forme della pratica attuazione. È fatale che come nella scienza il progresso del vero, ch’è in sè uno e identico, non è impedito, ma anzi è indirettamente pro- mosso dalle contraddizioni e dalle lotte, così con- tinui attraverso i dispareri e le lotte più accanite di opinione, il progresso del bene. La storia prova l’una e l’altra di queste due verità: e la storia è il fatto. Spetta alle menti superiori e agli eroi della virtù risolvere l’ eventuale contrasto, ren- dendo più uniforme e perfetta la continwità, più coerenti le manifestazioni dell’energia etica, così come spetta ai geni della scienza correggere, nella continuità dell’idea scientifica, le forme abnormi od erronee che questa può assumere. La conti- nuità allora potrà meglio rispondere praticamente a quella forma ideale che il virtuoso concepisce, pratica e impone con la parola e l’esempio; ma sarà anche allora continuità dinamica e storica di idealità e di fatti morali concreti, non miste- 346 PARTE V, CAPITOLO UNICO riosa azione di simboli impenetrabilmente nascosti nelle coscienze privilegiate. L’àmbito naturale della morale sono la società e la coscienza dell’individuo in quanto rispecchia l’azione della convivenza; la natura e la società rappresentano il dominio della morale, che ha quindi nella continuità loro e anzitutto nella loro realtà il fondamento di sè e della continuità sua. Forzare l’attività pratica a trascendere i limiti naturali e la virtù razionale dei fatti, non signi- fica rispondere adeguatamente ed efficacemente all’ideale etico, come non è rispondere all’ideale scientifico il dimenticare, nella spiegazione del fatto, il fatto stesso. Seguire la natura ciecamente, ne’ rudi e ciechi impulsi, è arrestare il dinamismo etico, quale si svolge nella integrità della nostra persona. La natura umana non è compiuta, ma è una mezza natura, se non la contraddistingue il fatto morale con la sua idealità impulsiva; l’ideale etico è anche l'ideale dell’umana natura. Nè quest’ideale può compiersi per mezzo di travisamenti, di adul- terazioni della personalità umana, ch'è, lo ripe- tiamo, equilibrio logico, fusione di ragione e di sentimento, armonia dì pensiero e di azione. La stessa concezione positiva nella morale diventa, dal nostro punto di vista, un dovere morale, come è un dovere, a così dire, dello scienziato, la ‘con- cezione positiva del fatto. La metafisica può com- pletare la dottrina positiva, ma purchè non finisca per esserne la negazione; possiamo oltrepassare il fatto sperimentale, ma l’idea a cui si assurge non deve indurre all’oblio dell’ esperienza, all’ altera- zione logica della natura in generale e in Riolo della natura umana. Il dovere non è un’invenzione capricciosa degli uomini, nè una rivelazione, nè un simbolo; è un fatto della coscienza umana, che, nella sua inte- grità, invade tutto l’intimo essere dell’uomo; ed è anche necessariamente virtù non pure di pen- siero, ma di azione, non di sola apparenza, ma reale. Esso è il punto più alto, nell'ordine pra- tico, della elevazione dello spirito; il più eccelso modo del potere umano, essendo anche non di rado sacrificio. Il dovere, così inteso, s’ impone al virtuoso per un dilemma analogo al dilemma con cuì s'impone all’uomo di scienza il vero scien- tifico. Per quest’ultimo il disconoscimento del fatto implica un’ignoranza, che nessuno deliberatamente preferisce al sapere; non v'è, sì può dire, sforzo alcuno nella scelta tra il sapere e l’ignorare, perchè l’uomo non sarebbe uomo se non tendesse al sapere. Analogamente il disconoscimento del dovere im- plica una degradazione, che, secondo il motto di Platone, non può essere volontaria; se degrada- zione vi è, vi è anche degeneragione del volere, e cessa quindi l’integrità della persona. L'uomo che difetti di senso morale è da porsi, sotto questo rispetto, allo stesso livello dell’uomo che manchi di senso comune; ìn altri termini, come nessuno, la cui personalità non sia mutilata, rinuncierebbe volontariamente al senso comune, così devesi alla incoscienza, conseguente al difetto d’integrità della | personalità, l’assenza o la deficienza del sentimento del dovere. Il simbolismo non può dunque, essendo un aspetto del tutto parziale e puramente formale della mente umana, costituire il termine del dovere, l’espres- sione teoretica e pratica della virtù, il contenuto razionale dell’etica. L’unità dell’uomo morale si reintegra nel compiuto riconoscimento razionale e pratico dell’idealità sociale, che sussiste per sè, indipendente da ogni simbolo, come l’idealità della scienza. eee _ _—PT _— Digitized by Google oo oto oto oto oo ds do o vo af do fo CONCLUSIONE Nel tentativo continuo. di rintracciare la verità in cui riposare sicuramente lo spirito, l’uomo oscilla con ostinata vicenda tra lo scetticismo e il dogmatismo, che si possono dire i due poli, nega- tivo e positivo, del pensiero filosofico. Lo scetti- cismo assoluto, escludendo ogni fede nell’esperienza e nella ragione, riduce, se è possibile, il pensiero a una forma vuota, a un infecondo conato, col quale il pensiero stesso finisce per compiere disperata- mente il proprio suicidio. Non scevro del medesimo vizio organico di filosofia negativa è lo scetticismo relativo o filosofico, che si dice anche agnosticismo, il cui principio fondamentale è l'impossibilità di risolvere il problema delle origini e delle essenze, onde si proclama solennemente la vanità d’ ogni metafisica. Il dogmatismo (è facile comprenderlo) è in aperta antitesi, come metodo e come dot- trina, con l’una e con l’altra forma di scetticismo, e s'incarna nella metafisica filosofica e religiosa, l’eterna seduttrice della ragione. In questa duplice e contraria direzione del pensiero filosofico ha una parte notevole, anzi essenziale, il concetto di simbolo, poichè o il pensiero è ritenuto per sua natura simbolico, e non essendo fuorchè fenomeno, pura parvenza, è vano presumere ch’esso rap- presenti la verità o scientifica, o filosofica, o re- ligiosa; oppure si sostantivizza nelle cose, come loro essenza, un’astrazione del pensiero (positiva o negativa) ch'è un puro simbolo mentale della realtà concreta, e si cade contro lo scoglio del dogmatismo. Infatti, poichè manca ogni possibi- lità di verificare la presunta realtà obbiettiva del- l’astratto, anzi, poichè l’esperienza e la ragione svelano l’arbitrio dell’oggettivazione, è inevitabile che la realtà obbiettiva dell’astrazione si affermi dogmaticamente. I due concetti per cui o il simbolo è la na- tura del pensiero o si pone a essenza della realtà un simbolo mentale, un’astrazione, possono anche fondersi insieme, come avviene quando la cono- scenza sì definisce « l’ordine simbolico d’un or- dine ontologico da cui dipende l’ ordine fenome- nico ». In maniera tacita e altrettanto disastrosa per la scienza e la filosofia vengono in tal guisa a combaciare il dogmatismo e lo scetticismo. E, invero, che altro è l’« ordine ontologico » se non un mondo di astrazioni soggettive che sì conver- tono dogmaticamente in altrettante essenze 0g- gettive? Lo sdoppiamento dell’ente in sè e del CI Mi + T-_——rn—_—1qB rr 4g = e arirailti © 4 i fenomeno è un risultato critico, ma suppone già l’entificazione, la sostantivazione dell’astratto. La dipendenza dell’ordine fenomenico dall'ordine on- tologico è inintelligibile e non è suggerita dallo spirito critico, ma è dottrina che segue piuttosto l’indirizzo dogmatico. Infine, se la conoscenza non è che un simbolo delle entità metafisiche che co- stituiscono l’essenza del reale, il reale le rimane ignoto; epperò dalla tesi dogmatica lo scetticismo scaturisce inevitabilmente. E poichè, dando al pen- siero il valore di simbolo, non si è indotti a ri- guardare soltanto 1 problemi massimi della filo- sofia metafisica, ma pur quelli più elementari della conoscenza (il problema, ad esempio, della per- cezione e del valore del giudizio), dal principio dogmatico in cui il simbolo funge come elemento essenziale, deriva con lo scetticismo relativo anche quello assoluto. Strano risultato, tanto più deso- lante in quanto la presunzione del metafisico do- gmatico è di tutto spiegare e di tutto sapere! La presunzione non salva dalla disastrosa conseguenza a cui trascina il preconcetto del simbolo; da essa crediamo sia unico scampo il metodo positivo, | per cul sì riducono il simbolo e il pensiero al loro giusto valore. Seguendo il criterio di ogni verità, devesi co- gliere il fatto nel suo reale rapporto con gli altri fatti e nella sua figura concreta. Il pensiero è un fatto nuovo, distinto e concreto; non è parvenza, non è fenomeno, non è simbolo. Le astrazioni, che sono, come si suol dire, un suo prodotto, sono G. M., Il simbolismo, ecc. naturalmente soggettive, e se pur costituissero la essenza del pensiero, non costituirebbero perciò anche l’essenza delle cose. La continuità naturale dei fatti non sopporta spostamenti o reversioni arbitrarie, nè la loro naturalità può diventare tra- scendenza metafisica. Il pensiero continua la realtà esterna di cuì rappresenta, nell’ umana coscienza del Vero, la idealizzazione razionale; è un reale esso pure; anzi, in quanto è un Vero, è la più alta manifestazione della realtà, nè per questo la natura sua e le sue produzioni sono la natura e l'essenza delle cose. Quell’etica del pensiero che dicesi logica, obbliga a respingere con l’idealismo assoluto qualunque concezione o spiegazione on- tologica, perchè, con questa, si viene implicita- mente ad accogliere, si voglia o non si voglia, la tesi idealistica, e s'inverte con l'ordine della realtà quello della stessa conoscenza. Noi riteniamo inaccettabile la dottrina che fa dell’assoluto, della cosa in sè, dell’inconoscibile, della legge e via dicendo, l’essenza della realtà, per quello stesso principio per cui non accettiamo la dottrina che pone a essenza del reale lo spirito. Codeste entità non sono forse altrettante forme dello spirito? Con la dottrina della continuità e del fatto mi- nimo (elemento da noi contrapposto al simbolo) evitiamo di cadere nei due eccessi opposti, eppur combinantisi, dello scetticismo e del dogmatismo. Quando la conoscenza si riponga nel fatto dina- micamente continuo, lo scetticismo, sia assoluto, sia relativo, perde ogni significato; la ribellione  “iene intellettuale al fatto e la sua negazione (tacita o esplicita) richiedono e comprendono la negazione dello stesso pensiero. Al dubbio non è, per vero, con la nostra dottrina, preclusa la via, ma esso s’insinua nella sistemazione logica dei fatti (dove, anzi, sè dubbio metodico, non sistematico, è sa- ‘Jutare), non nella loro constatazione, ossia nella cognizione che questa costituisce. È poi evitato il dogmatismo, in quanto la sistemazione logica, necessaria a ogni spiegazione, suppone un esame critico quant'è possibile ampio e profondo. Se poi si considera che nessun’arte critica può valere all'ufficio della spiegazione di un fatto, qualora. questo si trascuri o sl travisi, sì snaturi o si sposti, si comprenderà che per essa, così intesa, si esclude necessariamente ogni dogmatismo, poichè gli stessi suoi risultati devono essere in maniera diretta o indiretta convalidati dalla esperienza. Le entità metafisiche, sfuggendo affatto a ogni convalida- zione sperimentale, anzi essendone la flagrante negazione, non possono essere conformi ‘alle esi- genze supreme della critica e quindi della scienza, e trovandosi in antitesi con questa, richiederanno, per essere ammesse, un atto di fede. L’ assoluto ne offre di ciò la prova più valida. Quest’entità metafisica nega in sè e per sè quella che diciamo realtà, la quale sussiste in quanto comprende la relazione, essendo un divenire in- trinsecamente continuo, una moltiplicità infinita di fatti fra loro collegati. Il porre pertanto l’as- soluto a essenza della realtà, vale quanto far con- G. MARCHESINI, Il simbolismo, ecc.  sistere l’essenza di questa nella sua stessa nega- zione, nel non essere. E l'assoluto è poi anche negazione del pensiero, questo pure essendo realtà e relazione, molteplicità e connessione. Quell’as- soluto sostanziale che per i psicologi spiritualisti è l’anima, non evita la contraddizione, perchè se la vita psichica è svolgimento intrinsecamente con- tinuo di fatti, non può avere a propria essenza un quid permanente e immutabile. Lo Spencer, nel $ 26 dei suoi Primi principî, accosta il concetto di assoluto ai concetti d’ine- guale, d’illimitato, d’indivisibile, e deduce la realtà | dell’assoluto dalla realtà effettivamente espressa da. questi termini non assolutamente negativi. Questi termini — egli osserva — contengono più che la negazione dei termini a loro correlativi, eguale, limitato, divisibile; anzi, non si potrebbe distin- guere l’ uno dall’ altro se non avessero un diffe- rente contenuto positivo. Non essendo possibile una distinzione fra due o più 2u//a, quelli sono adunque concetti positivi e reali. Analogamenle si deve ra- gionare, secondo lo Spencer, intorno all’assolnto. Soppressi 1 limiti e le condizioni, rimane nel nostro pensiero un quid indefinito; questo residuo inde- finito costituisce 11 nostro concetto di non-relativo, ossia di assoluto. Ora, poniamo che questo assoluto esista real- mente nel nostro pensiero come concetto non ne- gativo, ma positivo; ne deriva forse ch’esso esiste anche nelle cose, o, insomma, obbiettivamente? Ma poli che cosa è questo assoluto, il quale risulte- CONCLUSIONE 357 rebbe dall’astrazione che si fa, dato il pensiero, dai suoi limiti e dalle sue condizioni, se non la negazione dello stesso pensiero che non può non essere limitato e condizionato? È possibile, a dir vero, il concetto indefinito dell'essere, ma non può non essere illusoria l’idea di un essere così puro, così formale, che sia isolato (come dice lo Spencer) da tutte le apparenze, ossia vuoto di ogni ele- mento concreto. L’esclusione di ogni elemento con- creto di pensiero non ci dà un pensiero, ma un simbolo verbale, non ci dà l'essere, ma la forma simbolica con cui l’essere si esprime. Che se cio- nonostante nol sentiamo questo indefinito come qualche cosa che s'impone a noi anche dopo di averlo negato, crediamo che questo sentimento si debba alla reale persistenza dello stesso pensiero, 1] quale, infatti, sussiste benchè negato. L’assoluto nega il pensiero, perchè la sua definizione esclude tutti 1 caratteri del fatto, tutte le relazioni di somi- glianza e di differenza, tutti i rapporti di subor- dinazione e di coordinazione, tutte, insomma, le condizioni, all’infuori delle quali il pensiero è im- possibile. Se il sentimento dell’ assoluto perdura, ciò, a nostro giudizio, è dovuto al ribellarsi del pensiero alla sua stessa negazione, la quale, dopo tutto, come fatto logico, è una. prova diretta e perentoria del suo sussistere. L’assoluto può quindi considerarsi come una finzione con cui il pensiero dissimula sè stesso. Se questo atto audace attesta il potere suo astrat- tivo, che così giunge all’ ultimo fra i limiti pos- 358 CONCLUSIONE sibili, non è men vero che con la deduzione spen- ceriana si travisa la natura del conoscere, il quale non è possibile se si astrae assolutamente da ogni oggetto, da ogni elemento. Ben diversa è la di- namica del pensiero nella ricostruzione esplicativa del reale, se il concetto del reale, da cui si muove, è positivo e critico. Per questo concetto, infatti, il reale è essenzialmente relativo e il pensiero nel suo dinamismo lo continua senza punto costituirlo. Può tuttavia la realtà assumersi anche come un assoluto, ma in relazione al principio d’identità, ossia come una totalità infinita, un indistinto logico di cui la distinzione infinita è l'attributo reale; ed è evidente che questo modo d’intendere l as- soluto è assolutamente diverso da quello per cui l'assoluto diventa un quid trascendente. Alla nostra soluzione che attraverso all’ esame critico del concetto di simbolo pone la continuità anche là dove si tende a vedere il discontinuo (come tra materia e spirito), può farsi il rimpro- vero ch’è metafisica, non meno delle altre dot- trine da noi combattute. Noi rispondiamo che nè questo è un rimprovero, nè il carattere metafisico della nostra soluzione è logicamente paragonabile a quello proprio delle soluzioni dogmatiche. La metafisica (non rinnoveremo una questione di parole, pretendendo che il positivista la chiami metempirica) è un bisogno invano negato dallo spirito umano. La sospensione del giudizio, innanzi alle questioni più generali e più ardue, può essere una savia norma di metodo, un prudente avve- CONCLUSIONE 359 dimento, ma non può erigersi a dogma proprio allorchè ad essa si ricorre per evitare il dogma- tismo. Nessuno può, nell’ intima sua coscienza e nella schietta riflessione del suo pensiero, appa- garsi della propria ignoranza; e, infatti, allo stesso modo che lo scettico vien meno alla sua presunta fede, diremo così, negativa, quando, anzichè mante- nersi, come dovrebbe, in un rigoroso silenzio, rende ragione del suo scetticismo e discute tutti i pro- blemi; così è fatale, perchè è legge psicologica na- turale, che pur nella consapevolezza della propria ignoranza si celi, se pur non si manifesta, la fede in un postulato, l’adesione, benchè timida, a una ipotesi. Non possiamo arrestare in noi, con una assoluta dichiarazione d’ignoranza, la tendenza a completare, sia pure provvisoriamente, il nostro sapere. L’é70x# del pirroniani è una finzione non méno artificiosa che il credo ut intelligam dei mistici, perchè è una mutilazione di quell’ orga- nismo logico che è, per sè stessa, la razionale conoscenza della realtà. Non si può pretendere di conoscere una parte di questa, senza essere spinti a pronunciare un giudizio universale, ed è uni- versale per sua natura la stessa nostra intelligenza, come dimostra, oltre la lunga storia della meta- fisica, anche il sapere implicito in ogni religione, dalle più naturali e primitive alle più razionali e civili Dopo tutto, la causa recondita che man- tiene viva nelle religioni la religione, è quella medesima che conserva nei sistemi metafisici la metafisica e, in generale, la filosofia, se questa è, 360 CONCLUSIONE come s'intende comunemente, un completamento speculativo del sapere scientifico. La nostra. metafisica però, lungi dall’essere do- gmatica, s' impronta in pari tempo alla ragione e all’esperienza, avendo per primo suo dato fonda- mentale la stessa realtà concreta, psico-fisica. Il principio in cui essa s’ impernia (la continuità) e l'elemento su cui sl concreta (il fatto. minimo) non trascendono punto la nozione positiva del reale 3 anzi risultano dall’analisi della realtà proseguita indipendentemente dal preconcetto metafisico. La nostra dottrina sorge poi sulla base d’una critica della conoscenza, intesa a restituire a questa quel valore che il simbolismo toglie o falsifica. È dot- trina metafisica, perchè risponde al problema mas- simo della metafisica, al problema dell’ essenza della realtà; ma quest’essenza non vi acquista 1l carattere trascendentale che ha nella maggior parte degli altri sistemi metafisici. I limiti della nostra dottrina sono dunque quelli imposti dal metodo positivo, se non è vana presunzione se- guirlo anche nell’impresa ardimentosa, ma inevi- tabile ad ogni spirito libero, della integrazione filosofica della scienza. Come il simbolismo nell’arte rappresenta la de- cadenza del sentimento, così nella teoria del cono- scere rappresenta la decadenza del pensiero. Nella morale rappresenta l'una e l’altra, ed è doppia- mente pernicioso. Poichè il problema morale è bensì pratico, ma è anzitutto teorico, chè le leggi dell’azione sono necessariamente teoretiche, tuttociò che scema va- —. lore alla dottrina etica speculativa infirma anche lr cano la coscienza pratica, impulsiva, del bene. Il sentimento d’obbligàzione è un fatto che ha, come tutti i fatti naturali, una storia propria, formativa ed evolutiva; ha una storia che tra- scende l’individuo, non l’ umanità, e i cui fattori sono i coefficienti del movimento storico della civi- . lizzazione. Concepirlo nella sua origine ed-essenza come misterioso e impenetrabile, e assumerlo pra- ticamente come tale, può, se esso è così solida- mente formato da non risentire il morso della critica, non avere una triste efficacia nella condotta personale; ma non è per certo astenendosi dalla critica e dogmatizzando sull’inesplicabilità del sen- timento di obbligazione, che si dà una base alla scienza morale e alla condotta una guida. Se la Morale deve avere per fine di dirigere la condotta illuminando il pensiero, non può fare dell'autorità della coscienza morale un postulato intollerante di ogni dimostrazione razionale. Questo dogmatismo, che può essere innocuo, ma può anche essere per- niclosissimo, importa nella morale la stessa con- seguenza logica che nella scienza; importa, in- somma, lo scetticismo, al comparire del quale sulla soglia della coscienza morale svanisce la fede più valida della vita, la fede nel bene e nel dovere. Il sentimento di obbligazione è simbolo della storia della sua formazione, non d’un’arcana po- tenza che lo imponga dall’ alto o lo insinui dal basso; esso è un potere per sè stesso, formatosi lentamente, al quale contribuiscono forza di con- ‘ servazione ed energia di sviluppo infiniti fattori, tra cui sono massimi nell’individuo la ragione e il sentimento e, nella società, il suo stesso ordi- namento, le tradizioni, le svariate istituzioni. È dunque un continuo psicologico e un continuo storico, come per altro rispetto, se ne rintrac- ciamo le più profonde radici, è un continuo bio- logico e fisico. La continuità sua è la continuità stessa della psiche individuale e della psiche so- ciale; è la continuità della storia umana, di cui risente nelle sue manifestazioni le varie influenze (1). ___ (1) A. FOUILLÉE deriva il diritto, e anche il dovere, dall’ essere categoricamente certo che noi non possiamo contraddire alla relatività della nostra conoscenza. « Puis- que nous ne savons pas le fond de tout, ni par conséquent le fond du bien méme, il est irrationnel d’agir comme si nous avions pénétré ce fond, comme si nous étions certains, par exemple, que le plaisir, l’interét, la puissance sont quelque chose d’absolu, la réalité fondamentale et essen- tielle, le dernier mot et le secret de l’existence. La limi- tation de l’ègoisme sensible sort donc logiquement de la limitation méme de la connaissance sensible. Telle est la condition rationnelle de la moralitè en général » (Critique, ‘già cit., pag. 391). Da ciò il Fouillée deriva una prima massima, }'Abstine, che è la formula del diritto puro: i limiti del pensiero conoscitivo devono diventare i limiti dell’attività, le restrizioni la cui regola è la giustizia. ‘« Étre qui n’a pas point la science absolue, ne pratique pas l’absolutisme envers tes semblables ; ne dogmatise pas ‘en pensées et en actes » (op. cit., pag. 394). Il diritto si .traduce pertanto in una «< sospensione di giudizio ». CONCLUSIONE 363 Il bene, oggetto d’obbligazione, sorge esso pure per la continuità dell’individuo con sè stesso e con la società, e si svolge per il multiforme sviluppo ’ ©) — Quanto al dovere, esso trae la sua eccellenza dalla stessa incertezza da cui nasce il diritto, ed è « une spéculation sur le sens du mystère universel et éternel » : si esprime nel motto: Agîscî. Esso è disinteresse attivo, amore, fra- tellanza; è sacrificio a cui apre la via, come al diritto, la relatività defla conoscenza, e ritrae poi il suo vigore pratico da una nativa, radicale bontà degli uomini, dal Fouillée posta in luogo di quella cattiva volontà origi- naria, di quella libertà viziata di cui parlano i teologi: l'interesse egoistico non sarebbe che il decadere di una volontà essenzialmente buona e disinteressata. Noi osserviamo: come può diventare elemento essen- ziale di moralità e di giustizia una pura incognita? Come può essere accessibile all’azione ciò che è inaccessibile al pensiero? Come può determinare l’attività ciò che, in quanto inconoscibile, è assolutamente indeterminato ? La coscienza del dovere e del diritto sorge, a nostro avviso, da ciò che sappiamo di noi stessi e, per naturale analogia, degli altri, non da ciò che ignoriamo: l’ igno- ranza giustificherebbe indifferentemente il bene e il male, il giusto e l’ingiusto. Che se v’è una ragione per cui si preferisca il bene al male, il giusto all’ingiusto, questa sarà una ragione positiva, una credenza, fosse pure dub- biosa, non mai un n0n-s0, come vorrebbe il Fouillée. E la credenza, infatti, che ci determina al rispetto e all’amore (credenza che dovrebbe essere convinzione illuminata e sicura) è quella che nasce dall’ esperimento della convi- venza, per cui sentiamo gli altri in noi stessi e noi stessi negli altri: è la credenza equivalente al sentirci solidali e al conoscere le ragioni di fatto di questa solidarietà. Se non si comprendesse il dolore (il quale non ha un fondo, ma è un fatto il cui fondo, se mai, è la coscienza), non 364 CONCLUSIONE e il vario concretarsi di questa continuità nella storia umana. Non è un quid trascendente, una unità a sè, un discontinuo. Il solo fatto ch’esso è concepito e attuato in forme svariate, attesta la sua immanenza nell’ inviluppo sociale e la speri- mentalità che n'è il carattere intrinseco. Un’entità trascendente non può diventare norma pratica di condotta, se non a condizione che cessi d’essere trascendente, per subire il contatto dell’intelligenza e della sensibilità individuale, l’attrito della con- vivenza, il lievito della storia, la discussione cri- tica, lo sviluppo pratico. La relatività del bene è condizione del bene, come la relatività della cono- scenza è condizione della conoscenza; il bene in si avrebbe nessuno stimolo alla beneficenza, se si eccettui il calcolo, che esclude la vera moralità. Nè maggior forza avrebbe il rispetto, intrinseco al diritto, se l’abstine non fosse che « le pendant » della sospensione del giudizio. È invece il giudizio della personalità altrui che giustifica il diritto, giudizio positivo, non negativo. Questo giudizio rende compiuta sia la morale, sia il diritto, se l'una e l’altro devono rappresentare tutto l’uomo, non esclusa la ragione: la sospensione di giudizio implicherebbe l’esclu- sione dalla morale e dal diritto della ragione, che n’è invece un elemento essenziale. Nè a spiegare il dovere e il diritto occorre avanzare delle ipotesi, ottimistiche o pes- simistiche, sulla natura originaria degli uomini. La storia c’ insegna che, qualunque sia l’uomo per natura, la ra- gione e la conoscenza progredirono continuamente, ele- vando a sfere sempre più alte anche la morale e il diritto, ed è certo che la loro azione si dovette assai più al con- tatto immediato degli uomini, che non alle speculazioni metafisiche sul feudo assoluto dell’uomo e delle cose. fr CONCLUSIONE 365 sè, trascendente, è un simbolo vuoto, una finzione metafisica, a cui è assurdo riconoscere il gran merito di salvare la morale. È una teoria del pari erronea quella che fa del bene una qualità intrinseca nelle cose o negli atti, erronea non meno della credenza volgare che le qualità sensibili, quali il suono, la luce, il ca- lore, siano inerenti alle cose. Il bene non è nelle cose, nè propriamente negli atti, ma è, come il vero, nella coscienza, ed è per questa sua imma- nenza che si costituisce, con la coscienza morale, quella condizione d’ogni morale che è la respon- sabilità. Per essa la ragione individuale e la stessa. morale teoretica possono influire, positivamente 0 negativamente, sulla condotta; per essa è possi- bile che l’ideale etico si affermi con le attrattive che gli conferiscono il progresso storico dell’uma- nità e la coscienza (che altrimenti sarebbe fallace) che l’uomo possiede del proprio potere speculativo . e pratico. Ma come — sì può obbiettare — l’individuo è giudice ed esecutore responsabile dei suoi atti, se egli non è che un anello della catena universale, così che l’essere suo (il suo giudizio come la sua azione) si legano con un vincolo necessario alla storia e, più specialmente, alle condizioni del suo nascere e del suo esistere? Al minaccioso e tante volte rinnovato problema noi risponderemo che l’essere dell’individuo è anche nel suo morale svi- luppo, il quale ha per movente massimo la co- sciente potenza dello stesso pensiero, del senti- 366 CONCLUSIONE mento e del volere. L'uomo non è una formazione inerte, cieco mancipio di forze brute; è una per- sona, non una cosa; e come all’intrinseco potere di sviluppo del germe e all’aggiungersi di nuovi elementi, nell’aria e nel suolo, devesi il nascere e il prosperare della pianta, così ai molti ele- menti che l’uomo sì appropria e al potere suo, cosciente e volontario, di trasformarli, devonsi la sua coscienza morale e la sua morale condotta. In lul dunque non vi sono soltanto effetti, ma anche cause; non soltanto atti, ma intenzioni e fini. Nella storia egli è un fattore dinamico, non un sem- plice spettatore; è il soggetto cosciente della con- tinuità storica, che sussiste per lul come, per altro rispetto e pur parzialmente, egli sussiste per essa. La comprensione del bene non è sterile osserva- zione, ma, se sl compie nell'unità psichica, nor- male, dell’uomo sociale, diventa altresì sentimento e volere, ossia forza viva, capacità di ragionare e di volere, azione effettiva. Nè in tutto questo ‘processo psicologico e morale, individuale e sto- - rico, è illusoria la coscienza della responsabilità. Basta a questa, nelle condizioni normali, lo stesso sentimento di essa, questo sentimento avendo forza di direzione, impulsiva e inibitoria (1). Il sentimento del bene è obbligazione razionale, perchè razionale, e non soltanto fisica, è propria- ‘ mente la responsabilità. E razionale è infatti la Se (1) Cfr. la mia Teoria dell’utile, capitoli VII e IX della parte I e $ III del capitolo IV della parte II. sua manifestazione nella coscienza dell’individuo, per la ragione e il sentimento. Anche se il co- mando apparisce assoluto, l’analisi del sentimento morale ne attesta gli elementi, le condizioni di formazione, insomma la relatività. Questa relati- vità nel fatto morale dev'essere rispecchiata anche nella dottrina morale, se si vuole dare a questa un carattere scientifico. Non sì può erigere una scienza morale al di sopra della coscienza morale, al di là del fatto psicologico e storico, individuale e sociale. Lo stesso Imperativo di Kant è, in ul- tima analisi, ipotetico, perchè il rispetto della legge viene necessariamente a subordinarsi non tanto al valore assoluto e universale della legge morale, quanto alla condizione del valore della personalità propria, rappresentata dall’autonomia del volere. La continuità del pensiero e del sentimento con l’atto compie la figura morale dell’atto, costituendo il valore, etico dell’ intenzione e quindi l’imputa- bilità: la continuità dell’atto col pensiero che ne succede compie, con la sanzione interna, quella esterna, ed è mezzo efficace di educazione. La con- tinuità, poi, del sentimento morale con i fattori etnici, storici, biologici e fisici, mentre da un lato può scemare la responsabilità, d’altro lato la con- serva e, anzi, l’accresce, perchè l’azione dell’uomo non è educativa e, quindi, responsabile solo in quanto si riversa sul pensiero e sul sentimento, ma anche in quanto influisce sulle condizioni in- dividuali e sociali, statiche e dinamiche, del pen- siero e del sentimento. L’uomo è responsabile della stessa eredità ch'egli lega alla sua discendenza, eredità biologica e psicologica, intellettuale e mo- rale, individuale e sociale. La nostra dottrina non si sottrae dunque alle esigenze teoriche e pratiche della morale, ma vi soddisfa per la sostituzione della realtà viva e vera dell’uomo sociale a ogni simbolo metafisico o reli- gioso. Si attiene non all'uomo in sè, nè a un suo contrapposto, all’ uomo-fenomeno, ma all’ uomo meale, all'uomo di fatto, della vita e della storia (1). Nè essa riguarda la continuità psicologica e sto- (1) Per E. Kant le nostre azioni sono necessarie, perchè i loro antecedenti nel tempo sono passati e quindi non .sono più in nostro potere; noi dunque come uomini-fenomeni non siamo liberi. La libertà occorre quindi rintracciarla fuori del tempo, al di là dell’uomo-fenomeno, nell’uomo- noumeno, che solo può essere libero. In questo ha la sua radice, la sua ragion d'essere, la morale, di cui la libertà, col merito e la colpa, è un necessario presupposto. Donde deriva però al noumeno il motivo del peccato? Necessariamente dalla sensibilità, ch'è temporale. Ora, come può l’uomo-noumeno, s'è fuori del tempo, sentire l’azione dei motivi temporali, sensibili? Occorrerà che l'uomo-noumeno cessi almeno per un momento d’ essere noumeno, per depotenziarsi diventando fenomeno. Ma dunque è nella realtà del tempo la possibilità della deter- minazione etica, ossia la base naturale della morale ; nella realtà del tempo, o, per dire altrimenti, nella concreta successione dei fatti, in cui si esplica l’energia non pure fisica, ma anche psicologica e razionale dell’uomo. Il fatto etico è nel perenne divenire una produzione immanente, per cui l’uomo completa sè stesso, costituendo e accre- scendo il proprio valore. la) CONCLUSIONE 369 rica dell’uomo e del fatto morale solo in astratto, bensì anche ne’ suoi momenti minimi. E quanto è fecondo di importanti conseguenze teoriche e pratiche questo principio! Chi non vede oltre la forma, al di là del sim- bolo, non può penetrare l'essenza dell’atto morale. (Questo è in sè molteplice e i suoi elementi hanno i caratteri del prodotto, cioè sono pur essi mo- rali. Anche ne’ fatti minimi vè una responsabi- lità, nè può prescindere da questa considerazione chi coordina i suoi atti a un fine morale e vuol evitare verso sè stesso e gli altri i giudizi par- ziali ed ingiusti. Un fatto minimo può avere nella vita morale dell’individuo e d’un popolo un’im- portanza massima, perchè nella sua continuità con gli altri fatti può risolvere un momento etico e storico. Ai fatti minimi deve intendere la mente del moralista e dello storico, dell’educatore e del- l’uomo di Stato; ad essi deve rivolgere la calma ri- flessione chi vuole economizzare nel miglior modo e più utilmente dirigere la propria attività. Fug- gire l’analisi equivale a sminuire, con la propria ragione, sè stesso; è pusillanimità e inerzia che può tradursi nell’immoralità e nell’ingiustizia. Il vero oggetto della scienza morale sono dunque l’uomo reale e il fatto concreto, massimo e mi- nimo; il fatto, differentemente dal simbolo, è suf- ficiente a sè stesso ed è l’ambiente naturale della scienza e della morale. L’idealità etica deve sor- gere sulla base di questo oggetto, dalla realtà viva. e vera quale si condensa nella piena e vigorosa 310 CONCLUSIONE coscienza personale. L’adesione a un principio tra- scendente o Il moto cieco del cuore potranno con- tribulre a conservare la moralità e anche a dare incremento al progresso morale, ma non possiamo riporre in questi atteggiamenti dello spirito l’ul- timo principio della condotta. La realtà vera, da cul trae origine e forza imperativa l’idealità etica, non può essere che l’uomo stesso, sociale, nel suo duplice aspetto psicologico (intellettuale e sensi- bile) e storico. La stessa storia è infatti una pro- duzione etica e psicologica, e la coscienza di essa è sentimento di perfettibilità. Nella storia l’individuo perpetua sè stesso, il suo pensiero ec la sua azione: alla storia egli dunque deve consacrare i suoi fini, Il pensiero è immor- tale e la luce del vero e del bene non si spegne neppur quando paiono addensarsi più fitte le te- nebre dell’errore e del male. Perchè dunque l’indi- viduo circoscriverà, col limiti del presente e del suo proprio Io, le sue aspirazioni e il fine delle sue opere? L’ala del tempo travolge bruscamente gli individui, ma il loro pensiero, fattore primo della storia, si accende in altri individui all’infi- nito, irraggiandosi sempre più lontano; la loro volontà sopravive e si svolge in nuovi ritmi. Se la forza del tempo non avesse virtù rigeneratrice e non sentissimo, nella fugacità d’un istante, il fascino dell’eterno, a qual pro l’umanità celebre- rebbe i trionfi dell’idea scientifica e morale? E perchè mai tanto fervore di pensiero e d’azione?&nbsp;GIOVANNI MAKCHESINI&nbsp; LA FINZIONE NELL’ EDUCAZIONE o LA PEDAGOGIA DEL “COME SE„ G. B. PAEAVIA &amp; 0. TORINO-MILAN O - PIRE N ZE-RO M A-NAPOLI-PALER MO Depositi: Genova. Libreria Fratelli Trevi» (A.L.I.) TrU 'TB, Libreria L. Cappelli , ritOPJUETÀ LETTEBAIUA Torino — Stamperìa Beale G. B. Paravia &amp; C, 291 (B) rV-925.  . ]&gt; a ,j i Concetto generale della Pedagogia del come se Potenza dell’educazione Realtà e ideale Utilità etico-pedagogica della finzione Concetto generale di finzione. Sue specie Tipi vari di finzione. 10 § 0 . ■ Finzione e illusione. Ufficio pratico della finzione La finzione interiore Trasfigurazioni interiori. 11 pluralismo dell’anima La finzione noi vari domini dello spi¬ rito Azione e finzione. „ 21 § 12. - La suggestività dell’agire Finzione e contradizione Il giudizio rii sò. , 27 Cap. III. — La finzione esteriore. Menzogna, insidia, simulazione Necessità della finzione sociale. . 31 § 17. Rigorismo e sincerità La finzione nella scienza e nella filosofia. § 18. - Trasfigurazione scientifica della realtà l’ag. Trasfigurazione filosofici La finzione nell'ideale. L’ideale puro La vita dell’ideale: sua funzione pra¬ tica  L’ideale come passione La finzione dell'Assoluto e il relativismo della 8cienza. § 24. - Le basi della fede La fede nell’Assoluto: suo valore Il relativismo etico L’analisi dei valori ideali Il realismo aella finzione morale Elementi realistici della finzione mo¬ rale Analogie La realtà della forma La finzione morale e le categorie mon¬ tali L'educazione dell’ideale L’ideale come poesia dello spirito Il principio della relatività nell’edu¬ cazione La finzione elico-pedagogica nei singoli valori ideali — Il Bene. § 35. - La finzione del Bene assoluto Lo concezioni mistica ed estetica del Bene Loro valore pedagogico Il dovere. § 38. • La funzione pratica dell’idea del do¬ vere La finzione nella concezione teoretica del dovere. p ag 89 § 40. - Sua efficacia. Libertà e responsabilità. § 41. - La libertà assoluta. SuoTfondamcnto. „ 94 § 43 . • Il principio della responsabilità. La virtù Elementi della virtù. La virtù pura Come si educa alla virtù La felicità. § 47. - Il soggettivismo nell’ideale della feli¬ cità Contradizioni. Le concezioni teoretiche della felicità L’aspirazione alla felicità è pura va¬ nità . &gt; La finzione religiosa. § 51. - La credenza in Dio. „ IH Relatività della fede religiosa L’idealizzazione dell’Io La trasfigurazione del proprio essere Sua efficacia La Pedagogia del come se Applicazioni della Pedagogia del come se . , 121 § 57. - Il principio dell’economia Il bisogno romantico e il bisogno cri¬ tico Loro relatività ed importanza Il conformismo esleriore Criticismo e fede nella educazione I diritti pedagogici del pregiudizio. § 62. - L’utilità del pregiudizio Relatività del pregiudizio Massime di Pedagogia prammalisla. § 64. - Carattere razionale del nostro pram- •Datismo .. Pag. 139 § 65. - Individuo e Società . » 140 § 66. - Nuove massime Ilipresento qui, sotto più ampia luce e con nuove vedute e discussioni critiche, una teoria già da me s\olta nel 1905 in Le finzioni deU’anima, e succes¬ sivamente difesa dalle obbiezioni che aveva da più parti sollevale Il principio fondamentale — elio VAIHINGER e H. P. GRICE studiano nella nota opera “Die Philosophie dee « Ala Ob” collocandosi dal punto di vista storico, e che io avevo applicato, con una mia particolare interpretazione, al problema etico-pedagogico — si può formulare a mio avviso nei seguenti termini: La finzione (fictio), come trasfigurazione della realtà, è un modo naturale di rive- laisi del nostro Io; è dunque vano pretendere di oppor- visi, impedendone il ricorso. Potendo la finzione però avere un valore pratico vario, e al pari d’ogni altra ten- ' (lenza essendo suscettibile d’una disciplina, converrà a questa sottoporla affine di conseguire fini etici superiori. Ma, quali sono i criteri che devono guidare in questa di¬ sciplina ? Ecco il problema al quale potremo rispon¬ dere dopo aver indagato il processo formativo, psicolo¬ gico, della finzione, e determinato il suo valore morale. Che nel processo educativo convenga utilizzare là finzione non altrimenti che ogni altro principio della vita dello spirito, è un corollario della legge generale ( 1 ) Per la critica delle « Finzioni dell'anima » in Rivinta di filoso/ia e scienze affini, diretta dall’A. — Bologna, 1905, Voi. II, 1. Marchesi*!, Lo finzione nella educazione. dell’ economia, valida per l’educazione come per ogni altra specie eli arte. Significa che se nell’educazione un dato fine dev’essere raggiunto, non si può pretendere di conquistarlo per un atto d’imperio, e contrapponendo la nostra alla volontà dell’allievo. Dobbiamo bensì, rico¬ nosciuta la genesi psicologica naturale di questo fine, promuoverne il processo formativo mettendo in atto i suoi elementi fattivi. In altri termini, non si può pre¬ tendere di sostituire il fine ideale — poniamo, il dovere — a quello che realmente sussistesse nell’allievo — per es. il piacere ; — ma dovremmo, quasi direi, ricostruire il primo mediante il secondo, cioè usufruendo degli ele¬ menti reali, o del materiale frammentario che l’allievo ci offre con le sue tendenze naturali. È questo il processo della reintegrazione del reale nell’ideale, che io feci altrove oggetto di particolari ri¬ cerche e applicazioni (1). Esso è una condizione neces¬ saria della progressività dello spirito umano. Potrebbe dunque non essere anche un criterio fondamentale del¬ l’educazione I Chi — cito un esempio — vuole elevarsi verso l’ideale assoluto del giusto traduce in quest o, anche suo malgrado e senza accorgersi, la inclinazione originaria alla propria conservazione, il risentimento contro l’ingiuria, l’amore della tranquillità e della sicurezza personale. Pertanto volendo educare gli animi dei giovani al culto di questo supremo ideale, non prescinderemo da simili suoi coef¬ ficienti primordiali affidandoci invece alla pura intui¬ zione, come se l’ideale stesso potesse conquistarsi di botto per un atto magico dello spirito puro. Tuttavia non è vana, pure a tale scopo, la finzione della giustizia pura e assoluta, come a coltivare il sentimento morale non è inutile la finzione del dovere, quale fine assoluto. Infatti queste finzioni stesse, intimamente vissute, pro¬ muovono il processo d’elevazione dello spirito verso la mèta che esse rappresentano. ( 1) La dottrina positiva delle idealità. — Roma, Athenaeum, 1914. — I problemi fondamentali dell’educazione, Torino, Pa¬ ravia, Nell’ utilizzazione della finzione, conte forma na¬ turale della vita dello spirito, si fonda quella che io chiamo la Pedagogia del come se, di cui non si può im¬ pugnare, senza cedere a un pregiudizio, la serietà scien¬ tifica e pratica. Essa si contrappone non già alla Pe¬ dagogia idealistica (chò la Pedagogia e l’Etica, come scienze dell’ideale, sono sempre, in un certo senso, idea¬ listiche), ma a quella dogmatica e aprioristica, o in¬ somma semplicista. Ogni ideale si pone per sè come assoluto. Non si può aspirare alla virtù se non in quanto è pensata come piena e perfetta. Aspirare, per così dire, a una mezza virtù ò un non-senso, perchè la virtù non si dimezza. Ma è per ciò possibile che l’ideale prenda il posto della realtà 1 Possiamo vagheggiare la perfezione come degno termine della volontà nostra e dei nostri allievi; ma è possibile tradurre in atto assolutamente questo modello ideale t Imparare, disse Aristotele, è imitare, e chi impara è simile all’artista: riproduce un modello. Anche l’ideale s’impara, e quindi s’insegna mediante modelli. A ripro¬ durli non è certo sufficiente la loro contemplazione; ma è per ciò inutile T E modello ideale trascende la realtà; ma poiché in esso convergono tutte le energie dell’anima, si genera in questa un movimento moralmente fecondo. § 2. La Pedagogia è una scienza dalla quale l’edu¬ cazione, come arte, riceve razionalmente il fondamento e le norme. Ora è un dato della scienza, o deH’esperienza divenuta sistematica, anche l’istintiva tendenza alla finzione; e importa notare come a svolgerla concorrano mirabili energie latenti, le quali devono essere abilmente provocate e saviamente dirette. I contatti delle anime da noi praticamente speri¬ mentati meglio che non riusciamo a penetrarne i segreti, possono essere di fatto fecondissimi, avendosi per essi quella fecondazione spirituale in cui consiste la stessa efficacia dell’ opera educativa. Nessuna idealità mai Barebbe sorta fra gli uomini senza le correnti spirituali che li accostano gli uni agli altri; nessnna educazione vera e propria sarebbe .possibile senza il contatto del- l’anima dell’educatore con qnella dell’educando. In vero l’arte di cui è capace un educatore veggente e operoso può sprigionare nell’allievo forze insospettate, secondando con una scintilla una grande fiamma. Pur un’immagine o un’idea che nel cielo della mente paresse nulla più d’una meteora, può eccitare nel pensiero nuove visioni e agguerrire la volontà a nuove battaglie, sicché mai infine dovrebbe decadere e svanire la fede nella potenza dell’educazione. La nostra conoscenza dell’anima dei discepoli è costretta entro limiti invalicabili, e vi sono ostacoli infiniti contro i quali è fatale che urti spesso e si spezzi la volontà, sia pur quanto si voglia possente, illuminata e generosa, degli educatori. Ma ciò non distrugge il principio di quella fede ch’è necessaria come in ogni ardua impresa così particolarmente in quella, la più umana fra tutte, dell’educazione. Dirò di più. Se credere nell’onnipotenza dell’azione educativa ò per la scienza un errore, è però altrettanto innegabile che vi sono errori i quali nelle imi&gt;rese di umanità giovano più di certe verità, valendo a pro¬ muovere, senza imbelli renitenze, il multiforme genio' del bene. Ma ecco aprirsi così all’educatore il campo della fin¬ zione: ecco avvalorarsi, pur da questo rispetto, la Pe¬ dagogia del come se. E infatti atteggiarsi verso un de¬ terminato allievo come se egli fosse, in qualche modo e grado, educabile, pur se l’indole ili lui apparisse rilut¬ tante e impervia, è norma utile e razionale poiché mol¬ tiplica, nella volontà dell’educatore, resa più intensa, le risorse pratiche della sua arte. Indulgendo alla critica realistica egli riconoscerà di non poter conquistare il fine perseguito; ma come predeterminare assolutamente l’esito ultimo delle industrie da lui spiegate nel provo¬ care e dirigere l’anima dell’allievo ? Nella sua mente co- desto fine possiede le attrattive di un valore assoluto. Egli pensa: Col dovere non si Iransige; la libertà morale, per esistere, dev’essere intiera e perfetta; la virtù non — 5 — esiste realmente che nella sua pienezza ideale. Queste visioni sublimi lusingano il suo pensiero e&lt;l eccitano il suo entusiasmo; nè ciò impedisce che il fine suddetto, pensato e voluto come assoluto, subisca nell’allievo de¬ formazioni e trasformazioni più o meno difficili a pre¬ vedere. Ma perchè l’educatore dovrebbe rinunziare per ciò, nel suo ardore di maestro di vita ideale, a valersi di quel fine come assoluto, sebbene propriamente risulti inattuabile ? Noi non sappiamo, nello stretto senso della parola, fin dove possa giungere l’efficienza d’un ideale che si voglia promuovere in un determinato soggetto; ma ciò appunto no consente di credere e di sperare più di quanto sappiamo. È lecito dunque ritenere, ottimisticamente (il come se esprime ottimismo), che anche la finzione d un ideale perfetto, irrealizzabile, quando sia sapiente* mente utilizzata da un educatore intelligente e amoroso, darò buon frutto; nè si può escludere a priori che un fruito si possa ottenere più per essa che altrimenti. § 3. Tutto ciò potrà parere dilettantismo o, per usare un .litio termine, eurechismo. È così facile imbattersi, sul terreno pedagogico, in eurechisti, che potrei anch’io passale nel noveri) di questi. Senonchè l’idea ch’io pre¬ sento, dopo averla a lungo maturata, ha, come vedremo, un solido fondamento sia nella scienza dello spirito, sia nella pratica pedagogica. Scaturisce poi non dallo scet¬ ticismo ma dalla fede realistica nella nostra umanità, strana bensì se vogliamo — in qualche suo atteggia¬ mento, ma tuttavia non meno feconda nell’ordine mo¬ rale che in quello intellettuale ed estetico. È umano l’ideale, programma indefettibile d’ogni educazione; ma l’ideologia che trascura la realtà, tra¬ ligna facilmente nell’arcadico, nel rettorico, nell’ae- cademico. Convien dare pertanto all’educazione del- 1 ideale quella maschia schiettezza che già invocava f. De Sanctis quando alla rettorica idealistica della prima metà del secolo xix contrapponeva vigorosamente — 6 — i nuovi principi del realismo: «C’è nell’anima, egli scriveva, fonte di mala educazione, come un doppio es¬ sere, lo scolare e l’uomo, in buonissima compagnia; l’uomo è fiacco e indulgente, ma si tien caro lo scolare per la sua comparsa in pubblico ». Ciò avveniva, come avviene tuttora, perchè l’ideale che si celebrava nella scuola non s’inseriva nella vita dell’alunno, riuscendo così una maschera della menzogna. Pieno dell’entusiasmo che passa innanzi a una ma¬ gnifica aurora, il maestro — scriveva il Rousseau — vuole comunicarlo al fanciullo: crede di cpmmuoverlo rendendolo attento alle sensazioni da cui è commosso egli stesso. Quale Bchiocchezza ! Solo nel cuore deU’uomo è la vita dello spettacolo della natura; per vederlo, bisogna sentirlo. H fanciullo scorge gli oggetti, ma non può scorgere i rapporti che li legano, non può intendere la dolce armonia del loro concerto. Occorre un’esperienza ch’egli non ha acquistata, occorrono dei sentimenti che non ha provati, per sentire l’impressione che risulta a un tempo da tutte queste sensazioni. Se non ha percorso per lungo tempo delle aride pianure, se le sabbie ardenti non hanno bruciati i suoi piedi, se il riflesso soffocante delle rocce battute dal sole non lo ha mai oppresso, come gusterà l’aria fresca di una bella mattinata ? Come il profumo dei fiori, l’incanto del verde dei campi, Tumido vapore della rugiada, il camminare molle e dolce sul tappeto erboso, affascineranno i suoi sensi ?... (Km., IH). Non altrimenti accade dell’entusiasmo dell’ideale che si voglia comunicare a un’anima ancora inesperta di quella realtà in cui l’ideale sincero trova il suo primo stimolo e contenuto. Nè il richiamo alla realtà psicolo¬ gica, fondamento di ogni sana ed efficace educazione, può oggi parere anacronistico, innanzi al deprecato ri¬ torno del vecchio idealismo e del dogmatismo (fomite l’uno e l’altro della falsità deplorata dal De Sanctis). Ai fini educativi non si adegua l’idealismo puro, non l’intellettualismo, il sentimentalismo, il volontarismo. Queste sono infatti concezioni dottrinarie unilaterali, mentre la personalità di cui si deve promuovere lo svi- — 7 — luppo etico dev’essere considerata integralmente, nel¬ l’unità pratica ondosi compongono insieme l’intelligenza, il sentimento, il volere. L’ideale, in quanto realizzabile, non è già il prodotto univoco d’una di queste potenze spirituali, ma è una loro funzione sintetica. Ecco un principio che con la nostra Pedagogia del come se inten¬ diamo rivendicare nel duplice rispetto teorico e pratico. § 4. Un dotto professore dell’Università di Lund, Alf Nyman, in un’acuta analisi che volle fare dell’opera mia su ricordata (1), notava giustamente che al « finzio- nalismo » conduce il Positivismo stesso nella sua mag¬ giore chiaroveggenza e maturità. Del resto lo ritroviamo già nella dottrina kantiana del primato della ragione pratica poiché, secondo questa dottrina, noi dovremmo agire come se le credenze in Dio, nella libertà morale e nell’immortalità dell’anima fossero teoreticamente va¬ lide. Egli poi interpretando il mio pensiero tracciava il problema così: «Si può pensare l’idealità senza la tra¬ scendenza f È possibile l’esercizio di una credenza senza la credenza 1 Si dànno religioni senza divinità ? Pos¬ sono i valori assoluti, i « fini assoluti », conservare qualche importanza filosofica per coloro che mantengono salda la convinzione fondamentale che tutti i fini e i valori sono relativi, e col Nietzsche proclamano su tutti i toni che non si dà nò ricompensa, nò sapienza, nò line, nè bene, nè volontà ! ». Per il fìnzionalismo si. Però il problema riceve così espressioni disparate, e i ternani usati dal Nyman (la¬ sciando per ora da parte alcune riserve) vogliono essere chiariti, pur dovendo qui limitarci a un cenno fuggevole. « Si può pensare l’ideale senza la trascendenza f ». Quest a è fittizia, s’è impossibile per l’uomo raggiungere un fine che lo trascende; epperò la frase «ideale tra¬ fi) Lo scritto del N. uscì in lingua svedese, e fu poi tra¬ dotto per gli Annaden der Philosophie del Vaihinger col ti¬ tolo » Ein Vorl&amp;ufer der Als-Ob Philosophie», Leipzig, 1922, voi. Ili, fase. 3. scendente » comprenderebbe una contrazione. Ma la trascendenza può anche avere un significato positivo e d’altra parte la sua stessa concezione metafisica pud contenere elementi positivi e quindi realizzabili. «Si può agire secondo una determinata credenza (per es. quella religiosa) senza possederla ? Si dànno religioni senza divinità ? ». Certo si può agire secondo una credenza fittizia, come se fosse reale, ma a condi. zione che la credenza stessa non sia del tutto assente. Se infatti l’aziono è determinata da molivi ideali che non corrispondono precisamente al suo contenuto, questi pos¬ sono tultavia essere analoghi e, in un certo senso, ri- produrla in 1 al uno dei suoi aspetti, per es. quello emotivo. Ed ecco come, se una religione intesa in largo senso non è possibile senza il divino, può sussistere tuttavia indi¬ pendentemente dalla divinità di questa o quella tradi¬ zione. Infine se l’assolutezza dei fini è, per la scienza, una finzione, poiché ò fuori di dubbio che ogni fine sussiste per la sua relatività (essendo condizionata anzitutto dalla realtà «lei soggetto operante), si può escludere per questo, dalla relatività di un fine, ogni elemento psico¬ logico di assolutezza? E se così è, perchè un dato fine non potrà assumersi come assoluto pur essendo relativo, e sia pine con quell’assolulezza metafisica ch’è una evi¬ dente finzione ? Il problema pedagogico, per quest’ultimo rispetto, si può pertanto formulale così: Nel duplice e apparente¬ mente antitetico orientamento dell’anima umana in¬ nanzi al problema dell’ideale, ond’esso è concepito — per una duplice ed egualmente valida legge del nostro spirito — da un lato come trascendente e assoluto, dal¬ l’altro come relativo e immanente, quale può essere il compito dell’educatore ? Non si può rispondere adeguatamente a questo pro¬ blema senza uno studio preliminare dell’ideale etico nel suo processo formativo e nelle sue manifestazioni psico¬ logiche, poiché se da una tale indagine risultasse che la finzione è una sua forma naturale e incoercibile, — 9 — avremo da ciò il primo stimolo a utilizzarla. Non dob¬ biamo infatti dimenticare che il compito essenziale del¬ l’educazione, come dicevo, risiede appunto nell’impiego economico dello energie naturali dell’allievo. Così "se apparisse che da una parte la concezione idealistica o romantica della vita morale, e dall’altra la concezione eritrea, corrispondono a due bisogni (di credere e di sa¬ pere) inerenti, in un dato grado, all’uomo, non sarebbe nè razionale nè prudente pretendere di sacrificare l’uno all altro, mentre non si può escludere che siano fra loro conciliabili. Ma quali problemi non solleva questa vi¬ sione dell’arte pedagogica e anzitutto lo stesso fatto e l’uso della finzione ! Cap. I. Concetto generale di finzione. Sue specie. § 5. Possiamo concepire la realtà in due distinte ma* ni ere: accogliendone le rivelazioni obbiettive in quanto tali, oppure investendola del fremito delle nostre emo¬ zioni e trasfigurandola con la fantasia, vale a dire — ci si passi la brutta parola — soggettivizzandola. Nel primo caso si ha la scienza, nel secondo l’arte, che nel suo fondo fanl astico è una poesia dello spirito. Si appa¬ gano poi, con questi due atteggiamenti, due bisogni egualmente vivi nell’anima umana: il bisogno scienti¬ fico, ossia dell’osservazione e riflessione disinteressata, e il bisogno poetico. Tutti siamo poeti anche se non possediamo l’arte del verseggiare: tutti amiamo più o meno di trasvestire la realtà colorandola variamente con i nostri sentimenti. È artistica del resto, nella sua essenza, ogni attività del pensiero. Il percepire e l’intendere, l’immaginare e il ragionare sono specie della nostra attività spirituale che possono toccare persino le sommità dell’arte (lar¬ gamente intesa); come il percepire in chi si è dedicato all’osservazione, l’intendere nell’uomo d’ingegno acuto, l’immaginare nell’artista e nel filosofo, il ragionare nello scienziato, il sentire nel poeta. La finzione, in ogni sua specie, è un prodotto naturale di questa potenza crea¬ tiva del nostro spirito. C’è la finzione onde l’uomo trasfigura se stesso inter¬ pretandosi diverso dal suo essere reale, e vivendo quindi. — li¬ ft posi ,lire &gt; della propria metafora. Egli può ignorare il fondo del suo io, e comportarsi tuttavia come se si co¬ noscesse veramente. Può ritenere esauriente, nella cono¬ scenza di sè, la rivelazione frammentaria di determinate sue inclinazioni ch’egli, puta caso, esalta come ingenue e pure, mentre, fondendosi in altre d’ordine inferiore non hanno tale pretesa eccellenza. E non è una mani¬ festa finzione sostituire così alla totalità dell’io un suo aspetto, forse superficiale, come se in questo consistesse tutto l’io ? Una seconda specie di finzione ò quella che passa sotto il nome &lt; l’ipocrisia , per la quale, come si sa, si cela o dissimula agli occhi altrui, mediante l’azione e il dis¬ corso, il proprio essere allo scopo di farlo apparire di¬ verso, e trarre da simile inganno un utile qualsiasi. E un’arte, aggiungo, che non si esercita senza inquie¬ tudine, perchè non è diflBcile scoprirla. Una terza specie esiste di finzione, che dirò meta¬ fisica od etica. Per essa si creano enti i quali, mentre per sè sono puramente ideali e relativi al soggetto che li crea, si trattano come se fossero reali e assoluti, cioè esistenti per sè, universali e identici per tutti gli uomini, o, come si suol dire, per lo Spirito umano in quanto uno. Sono finzioni di tale specie ad es. il bene assoluto eretto a fine esclusivo della condotta umana, il dovere o la virtù assunti come ragioni sufficienti di sè, la libertà morale perfetta. Veramente questi enti ideali non sono affario finzioni per gli idealisti metafisici, i quali loro attribuiscono una realtà vera e propria che possedereb¬ bero non pure nel pensiero ma per sè medesimi: una realtà dunque obbiettiva o sostanziale, quale si assegna, dai metafisici, all’assoluto, all’anima e via dicendo. Per chi all’incontro li consideri da un punto di vista critico e strettamente scientifico, sono finzioni, rimanendo però discutibile il problema se ciò equivalga a neqar loro ogni realtà (§§ 22, 23). Intanto giova rilevare che alla finzione ricorre anche la scienza senza perdere per ciò il suo proprio vigore. — 12 — Ne dà esempio in più modi la matematica: vi ricorre la giurisprudenza, come nella presunzione che nessuno ignori la legge. Ma non si può dare infine — e lo vedremo (§§ 18, 19) — nè sc ienza nè filosofia senza il ricorso alla finzione. E perchè essa dovrebbe esulare dalla Peda¬ gogia, ciò posto, e dall’arte dell’educazione t § 6. Qui a meglio de’erminare la finzione, nel suo con* etto generale, conviene chiederci se si assi: ili al¬ l’illusione. Anzitutto è da notare che se l’illusione propriamente detta è una « deviazione dell’esperienza individuale dal¬ l’esperienza umana» (Sully), ciò non può dirsi della finzione o delle tre sue specie che abbiamo segnalate (interiore, sodale, metafisica). Infatti la finzione così intesa appartiene veramente all’« esperienza umana» o comune, essendo insita nella natura dell’uomo come un suo bisogno, e rivelandosi, quasi direi, come un suo dato costante. Però l’illusione è di due specie. Può ri¬ sultare ila un’impressione sensibile che l’individuo su¬ bisce suo malgrado, come nella percezione del moto del sole intorno alla terra, e si ha allora l’illusione detta passiva (Sully). Ma a generarla, e a darle un contenuto, può concorrere il soggello stesso col suo interiore dina¬ mismo (sentimento, calcolo, volontà di credere), e al¬ lora 1 illusione si può dire attiva. Si dà per es. questa seconda maniera d’illusione quando, in un dato momento percettivo, per l’anticipazione montale di un oggetto immaginario (cosa, persona, fatto) sostituiamo questo a quello reale, o ci comportiamo come se l’illusione di cui siamo vittime fosso una vera e propria percezione. L’attesa, il desiderio, la preoccupazione rendono possi¬ bile tale scambio illusorio dei dati dell’esperienza in¬ teriore con quelli dell’esperienza esterna; cioè, per il movimento soverchiatore dello spirito, noi diamo del reale un’interpretazione fallace. Nella finzione accade analogamente. Prevale una tendenza, uno stato interiore, un modo del sentimento o del volere (conscio o inconscio); e a questa prevalenza psichica subordiniamo l’interpretazione dell’oggetto, che — 13 — P uò essere il nostro stesso io, il suo valore, o anche un idealità morale. Così diamo corpo alle ombre, come avvmne con Ie ipostasi della metafisica; e da questoTato c è tra finzione e illusione una certa affinità. Però mentre 1 illusione riguarda l’ordine della conoscenza, la finzione pur avendo sempre in questa la sua espressione, emergi da tu to il mondo interiore e particolarmente dall’affet¬ tività e dagli istinti. E poiché riflette la realtà di quegli elementi psichici, che per sé non sono illusioni, è ovviò f aIla finzione &gt; rigorosamente, il con¬ cetto d illusione. La finzione, in ultima analisi, è, come vedremo, più veritiera, perché più realista della illu¬ sione: non è insomma assolutamente fallace. § 7. Un altro cenno converrà premettere circa l’uf¬ ficio pratico che spetta alla finzione, e che si differenzia con le sue specie. Può essere utilissimo. In vero il trasfi gurarsi nuoce alla vita sociale, quando diventa ipocrisia e alla vita morale, quando chi s’illude d’essere migliore rVn'itr./T tf' è ® bbandona °- ni volontà di superarsi. D al ia parte però, nell’idealizzare noi stessi, possiamo trovare il primo impulso alla nostra propria elevazione Lo stesso conato inibitorio, nella vita morale, de-' .,? SI .\ in , uI,I ® a analisi, a una finzione. N’è un saggio 1 individuo il quale, ]&gt;er tentar di conformarsi a un de¬ terminato tipo ideale, reprime, ossia dissimula, le ten- lnTi!/ ° n1 rail T°.° ' nteriori &gt; Per a ~ iro come se queste non sussistessero. L uomo di carattere violento che si studia di condursi negli atti, nel gesto, nelle parole, come se rimanesse assolutamente calmo (nonostante i contrari eccitamenti) e tale fosse il suo carattere, è un esentò di questa specie di finzione, e .Iella sua utilità pratica ,. el pan 8 , er . ve a sostenere il carattere morale quel- esaltazione dei valori ideali che li sublima nel mondo de. firn supreim incondizionati. Ciò induce un incremento, che può essere cospicuo, della volontà del bene, del dovere, della giustizia, della virtù. L’io ne provi un scaso di compiacimento che oltre ad essere estetico può lenvare da sorgenti vane, come il sentimento del proprio aloie effettivo e della propria capacità di progresso — 14 — ideale, e la considerazione di un maggior credito morale che si acquisterà agli occhi propri e altrui. Nè devesi temere, in questo stato di assorbimento ideale, il pre¬ sunto effetto distruttivo della critica realistica. Forse che quando 1’anima è rapita dalla contemplazione en¬ tusiastica del bello, l’elemento critico vi penetra fatal¬ mente a dissolverla? Accenno così, sommariamente, a concetti che svol¬ gerò più oltre; ma tale anticipazione non può parere inutile a prevenire la diffidenza che il nostro concetto strumentale di finzione può suscitare specialmente nei propugnatori dell’assolutismo metafìsico e pedagogico. Cap. IL La finzione interiore. § 8. Soffermandoci ora particolarmente sulla fin¬ zione che abbiamo detta interiore (come già il Kant chiamava una specie di menzogna), aggiungeremo, a meglio illustrarla, nuovi dati di fatto. Quei rapporti di convenienza o di calcolo che dànno luogo, nella società, alla simulazione e alla dissimula¬ zione, sussistono anche nel teatro della coscienza indi¬ viduale. Anche l’individuo ricorre a convenzioni con se stesso, al silenzio o alla reticenza, tanto per salvare, come si suol dire, le apparenze anche innanzi a se stesso. L’io vuole, in certo qual modo, a casa sua trovarsi a proprio agio, con tutto il comfort desiderabile, senza troppi motivi di mortificazione o di turbamento. Come si fugge con ogni studio il biasimo altrui ricercando l’ap¬ provazione, quando pure non si ambisca, senza merito, il premio, così si evita il biasimo che deriverebbe da una sincera rivelazione di sé a sè medesimo; si spiega cioè verso se stesso, come verso gli altri, l’istinto della difesa, salvando in ambedue i casi le pretese dell’amor proprio. Per non essere giudici imparziali di noi mede¬ simi, evitiamo di essere spettatori, o badiamo solo a ciò che ne lusinga; trasfiguriamo insomma il nostro essere — 15 — reale con apprezzamenti ottimistici. Così l’apparenza si converte in realtà, l’anima artificiale nell’anima vera la soprastruttura nella struttura intima, o insomma il de¬ siderio dell’essere si trasferisce nell’essere, evitandosi forse, per l’infatuazione dell’ideale, il morso conlrario della coscienza. , Ciò è reso Possibile, oltreché dalla pressione del- 1 amore di sè, sempre consigliere di nuove arti dal fondo stesso dell’io non facile a scandagliare Non è eccessivo paragonarlo al fondo dell’oceano, con gl’in- finiti modi d’esistenza che ivi si svolgono, mentre noi non vediamo che i variopinti riflessi della superficie Fremono anche nelle profondità dell’io, oscuramente’ sentimenti multiformi, su cui è raro che l’analisi disin¬ teressata proietti un po’ di luce; anzi l’arte stessa della vita, m quanto è l’arte di fuggire il dolore e di accrescere le fonti del piacere e del compiacimento di sè, sembra indurre a non indagarli o a dissimularli. Siamo simili all innamorato che bramando eli contemplare neU’amata le qualità migliori, diventa inconsciamente cieco anche ai più visibili difetti di lei. Idealizziamo insomma noi medesimi per poi godere di contemplarci, smarrendo infine la stessa capacità critica del confronto tra l’ideale e il reale. Si ha un aspetto di questa finzione nel cosi detto bovarÌ8mo (G. De Gaultier). Emma Bovary — protagonista del noto romanzo del Flaubert — avea lungamente sognato d’amore strug¬ gendosi dal desiderio voluttuoso di avere un amante per essere anche lei pari alle donne che con la sua fan¬ tasia avea tanto ammirate, e rivivere, nell’estasi e nel delirio, le scene dinanzi alle quali si era tanto esaltata leggendo romanzi. Vibrava nella sua memoria la rap¬ presentazione lirica delle donne adultere, che la incan¬ tavano come sorelle. Tali immagini dunque tendevano a realizzarsi in lei come se fossero di lei stessa una parte reale; ossia ella viveva assorbita dal gioco della sua im¬ maginazione, obliandosi. Tale fenomeno è frequente. Nell anima dell’individfio può esservi il vuoto, etuttavia un immagine può riempirla di sè come cosa viva e vera. Egli vive cosi una vita non sua, una vita quasi direi di — 16 — prestito* vive nel modello scimiotlandò il maestro, il santo, l’eroe che gli viene presentato; vive l’atto este¬ riore come se fosse interiore, del che si ha nn esempio quando si scambia la formula del pentimento per un atto reale eli contrizione. s 9 Questi drammi sono possibili nella vita del¬ l’anima per la natura essenzialmente pluralistica di LSa La »enn.Udtà una clun»,a: e ssa è intrinsecamente molteplice, multiforme. Le sue così dette facoltà o potenze sono, in certo modo, alt iet¬ tante anime (o principi di esistenza spirituale) sposso fra Torneanti .1 in conflitto. Paiono « ragtone istinto e volontà, inclinazioni naturali e idealità sono sistemazioni psichiche differenti del nostro essere in¬ teriore, mobilissime e contrastanti, onde noi viviamo successivamente specie diverse di vita. . L’anima che si tuffa nella realtà è un altra da quella che si erge nella contemplazione del mondo ulcale coine un mondo pur suo. Una è l’anima ereditaria, un altra alleila acquisita; e accant o a quella sincera c è 1 anima convenzionale, fatta di simulazioni e tU compromcssi. Lo spirito umano porta diverse divise; e il Pasca! osser¬ vava che non c’è uomo il quale nella successione del tempo differisca più da un altro che da se stesso. Xoi amiamo idealizzare la personalità concependola come coerente, sistematica, una: la idealizziamo come espressione di vero carattere, soprattutto molale. In realtà mai questo carattere ideaie elide quello ori¬ nario dei diversi soggetti, che imprime anche alla loro vita etica un’intonazione distinta. Così infine accade che mentre si prescrive aUuomo a modello un tipo ideale perchè in Q^o flssamio lo sguardo della propria anima diventi virtuoso, nait - tavia per quanto il suo sforzo possa riuscire efficace, Sii potrà compiere il miracolo della transustanziazione, dirò così, del suo io naturale in quello ideale. Vi sono nell’anima umana molteplici tendenze che in essa dominano anche surrettiziamente, e che è vano — 17 — tentar di debellare. Vi sono, a così esprimermi, oscuri meandri, per dove circolano inclinazioni a cui soltanto a parole si dà l’ostracismo, o idee morte soltanto in ap¬ parenza ma in realtà più vive che mai. Per ciò mentre si pretende di seguire la Morale dell’amore si cede tal¬ volta, anche inavvertitamente, a motivi d’odio- e sotto le parvenze del disinteresse, della giustizia, della ne¬ cessita pratica prendono la rivincita ragioni contrarie Si possono professare, sotto le insegne d’una Morale unica, Morali opposte, come quella religiosa e mondana del perdono e della vendetta, la Morale altruistica e la Morale dell’egoismo, prendendo la seconda le parvenze della prima. Si muta la Morale come si mutano gli abiti • e c’è unaMorale riservataperdeterminate occasioni, a quel modo che si riservano per i dì festivi gli abiti migliori. Nel pluralismo psicologico la finzione ha pertanto un campo aperto e propizio, in quanto un elemento pre¬ diletto occupa apparentemente il posto di un altro, che continua intanto, pur nostro malgrado, a sussistere e ad apre. La ragione interviene, in apparenza, come ridirò, a sostituire la passione: la volontà riflessa ra¬ zionale, libera, soppianta fittiziamente l’istinto: l’ideale fa, soltanto per illusione, le veci del reale. Non v’è specie infine di attività dello spirito a cui la finzione non si estenda, come ora vedremo brevemente. § 10. Molti sono i casi che potrei citare di finzione nel pensiero-, ma mi limiterò a indicarne qualcuno. In quanto esseri pensanti noi siamo semplicisti e tendiamo per es. a convertire il concreto nell’astratto questo apparendoci più semplice. Astrarre e raccogliere in uno schema ideale una molteplicità indefinita dTpar¬ ticolari, è un bisogno, non potendo la nostra mente sopportare continue oscillazioni da un particolare al- 1 altro. Lo stesso discorso, il giudizio, il ragionamento import ano la semplificazione dell’esperienza mediante le uiee astratte e generali. Ma questo istinto della mente va al di là del suo giusto segno quando (non senza indulgere a una certa nativa pigrizia, od anche, come notava 2. Marchesini, La finzione nella educaaione. — 18 — Bacone, al Vambizione intellettuale) sostituiamo l’astratto al concreto come se fosse concreto esso pure, e ne fac¬ ciamo un’ipostasi, un enle in sè, onde il molteplice » il vario della realtà diviene l’uno o l’identico del pensiero, e motivo per questo di acquet amento. Sono classici a questo proposito i concetti sostanziali di vita, nel vita¬ lismo, di materia, nel materialismo, di spirito, nello spi¬ ritualismo. Intelleeius humanus ferlur ad abstracta propter naturavi propriam; atque ea quae jluxa sunt fingi t con¬ stantia (Bacone). Convertiamo pure facilmente il possibile nel reale. 11 fatto può smentire questa conversione, ma della smen¬ tita non si tiene gran conto. Il pensiero trapassa dal¬ l’uno all'altro termino cedendo all’impulso d’un desi¬ derio, alla seduzione d’un utile, all’irrompere d’una fede cieca ! Basta avvertire una parziale analogia per con¬ fonderla con l’identit à : le differenze sono, se ciò conviene, trascurate volentieri. Così pure non è raro che, pre¬ mendoci di risolvere un problema, tramutiamo l’ipotesi in verità certa, abbandonando i dubbi come so si fossero superati anche quando veramente superati non sono. Si tinge con la ragione, per il suo apparente sosti¬ tuirsi, già accennato, alla passione. È ciò che accade spesso nella scelta degli ideali e dei criteri del giudizio e della condotta che pur si presumono indipendenti da ogni oscura preferenza passionale. Ogni individualità seconda il suo proprio genio anche quando s’ispira al preteso regno puro della ragione obbiettiva o disinteressata. È un concetto già largamente ribadito da D. Hume. Ciò — egli scriveva — che in un senso popolare chiamasi ragione, quella ragione che i dottori di morale esaltano tanto, non è infine che una passione meno turbolenta dello altre, che abbraccia un maggior numero d’oggetti, e che vedendo questi oggetti più da lontano, trascina la volontà con una propensione più dolce e meno sensibile. Tizio, diciamo, è assiduo all’esercizio della sua professione per un principio di ragione; ma questo principio non è altro che un desiderio tranquillo di arricchirsi e di prosperare; essere giusto — 19 — pei' ragione equivale ad esserlo perchè si vuole avere un carattere e godere una buona stima. Si ragiona molte volte, come notava Maine de Biran, meccanicamente, per abitudine ossia per forza di ripe¬ tizione, onde s’è costituita l’inclinazione a giudicare senza sentire il bisogno di un nuovo esame, e senza pur dubitare se prima si sia avuto un motivo sufficiente per giudicare e credere in quel modo. In virtù della remini¬ scenza si presume di ragionare rettamente. Oltre a ciò si elevano spesso a ragionamenti d 'idee ragionamenti ohe sono soltanto di parole ; e allora av¬ viene, come rilevava il Leibniz, che mentre si opera su segni a vuoto, si pretende di esprimere dello verità eterne, senza badare all’origine e alla relatività sia delle parole sia delle idee. Sotto la forza impulsiva dei suoni articolati opera l’immaginazione, che però si scambia con la ragiono, credendosi più ai fantasmi che non a quello che si vede e si tocca. L’immaginazione stessa, nemica della ragione, soddisfa piti di questa riempiendo di sè 1 anima talvolta con un’insolenza temeraria, e pie¬ gando la ragione in tutti i sensi cosi da distruggerla (Maine de Biran). Il sentimento, come tale, è sempre quale apparisce al soggetto, al pari della sensazione, essendo del resto sen¬ sazione esso pure; ma possiamo interpretarlo fittizia- mente, cioè giudicarlo diverso da ciò che è, specialment e quando, come accennavo, si tratti d’indurne degli ap¬ prezzamenti morali. Invade la paura ? La si chiama prudenza, e chi per essa tremi può illudersi che il suo sia il tremito della collera. Un po’ di coraggio diventa nella fantasia iperbolica di Tizio un espediente eroico; e un atto di beneficenza di Caio compiuto una volta tanto, magari per ragioni d’opportunità o d’interesse, è da lui ritenuto e dichiarato un documento di assoluto altruismo od espressione categorica di virtù profonda e straordinaria. A una simile stregua vengono alterate con singolare destrezza le intenzioni, che si sostituiscono le une alle — 20 — altre come sulla scena i burattini. Il motivo reale d’un giudizio pronunciato intorno a una data persona o ai suoi atti può essere l’invidia o il rancore, e il fine l’umi¬ liazione; ma non è raro che si creda, entro di sè, come si fa credere agli altri, di esprimere invece un giudizio di¬ sinteressato, imparziale, all’unico scopo di rendere omaggio alla maestà della giustizia. E chi non sa con quali industrie si cerchi di disacerbare il rimorso tro¬ vando mille e una ragione per attenuare o addirittura annullare una colpa, con il facile se non anche vile pre¬ testo d’aver compiuto un dovere ? L ’immaginazione ò, col sentimento, come già dissi, la più grande artefice della finzione; è anzi finzione per se stessa; e talora il suo valore suggestivo è tale che non si distingue più l’immaginario dal reale, e quello è scam¬ biato con questo. Osservava il La Bruyère che chi imma¬ gina ili aver visto un prodigio e lo narra finisce per cre¬ dere di avervi assistito realmente; chi continua a celare la propria età può illudersi ili avere l’età dicliiarata; e un plebeo che vanti una discendenza illustre finirà forse per credere che tale essa sia veramente. Dalla potenza suggestiva deH’immaginazione, se as¬ sume carattere realistico, lo spirito può trarre del resto un ottimo sollievo. Il Rousseau narra per es. che mentre suscitava in sé i fantasmi ilei pensiero, per goderli se¬ condo il proprio volere, era dall’immaginazione salvato da sè medesimo. Il desiderio d’un bene diveniva in lui così ardente, e tanto lo seduceva la sua rappresent azione, che tutti gli ostacoli frapposti al suo possesso erano eliminati, e in lui desiderare e godere divenivano la stessa cosa. L’immagine della felicità faceva su lui un’im¬ pressione così forte come la realtà. Manifesta dopo ciò è l’azione che la lettura, special- mente del romanzo, esercita sulla fantasia dei giovani e su tutto il loro spirito, poiché, com’è stato notato, il romanzo crea la visione d’un mondo fittizio, vale a dire il’una esperienza apparente e incontrollabile, il cui in¬ flusso può essere pari a quello di un’esperienza positiva e diretta: può ileterndnare insomma una trasfigurazione della realtà psichica, come abbiamo veduto accadere nel bovarismo (§ 8). È soggetto a finzione anche il credere. Una credenza la quale fosse tanto schietta da costituire un puro omaggio alla verità assoluta, è più che altro anch’essa una finzione, se i suoi motivi più profondi sono diversi da quelli presunti. Come poi c’è un credere profondo o naturalo, così c’è un credere superficiale, puro prodotto dell’immaginazione; e il contrasto fra queste due specie di credenza può essere dissimulato così che appaia in suo luogo l’accordo. Ciò accade per es. in un individuo il quale creda di avere conciliato perfettamente nella propria coscienza la religione e la scienza, quando, sia pure a sua insaput a, l’una fu in qualche modo (e forse per lo stesso proposito suggestivo della conciliazione) sacrificata all’altra. Uno può credere intellettualmente in modo diverso dal suo credere affettivo. Una volta un illustre amico mi tenne questo discorso: « L’esistenza di Dio essendo indi¬ mostrabile mi lascia del tutto indifferente, non mono del pensiero che in un astro lontanissimo, impercettibile, esista un mostro qualsiasi, strano e ignoto, una chimera. Di una simile possibilità dunque io non mi preoccupo affatto ». Ma nè il paragone calza, poiché una lontana innocua chimera nulla avrebbe in comune con Dio; nò la pretesa indifferenza poteva sinceramente sussistere, posto che la sola possibilità che esista un Ente poten¬ tissimo quale sarebbe Dio, arbitro delle nostro sorti, non può non impensierire chiunque. Pertanto o quel signore era indifferente davvero, ed egli non credeva affatto, nel fondo del suo spirito, alla possibilità, che ammetteva a parole, dell'esistenza di Dio; o questa possibilità in¬ sisteva nella sua mente, e la pretesa indifferenza era del tutto fittizia. In ogni caso mancava in lui la since¬ rità dell’accordo tra sentimento e ragione. § 11. Alla finzione interiore appartiene per un certo rispet to anche il mondo degli atti, in quanto la loro logica interiore non si eguagli alla loro significazione reale. Si può, in altri termini, pretendere che l’azione rifletta il proprio pensiero, quando per contro vi contrasta. L’uomo teorico e l’uomo pratico possono negarsi a vicenda e coesistere tuttavia in una stessa personalità come se fossero fra loro in armonia. Si può ad es. prò- fessare la dottrina del libero arbitrio, e della sostan¬ zialità o immutabilità dell’anima, e premere tuttavia sugli altri — come si fa anche nell’educazione — con¬ vinti di esercitare così su loro un’azione determinativa. Al quale proposito avea ragione l’Herbart di asserire che la Pedagogia (o meglio il fatto dell’educazione) serve di controllo alle presunte verità teoriche, poiché le esigenze pratiche rivendicano quelle verità che teori¬ camente fossero impugnato, come sarebbe il determi¬ nismo (presupposto razionale della stessa possibilità di educare). La logica dell’azione smentisce quella del pensiero allorché per es. si respingono determinali pregiudizi, poniamo quello religioso, nobiliare, di razza, dei sessi e via dicendo, mentre poi si agisco come se vi si aderisse, la qual cosa può essere effetto di cause svariate para¬ lizzanti la capacità critica della mente, come l’abitudine, la pigrizia mentale, la suggestione. Certo è che se dovessimo pronunziare un giudizio circa il valore della personalità, dovremmo trarne il cri¬ terio non tanto dal modo di pensare dell’individuo «pianto dal suo agire. Che un santo, scriveva lo Scho¬ penhauer, sia legalo alla più assurda delle superstizioni, o che sia invece un filosofo, poco importa; ciò che lo crea e lo certifica santo è la sua condotta; la quale poi, sog¬ giungiamo, vuol essere interpretata anche attraverso il jiensiero e il sentimento donde effettivamente risulta, potendo essere ancor più menzognera della parola. Chi non sa come ad es. sovente il contegno privato «l’un individuo «lifferisca da quello pubblico? li «la quanti motivi «liversi può essere determinato un atto! La paura, l’ambizione, un accesso d’entusiasmo affai to tran¬ sitorio, sono molte volte lo cause determinanti l’azione, la quale tuttavia si attribuisce a idealità più alte, pure e disinteressate. Quando poi si sia oltenuto dagli altri un giudizio favorevole, si ama ritenerlo vero anche se si è convinti che tale non è. § 12. Importa tuttavia avvertire che l’azione, se pure non riproduce fedelmente in se stessa un dato pen¬ siero o sentimento, può su questi influire. Certo influisce sull’accrescimento o sull’indirizzo dell’energia. Pertanto mano mano che noi realizziamo a lungo e meglio un dato ideale, ne acquistiamo una conoscenza sempre più viva ed esatta, divenendoci, per la pratica, sempre piu famigliare e intimo; e per questa crescente comunione esso si manifesterà infine all’anima sotto maggior luce, a quel modo che il sapere si fa più vivo e sicuro quanto meglio penetra nel nostro spirito, a così dire, la natura dell’oggetto. Come osservò Aristotele, agire moralmente non si¬ gnifica soltanto fare ciò clic è giusto, ma farlo con retto sentimento: questo, non il successo esteriore, dà alle nostre azioni un valore morale. Senonchè il sentimento ha già in un determinato atto uno stimolo conforme, secondo il famoso ammonimento del Pascal. Poiché, egli disse, il credere giova più del non credere, il quale nasce dairinflusso funesto delle passioni, conviene togliere forza a queste e seguire l’esempio di coloro che s’indus¬ sero alla fede operando intieramente come se credessero, prendendo dell’acqua benedetta e facendo dire delle messe. Il costumo, egli soggiungeva, è la nostra nat ura. Chi si abitua alla fede, vi aderisce, e non può non temere l’inferno nè credere altrimenti. Noi siamo automi e dob¬ biamo escludere che la dimostrazione sia l’unico mezzo di persuadere: il costume trascina piegando l’automa. Catto insomma provoca dei sentimenti ad esso analoghi, che alla loro volta influiscono sul giudizio, in quanto questo non deriva puramente dalla ragione ma vi con¬ corre anche la volontà. L’atto del beneficare può da prima non essere ac¬ compagnato da un retto, generoso sentimento; ma poi, per la ripetizione, può esserne sempre meglio informato e det erminato. Il bambino fa l’elemosina senza compren¬ derne il valore morale, ma se in pari tempo susciteremo — 24 — in lui sentimenti di pietà, questi lo indurranno poi di¬ rettamente a queU’atto benefico. È legge naturalo che a coloro ai quali diamo qualche cosa di nostro noi ci affezioniamo; e questo affetto onde a loro c’interessiamo può diventare un poderoso motivo di ulteriore sincera generosità. La cortesia dei modi non attesta per sè i sentimenti di cui è simbolo, potendo essere pura forma conven¬ zionale; ma i modi cortesi esteriori possono provocare i «entimenti stessi, almeno iniziandoli, e servire quindi a coltivare nell’uomo Vhumamtas. Notava il Fouillée che nella donna ogni gesto dolce e tenero, ogni movimento grazioso del volto, tende a dare al suo spirito un’attitudine di dolcezza e di grazia. «Esercitandosi ad apparire bella, la donna si esercita a essere buona *. In un certo senso si potrebbe diro che lo spirito imita il corpo, o che il movimento interiore riproduce quello esteriore: c’è insomma un adattamento dell’animo alla esteriorità dei nostri atti, come agli atti altrui. Il prin¬ cipio comune è l’imitazione. Questa può dirsi, nel fan¬ ciullo, un bisogno istintivo. Egli riproduce gli atti altrui anche inconsciamente, ma cosi penetra a poco a poco nella sua coscienza anche il senso del loro valore affet¬ tivo e ideale. Ciò poi che diciamo degli atti vale anche delle idee o delle idealità, di cui l’individuo si assimila, per imitazione e lentamente, a cosi dire, il succo vitale. Perciò infine se neH’imitazione l’individuo da principio si comporta automaticamente, mentre può parere che egli segua una propria iniziativa, poi questa può effettiva¬ mente sorgere, onde anche rimitazione è mezzo peda¬ gogico efficace all'incremento autonomo dello spirito. Questo principio ha importanza anche per il nostro problema della finzione, poiché i modelli ideali, pur essendo, nella loro assolutezza, finzioni del pensiero, provocano fra le altre tendenze anche quella imitativa. L’individuo tende a riprodurli in sè medesimo, confor¬ mandovi il proprio spirito, non altrimenti che i modelli fornitigli dalle azioni concrete. — 25 — § 13. Nelle varie specie indicate di finzionalismo si può ravvisale la contradizione, se tale ò l’incoerenza intrinseca del pensiero, o l’ascrivere alla ragione astratta ciò che appartiene alla passione, o l’interpretare un sen¬ timento come differente da quello che è, o assumere l’im¬ maginario come reale, o fingere inesistente il contrasto tra l’atto e il pensiero o il sentimento e via dicendo. Lo stesso pluralismo dell’anima individuale, onde per es. altra ò l’anima del fondo dell’Io altra quella della superfìcie e contrastano fra loro gli elementi ond’essa risulta (§ 9), lascia credere che l’uomo viva nello squi¬ librio e nella contradizione. Osservo però che la contradizione propriamente detta riguarda il pensiero logico, mentre la finzione non è soltanto in questo, ma abbraccia, come dicevamo, l’in¬ tiera personalità (§ 6). Ora, si possono diro propriamente contradittorii fra loro due sentimenti siano pure opposti, o tiue tendenze antitetiche? So di fatto questi elementi contrastanti concorrono del pari a comporre la perso¬ nalità qual ò di fatto, è chiaro che non si escludono a guisa dei termini d’una antinomia, ma s’integrano reci¬ procamente. La personalità sussiste tanto per la sua armonia quanto per la sua disarmonia; sussiste por i suoi conflitti non mono che per i suoi accordi. E che significherebbe infine attribuire al fatto, come tale, la contradizione? La voce umana ha in uno stesso indi¬ viduo timbri diversi: è ciò contraiìittorio ? È contra¬ dizione il riguardare e giudicare un dato qualsiasi da due punii di vista diversi che inducano a «lue opposti apprezzamenti ? La scienza e il lavoro per es. sono «la un dato punto di rista motivi di gioia, e da un altro punto di rista possono essere considerati un tormento; ma queste sono duo specie dell’esperienza egualmente reali, non già due modi di valutazione contradittori. ossia tali che l'uno escluda l’altro. Si tratta in realtà di momenti successivi, ma egual¬ mente veri, della vita dello spirito. Uno, per citare un altro esempio, è il puro tendere, anteriore a ogni per¬ sonale esperienza, a ogni considerazione pratica, e che funziona automaticamente, come vis a tergo. Un altro è — 26 — il volere riflesso, prodotto della cultura e dell’esperienza propria e sociale. Questo secondo momento può secon- dare il prece lente, ma anche contrapporvisi ; e la con- t rapposizione può non apparire alla coscienza, tingen¬ dosi per contro che con quello armonizzi. In ogni caso si ha uno stato positivo dell’anima, un modo concreto della nostra esistenza. Gli ideali della tolleranza e della beneficenza, am¬ mirati nella purezza e sublimità, della fortezza e del sa¬ crificio, possono essere immaginati come profondamente vissuti, quando invece anche una lieve offesa all’amor proprio provoca reazioni ostili, e molti bisogni altrui si considerano con indifferenza. Ma l’esaltazione commossa di questi ideali e il desiderio di realizzarli nel proprio essere, sono stati d’animo concreti come l’ostilità e la durezza; e ciò attesta come i due stati d’animo rispon¬ dano parimenti a un effettivo bisogno dello spirito. E si può ammettere che siano in contradizione fra loro delle leggi, se esprimono al medesimo titolo necessità naturali ? Nel caso della conversione si può sospettare che il convertito vivesse prima in contradizione con se stesso. Ora è possibile che l’adesione alla fede primitiva non fosse sincera, o che pur essendo tale stagnasse tuttavia nel fondo dell’anima dell’individuo il fermento della ri¬ bellione, onde infine la conversione rappresenterebbe, per l’opera demolitrice della critica, la risurrezione del¬ l’anima vera. Però la prima fede, in quanto professata, era, finché sussisteva, non meno sincera della fede che trionfò più tardi; e del pari sincero era il bisogno critico che fosse stato rivolto in origine alla difesa di quella, sebbene più oltre valesse a distruggerla (1). Gli esempi di contradizione apparente potrebbero moltiplicarsi indefinitamente. Un bambino rifiuta per dispetto il dolciume offertogli in un momento di collera. (1) Vedi a proposito della psicologia della conversione il mio voi. R. Ardigò : l'uomo e l'umanisla, Firenze, Le Monnier, 1923, P. I, 5 2. Egli lo desidera, e il suo rifiuto è in antitesi con questo desiderio. C’è contradizione ! O i due stati d’animo, pur contrastando fra loro, non sono del pari reali e sinceri ! Possiamo fìngere i’indifferenza anche se questa non esiste, ma non è reale anche l’indifferenza infinta 1 E sarebbe possibile fingerla se non ne esistesse alcuna traccia ? § 14. Ammetteremmo la contradizione vera e pro¬ pria nella finzione se della personalità avessimo un con¬ cetto prettamente intellettualistico, come già dissi. Nè per escludere questa interpretazione univoca della nostra individualità psichica è necessario adottare il volon¬ tarismo assoluto: basta assegnare allo inclinazioni fon¬ damentali, agli istinti, ai bisogni naturali (o, sia pure, alla volontà come la intendono i seguaci del volontarismo psicologico) quella parte che loro spetta, per la prova del¬ l'esperienza vagliata senza preconcetti nel concerto della vita spirituale. Lo Schopenhauer osservava come non vi sia stru¬ mento musicale che non mescoli al suono dovuto allo vibrazioni dell’aria (o a quello che si potrebbe chiamare il suono puro ) la risonanza proveniente dalle vibra¬ zioni della maioria di cui esso è composto, il quale dà al primo un acconto specifico. Perchè il suono fosse puro dovrebbe scomparire ogni risonanza interiore della dotta materia, ma ciò non è possibile mai. Analogamente non c’è intelletto nel quale non si mescoli, con l’elemento obbiettivo, in cui facciamo consistere la vera conoscenza, qualche elemento subbiettivo, che emerge dalla costi¬ tuzione dell’individuo e dalla sua indole. Non c’è dubbio. Tutto il mondo ideale che vive in un individuo riflette in sè gli istinti, le tendenze, il carattere di lui, che gli dànno un certo tono ed orien¬ tamento. Nè ci riesce facile penetrarci, conoscerci, ritrattarci intieramente, perchè il dominio di questi ele¬ menti o dell’inconscio è in noi assai più ampio e anche forse piu operoso di quello della coscienza. Questa stessa ne subisce oscuramente l’influsso, e a ciò devesi, almeno in j)arte, il variare della coscienza religiosa, politica, estetica, inorale, filosòfica da individuo a individuo. Certo un potere spetta anche al fattore intellettuale; ma su questo l’inconscio influisce spesso pur nostro malgrado, onde accade per es. che intorno a un medesimo oggetto si ragioni da più individui diversamente, pur appellandosi tutti egualmente alla Ragione obbiettiva od impersonale ! La conoscenza di sè presuppone un senso profondo e disinteressato di penetrazione interiore, per cui l’Io investigatore dovrebbe rimanere indipendente dall Io in¬ vestigato, e quest o alla sua volta non dovrebbe subire da quello deformazione alcuna; ed è ciò appunto che è ben difficile ottenere. Si può vantare, nell’esame di sè, la massima austerità, ma non è già questo vanto un moii\ o di diffidenza ? Nè riesce poi possibile dare del proprio Io una de¬ finizione perfetta e sicura, tanto è acre il conflitto delle tendenze o dei sentimenti. Un sentimento nuovo può sorgere in contrasto con uno precedente: Ci giudiche¬ remo tenendo conto soltanto di esso! Alcune volte ci assale il senso della sfiducia in noi stessi, tale da ridurci pressoché all’impotenza; altre volte ci anima 1 opposta fede, onde quasi c’illudiamo di poter fare miracoli: quale sarà il criterio preferenziale di una definizione del nostro essere? Questa certo è ancora possibile, ma sembra esaurirsi nell’attualità e quindi non nella presunta unità ma nel pluralismo. Si consacrerà dunque in un desolante empirismo l’incocrenza dell’Io ? Ma noi amiamo la nostra coerenza od unità e per ciò la fingiamo, superando così l’incocrenza almeno con questa finzione, che non può dunque riuscire del tutto infruttifera, so la deter¬ mina lo sforzo di superarci. Non c’è sforzo che non sia fecondo. Cap. III. La finzione esteriore. § 15. La finzione è mezzo a conservare il proprio credito verso se stesso se è interiore, verso gli altri se è finzione esteriore. Si rivendica infatti, nell’uno e nel- — 29 — l’altro caso, il principio del dovere, in quanto se ne ri¬ conosce l’inviolabilità, e si fa credere a sè e agli altri di non averlo violato. Poiché, notava il Rousseau, si può fare ciò che non si deve, si vuole celare ciò che s’è fatto sebbene non si dovesse fare. Si è mancato alla promessa ? Si cerca di risparmiarsi il danno conseguente. Ed ecco come il vin¬ colo del dovere induca al mendacio, quasi a rendergli con questo un omaggio, ma più propriamente allo scopo di conservare l’altrui benevolenza e stima. La menzogna è infatti la forma tipica della finzione esteriore; è uno strumento di lotta per la vita, e una rocca di difesa, a cui si ricorre tanto più facilmente quanto è maggiore nella difficoltà la propria debolezza. Nè essa consiste soltanto nella falsità del linguaggio, ma è menzogna la simulazione ili qualsiasi virtù, per cui pure si mira a carpire un ingiusto vantaggio. Le virtù apparenti, si disse, sono in maggior numero là dove sono meno frequenti quelle reali, cioè l’ipocrisia è il sintomo patologico dell’immoralità; e il motivo è evidente. Ma ci può essere vita sociale senza menzogna od ipocrisia ! _ , v Il nostro mondo civile, secondo lo Schopenhauer, è una grande mascherata. Sotto la maschera dei dottori, dei preti, dei soldati, dei filosofi si celano degli specnla- t ori. C’è la maschera del bene pubblico, del patriottismo, della religione, della purezza della fede e del costume, della filantropia; e oltre a queste ci sono le maschere generiche, i domino, che s’incontrano dovunque, come la severa integrità, la cortesia, l’amabilità maliziosa e via dicendo. I giovani, egli soggiungeva, dovrebbero im¬ parare che in queste mascherate, i pomi sono di cera, i fiori di seta, i pesci di cartone, e che dovunque troviamo la farsa e la facezia. La ragione è nell’uomo maestra d’insidie come negli animali l’istinto. Si sa per es. che ogni animale che si disponga all’assalto o voglia difendersi da un’aggressione nemica, cerca di nascondere la propria presenza, e che a tale uopo assume curiose parvenze esteriori. Vi sono per es. insetti ohe sembrano scomparire prendendo il colore dell'ambiente dove stanno; i ragni, per dissimulare sè e il loro tenibile reticolato, ricorrono alle astuzie più sottili. Altri animali caduti in pericolo fanno il morto; e hanno anch’essi, come noi nella guerra, le bocche «li lupo e i trabocchetti. Sono, per citare un esempio, ben curiosi gli artifizi che si riscontrano nella larva del for¬ micaleone. Si fa essa una specie d’imbuto nella sabbia mobile, con giri a spira il cui diametro va man mano diminuendo. La testa robusta e quadrata le serve &lt;ii paletta, per gettare lontano la sabbia. Si nasconde quindi, questo ragno della sabbia, in fondo al buco sporgendo soltanto il capo, e aspetta pazientemente che un insetto venga a ronzare intorno all’abisso mobile. Appena scorge la sua vittima sul margine dell’imbuto, le lancia contro un turbinìo di polvere per stordirla e farla scivolare nel precipizio; e allora, afferratala colle taglienti mandibole, la sugge e getta la spoglia vuota fuori del buco rimetten¬ dosi in agguato. La vita fra gli uomini non è più pacifica di quella belluina, essendo la pace un eventuale ricorso sporadico: in realtà è sempre guerra aperta o sodila, che assume le forme più svariate e t alora an he ] iù capziose e ri¬ pugnanti. È una forma di guerra per es. la prepotenza, a cui è naturale che ciascuno reagisca come può, e con le arti del debole se gli man ano quelle dell’uomo forte. L’insidia, la menzogna, la frode, la simulazione e la dissimulazione sono fra queste armi. Tutto si simula studiosamente nella vita sociale, ciò c.h’è possibile simulare, essendovi, com’è facile ca¬ pire, proprietà che non sopi&gt;ortano simulazioni neppure nel più abile snobista , per es. l'ingegno. Si simulano le qualità morali come quelle fisiche, in una gara di contraffazione che raggiunge talora l’apogeo dell’abilità. È stato detto che la fisionomia umana è un semaforo automatico il quale denuncia i nostri sentimenti piu in¬ timi e le nostre passioni, con una delicatezza e una sincerità a cui arriva difficilmente il linguaggio. Ciò in molti casi è vero; ma è altrettanto innegabileche neanche. — 31 — starci per dire, 1 occhio di Dio elio scruta le reni o scopro i più secreti moti dell’animo, riuscirebbe a distinguere talvolta, specialmente in certi tipi di fisionomia, il vero dal falso e il reale dall’apparent e. § Iti. Tutto ciò, si dirà, ò deplorevole; ma sarebbe possibile, io mi domando, nella vita sociale il cristallino trasparire delle anime in un idillio di confidenza univer¬ sale ? Fingere un sentimento può anche essere di fatto un dovere imprescindibile, a cui del resto si cede per puro buon senso. Si può mostrarsi ad es. indifferenti dinanzi all altrui dolore anche se indifferenti si fosse, o quasi, solo per rispettare il dovere della sincerità ! E non è poi una condizione indispensabile di convivenza tranquilla che in generale nei nostri contatti riduciamo almeno, se non le possiamo cancellare del tutto, le espressioni dei nostri sentimenti discordi, o addirittura li dissimuliamo, evitando così urti pericolosi o inutili, e figurando in conclusione diversi da ciò che siamo * A un sentimento di rancore lascieremmo libero il freno, so ciò non avesse altra conseguenza che di aggra¬ vare 1 inimicizia ? O dovremmo infine esprimere con stupida franchezza qualunque nostro sentimento o im¬ pulso, pur se scoprisse un aspetto irritante e vulnerabile del nostro essere ? Analizzando il pudore si potrebbe ritrovarvi la dissi¬ mulazione di un desiderio naturale inestirpabile, se non anche, coni è stato detto, di ebbrezze silenziose coperte dallo sforzo del raccoglimento: grideremo perciò contro il pudore f La vita figura anche, e specialmente nella donna, come lotta sessuale. Condanneremo dunque la donna che a propizi are il proprio destino biologico usi di qualche artifizio, soltanto perchè questo rivela in lei, con la de¬ bolezza, la falsità ? Ma non è poi questa piu - benefica se concorre a perpetuare la nostra specie T V’è una corligianeria ignobile. Ma chi potrebbe de¬ plorare le buone parole che un maestro o un amico usasse, poniamo, verso un tentativo poetico fallito ma non disperante, per rilevarvi qualche pregio sia pure ™S;S-:iSrH-=S: La nostra socieu* » dovfl rto mina l’astuzia, no- non vi porte ' &gt;&lt; • , lecito ricorrervi quanto t«. I» Sd.op.nl.au» -, * tantólw.to jo _ opporre 1 » violenza menzogna a chi soffffiunffe\a — no “ a „ii affari miei con pro- m'interr off asse per es. ~ , esserci necessaria posito subdolo 1 ka^ me * j nostra casa contro come il cane di guardia a fendere la no ^ ^ ^ imbe . i malfattori. Anche """E versamento Non ha mentito ville, non può condursi "^non 8 ucl Non rsrrrMK» w», * ». q Ta'SÌnah nn vizio, fa del male; ma quando a &lt; Eer i e sue conse- - ,a. causa, e fchlTa SmiaS e cingerlo porre la ri trattazione ^ J disse, testimonianza a sconfessarsi, o a fare, . e orme ^ (liritt i della contro sè med^mo^n è all &gt; offeso l’onore; sincerità, nè suffiuent 1 mai u alterchi si com- "‘n °=^emi,„o, amiche¬ rà menzogna o nn «-P-«-^SS3-ì B pr““hSX«rnSo‘ro M a riuecire pii. hai»- mico ili un qualsiasi farmaco. § 17. Non comune senso oer questo proclameremo, violentando il Sale! l’eccellenza della menzogna. Ne. casi sopra notati l’insincerità, com’è chiaro, è neces- saria a salvare principi morali e civili superiori, nò mai la sincerità può violarsi se non in nome di un supremo dovere. Subendo però la sincerità, nei rapporti sociali delle restrizioni, ò ovvio chiedere quali queste possano essere nei rapporti educativi, secondo il criterio dell’eco¬ noma (§§ 1, 4). Intanto importa segnalare la massima che il rigorismo morale devesi ripudiare come contrario agli stessi fini dell’educazione. Il filisteo fu definito l’uomo che non ride, poiché per lui nessuna massima morale sopporta restrizioni, nò colpa alcuna merita scusa: con la legge morale, egli os¬ serva, non si scherza nò si transige. La virtù è una linea retta, e chi da questa deflette anche per un istante e di un solo punto, precipita nel baratro del vizio, vittima del perfido genio del male. Così paria il filisteo, il quale però si tuffa nello scru¬ polo più con la schifiltosa fantasia che con il cuore, ten¬ dendo in questo modo il laccio alla credula fiducia degli inesperti. Egli non ride dei peccati altrui ma, quanto a sè, molte volte si consente, nella vita intima, verso il preteso idolo della virtù, le profanazioni più invereconde e gli strappi più arditi, trovando infine largo e facile conforto nei grovigli di una famigerata casistica ! È un duplicamo spirituale ripugnante, per cui coesi¬ stono con la rigidezza della formula tutti i possibili accomodamenti della coscienza; e in tutto ciò la sin¬ cerità non ò che un pretesto e un inganno, mentre a buon conto il filisteo la porta con le sue lodi al quarto cielo. Ora, a generare questa insincerità capziosa e nefasta coopera pur l’educazione con un analogo rigorismo. Un saggio di rigorismo morale e pedagogico ci la- 8C i ava K. Kant quando ammoniva che la menzogna è un male per se stessa e assolutamente, sia che produca o non produca danno. Il mentitore, egli soggiungeva, non è un uomo, ma è dell’uomo un’apparenza ingan¬ nevole, perchè gli manca la dignità, e il nostro disprezzo deve seguirlo come la sua ombra. — Ma se ci possa essere al mondo uno solo che a questa stregua non meriti Punì- 3. Marchese»!, Lm finzione nella educazione. . . , „ „ V0T violato quandochessia o versale aborrimento p dfiUa 8Ìnc . e rità, può dire in qualche maniera la n r a b or ti della fan- sinoeramente c realtà. E possiamo anche chie- tasiania nel mondoe^Ua realta, J rapportì B0 - (lerci che cosa awerr . « tonto feroci sono ciali se me ntreinqnest “""l® ^ ntolrietìk e della perse- ssw-sj w rsirsass non .io— P«- «-« r.as “u*. femismo, il compiimeli . d’insincerità, o vere e essendo forme più o meno ^^chep® dentar ri- ^quella maniera abituale di falsità basta per sè a su¬ perarla. v» s'ri 6 "* s S, alla «inala f M1&gt;»1 «« giovani. 1» “i” nè sia loro ’*'«*• Te ^Joi ? "ommo“e (non retoriche) presentata. Le ìllm t pinsegnamento della virtù; .iella virtù non ° * “^1 8entim ento vale ad ne sono però un aspetto, poicMU se del maestro acèrbe di &lt;,nelle "“^STpo 0 n èi^fa Bzx ss — 35 — evidente che mai dovremmo, per la serietà della nostra coscienza, tollerare in noi medesimi quella falsità che negli altri siamo sempre pronti a deprecare e maledire. Il valore morale della finzione è pertanto, ne’ casi esaminati, molto diverso; e come esiste la finzione che si deve ripudiare, così si dànno finzioni morali in cui trova una propria espressione la stessa sincerità del¬ l’anima: finzioni necessarie all’attuazione di fini su¬ periori. Esistono infine finzioni rispondenti a bisogni reali che il nostro arbitrio non può in alcun modo eliminare. — Questa è la tesi che andremo ulteriormente svolgendo. Cap. IV. La finzione nella scienza e nella filosofia. § 18. Abbiamo veduto come l’atteggiamento &lt;1 ella, finzione sia naturale al nostro spirito per il bisogno di trasfigurare le cose a noi medesimi, e le stesse idealità della vita; e come la finzione occupi del pari, sotto varie forme, belle o brutte, il mondo interiore e il mondo sociale. Soggiungiamo che essa ò essenziale persino alla scienza e alla filosofia, sebbene apparentemente la ri¬ pudino. Noi pretendiamo di possedere della realtà una rappresentazione del tutto obbiettiva, impersonale, scientifica; ma poiché essa si ottiene per nn processo centrifugo della nostra mente, noi proiettiamo necessa¬ riamente nel mondo esterno i modi soggettivi del no¬ stro pensiero. La scienza insomma non può non essere una costruzione del nostro Io, poiché « il Vero è sempre il Vero particolare di un dato cervello » (Ardigò), una for¬ mazione del soggetto, e a questo quindi inevitabilmente relativo. Otteniamo, per dire in altri termini, la scienza delle cose trasfigurandole, cioè possediamo la scienza delle cose per le idee che ne abbiamo, o non dello cose quali sono in se stesse, come il volgo ingenuamente creile. Ma non è poi questa l’unica scienza veramente possi- — 36 — bile ! Se poi è fittizia l’obbiettività assoluta ilei pensiero della realtà, non è una finzione quel valore obbiettivo che noi attribuiamo alla rappresentazione del mondo. Ci - basterà a proposito di questo problema qualche cenno, avendone discusso largamente altrove (1). Si sa che procedendo sulla detta via, del soggetti¬ vismo l’idealismo assoluto mena diritto al solipsismo; ed è una via fallace. Infatti se il pensiero è per se stesso sempre soggettivo, è anche innegabile che, generato dalla realtà da cui i suoi dati provengono (a cominciare dalla sensazione che n’è infatti il primo prodotto), non è una creazione nostra ma un risultato relativo ai suoi fattori non pure soggettivi ma oggettivi od esteriori, tanto è vero che muta con questi. Possiamo pertanto sicuramente ritenere che la conoscenza scientifica della realtà esteriore è di fatto una sua legge; epperò è tanto assurdo credere che il pensiero sia puramente soggettivo quanto ammettere che un effetto non ritragga e Theli la propria causa, e non vi si proporzioni. In conclusione, la scienza della natura ci è imposta dalla stessa natura, e considerandola come obbiettiva ce¬ diamo irresistibilmente a una necessità naturale come quando obbiettivizziamo la luce. È un errore credere che il mondo pensato sia identico al mondo non pensato, e che per es. le qualità sensibili dei corpi siano in questi come ci appaiono, e la luce, po¬ niamo, sia fisicamente ciò che diventa per la nostra sen¬ sibilità visiva. Noi riconosciamo questo errore, e con ciò lo superiamo. Riconosciamo ch’ò una finzione l'identità presunta tra la realtà e il pensiero. Ma non trattiamo noi tuttavia la realtà stessa come se fosse por sè quale la pensiamo ? È un inganno ? No, se solo per questo criterio ci è possibile dominare la realtà secondo ì nostri bisogni. Gli effetti dell’arte da noi spiegata su di essa rivendicano dunque il valore pratico della nostra fin¬ zione, la quale pertanto è il principio dell’impero del¬ l’uomo nel mondo. (1) II simbolismo nella conoscenza e nella morale , Torino, Bocca, 1901. — 37 — Il Vives nella classica opera De tradendis disci pii nis notava che noi abbiamo il diritto di considerare tutto l’universo come se fosse in nostro dominio, sebbene pos¬ siamo vacarvi da ignoranti, cioè senza riuscire a vederlo e a comprenderlo giustamente. A distanza di quattro secoli noi possiamo ben essere più ottimisti «lei Vives, e riconoscere che il nostro impero sul mondo si regge di fatto sulla conoscenza scientifica che ne abbiamo, seb¬ bene in questa penetri la finzione, che ne costituisce quasi direi il midollo. § 19. Una semplificazione eccellente della realtà è la sua rappresentazione filosofica. Questa infatti è es¬ senzialmente sintetica, pretendendosi di raccogliere nel- l'Uno astratto la infinita molteplicità dell’Universo; la quale Unità semplice e immobile è manifestamente una finzione. L’Uno non può rappresentare il molteplice se non per convenzione, nè il semplice il complesso. Tuttavia senza questa economia del pensiero riflesso, la filosofia, con la funzione sintetica che le è essenziale, non sarebbe possibile. Il monito classico che non si debbano molti¬ plicare gli enti senza necessità può premunire contro certe concezioni fittizie, ma non basta a evitare la fin¬ zione assolutamente. Tale è, per càtare un solo esempio, la sostanza psico-fisica spinoziana, che il Monismo mo¬ derno riprodusse in varie forme come ultima essenza dell'Universo. Non aveva torto Bacone a uscire in questa massima: « Quot philosophiae receptae et inventae sunt, tot fa- bulas productas et actas censemus, quae Mundos effe- cerunt fictitios et scenicos ». I siBtemi filosofici sono «fabulae», rappresentazioni sceniche, finzioni teatrali. Si sa a quali sistemi egli alludeva; ma a dir vero non è cessata dopo Bacone la tendenza alle visioni filosofiche fittizie, semplicistiche. Che altro è per es. la concezione del mondo come un puro prodotto vuoi della Materia, vuoi dello Spirito, o come il regno della Provvidenza 1 Un’ingegnosa ignoranza, notava il Lange a proposito della filosofia, supera tutti gli ostacoli mediante il so- _ 38 — Asma e la sua dissimulazione. Era un rilievo pessimi- stieo ma non privo di verità. D’altra parte la linzione filosofica traduce per sè lo stesso insogno di filosofare, e più specialmente il «bisogno metafisico » (1). È un bisogno simile a quello religioso, non tanto in¬ tellettuale quanto affettivo: è l’anelito al trascendente che trova nolle elucubrazioni filosofiche un suo termine come nella religione. Pretendere di distruggerlo sarebbe una follia: ma è giudizioso il proposito «li utilizzai lo anche per soddisfare ai fini dell’educazione. Cap. V. La finzione nell'ideale. S 20. L’ideale etico com’è concepito, imo, puro, asso¬ luto, trascende evidentemente la realtà del soggetto, molteplice (§§ 9,14) e variabile. Ogni sforzo che facemmo X- Slizzarlo in noi medesimi, mantenendog i 1 mte- erità, è condannato a fallire; ma intanto c’illudiamo d» tradurlo in noi stessi qual è da noi contemplato o d, Sonderei in esso liberandoci di quanto v, contrasta. La finzione è manifesta. Se è possibile infatti vivere in quali modo un ideale qualsiasi, questo dev essere convertito nei termini della nostra personalità stessa, deve rivivere nei nostri istinti, nei nostri interessi fon¬ damentali bio-psichici, nel nostro carattere: dove m- Bommadi ventare «la uno molteplice, da puro... impuro, ila. nssoluto relativo al nostro Io. . ' Amiamo invero pensare l’ideale come un a priori, che tutto dia alla vita senza nulla riceverne; ma in rea tò esso è tanto valido nella vita pratica quanto inerbo s in gerisce in «,uesta, così da divenirne una vera e propna funzione. Ciò risulta dall’analisi psicologica della nostra stessa realtà morale. Tuttavia questo realismo critico è ben lungi dall’elidere il bisogno di fingere 1 ideale co ^ (lì Vedi dell’ A.: B. Ardigò : l'uomo e Vumanista, già ci¬ tato, P. II. §§ 1. 2, 7. trascendente il nostro Io, libero dalle contingenze sva¬ riatissime fra le quali l’Io stesso si dibatte, e da ogni sua deformità. Solo così paro a noi che l’ideale ci possa signoreggiare; e non è qui del resto la stessa essenza della legge morale ? La Unzione dell’ideale assoluto o puro sembra per¬ tanto la leva necessaria alla nostra elevazione etica. In esso noi Gasiamo, non senza una feconda commozione purificatrice, lo sguardo della nostra anima: o poiché in quanto è astratto sembra sfuggirci, amiamo rappre¬ sentarcelo in uomini superiori (santi ed eroi) che la nostra fantasia trasfigura facendone modelli di perfe¬ zione. Tale è l’arte che l’uomo, desideroso di superarsi, spiega verso sé medesimo, e l’educatore verso l’allievo. Prescrivendo all’uomo l’ideale assoluto, la virtù, fine a se stessa, il dovere puro, si protende in realtà ch’egli agisca come se fosse diverso da quello ch’egli è di fatto. Qualunque causalità particolare dominasse il suo spi¬ rito, dev’essere sostituita (qui sta la finzione) dall’im¬ pero d’una causalità, a così dire, ideale, ossia dalla fi¬ nalità etica che su tutti incombe, sovrana e perentoria. Devono tacere in lui tutti i motivi interessati, tutti i fini subbi etti vi. L’anima umana, molteplice, pluralistica, deve — come ammoniva il Kant — convortirsi in quell’anima semplice e sublime che non dà ricetto alle tendenze soggettive edonistiche ed egoistiche, alle considerazioni pratiche (utilitarie), agli istinti originari, all’amor pro¬ prio, anzi neppure al senso (interessato) della dignità personale. Perchè l’uomo sia morale deve essere domi¬ nato esclusivamente dall’ideale puro e assoluto (1). Tutto ciò è irrazionale, ma non dalla pura ragione deriva l’incremento morale dell’uomo. In ultima analisi esso riceve un particolare impulso appunto dalla dissi- (1) Anche il Kant riconosceva però nefi’ideale così inteso lina finzione, i Volere realizzare — egli scriveva — in un esem¬ plare. cioè nel fenomeno, l’ideale, è impresa vana, e ha inoltre — 40 — imitazione (li noi medesimi: per redimerci tentiamo di obliarci. Può parere un bluff, ma tale sarebbe solo quando mancasse effettivamente il sincero sentimento del bene, del dovere, della virtù, e l’individuo si fingesse, suppo¬ niamo, perfetto, senza punto curarsi di diventarlo. § 21. Un ideale — giova insistere — che rimanesse di fatto trascendente non agirebbe punto sull’uomo, anzi neppur sarebbe concepito, chè già concependolo lo soggettivizziamo. Se in esso dobbiamo — per usare un termine caro al Rosmini — oggettivarci, ciò non si¬ gnifica che l’oggettdvazione avvenga di fatto. Non è fit¬ tizio però lo sforzo da noi in questa guisa compiuto, il quale ò in noi tanto un bisogno quanto l’ideale stesso. La Vita è uno sforzo continuo, un continuo tendere, aspirare, lottare: vale a dire che l’ideal e-ter mine delle tendenze, delle aspirazioni, della lotta, è una legge della nostra esistenza in quanto ò attiva. L’uomo in cui non regnasse alcun ideale, e che fosse incapace d’ogni conato di elevazione, non sarebbe nor¬ male; non sarebbe un uomo. Dal rigoglio o dal difetto d’idealità non a torto noi giudichiamo il valore degli in¬ dividui, ripugnandoci la volgarità di chi le disprezza o trascura, come disgustosa e intollerabile. A quel modo però che detestiamo colui il quale, ignaro e insensato, si abbandona alle miserie di una vita materiale ed egoi¬ stica, tenendo chiuso lo spirito a ogni luce d’idealità, ci commuove per contro profondamente chi in questa vive con tutta la sua anima. Al fascino mistico dell’ideale fanno purtroppo crudo contrasto le asprezze mortificanti della esperienza, troppe volte ribelle. Mai tuttavia la visione dell’ideale diventa in se stessa qualche cosa di assurdo e di poco edifìcaute, in quanto che i limiti naturali che di continuo battono in breccia la perfezione esistente nell’idea, rendono impossibile in tale tentativo ogni illusione, e quindi rendono il bene che è nel¬ l’idea perfino sospetto e simile a una pura finzione ( Crii. rag. pura, II, 3, 1). per ciò sterile, chè anzi è per sè un conforto come se il destino della nostra vita non risiedesse tanto nella realtà quale di fatto si svolge, quanto nell’ideale verso cui tutti ostinatamente miriamo. Mai l’uomo, che ancora con¬ servi ciò che di più prezioso contiene la nostra umanità, rinuncia alla fede nel bene, o abbandona il proposito del rinnovamento. — Con l’educazione questo propo¬ sito dev’essere sonetto e disciplinato, secondo i lumi del suo riconoscimento realistico. § 22. Non ci può essere vera scienza dell’educazione che non sia anche scienza dell’ideale; ma questa scienza è, come ogni altra, necessariamente realistica. Voglio dire che se la contemplazione dell’ideale assoluto giova a eccitare la volontà buona, e a promuovere l’incremento etico del nostro Io, conviene però riconoscere che il fondo e la potenza effettiva d’ogni ideale è nella per¬ sonalità stessa che lo crea. Esso opera sull’individuo in quanto è una sua formazione. Scrisse il Lange: « Sebbene la nostra realtà non sia guari conforme ai desideri del nostro cuore, non cessa per questo d’essere il solido fondamento di tutta la nostra esistenza spirituale. Trascurando questo fonda¬ mento, la speculazione perde importanza e si smarrisce nel fantastico, nel capriccio personale e nell’insignifi- canza puerile. La concezione più esatta della realtà è la base di tutta la vita quotidiana, ed è la condizione ne¬ cessaria della sociabilità. È anzi qualche cosa di più; è l’unica via per la quale noi riusciamo a dominare la natura e le sue forze. In vero, come conoscendo la realtà fisica possiamo utilizzarùe le energie e le leggi, soddisfacendo cosi ai fini essenziali alla vita, analogamente la conoscenza della nostra realtà bio-psichica ci consente di comporre e per¬ fezionare l’arte della vita morale e dell’educazione, se¬ condo i fini umani superiori. Se l’ideale etico sussistesse fuori della natura umana e della esperienza, come comporterebbe la concezione metafisica, negheremmo all’uomo ogni spontaneità mo¬ rale; e si potrebbe chiedere se ancora una vera e propria f — 42 — morale sarebbe in lui possibile o se essa non si ridurrebbe per contro a una mal tollerata coazione, e a un forzato conformismo della condotta a esteriori pressioni formali, epperò a un pmo calcolo. Si potrebbe anche chiedere se, in difetto di predisposizioni adeguate intrinseche alla natura dell’uomo, la morale avrebbe potuto pur coni, punire nel mondo, e manifestarsi con tanta ricchezza e varietà d’impulsi, anzi con la stessa assolutezza meta¬ fisica che le viene attribuita. Dalla realtà concreta è possibile fare astrazione con¬ cependo l'ideale come forma pura; possiamo prescin- 1 dere dalla realtà psicologica e storica, dai caratteri in¬ dividuali, e dai modi vari onde si compone no’ singoli la coscienza morale; dalle tradizioni etiche, dal costume, dalle leggi, dalle istituzioni sociali e politiche, ossia da tutto ciò che dà un contenuto positivo all’ideale etico; ma se poi questa forma astratta dell'ideale non è ria¬ dattata alla realtà concreta, essa rimarrà una forma •. vuota, nò potremmo pretendere che eserciti nella vita degli individui e dei popoli alcuna reale efficacia, in quanto diventi un loro interesse vivo e vero. Insisto su questo principio perchè si contrappone all’indirizzo pedagogico esclusivamente romantico, se¬ condo il quale tutto si accorda al sentimento e alla vo¬ lontà dell’allievo, nulla alla sua capacità intollettuale e critica; o assumendo poi lo spirito come uno e universale, identico nei vari soggetti, si pretende che esso si svolga per le energie sue all’infuori d’ogni considerazione rea¬ listica relativa alla sua natura, età e condizione di \ita, come esige imprescindibilmente la scienza positiva del¬ l’educazione. L’intellettualismo puro è altrettanto improprio, perchè trascura nell’allievo il sentimento e la volontà che sono pur strumenti poderosi di elevazione morale; ma ciò non legittima l’assoluto oblio aprioristico del¬ l’intelligenza. L’ideale insomma vive del continuo af¬ flusso dei bisogni vari della personalità, intellettuali ed affettivi; onde c’è un fondo di verità sia nel romanti¬ cismo sia nell’intellettualismo, quale emergerla una con- — 43 — cezione realistica della personalità, pur rimanendo l’uno e l’altro distintamente insufficienti. § 23. Che la finzione dell’ideale assoluto, uno, og¬ gettivo, debba raccogliere in sé, quando sia sinc era e fattiva, gli elementi reali e indiscutibili della personalità (istinti e affetti), è comprovato anche dal presupposto dell’efficacia pratica delle idee. Un’idea astratta o pura è per sé infeconda, e diventa attiva soltanto allora che, animata da un sentimento, ritragga in sè gl’interessi naturali, i bisogni intimi del soggetto. Por es. l’idea astratta di virtù manca per sè d’ogni impulsività, cliè altrimenti basterebbe conoscerla per praticarla. Ma se si concretizza nell’ambizione che l’uomo naturalmente possiede di valere e di prevalere (la «piale può sempre più nobilitarsi), e prende figura dal¬ l’istinto ond’egli si protegge contro il dolore prodotto dal vizio, allora l’idea di virtù così nutrita e sorretta acquista quel medesimo potere pratico ch’è inerente a coi lesta ambizione e al detto istinto. L’ideale etico — diciamolo ancora una volta — non avrebbe alcuna azione determinante so non si reinte¬ grassero o rifondessero in esso i bisogni reali dell'Io e della vita, che sono, in ultima analisi, il nucleo della sua stessa prestanza e autorità. Per questa rifusione l’ideale acquista il valore d’una funzione sintetica, valendo a coordinare le energie dello spirito, e dando infine un moto concitato e un’intonazione vivace agli affetti, alla paiola, all’atto. Le idee astratto di bene, dovere, virtù, giustizia, le quali nell’ideale etico si condensano, non hanno per sè alcuna azione decisiva; e se soltanto le pensassimo, la vita scorrerebbe fredda e indifferente. Hanno per contro in noi im’azione impulsiva in quanto diventano la sin¬ tesi di molteplici elementi fisio-psichici, specialmente affettivi. Le prime voci della coscienza, disse il Rousseau, si elevano dai primi moti del cuore, e lo prime nozioni del bene e del male provengono dai sentimenti d’amore e di odio. Insomma l’ideale vero e proprio, od ogni sua specie, — 44 — non è un oggetto astratto della mente, ma è passione, e trasfigura particolari inquietudini dello spirito. Noi siamo inquieti per natura. È agitazione interiore, inquietudine per sè ogni sentimento, ogni tendenza; è affanno dello spirito l’odio, l’amore, la paura, la collera, l’invidia, la vergogna, la ricerca del bene, del bello, del vero. Anche la vita che consideriamo come puramente intellettuale si disegna nel sentiero degli affanni, perchè è ansia e trepidazione, delusione e brama. L’inquietudine, la tensione dello spirito, l’attesa (quindi la fede), è essen- ziale all’uomo e si traduce in resistenze che si devono vin¬ cere, in desideri che attendono d’essere appagati. Ecco i frammenti psichici dell’ideale etico veramente vissuto. Se la volontà nostra, osservava il Locke, fosse de¬ terminata dal grado di eccellenza d’un bene oggettivo (astr atto e assoluto), non si capirebbe come si potrebbero perdere di vista le delizie eterne e infinite del Paradiso, una volta che si fossero contemplate come possibili, così da lasciare da parte ogni bene terreno. L’esperienza di¬ mostra per contro che noi trascuriamo i beni supremi sebbene li collochiamo di tanto al di sopra degli altri, per correr dietro a bagattelle, con desiderio inquieto; e poiché una violenta inquietudine quando s’ò impadro¬ nita della nostra volontà, non ci dà riposo, è chiaro che il nostro volere è dominato non dal bene oggettivo o supremo (metafisico), ma dall’inquietudine. Questa, se¬ condo lo stesso Locke, è perenne. Poiché il momento presente non è la nostra eternità, noi spingiamo lo sguardo al di là del presente, qualunque sia la specie dei piaceri di cui attualmente godiamo; e il desiderio che accompagna questi riguardi anticipati all’avvenire porta sempre al suo seguito la volontà. Epperò pur nel mezzo della gioia ciò che sostiene l’azione da cui il piacere presente dipende, è il desiderio di continuare questo piacere, e la paura d’esserne privato. Il dramma morale dell’anima è in questa inquietu¬ dine che caratterizza il senso passionale dell’idealità della vita; e la finzione dell’ ideale assoluto non è che una forma mistica ili pensiero in cui l’inquietuiline stessa 45 — s’inalvea quasi ricercando, nella concezione dell’ideale immutabile, il proprio arresto. È notevole che l’ideale etico, nella sua funzione pra¬ tica, cioè come inquietudine, adisce specialmente con una determinata capacità inibitoria, che sarebbe in¬ conciliabile con la sua trascendenza, ma alla quale l’idea della trascendenza stessa può contribuire. Per l’azione ammonitrice e imperativa con cui l’ideale etico si presenta all’individuo, egli avverte che se il bi¬ sogno della vendetta urge sul suo volere, ed è stimolato a violare la legge civile o a commettere violenze contro gli altri, qualora egli secondasse queste tendenze agi¬ rebbe come se fosse un assoluto, e subordinerebbe a sé l’ideale etico snaturandone e sovvertendone l’essenza e la l’unzione. Così 1 impulso passionale può essere mo¬ derato dal bisogno ideale, cioè dall’idea d’un possibile clie, riconosciuto come obbiettivamente necessario, deve psicologicamente realizzarsi, o insomma, per la disciplina dello spirito, l’atto che negherebbe l’ideale stesso può essere inibito. I motivi dell’inibizione possono tuttavia essere molto diversi, e di diverso valore; e ciò devesi riconoscere pa¬ rimenti dal maestro e dall’allievo, affinchè prevalgano grado grado quelli superiori. Potranno agire, sotto le parvenze dei motivi più eletti, motivi inferiori, dissimu¬ lati, ma della dissimulazione l’allievo deve diventare con¬ sapevole. La visione romantica dell’ideale potrà contra¬ stare questo leale riconoscimento della realtà; ma si può educare veramente lasciandole un impero assoluto, nel¬ l’abbandono «l’ogni considerazione critica, già per se stessa rinnovatrice ? Cap. VI. La finzione dell'Assoluto e il relativismo della Scienza. § 24. È opinione comune che anche la fede s’in¬ segni, al pari dell’ideale che la presuppone. Non s’in¬ segna però alla stessa maniera della scienza, e se nel- l’educazione fosse scambiata con questa diverrebbe nel- 'allievo una fede falsa. Infatti la fede si compone e si erme nell’ anima dell’individuo piu per gli spontanei sug- gerì menti ^«^f^namUie ilS gtt Zero fatti qua» che un dato di tede, Potesse tratterà alla stregua .li un teorema di Matematica, o bastasse ODurenderla por esserne posseduti. 1 Non voglio dire che la ragione rimanga del tutto estranea alla fede, ma più che generarla vi si subordina. motto romantico « fides intellectum quaerens* cò più verità pratica che non nel razionalistico « mtellego ut credam» Nè poi è infrequente l’atteggiamento im- «tico pm-o che nega alla ragione ogni diritto nel campo della fede In ogni caso il modo della fede corrisponde al tipo della personalità che la professa. Pretondei-e per¬ tanto che una data fede valga universalmente, o a tutti sf adegui come sistema di verità a cui non si possa r - fiutare l’adesione senza colpa o irragionevolezza, ò as- Jur o cmanto pretendere non solo &lt;li convertire la fede surdo quanto i individualità come se po- » » &lt;■*» Trionferebbe se mai, per simile costrizione, 1 insincerità. Non sembri qui fuori di luogo ch’io riporti, intorno a questo importante soggetto, che ha col nostro pro¬ blema della finzione nell’educazione uno stretto rai- _, n osservazioni da me fatte altrove (l). 1 JVrqmÙùmo nel Veto, e quest» fede « d.segn» nel nostro spirito diverso..,onte » s~™ lla cl ^ * il vero come una rivelazione della venta, a\cu ^Sgno,poiché a ^erario concorrono e il carattere originano del soggetto e le sug.esr (Il 11 relativismo nella Morale, Discorso inaugurai deb Panno Scademmo 1922 23 dell’ Università di Padova nu ario). - 47 — suMte neUa giovinezza per mille vie spesso neppur sospettate. Ma nei due casi la fede nel vero sussisto r'mmi,! 1 ?? n a,nore e di probità ’ 86 rispecchia del pari i muoie (ioliai nostra anima, che nella verità dell’una e aeli altra 8 pecie, per un suo proprio istinto, si ri¬ versa e s app*ag a . « Prenda 'pure la filosofia il suo nutrimento da qual¬ sivoglia di (Queste due pérenni sorbenti di vita spiri- , j lsanil, ° &lt;iol sapere scientifico con l’onestà del- 1 Alligò o co n quella del Rosmini; certo è che il sapere e il credere, quando riflettano senza aberranti ire par¬ titane la coerenza della personalità a sè medesima, assumono un^ dignità austera simile a quella della v irtù, x on si escludono pertanto, ma psicologicamente si conipensano e socialmente coesistono con eguale di¬ ritto, la scierà e la fede. « Che il v*j ro della scienza, definito come oggettivo, non si possa ì nettere in dubbio, poiché si regge sul valore positivo dell : 4 dimostrazione, è reso manifesto, in luce meridiana, d alla ricchissima storia delle scoperte le quali, mettendo a nudo gli errori incorsi nell’interpreta¬ zione della realtà, restituivano gloriosamente a questa le sue leggi. scetticismo dichiara il Vero oggettivo inaccessibile, ma così non ne presuppone forse resi¬ stenza T E dol resto che è la nostra vita quotidiana se non una continua risoluzione di problemi per cui ri¬ vendichiamo sperimentalmente, cioè mediante l’azione, contro ogni Possibile incertezza, verità concrete, vale a diro oggettivo ed universali ? Può parere che allo stesso scetticismo debba imputarsi il dubbio opposto dal- 1 intelligenza critica alle credenze ritenute ingannevoli: ina c a non vede che il dubbio promovendo assiduamente la ricerca è e Sso medesimo un indice e un mezzo di re¬ staurazione continua della fede nel Vero e nella nostra capacità ih disvelarlo? « Tanto è vivo nell’uomo il sentimento, che direi realistico, della Verità, ch’egli ne investe persino i valori per sè soggettivi comunemente chiamati ideali, appa¬ rendoci essi di fatto come leggi immanenti della nostra spiri ua e e non meno reali delle emozioni in — 48 — ctì „&gt;» r P rr— 5 ventura, rivivendo per u atriofctìBmo non sia che pessimistiche, P en8 ^ ' iflc ata da folli discorsi; l’amore una spinta morbosa intonane swir . go£Eocano l’anima un’ebbrezza infida nella &lt;1™ al u lavoro per- sotto il ]'».&lt;&gt; « letargico in cui geverante nulla piu fuggire i problemi della . «mo «profondarsi ih _ iininrp geverante nulla più cl ' e ^ er f U .r&lt;rire i problemi della lo spirito ama sprofonda P b a, ridea de i dolore coscienza, l ’ emg "l a '®o 8 Sito richiamati da un certo universale; ma considerare il patriottismo nostro istinto nat ^ e . d * alità reali e possenti quanto il l’amore, il lavoro comeideab toccano u fondo così Tfu S*" 1 ® dettici.,no no ” “ P pur minimamente 8&amp; ° ra ™’ fl &gt; uciaria) sembra di un’indole « La verità soggetti ’ h he la ra ppresenta, pur affatto diversa perche la ^ quaerens», allora che vuol essere non OCCO rrono prove gente che alla propna certe u argomento essendo, secondo Paolo, «M^o u mo tto di Crisostomo delle cose invisibili*, r anima*. Questa fede sgorga la « lampada che ,llu "' Vitale da cui germina l’amor cerò da quello stesso isti meno saldamente Sa scietma, ed «cupari„.o - «ano » &lt;“"* l'anima umana, obbiettiva; ed Ira — con i segm psicolognci lolcire lo spinto m lutino il ,’à ri « Vl S 0 Slittandolo da ogni ineafflcenta visioni letificant, - ero 8C ; 0 ntifico. reale o presunta del P bensì innegabile, ma non * Il divario adunque _ allarghiamo il concetto assoluto. C’è di P 1U ' ^ concedere la sua funzione psi- ,li fedo quanto sembra „ nTn ’e8sa si estenda anche «logica, 0 tacile avverta ““ ““solo pero» questa nel campo «Iella scienz. » , primo stimolo, ha 2l Irdtoito ingenuo «Iella J *e ma anche perchè la 8 “^krsi Un primo passo dalla gcie^rina'Tode è ^•Sà'^or^e'^-e come .empire.  ipotesi, nello stesso tempo che si tende a celebrare per esse, quasi direi misticamente, il valore supremo del tutto. Nè v’è un limite che a una fede siffatta si possa prescrivere come insuperabile. « Secondando le inibizioni della critica noi potremmo disperare di ottenere quando che sia la definitiva con¬ quista del Vero e del Giusto: ma non cesseremo perciò di dissetarci colle dolci stille di queste idee divine, come per attingere dal loro culto le forzo necessarie a vincere le inquietudini tormentose della realtà. « La fede è più umana della disperazione Ben po¬ teva Federico Schiller, cedendo all’estro di un cupo pessimismo, lanciare il celebre grido: « Deponi i pensieri d’aquila e infrangiti l’ali, fantasia! Ardita viatrice gitta qui l’àncora senza speranza»; ma quando mai questo grido angoscioso approdò decisamente alle ra¬ dici dell’anima umana? « La fede adunque sia irrazionale o razionale re¬ ligiosa o scientifica è nell’uomo, dirò con Tommaso l’istinto interiore di Dio; è l’eterno sì del desiderio e il no opposto alla rinunzia; e in quanto è assorbita dalla personalità come un suo proprio bisogno, assume un valore che si può ritenere relativamente assoluto ed inespugnabile. Chi dichiarasse tale fede menzognera dovrebbe reputare una menzogna la personalità in cui per legge naturale s’innesta e vive. « bolo mentisce colui che violando la probità ond’è sempre cementato l’amore schietto del Vero, adotti una fedo che all’indole del suo spirito non si adegua o pretenda che l’identico sistema di fede valga nei’ soggetti diversi ». e i» Lo spirito dev essere riguardato in questa sua realtà integrale. -Non la pura scienza può dunque dare esclu¬ sivamente valore alla fede umana; e neppure spetta un va ore assoluto, universale, alla fede nata e soste¬ nuta da. bisogni del cuore; ma le due specie di fede possono in «afferenti soggetti equivalersi, e possono anche coesistere in uno stesso individuo senza costi¬ tuire una vera e propria contrizione. Nè si dica che 4- Mahcu»»iot, La finwion» nella educatone. — 50 — questa è una nostra visione romantica o scettica, perchè a legittimarla concorre sia l’interpretazione scientifica rlel fatto della fede largamente considerato, sia il con¬ tributo che a questa porta la stessa scienza nel mo¬ mento medesimo in cui ne condanna ogni esclusivismo dogmati nte __ dicevo nel citato Discorso — è 1 ac¬ cusa che si muove alla scienza di cancellare dal- l’universo pur l’orma di Dio, travolgendo come nella uiena orrenda di torbidi marosi le robuste fedi e le speranze immortali dell’uomo. Nella ricerca, si disse, dell’aspro vero, il cuore s’indura e usato ad immi¬ schiasi con la materia ne beve tosto il lezzo, se le lagrime uscenti dal cuore non sopravvengono a scio- Starne il gelo. Ma questa accusa - conviene dichia¬ ro apertamente - è una calunnia contro la vita, la ouale è dalla scienza, coerente a se stessa, rispecchiata nella sua integrità salvandone essa quindi tutti i valori ideali, e riscattando persino, dal suo punto di vista, la Toro assolutezza psicologica. Questa è ben altra c a quella metafisica, ma non ne costituisce forse, a chi ben consideri, il nucleo vitale t . Non è vero — dice ancora la scienza che im¬ primendo alle nostre menti un differente avviamento, e foggiando il nostro spirito in un vario costume dot¬ trinario od elevando l’inno alla vita dinanzi a diversi aitali i valori eterni dello spirito diventano ludibrio di audaci fantasie, e l’anima stanca del vano fluttuare distrugga alla fine questi suoi idoli, come ,1 fanciullo atterra" indispettito le case fabbricate per gioco con la sabbia Uno è lo spirito del bene, quantunque si po¬ larizzi in differenti compagini concettuali; e in questa ^ concreta e vissuta si plasma la fede morale, ben nifi e meglio che in quella danza di ombre e di parole a cui troppe volte si riduce la speculazione asserisce che la scienza ha espulso Dio dal YmeTtìca che Dio pulsa nell’ideale umano in ^»,t™e«.end 0 relatìv„ P è. sentito o «dotato con,, ìaenlnto anche se questo suo carattere nou porti mi- tnaSod àia Ir adizione teologica, onde ,n fl n. gli uomini onesti operano tutti come se fossero solidali in una medesima fede nella divinità. È forse necessario discutere e dimostrare l’esistenza di un Ens realissimum per sentire che il bene e il giusto sono idealità divine? E non è il divino la caratteristica primaria d’ogni concezione di Dio? (§ 52). « Chi alla scienza rimprovera d’imprigionare l’anima dell’uomo in un cieco meccanismo senza finalità, non s’accorge che alla scienza noi dobbiamo la concezione positiva, vale a dire certa, dell’intimo dinamismo del¬ l’anima stessa, dal quale risultano, come sue naturali funzioni, le finalità etiche e storiche. « Non c’è infine energia umana che la scienza non avvalori dirigendola al fine sia della sincera elevazione dell’individuo, sia di un’organizzazione più razionale del costume civile. « Pur quelle che si chiamano erroneamente illusioni del sentimento trovano nella scienza le proprie ragioni probative o un generoso rispetto ideale. A nessuno essa vieta per esempio di credere che le aspirazioni anche più ardite avranno quando che sia un adempi¬ mento; o di accarezzare la fiducia che non tutte le lagrime versate dall’uomo andranno sommerse nell’oblio delle cose transeunti, ma che un Dio le serberà in grembo per trasformarle in gaudio. La scienza non può pre¬ tendere di sopprimere le voci del cuore. Nè tuttavia è meno lecito, secondo la scienza, ad altra tempra spi¬ rituale, credere che una suprema virtù redentrice spetti alla fortezza serena, eretta alla dignità di fine suffi¬ ciente a se stesso ». Poste così le basi psicologiche, umanistiche, scien¬ tifiche della fede, è chiaro che qualunque fede la quale risponda alle esigenze tipiche della personalità è per se stessa legittima: tale è quindi anche la fede nell’As¬ soluto. Veramente la scienza dimostra, con l’analisi critica, che l’Assoluto (metafisico o religioso) è una finzione del nostro pensiero. Infatti mentre il Metafisico pre¬ tende che esso sia una costruzione a priori della mente, — 52 — la scienza dimostra che tutte le costruzioni mentali sono « posteriori. Ogni concetto che l’esperienza non riempie ò necessariamente vuoto, nominale; 'ale a dire che non è un « concetto». Che se l’Assoluto non è tut¬ tavia una semplice parola, ma una realtà, coinè noi riteniamo, questa risulta dal confluire di elementi psi¬ cologici (la così detta esperienza interiore). Vi concor¬ rono determinati sentimenti, sebbene rimangano oscuri | o quasi sepolti nel dominio dell’ Inconscio. Finzione è l’Assoluto che proiettiamo fuori di noi come da noi indipendente; non l’Assoluto quale espres- sione ideologica di particolari stati d animo. Anche questa proiezione è una realtà, un fatto d esperienza, un dato positivo della psicologia della fede, E quindi un diritto dello spirito, ma un diritto è ^nm^ntì la critica che ne svela la genesi e l’essenza; nè 1 uno «lei due diritti può essere impugnato piu dell altro. La scienza applicata alla fede li salva entrambi. ' L’Assoluto ò anche, come si compone nella coscienza, un valore morale, che la scienza del pari tutela. Traduce il valore morale dello stesso individuo che in esso s’investe e vive; e come la scienza potrebbe annullailo se suo primo ufficio è di constatare la realtà, riven¬ dicandone infine le ragioni tanto positive quanto ideali 1 La scienza però constata anche, per dir c™*. j» relatività dell’Assoluto, come di ogni forma di fede, e diventa per ciò maestra di tolleranza Essa ripudia un unico tipo, trascendentale, di Assoluto, come - pudia un unico tipo di fede religiosa o metafisica, n- ! onoscendo e rivendicando la relatività della vita spi¬ rituale dei singoli individui contro l’assurda pretesa &lt;&gt;l \ja 1 pretes^*d’insediare l’Assoluto là dove domina il relativo conturba infatti e corrompe gli uomini disgre- dandoli fra mille acri contese, mentre ò ceito che la concezione serena e profonda del relativismo, carat¬ teristico d’ogni fede, e garanzia ineccepib ile (Iella sua purezza e sincerità, può lenire le asprezza « ‘ ■ &gt; spingendo gli uomini verso una generosità calma, prò — 53 — nuba di una suprema unità ideale. E invero se riuscis¬ simo a reprimere l’urto imperialistico dell’ egoismo, onde con il pretesto di convertire alla verità combattiamo l’ostinazione di chi contrasta il nostro orgoglio, com¬ prenderemmo che la nostra intolleranza degrada e offende la sincerità; e questa ravvisando anche nelle più diverse credenze, riconosceremmo infine come brilli di pura luce, nel nostro fondo, pur se il credere ci di¬ vide, un identico principio di spirituale decoro e libertà. — Ed ecco qui il pernio d’una illuminata educazione morale. § 25. È un diritto dello spirito, dicevo, anche la finzione dell’Assoluto come termine di fede e come valore morale, o, in altri termini, come espressione di amore del bene. Questo, per la trasfigurazione di cui diviene, nell’esaltazione morale del soggetto, l’og¬ getto purissimo, è da lui eretto innanzi alla propria coscienza come la divinità stessa contemplata nel suo massimo attributo, oppine come un fine in sè, quindi sublime. Ecco un aspetto importantissimo della vita morale. L’uomo ravvisando in questo Assoluto la mèta delle sue aspirazioni, ne trae soccorso contro le delusioni e i conflitti spesso acerbissimi della realtà e le infermità della sua anima, poiché nell’Assoluto le angustie in¬ finite del mondo fenomenico si dissolvono e dileguano, e lo spirito vi ritrova la sua pace. Come potrebbe, ciò posto, la scienza dichiarare l’Assoluto un vuoto fantasma deH’anima dolorante, anziché ravvisarvi, se¬ condo la reale esperienza, un termine positivo della mente e del cuore 1 Vi sono mon enti della vita in cui il grido del dolore è anche una irresistibile invocazione dell’Assoluto, poiché è una protesta contro il destino fenomenico. Non credere nell Assoluto è allora un motivo di maggiore strazio, perchè pochi trovano nell’adattamento alla realtà fe¬ nomenica la forza morale necessaria a sopportare con rassegnazione le gravi sciagure da cui è travagliata la vita. La fortezza fine a se stessa può tenere le veci del- — 54 — l’Assoluto metafisico, ma suppone, in luogo dell’uomo comune, un eroe della virtù. Epperò chi intenda ve¬ ramente un simile stato dell’anima, che nel sentimento dell’Assoluto si ristora da ogni angoscia morale, con¬ sidera non a torto una viltà il tentativo di strappare dall’anima ingenua una fede tanto salutare, giudicando infine insensata la pretesa che tutti gli uomini si sen¬ tano capaci d’una fortezza eroica. Taleè il verdetto della scienza, che per il riconoscimento delle leggi dell’in¬ dividualità dispone quindi gli animi alla ragionevolezza anche nel giudicare e nel governare gli affetti umani. Per il sentimento dell’Assoluto che involge l’ideale etico, l’uomo si sente dominato da una forza suprema che ha pure in lui una funzione morale, costituendo un principio di sistemazione e di orientamento delle sue tendenze. La esistenza esteriore attribuita all’Assoluto, in un mondo ultraempirico, è una finzione del pensiero, ma non è per la scienza una finzione questo processo psicologico per cui l’uomo, sublimando il proprio pen¬ siero nell’Assoluto, combatte e vince gl’impulsi acci¬ dentali riprovevoli. Se nel risentimento d’una ingiustizia che ci sia stata inflitta, pensiamo ch’essa avrà nell’ordine immutabile dell’Assoluto una riparazione esuberante; che un sa¬ crificio da noi compiuto non sarà assorbito nella vora¬ gine del nulla, ma avrà una degna ricompensa imman¬ cabile, per quanto imperversi sul nostro capo la furia d’una sorte maligna; che una persona cara perduta, idolo del nostro cuore, non è perduta per sempre ina ci sarà un giorno, a ristabilire la giustizia del destino, restituita fra le gioie celestiali dell’oltretomba, noi avremo in questo pensiero della permanenza^ immu¬ tabilità dei valori ideali un ristoro infinito. E non v’è male o dolore che por questa via non trovi, di pieno diritto, un’attenuazione; non v’è deficienza o iniquità che dalla fede nell’Assoluto non sia in qualche grado risarcita (1). ( 1) La dottrina positiva dellr idealità, già cit«, pag. IH 0 seggi Tutto ciò non esclude che l’Assoluto sia una pura creazione, una Unzione della nostra mente. Ne abbiamo il sentimento, ma non — lo ripetiamo — una vera e propria idea, questa avendo sempre necessariamente un contenuto proprio e determinato: ne abbiamo, se si vuole, l’intuizione mistica. Si sostiene per un apparato metafisico, che tuttavia n’è la forma non l’essenza e la vita. Si pone come una verità, ma subbiettiva, im¬ manente, qual è sempre la verità quando risulta dal sentimento, il quale infatti pone soltanto sè medesimo, non la realtà obbiettiva del proprio dato. Ne risulta che le energie psicologiche dalle quali è generata la fede nell’Assoluto non hanno affatto bi¬ sogno, per affermarsi cosi, della filosofia metafisica, essendo a questa anteriori e autonome. Una sistemazione razionale della fede medesima non è certo inutile ad accrescerne la potenza (§ 23); ma accrescere non è generare. Analogamente nulla può contro di essa la critica negativa. Per questo principio del subbiettivismo sentimen¬ tale caratteristico della fede nell’Assoluto noi ne com¬ prenderemo meglio la relatività, sebbene l’Assoluto si ponga necessariamente, per il Metafisico, come uno e identico. La fede stessa assume infatti le più diverse parvenze, pur rimanendo sempre, nella sostanza, una fede religiosa o mistica. Il culto fervido, appassionato, di un ideale supremo di arte, di scienza, di benessere umano, non è forse un culto religioso t Può in vero paragonarsi a quello della divinità, nella quale, soggetto di tutti i valori assoluti (Verità, Giustizia, Bontà), il sentimento del¬ l’Assoluto più comunemente si estrinseca. L’oggetto è diverso, ma è diversa sostanzialmente, o nel fondo della personalità, la fede T C’è nell’ uomo, come tale, una riserva intima di energia affettiva che, in vario grado, possiamo consi¬ derare comune, sebbene le sue creazioni siano diffe¬ renti. Un esempio può esserne offerto dalla stessa analisi critica della concezione religiosa del dovere. Infatti l’uomo religioso che ripone nella volontà, nella sapienza e nella giustizia divina il fondamento della propria moralità, e ne ritrae il senso decisivo del dovere, è primieramente uomo morale, che in sè dunque avverte e coltiva il sentimento dell’obbligazione. Nell’intui¬ zione e nell’amore della divinità egli coordina quelle energie morali che effettivamente possiede. Nè certo può ritenersi vano il sussidio ch’egli guadagna, nella propria vita morale, da questa sua credenza. Dio in¬ fatti diventa l’anima dello stesso ideale etico, che perciò è vissuto religiosamente; e la forma religiosa che esso riveste è di fatto un sostegno all’ani ma morale, come può essere, sebbene in misura di gran lunga in¬ feriore, la forma estetica. Ma perchè l’ideale etico possa essere proiettato nella divinità, dev’essere primiera¬ mente vissuto come un valore interno, spirituale; vale a dire che il sentimento del dovere precede necessaria¬ mente la sua concezione religiosa, come precede la con¬ cezione estetica, metafisica, scientifica. — In Dio in- somma trionfa l’uomo; e nella volontà morale di Lui trionfa la volontà morale umana, ossia la stessa nostra natura (§ 24). Così trionfa nel vero della scienza il senso logico, e nel bello deU’arte il senso estetico. In altri termini, l’uomo decreta con la credenza in Dio la su¬ blimità dei suoi valori morali che, divinizzati, acqui¬ stano maggior luce e un fascino più potente. Importa non poco che questo fondo comune di energia morale sia riconosciuto e fatto dall’educatore riconoscere se a sostenere la vita morale anche come volontà, conviene che l’individuo abbia fede in se stesso e la irrobustisca nello sforzo perseverante del proprio incremento. Può infatti avvenire che nella contempla¬ zione dell’Assoluto metafisico l’anima si assorba cosi da trascurare se stessa, cercando fuori di sè ciò che può ritrovare solo in sè medesima, e trascurando quindi quelle arti umili sì, ma fruttifere dell’incremento morale, che emergono dall’Io. Può darsi che l’uomo, nella contemplazione d’un modello assoluto, finisca per trasumanarsi, e dimentichi le P r °P rie imperfezioni; o che nell’ideale assoluto che egli si propone non scorga fuorché l’aspetto estetico del fine, senza badare alla sua attuabilità, e senza provvedersi dei mezzi necessari per tendere ad esso mediante l’azione. ~ H p tracciato così un concetto dell’Assoluto che dirò positivo, connettendolo alla vita concreta delio spinto, ai motivi reali, ai fini possibili. In questa veste esso è uno strumento validissimo di educazione morale. . § ^ lla relatività della fede in generale, e della fede nell Assoluto in particolare, corrisponde la rela¬ tività di tutti i valori morali; e come di quella così di questa relatività deve tener conto l’educatore, pur uti¬ lizzando la finzione dell’Assoluto. Ma perchè la finzione stessa appaia veramente tale, e si comprenda perchè e come si debba valersene nell’opera educativa, converrà che sul relativismo proprio della Morale noi insistiamo. I valori ideali della coscienza possono concepirsi come obbiettivi e assoluti; in realtà sono vissuti dal¬ l’esperienza psicologica e storica ch’è variabilissima. Sono insomma non assoluti ma relativi, oppure sono da ritenersi assoluti in un senso affatto positivo, cioè in quanto nella loro relatività non possono non essere quali risultano dalle contingenze effettive onde emer¬ gono. Ma che è propriamente la «relatività»? E la legge universale dell’esistenza, e si può formu¬ lale così: « Ogni cosa sussiste e ogni fatto accade su¬ bordinatamente a un sistema di relazioni concrete» In questo «sistema» è pure la trama dell’essere in¬ dividuale, della coscienza sociale e storica, infine di ogni idealità. Il bene, la virtù, il dovere, il diritto, sono necessariamente soggetti a infiniti rapporti variabili di e te,u P°&gt; I lsichici e sociali. Ogni principio dell Etica che amiamo pensare, per astrazione, come identico a se stesso nella sua perennità, è per contro relativo esso pure. Riprenderò a questo proposito il Discorso sopra citato. — 58 — « S'individualizza la vita morale con i suoi fremiti ideali alla stregua medesima di un qualsiasi altro ritmo psichico, per esempio il senso erotico, eudemonistico, religioso, estetico, politico. « La virtù e il vizio, la bontà e la malvagità acqui¬ stano, dal temperamento individuale, un particolare tono e colorito, come la salute e la malattia; e non è identica la morale che si appropria al carattere sensitivo od apatico, intellettuale od attivo, e al vario grado e tipo di Sensibilità, d’intelligenza e di volontà. Segue poi ciascuno nella sua condotta morale più specialmente le suggestioni del senso e dell’istinto, o quelle della ragione riflessa e calcolatrice; nè all’infuori della pre¬ valenza psicologica di uno di questi elementi dell’Io potremo ritrovare una ragione esplicativa dei tre cor¬ rispondenti indirizzi della Morale teorica, quali sono l’edonismo, il volontarismo e il razionalismo. « Ha un’etica propria ogni istinto; per es. l’etica della guerra si contrappone a quella della pace, nonostante i compromessi più o meno bugiardi che intervengono fra l’una e l’altra. « Al principio della relatività bì devono, colle diverse concezioni del mondo, quelle conseguenti o presup¬ poste del valore dell’uomo e del suo destino; nè m’in¬ dugierò a dimostrare com’esso ci soccorra nell’inter- pretare per esempio gli orientamenti individualistico e universalistico, evoluzionistico e dogmatico, e nell’in- tendere perchè tanta variazione sopporti il criterio della costruzione dottrinaria, onde gli uni derivano la Morale dall’autorità religiosa e sociale, gli altri dal¬ l'autonomia del soggetto e più particolarmente da uno dei suoi poteri essenziali, come la ragione, il sentimento o il volere. « Concorrono a generare la varietà etica le più diverse vicissitudini dell’esistenza, quali quelle che si atten¬ gono al sesso, all’ambiente, alla coltura, all’attività so¬ ciale dell’individuo; e dell’indole più svariata, vale a dire biologiche, psicologiche, storiche, econo'miche, etno¬ grafiche. Non per caso hanno anche i popoli, come gli individui, la loro Morale caratteristica, nel costume e — 5?» — nel pensiero, qual è in Francia l’Etica razionalista, fra gli Anglosassoni quella sensistica e utilitaria, e nella Germania l’Etica romantica. « Le variabili necessità della vita collettiva, pur se non si segua esplicitamente il pragmatismo, orientano la ragione e il sentimento morale verso alcune piuttosto che verso altre verità teoriche, le quali mentre ci si presentano perciò come relative si difendono tuttavia come assolute. « Che i concetti del bene e del giusto, e quindi il ge¬ nere e il valore delle istituzioni mutino a breve distanza di luogo se non anche di tempo, così che, secondo il detto del Pascal, « un fiume o una montagna basti a differenziarli », e come possa essere virtù per alcune genti e per determinate epoche di civiltà ciò che per differenti epoche e paesi è vizio e delitto, è osservazione ben nota, che gli studi sociologici hanno largamente illustrata. « L’aggressione, la rapina, la vendetta, la menzogna, l’obbedienza servile, là dove domina la cooperazione pacifica sono disonorevoli, mentre sono titoli d’onore dove impera lo spirito belligerante. L’infrazione e la conformità verso una medesima norma sono dunque egualmente morali; e insomma i principi morali non esistono affatto per sè medesimi e in quanto identici, ma devono la propria esistenza concreta e specifica alla mutevole realtà degli eventi. « La coscienza pretende d’intuire nella nota formula « neminem laedere, suum cuique tribuere» l’essenza assoluta del giusto; ma chi ignora che ciascun termine di questa formula ricevette e riceve, nella storia e nella comune esperienza, le interpretazioni più disparate T E che è dunque la pretesa identità della Giustizia? « Non occorre poi ch’io mi diffonda a documentare come le idealità massime dell’ Etica fliventino funzioni variabili delle tre grandi età storiche: classica, cri¬ stiana, moderna; e a dimostrare come questa relatività sia del resto il presupposto necessario dello stesso pro¬ gresso morale. « Neppure parlerò dei conflitti etici che si svolgono particolarmente fra i circoli in cui gli uomini si aggrup- pano, e nei quali o si conservano gelosamente i valori antichi o si creano e si propugnano valori nuovi; nè del diverso criterio onde uno stesso principio è inteso nelle relazioni private, politiche e internazionali; nè della stranezza onde ammiriamo del pari valori che nella loro astratta apparenza si contrappongono, mentre sono tuttavia parte integrale della esistenza concreta del nostro spirito, come l’orgoglio della potenza e l’umiltà dell’ascetismo, i favori della fortuna e la modestia della virtù nutrita di sacrifici oscuri, la severa obbedienza e l’arte di comandare, la rassegnazione e la ribellione. « L’anima nostra è bipolare; e il bene deve qualche cosa anche al male, la virtù al vizio, la giustizia all’ini¬ quità, senza che cessi perciò l’opposizione formale eli questi valori. « Tali specie di dottrina e di vita nascono tutte da quei diversi punti di vista da cui si apprezza e si svolge l’azione umana. I bisogni si creano la propria Morale, quella per es. del piacere o della rinuncia, dell’an icizia o dell’ostilità, del perdono o della vendetta, della pa¬ dronanza o della schiavitù, della calma o del fanatismo. Coesistono queste Morali presso uno stesso popolo e persino in uno stesso individuo, come funzioni di di¬ sparate esigenze della realtà, ed hanno tutte quindi, per la legge onde l’effetto si proporziona alle sue cause, un valore che non si può non considerare come rela¬ tivamente legittimo ». La conseguenza prima di questo relativismo è ovvia: non si può pretendere che un solo punto di vista, o un unico tipo di Etica regga il mondo. Ciò è tanto assurdo quanto volere l’assoluto pareggiamento dei bisogni, dei caratteri, dei tempi, delle società, delle coscienze; è spegnere in una sola nota ogni armonia; è uccidere nella sua originalità l’individuo; è eliminare ogni pos¬ sibilità di selezione ideale; è privare il pensiero della sua stessa miglior dovizia e potenza. § 27. Si temono le conseguenze di (presto relati¬ vismo come fatali alla stessa Morale, in quanto ne de- — 61 — laverebbero lo scetticismo e l’arbitrio. Per contro l’uno e l’altro si eviteranno appunto in quanto si abbia del relativismo stesso un giusto concetto. La relatività, della Morale è infatti il principio del suo stesso sussistere, della sua necessità concreta, psico¬ logica e storica. In altre parole la Morale non può esi¬ stere se non quale diventa per i suoi concreti fattori: è insomma reale nella sua stessa varietà, e in funzione dei coefficienti di questa. Esclude quindi lo scetticismo al quale piuttosto induce l’Assolutismo, o la compres¬ sione dogmatica. Ciò posto la morale d’un uomo è una forma di coe¬ renza del suo essere a sè medesimo, una legge della sua vita, una specie di lealtà interiore; non è, non può essere assoluto arbitrio. La relatività, notava il Montaigne, che noi riscon- 1 riamo nelle cose quando le riguardiamo criticamente, ci consiglia di tollerare i dissidenti, ma ci disobbliga pure dal passato lasciandoci liberi di pensare come vogliamo. Ciò è vero però fino a un certo punto. Il passato ci lega sempre a sè nella continuità storica, pur senza che dobbiamo rimanerne schiavi; e la libertà del nostro pensiero non può essere, se è vera libertà, puro capriccio. La relatività ci vincola, perchè non esclude la legge. Per es. non consente che si capovolga addirittura la tavola dei valori umani, e si giunga infine, proprio in nome «Iella Morale, all’inunoralismo. Non è assurdo che per es. la libertà dello spirito, perchè relativa, si risolva nella servitù delle passioni brutali, il dovere nella pre¬ potenza, la virtù nel vizio? L uomo, secondo il Nietzsche, dovrebbe restaurare duramente contro la Morale servile del Cristianesimo e della democrazia quella della depredazione e dello sfruttamento, che ripudia la generosità pia e debili¬ tante del forte; ma può dirsi umana questa durezza? E che è in verità il Cristianesimo e la democrazia se non una rivendicazione tragicamente solenne di quegli elementi umanistici che fervono perennemonte nel fondo della nostra natura ? Le leggi di questa sono, in ultima analisi, le formule di una fondamentale identità; e vi sono inoltre conquiste civili indelebili. Un’idea può morire, ma non si spegno quell’interesse vitale che essa riveste, pronto a racco¬ gliersi in altra forma. La guerra mondiale — che non fu soltanto un cozzo (l’armi, ma di principii — dimostrò ancora una volta come si possa combattere con eguale ardore per idealità opposte; ma vale forse, questo relativismo, a convertire, nella considerazione civile più schietta, le ragioni della prepotenza in quello del diritto ? Si può affliggersi della propria giustizia rimpian¬ gendo l’utilità della perfidia, o preferire i dilettamenti della lascivia alle sofferenze della purezza; ma chi esi¬ terebbe, nel suo sano sentimento morale, a detestare questi apprezzamenti come indegni della nostra specie ? C’è infine nel fondo della nostra natura un’unità psicologica che noi dovremmo destare dall'inerzia, uti¬ lizzandola anche nell’educazione morale. Muta la Morale nella forma ma la sua prima sostanza resta inalterabile. Cadono le dottrine che trasfigurano nell’astrazione la realtà della vita etica; non si dile¬ guano di questa gli elementi concreti e um versali. V a¬ riano gli aspetti vissuti dell’ideale, ma l’ideale stesso rimane come libero regno della nostra umanità. Qui è la Morale di tutte le Morali, a quel modo che nell’espe¬ rienza del divino, e nella sete insaziata di giustizia e di grazia, è la religione di tutte le religioni. Nè si dica che questo umanismo è vuoto od evanescente, poiché non c’è alcun contenuto singolare di Etica il quale non tragga la propria essenza dai suoi principi universali. A questi poi devesi infine il diritto alla critica dei varii sistemi etici in quanto se ne scostino ledendo le ne¬ cessità essenziali dell’associazione umana. La natura umana morale è insomma, nel suo fondo, una o identica, benché di tanto ne differiscano le ma¬ nifestazioni sociali e storiche. Ad essa possono dunque senza pericolo alcuno per le sorti della vita etica risa¬ lire, ritrovandovi il ceppo onde proviene la loro linfa vitale, anche le concezioni disparate della legge morale, come quella religiosa, metafisica e sociologica. Che se analisi scientifica — delle cui ragioni ineluttabili di¬ remo subito — svela, dove c’è, la finzione, il fondo tuttavia o, come si suol dire, l’essenza della vita morale rimane inalterabile; ond’è poi manifesto che svelando la finzione non ne compromettiamo punto il valore mo¬ rale e pedagogico. § 28. A integrare le nostre osservazioni circa la scienza nel suo ufiBcio morale e pedagogico, conteste¬ remo la preoccupazione che l’anahsi dei valori ideali ne scemi e annulli la potenza pratica e l’efficacia edu¬ cativa. Si disse che quando l’analisi, necessaria a costruire la scienza, si estenda alla vita dello spirito, a quella per es. del sentimento e della volontà e quindi dei valori ideali, riesce perniciosa perchè riduce questi valori allo stesso livello di quelli realistici (dell’agricoltura, del- ìndustria, dei commerci, ecc.), apparendo pur essi fatti uniformi. L analisi decomponendoli li uccide, e spegne con essi tutto il moto dell’ineivilimento che poggia appunto sopra la fede nei valori rivelati dal sentimento f ® , °Pera diretta a conservarli o conseguirli. Inoltre il principio di causa applicato al volere fa apparire il fine come effetto relativo a determinate cause. Ne deriva che nell educazione della volontà non si tratti tanto di far valere il fine quanto piuttosto di disporre i mezzi e porre le condizioni per cui quel fine debba essere, per necessità naturale, conseguito. E poiché l’effetto otte¬ nuto così non può essere che un effetto sensibile, cioè apprezzabile in base a una sensazione di piacere, l’esten¬ sione del principio di causalità al volere porta alla con¬ cezione meccanica e utilitaria di questo e quindi, in , ;l &lt; ^ “filiazione e al soffocamento della cultura (tr. v idan). Osservo : 1° Si può precludere alla scienza la ri¬ cerca dogli elementi e delle cause dei fatti morali per il timore delle conseguenze a cui potrebbe dar luo-o la ricerca medesima» — 2» L’analisi dei valori ideali — 64 e dei fatti del volere conduce veramente al loro livel¬ lamento ai fatti fisici ! O non dimostra essa per contro i loro caratteri differenziali e le loro leggi distinte, con¬ correndo a conservarne, sulla base della stessa espe¬ rienza, nell’ascensione dei fatti, il valore eminente? E come mai l’analisi potrebbe distruggere il «fatto» del sentimento e quello della volontà come potenza consapevole e relativamente libera dello spirito? Non è poi assurdo che in quanto si sa come sorsero e si an¬ darono componendo le idealità della giustizia, della gratitudine, della benevolenza, queste idealità debbano tramontare nella nostra coscienza e i loro fattori na¬ turali e sociali perdano ogni efficienza così da rimanere soppressi? — 3° Se un fine in quanto è conseguito ap¬ pare, dal punto di vista della causalità (universale), un effetto, perde in conseguenza il suo valore impul¬ sivo come contenuto ideale della coscienza e termine del volere ? E come asserire che la causalità nel mondo morale non legittima se non l’edonismo e 1 utilitarismo, quasi che l’esperienza e la scienza non attestassero pure la realtà di fini umani diversi ? Nessun detrimento può dunque derivare al problema della cultura e dell’incivilimento dalla spassionata ri¬ cerca scientifica; anzi, se i valori dello spirito e della cultura possono ricevere un fondamento veramente so¬ lido, questo non può derivare che da quella stessa inoppugnabile realtà concreta e sperimentale che la scienza rigorosamente determina. A che vale del resto proporsi un fine da raggiungere in noi medesimi o nel¬ l’educando, quando non si adottino i mezzi necessari al suo conseguimento, secondo l'inviso ma imprescin¬ dibile principio della causalità? Infatti la preoccupazione qui discussa accredite¬ rebbe per sè l’interpretazione intellettualistica della vita morale, che più volte ho detto quanto sii» impropria. La scienza dunque non smentisce la coscienza. Il con¬ flitto sorge solo allora che la coscienza pretende anche d’essere scienza (intellettualismo). — 65 — Cap. VII. Il realismo della finzione morale. § 29. L’analisi fin qui compiuta della vita etica e dei suoi valori attesta quali elementi di realtà con¬ tenda la finzione morale. Essa traduce in sè medesima bisogni, tendenze, aspirazioni, istinti, passioni del sog¬ getto, divenendone un’espressione funzionale, una ri¬ velazione dinamica. Essendo pertanto una vera o propria forza dello spirito può essere utilizzata dall’arte peda¬ gogica come ogni altro suo concreto valore. Questo fondamento realistico della finzione morale può tuttavia essere lumeggiato ancora più, sia a meglio suffragare la nostra tesi teorica circa il valore psicolo¬ gico, etico e pedagogico della finzione, sia in vista delle aprlicazioni pratiche. Distinguerò anzitutto a tale proposito ancora una volta la finzione morale da quella scientifica. Questa può essere una finzione provvisoria, qual era per es. l'uomo originario da cui il Goethe derivava tutte le specie animali; alla quale finzione subentrava, com’ò noto, l’ipotesi darwiniana. Le finzioni morali non sono affatto provvisorie, ma costituiscono una legge immanente della nostra realtà spirituale, appunto come espressione di nostri bisogni fondamentali. Tale costante realismo non si riscontra nelle finzioni scientifiche; nè esse hanno il carattere estetico cli’è proprio delle finzioni etiche; diversa ne è pure la fina¬ lità. In vero mentre questa è teorica nelle finzioni scien¬ tifiche, in quelle morali è pratica. Per es. l'uomo medio del Quételet, la famosa statua del Condillaf, il punto o la lima immaginaria dei matematici, l’atomo o la monade dei Fisici, il contratto sociale o il quasi-contratto dei Sociologi (antichi e moderni) sono finzioni logiche dovute soltanto alle opportunità della ricerca e della ricostruzione; laddove le finzioni morali mirano a gai- 5. Marchesini, Lo finzione nella educazione. dare nella condotta sotto la pressione di un impulso affettivo che costituisce la loro prima realtà. C’è nella finzione morale la realtà medesima propria dell’interesse che la crea e la tiene viva, e dal quale pro¬ viene il moto spontaneo di adesione che ce la rende cara. Si dànno concetti che si compongono specialmente d’immagini, altri che hanno, per elementi costitutivi, dei sentimenti o interessi affettivi che non appaiono di¬ rettamente ma giacciono e agiscono nel fondo dell in¬ conscio. Forse la famosa controversia tra 1 nominalisti, e i realisti della filosofia medievale si spiega per questi due punti di vista, intellettuale e affettivo, da cui uno stesso concetto si può riguardare. La tesi del nomina¬ lismo secondo la quale non possiamo immaginare se non oggetti perfettamente definiti, considera dei con¬ cetti l’aspetto intellettuale; l’altra, del realismo ,.per cui sì ammette l’esistenza in sè dei generi mentali (I latone, Plotino, ecc.), ritiene dei concetti l’aspetto sentimentale o qualitativo che darebbe loro una realtà, benché inde¬ finita, quale quella che amiamo attribuire ai concetti di bellezza, generosità, ecc. Ora la finzione morale si può classificare appunto in questa seconda categoria di concetti, come intuizione emotiva alla quale spetta pertanto la realtà stessa propria dell’emozione onde emerge. L’ideale etico assoluto (religioso o metafisico) ci commuove: un ideale pensato come puro ci esalta al nari dell’idea estetica della perfetta purezza; e questa esaltazione, dovuta alla realtà psicologica e alla conse- guente pressione della nostra fede, può comè noto, recare all’anima un ristoro inestimabile. Ciò ò possibile perchè l’individuo, per l’eccitamento che a lui pro¬ viene dalla Bua fede, opera come se questa fosse del tutto giustificata, e l’oggetto di essa, con gU attributi con 1 quali è pensato, sussistesse veramente nella sua piena integrità. La realtà interiore supplisce a quella esteriore. Che altro è per es. il sentimento della necessità u una ■dustizia assoluta se non una riparazione interiore delle — 67 — ingiurie inflitteci dalla natura o dalla società? Che è innanzi alla morte, la fede nell’immortalità, se non un’arditissima sfida alla legge del dolore umano? La rappresentazione puramente fenomenica della realtà mo¬ rale non ci soddisfa più che quella della realtà fisica e noi la trascendiamo con impeto ottimistico, credendo fermamente nelle nostre creazioni ideali, come se equi¬ valessero all’esperienza concreta. Lo spirito — notava il Poincaré — ha la facoltà di creare dei simboli, e così ha costruito per es. il continuo matematico, che è un sistema particolare di simbolismo. Ma questo continuo piu - oltrepassando l’esperienza, n’è un prodotto legit¬ timo. E invero le idee generali puramente empiriche sono per sè tali che vogliono essere superate. La finzione dunque, anziché essere in conflitto con la verità, si può considerare come una sua manife¬ stazione. La verità non è la realtà ma una sua trasfi¬ gurazione; e ciò vale tanto per la realtà esteriore, og¬ getto delle scienze fisiche, naturali, matematiche, quanto per quella di cui trattano le scienze dette morali. L’ideale assoluto posto a norma suprema della condotta trasfi¬ gura la realtà nostra interiore, come la scienza trasfi¬ gura quella esterna, per un bisogno vivo e profondo comune all’uno e alt altro caso; ma le due trasfigura¬ zioni sono, per così dire, veraci in pari grado. Effet¬ tivamente la verità ci si presenta da punti di vista dif¬ ferenti. Nella pura percezione si ha la verità del dato oggettivo, secondo il valore che all’oggettività attri¬ buisce il realismo critico. Nell’idea astratta e generale si ha la verità del simbolo rappresentativo dei reali concreti; e questa seconda specie di verità è tanto le¬ gittima quanto è legittima per sè l’astrazione, in cui l’esperienza è pure rappresentata, sebbene in forma in¬ diretta. Al punto di vista dell’ideale rifiuteremo quella verità ch’è propria di una sensazione soggettiva, o di qualsiasi stato di coscienza ? Il dato fondamentale del¬ l’esperienza, sia esterna o interna, è trasfigurato nella percezione come nella sensazione, nell’astrazione scien¬ tifica come nell’ideale, e si ha quindi in ogni caso una - 68 - finzione; ma è chiaro che il contenuto di simili finzioni, possedendo la realtà di un fatto, non si può considerare come assolutamente fallace e negativo. Il realismo, di cui andiamo trattando, si esplica per un processo induttivo del nostro pensiero. Socrate non affermava forse induttivamente entro di sè 1 esistenza del famoso demone ! In maniera analoga constarando in noi medesimi il bisogno di credere, concepiamo la divinità come un dato, elevandone il valore fino a con¬ siderarla l’ultimo asilo del cuore umano. Constatando l’istinto della vita immaginiamo la nostra anima im¬ mortale, quasi die nell’immortalità questo istinto affer¬ masse il proprio diritto. Ecco esempi che dirò d vnd ti¬ fone ‘ psicologica, per cui si appaino, cedendo a un intimo conato teleologico, impulsi spirituali profondi, i quali respingono l’impedimento che a simili idealiz¬ zazioni opponesse la critica. Questo processo induttivo onde l’uomo, attraverso la finzione, scopre e valorizza un aspetto reale e pro¬ fondo di se stesso, ò analogo, anche per il suo carattere realistico, a quello onde s’idealizza, a cosi dire, la realtà naturale fissandola nei tipi e nelle leggi , su cui si reggono le scienze descrittivo e dinamiche. H bpo ò 1 astratto di più cose (minerali, vegetali, ammali) o di più^fatta: la Iva e è la somiglianza sussistente fra i modi del di¬ venire per gli intimi e costanti rapporti dinamici che lo animano, onde hanno un impero uniforme, nella realtà fisica, determinate cause. Nella realtà non es - stono nè i tipi nè le leggi, che sono infatti finzioni del nostro pensiero. Senoncliè le analogie esistenti tra più oggetti, onde si costruisce il tipo, essendo reali, con¬ crete trasfondono nel tipo la loro stessa realtà; e la sonai 'lianza dinamica fondamentale d’una sene par¬ ticolare di fenomeni, onde risulta il concetto di legge, è forse puramente nominale ! Le due concezioni sin¬ tetiche si devono pertanto a un processo induttivo il cui fondamento è essenzialmente realistico. Non sembri qui inopportuno riesumare il concetto scolastico degli « analoga proportionalitatis », ossia ai )— 69 — quelle cose a cui conviene un nome comune con signi¬ ficato simile e con proporzione, come ad es. la serenità al cielo e all’animo. Si vuole rilevare una somiglianza esistente di fatto tra oggetti pur tanto differenti; ma ò una somiglianza che in quanto si concretizza in una specie di realtà si può pensare come identità. E in vero il concetto della « serenità, » è un concetto per sò identico che applichiamo indifferentemente al cielo e all’ animo, perchè l’uno e l’altro, per tale rispetto, lo ritraggono, lo rappresentano, lo concretizzano del pari. Così sono reali il tipo e la legge, in quanto rappresentano un’iden¬ tità di fatto, quantunque, badando al differire delle cose e degli avvenimenti a cui applichiamo tali con¬ cetti schematici noi ci limitiamo a riguardare, per astra¬ zione, la loro somiglianza od analogia. Si può riconoscere infine un rapporto fondamentale d’identità in ogni analogia. Si sa per es. come sia fin¬ zione il chiamare la patria la nostra comune madre , e il con ce] ó re la società come un organismo. Però è indu¬ bitabile che le relazioni simili (G. Stuarì Mill) sussi¬ stenti fra i due oggetti (la maternità reale e la patria, F organismo propriamente detto e la società) sono per contro, per sè medesime, identiche; e se le differenze pur reali ci ammoniscono ad essere molto cauti nelle inferenze dette analogiche, ciò nulla toglie alla comu¬ nanza reale dei rapporti accennati. L’idealismo metafisico che concepisce la realtà este¬ riore come spirituale, e il materialismo che concepisce la realtà interiore come materiale, si fondano del pari sull’analogia onde si accostano fra loro le due esperienze interna ed esterna, ossia lo Spirito e la Materia. I)i fatto noi pensiamo la Materia nei termini dello Spirito, e lo Spirito nei termini della Materia, essendo ima continua metafora come il nostro linguaggio così il nostro pen¬ siero. Ora se l’identificazione della Materia allo Spirito, o dello Spirito alla Materia può essere giudicata arbi¬ traria, cessa per questo il valore realistico dell’ana¬ logia che sembra assumere e accostare i due termini, pur mantenendone le differenze, in un unico genere ideale t Tali finzioni, e così quelle dell’ordine morale, si possono in un certo senso considerare invenzioni, come le ipotesi della scienza; ma non cessano per questo di essere delle scoperte. Si scopre cioè un aspetto della realtà esteriore o spirituale; e sublimando poi quest’ ul¬ tima la si erige a incentivo e norma della condotta. Da questo lato la finzione morale, poniamo della virtù perfetta, si può anche assomigliare al tipo antro¬ pologico perfetto. Alle sue deviazioni potremmo rife¬ rire, secondo la teoria di Achille De Giovanni, il cri¬ terio clinico radicale per diagnosticare determinati morbi. È un altro caso in cui il fantastico, pur trascendendo il reale, in' certo qual modo ce lo rappresenta. L’uomo moralmente perfetto somiglia all’uomo perfetto antro¬ pologicamente. L’ima e l’altra sono creazioni fanta¬ stiche, però non tali da smarrire ogni valore realistico. Del resto il tipo è presupposto dallo stesso processo dell’imparare, poiché s’impara quando il dato nuovo si riporta a tipi o schemi ideali preformati: altrimenti il processo mentale (se ancora fosse di fatto possibile) riuscirebbe frammentario, caotico, inconcludente. È pos¬ sibile, per un simile riferimento, la percezione, con la quale riconosciamo nella cosa o nel fatto il tipo rispet¬ tivo, e quindi ce ne rendiamo conto. Il tipo o schema mentale, strumento di questo la¬ voro del pensiero, è un ente astratto, ma non per questo è irreale, ossia un puro nome, un quid evanescente. Riflette bensì in sè medesimo la realtà delle trascorse esperienze corrispondenti, di cui può dirsi l’intuitiva riproduzione ritmica, concettuale. La diremo col Ro- magnosi una realtà sf umata, ma è pur sempre una realtà. La finzione sussiste perchè noi trattiamo il tipo — ad es. l’uomo generico — come se esistesse in sè, di¬ stinto dai singoli individui; ma è una finzione realistica, come quella che riflette ritmicamente, per una rapi¬ dissima reminiscenza generica, le rappresentazioni con¬ crete e omogenee onde di fatto lo stesso tipo ideale risulta. Analogamente è una finzione del nostro pensiero infinito, in quanto ogni ometto della mente è necessa¬ riamente finito, determinato. Ma il concetto dell’»n/mito pur neffando i singoli finiti, n’è il « ritmo intellettuale» (Ardigò), e ne riproduce quindi la realtà psicologica. Sublimandosi pertanto, con le finzioni morali, nel- 1 Assoluto, e a questo, in certo qual modo, immolandosi, uomo non rinnega la propria realtà fenomenica ma la riafferma. Egli, col suo essere reale, rimane veramente al di sotto del limite a cui la finzione sembra traspor- tarlo; ma se ciò gli giova a non lasciarsi abbattere dalla sfiducia e a riprendere vigore, nel sentimento di sò e nell azione, non dobbiamo noi felicitamelo f Esageri pure egli la propria personale potenza, ma questa è un esagerazione tanto morale quanto è feconda. È poi in rispetto al suo fine, un mezzo razionale, se di fatto vale a conseguirla. Così ò razionale che l’ammalato dissimuli a sè mede¬ simo la gravità della malattia di cui soffre, se ciò gli giova a intensificare la volontà della guarigione rivol¬ gendo tutto il suo pensiero all’efficacia dei rimedi. Ed è umano che noi a questo suo scopo contribuiamo, ri¬ sparmiandogli il danno che gli deriverebbe dalla pro¬ strazione dello sconforto. Non siamo del resto noi pure tutti moralmente malati se è inesauribile il mondo dei fini morali della vita, ed è sconfinata l’opera del proprio emendamento ? Osservo infine come il realismo della finzione morale concorra a valorizzarla a quel modo che l’iperbole va¬ lorizza, a così dire, la nostra rappresentazione della realtà. Secondo la definizione di Quintiliano l’iperbole è un modo per cui nel discorso una cosa è diminuita o accresciuta, senza che con ciò si esca dalla giusta via per la quale la verità è significata. Non potendosi dire quanto è, poiché la cosa che si vuole esprimere e desi¬ gnare eccede la misura naturale, si dice di più; ma questo di più è riconosciuto come tale. Se per es. a un ìzio diamo 1’ appellativo di volpone, tutti comprendono che ricorriamo a un’iperbole perchè non troviamo sufficiente il comune termine astuto. Con l’iperbole, notava Seneca, si giunge al vero me¬ diante il mendacio; ma essa, io obbietto, non è un mendacio vero e proprio, se tutti sappiamo ohe cosa vogliamo significare e non intendiamo di trarre in in¬ ganno. La forma iperbolica vale per contro a dare alla verità, un più sensibile risalto, come il chiaroscuro giova nei dipinti a mettere im maggior rilievo i colori. Nella finzione non avviene altrimenti: anch’essa 6 il tramite per cui ciò die nello spirito è reale e vero acquista un senso più vivo e profondo, anche se si eleva in un mondo fantastico. § 30. Il realismo della finzione morale appare anche per altre analogie. Esso possiede primieramente la stessa realtà propria della sensazione, essendo del resto pur sensazioni quei sentimenti ed istinti di cui è, come notavo, un rigurgito. Più particolarmente l’interpreta¬ zione che questo stato d’animo subisce, onde ci sentiamo affascinati dall’e»ie in sè ideale come se fosse reale, si potrebbe paragonare alla sensazione della così detta stanchezza snbbiettiva o psicologica. Nasce questa dal¬ l’insufficienza degli stimoli agenti sul soggetto in con¬ fronto con la sua attesa, ond’egli reagisce come se dav- vero le sue energie potenziali fossero esaurite. È uno stato simile alla fatica, sebbene questa in realtà non esista, e tanto reale, per i suoi effetti, quanto questa. Così per la finzione dei valori assoluti l’indh iduo si comporta (nella relatività delle sue reazioni subbiettive) come se veramente quei valori fossero assoluti, in quanto, pensandoli tali, come tali egli in un certo senso li rea¬ lizza nel proprio spirito. Anche la funzione vicaria della sensazione serve a chiarire il nostro concetto. Si sa per es. che la vista può supplire, nell’apprezzamento delle distanze e delle forme, il senso tattile e muscolare; epperò noi vediamo come se toccassimo, urtassimo contro una resistenza, eco. Ora, 73 — questo come se esclude forse di fatto ogni concreta e sia pure oscura reminiscenza delle relative sensazioni tattili o muscolari? O nella visione, che per so stessa è un fatto ben distinto, non rivivono, quasi direi, ap¬ punto queste ultime sensazioni? Cosi nella finzione morale — per es. dell’Assoluto etico — rivivono le esperienze svariate del relativo e del concreto, in cui la vita del nostro spirito consiste anche quando ci ab¬ bandoniamo alla finzione. Possiamo aggiungere un’analogia affine. Si sa come sia abitudine del nostro pensiero attribuire a una de¬ terminata sensazione le qualità specifiche di un’altra onde per es. diciamo die un suono è penetrante, stra¬ ziante, acuto sordo, o che una voce è aspra, vellutata, cupa, plastica, ecc. Ora possiamo noi escludere che queste impressioni così disparate da quelle sonore non sussi¬ stano tuttavia, in un certo senso, come in esse imma- nenti ? La loro realtà è fittizia, ma non tanto che non rifletta una realtà analoga, concreta o positiva. Anche la relatività delle sensazioni ci offre i termini di un opportuno confronto, perchè se le qualità sensi¬ bili dei corpi non sono proprie di questi ma derivano dalle reazioni del nostro essere, ed è quindi fittizio l’attribuirle ai corpi stessi, tuttavia non sono a questi del tutto estranee. C’è insomma nella relatività della sensazione un fondo di assolutezza, e quasi vorrei dire di affinità, che accosta i corpi all’uomo e l’uomo ai corpi Così dicasi del relativo e dell’assoluto nell’ordine ideale! che pure, per un certo rispetto, sono interferenti. Ancora. L'ideale assoluto è un’astrazione, ma le idee astratte non hanno ima realtà loro propria, cioè quella di un dato ritmo di esperienza concreta ? Non si com¬ prenderebbe altrimenti la loro azione, impulsiva e re¬ golatila dello spirito, poiché nulla può agire che non sussista realmente. Un ultima analogia. Le facoltà dello spirito sono puri sim boli del nominalismo? Veramente si è voluto sopprimerle, senza sostituirle; ma poiché si continuò a usare dei loro nomi, ciò dimostra che il fingerne l’esi¬ stenza è una necessità, imprescindibile. L’intelligenza, la memoria, la volontà, ecc., non sussistono a sè, come facoltà astratte, ma sussistono innegabilmente come capacità concrete, e quei 'termini non sono dunque dei semplici nomi. Sono forme , ma non irreali; e lo stesso si può ripetere delle idealità etiche, che pure ci rappre¬ sentiamo con termini astratti, come la giustizia, la virtù e via dicendo, e che non sono tuttavia pure par¬ venze nominali. § 31. È una realtà, dicevo, anche la forma. Essa in¬ fatti esprime la sostanza di una cosa, di un pensiero, di un sentimento; e questa espressione partecipa quindi alla realtà del suo contenuto. Il famoso motto della Scolastica « forma dat esse rei » non è del tutto fallace. Possiamo bensì separare la forma dalla sostanza, ma per un’astrazione che non può scinderne l’intimo effet¬ tivo legame; e ciò vuol dire che la forma riceve in sò qualche cosa della realtà della sostanza da essa rivestita. Se la forma sembra talora alterare la realtà più che non le dia vita e consistenza, ciò dipende dall’arti¬ ficiosità con cui ne usiamo, non da una sua intrinseca e assoluta insufficienza realistica. Avviene per es. che con la parola, che pur si rifonde nella cosa vissuta dal pensiero riflesso, si deformi la realtà, e nell’ordine mo¬ rale, per es., si chiami pazienza la codardia, frugalità la sordidezza, mansuetudine la meschinità, decoro il fasto, coraggio la violenza anche se fosse viltà. Ma allora si trasferisce una realtà psicologica immaginaria dal campo dell’astrazione a quello della concretezza, come se gli convenisse, dando alla cosa un’essenza ideale che le è estranea. La parola, che è la forma primaria del pensiero, è sovente ministra di equivoci siano intenzionali o incon¬ sapevoli, e può anche essere una vana parvenza.. Gli uomini, scriveva il Bonghi, quando dopo molto dissen¬ tire non hanno modo di accordarsi in una questione, che pur loro preme di risolvere, corcano una parola, il cm significato paia lo stosso nella bocca di tutti, quan- tunquo ne abbia imo diverso in quella di ciascuno; e non cessano di ripeterla in coro, tutti contenti di aver orma! trovato il bandolo. — Quanti concetti paiono profondi, che invece sono vuoti! E quanti più 8 ’af¬ fannano a mostrare d’intendere, quanto meno intendono' E quindi infine riescono ad acquistare riputazione dì filosofi sfon dolati, per ciò solo, che, nessuno intenden¬ doli, troppi temono d’essere accusati di non intendere' Ecco un altro saggio del tipo meno sano, anzi co¬ mico, del fingere; ma la parola con tutto ciò nulla perde di quella sua virtù significativa onde e per la sua strut¬ tura, e per la sua genesi, e per l’accento ond’è pronun¬ ciata, rivela, come forma, un modo reale della vita dello spinto. Anche la formula è ministra di equivoci e di finzioni indebite. Essa fissa e perpetua una tradizione, che conta pur molto nella storia e nella realtà della vita morale; ma per l’adesione alla formula tradizionale, soò pura esteriorità, la morale non è vissuta ma negata. Per mezzo della formula i principi etici ricevono una determinazione precisa, che li rende trattabili e comuni¬ cabili; ma come non riconoscere che il loro valore pra¬ tico non è nella loro enunciazione formale, bensì nel- 1 anima che li assimila rivivendoli operosamente ? I principi sono le fortezze della coscienza morale come le parole sono, secondo la nota frase dell’Hamilton, lo fortezze del pensiero; a patto però, soggiungo, che sus¬ sista anzitutto la coscienza morale come spontaneità di sentimento e fermezza di volontà, a quel modo che dove sussistere il pensiero perchè la parola possa con- servarlo e rinforzarlo. La formula può essere dunque fonte di equivoco. . 1101 anclle un mezzo alla specie meno tollerabile di fin¬ zione morale, come, per esempio, quella classica * Il fine giustifica i mezzi ». Posto pure, infatti, che il fine sia per aè, o astrattamente, plausibile, non ne deriva che tali diventino 1 mezzi comunque impiegati al suo com¬ pimento, 1 quali non si possono scindere dal dinamismo psicologico onde emergono, e quindi dai motivi che li informano. E che importa die i fini siano nobili, quando tali di fatto non siano i motivi concreti dell’azione, ri¬ velati dalla scelta dei mezzi? Che importa vantare la finalità dell’amore se basse passioni governassero l’anima e ne ispirassero gli atti? L’intenzione è ima, nella com¬ pagine dei suoi elementi, e la formula indicata non servirebbe affatto a renderla buona, quando fosse il prodotto di un’anima prava. Queste ed altre sono le degenerazioni del formalismo; ma esse non dimostrano che gli manchi un valore posi¬ tivo nella vita e nell’educazione. Il pensiero morale semplificato rende possibili sia i concetti etici (sditesi dell’esperienza storica) sia i giudizi di valutazione m cui vengono applicati; e questa semplificazione espone a pericoli gravi, perchè mentre la moralità è sempre in¬ dividuale o differenziale, la valutazione astratta, sem¬ plicista, degli atti, in base a una formula, non basta e riesce molte volte erronea. Se per contro nella forma di un concetto e nella formula che racchiude un prin¬ cipio noi trasfondiamo tutto il nostro Io, con la sincerità dello sue inclinazioni reali e migliori, e se questa diventa una norma essenziale di educazione, il formalismo stesso — cioè la forma ripiena dell’esperienza personale, e la formula con la virtù imperativa che le proviene dalla sincerità del sentimento — diverrà uno strumento eco¬ nomico utilissimo di orientazione morale e pedagogica. Allora poi quella che si chiama forma sarà, nell’atto concreto e nel rapporto educativo, viva e vera sostanza spirituale: non sarà pura forma, ma anche realtà. § 32. Spetta infine alle finzioni morali la realtà medesima ch’è propria delle categorie mentali. L’idea di causa per es. applicata alla realtà riflette, in ultima ana¬ lisi, un istinto antropomorfico del nostro pensiero; ed è tuttavia innegabile che i fenomeni si succedono come se in questa nostra idea avessero realmente la loro legge. Ecco l’esempio di un’idea fittizia si, ma non ar¬ bitraria, erronea, negativa. Infatti se il mondo esterno ci si rivela © si lascia da noi intendere per il sussidio della causalità, non possiamo negare che la finzione antropomorfica della causalità ahhia una sua propria realtà intrinseca. — Nè occorre che, completando l’ana¬ logia. insistiamo nel segnalare il corrispondente valore pratico, realistico, dell’ideale, o di una sua applicazione, come sarebbe per es. il principio della responsabilità, già commentata appunto nel suo concreto realismo (§§ 22, 23, 29 e segg.). La finzione morale è dunque un atto di serietà spi¬ rituale, com’è prova di serietà scientifica l’uso del prin¬ cipio di causa; non è il capriccio di un’anima scettica od oziosa. Nè in quanto sia riconosciuta essa è desti¬ nata a svanire. Forse chi assiste a un dramma teatrale, poiché sa die è una finzione cessa di commuoversi t O si rinuncerebbe ad applicare il principio di causa qualora, secondando la critica dello Hume, si ritenesse di risolverla nella pura successione dei fenomeni t Riconoscendo la finzione noi la superiamo, ma non rimane distrutl a, persistendo in essa il dinamismo psico¬ logico che ne costituisce il fondamento reale, come persiste, nell’applicazione acritica del concetto di cau¬ salità, quella esperienza subbiettiva, e quasi vorrei dire nervosa, a cui essa risale trovando il suo primo elemento realistico nella dinamica del nostro volere. Cap. Vili. L'educazione dell'ideale. § 33. Contro la concezione che potremmo chiamare purista dell’ideale noi abbiamo sostenuto finora larga¬ mente la concezione realistica, onde in esso si trasfonde e reintegra la individualità con i suoi particolari ca¬ ratteri; e questo è, come dicevamo (§ 22), nel pro¬ cesso educativo, un principio fondamentale. La finzione dell’ideale assoluto, avendo un valore essenzialmente realistico, può servire di tramite a questa stessa rein¬ tegrazione. In altri termini, pur presentando noi, nel- — 78 — l’edncazione, poeticamente, l’ideale come assoluto, pos¬ siamo coltivarne il relativo sviluppo psicologico; la poesia non è per se stessa irrealistica, .e può di fatto esercitare una funzione pedagogica importantissima. I bisogni dello spirito hanno nella poesia un’espres¬ sione naturale; e naturaleè, come nell’uomo ingenerale, cosi nell’uomo morale in particolare, l’istinto poetico. Uè però questo si esplica soltanto nel verso, ma in altri modi di pensiero e di sentimento. Suo lievito è quello stato dell’animo che si dice entusiasmo. L'entusiasmo può raggiungere altezze diverse, ma è in ogni caso una vibrazione dell’anima assorta in una idea sublimo. Invano, scriveva il Lamartine, l’istinto dei sensi si oppone allo slancio del pensiero: la mia anima oppressa, sotto il dio (dell’entusiasmo) balza, si slancia e mi pulsa in petto. La folgore circola nelle mie vene. Sorpreso dal fuoco che mi brucia io lo irrito combattendolo; e la lava del mio genio trabocca in torrenti d’armonia e fuggendo mi consumo ( Méditations , xi). Ma c’è ideale che nel momento più commosso del concepimento e del desiderio non sia entusiasmo? Sfugge esso allora alle comuni espressioni articolate, perchè insufficienti, e assumo un linguaggio tutto suo che illumina e in¬ fiamma; è il linguaggio dei sospiri, degli ardori, degli slanci sfrenati. Lo spirito umano, col suo amore dell’ideale, si ri¬ vela legittimamente anche così. La forma poetica è un atto di fedeltà dell’io a sè medesimo non meno che quella scientifica. Pare, disse Marco Aurelio, che l’oliva ca¬ dendo benedica la terra che l’ha portata e renda grazie al bosco che la generò. È un’immagine poetica che, scaturendo dallo spirito, non vale meno della formula del peso. Il sentimento e la ragione non hanno per sè, nel loro confronto, alcun diritto di preferenza. La realtà è, in ogni momento, psicologicamente, ciò che appare; e le due concezioni poetica e scientifica la rappresentano del pari. L’una ce ne dà la bellezza, l’altra la verità, che non si escludono ma s’integrano a vicenda. Tale e di religione per mezzo di canti e di poemi. E invero il tSfdi 0 c U P i°f etÌC0 ha Pei ' ' simbo,i &gt; 5 tra slati, le simili- ! d ‘ fa uso &gt;. uno speciale potere suggestivo. ec- citando 1 immaginazione e il sentimento. Perchè dunque non ncorrervi nella cultura dell’ideale se questo si nutre d immagini e di elementi affettivi! Ma nell’uomo è un bisogno anche il riflettere, e se le verità morali sono pur verità di ragione, perchè questa non sarà uno stru¬ mento di educazione dell’ideale al pari del sentimento? § 34. Ricorrendo nella cultura dell’ideale alla ra- ridedeenr itla Tp forma do ~ m atica. ^on per questo ideale entra nell orbita delle concezioni ipotetiche, es- come° fatto m t0 {’ 81CoIoirico una re; dtà, ed esprimendo, come fatto morale, una necessità inoppugnabile La finzione dell’ideale assoluto - in quanto qTesto' dal ZTll JT f eJ, i ra " ÌOne CrÌtÌCa ’ aPPare elativo - non ha affatto lo stesso valore che l’ipotesi Abbiamo accennato cosi a tre maniere di concepire 80n .° I 101 anche tre criteri da cui può essere diretto 1 educazione: il dogma, l’ipotesi, la finzione. Col dogma si nega il valore positivo della ragione, e l’edu- vnlnr« f * &amp; ? Pel ?• a tale rinunzia. Con l’ipotesi questo ® 81 . rive ndica assieme a quello generale della si formnL m i eS80 ’ dove “anchi la certezza, si formuia il dubbio (metodico, non scettico). La fin- -iff lttn C n m i è ra a D01 1IltCSa e adoperata, non rappresenta aff«itto il dubbio, ma si erige sulle basi di una cortezza razionale, come quella che caratterizza i bisogni reali specialmente affettivi, che generano nell’anima umana 1 ideale assoluto, e che in questo trovano non una per- o fislaraUl) 0116 ’ “ a Un m ° d ° irresistibile di esprimersi P° trebbe ravvisare, nel duplice riguardo storico e P gieo, fra dogma, ipotesi e finzione, una successione di Considerando queste tre specie mentali dal runto di vista pedagogico, appare manifesta la loro relatività per le diverse disposizioni psicologiche onde sono accolte. Alla forma dogmatica spetta indubbiamente una particolare potenza, se si conforma alla tempra spiri- tu-ilo del soggetto in quanto inclina alla rinuncia e al- l’obbedienza, onde nella forma dogmatica egli ritrova, anziché un motivo di dubbio, un asilo dove il dubbio stesso viene superato. Ma é chiaro die in conse. uenza della difformità dei caratteri individuali 1 insegnamento dogmatico non ha nè può avere un influsso uniforme, potendo riuscire per alcuni discepoli negativo. Avviene della forma dell’insegnamento come degli stimoli con cui si può eccitare la volontà. Essi non de¬ vono la propria efficienza a sé medesimi, astrattamente considerati, ma al rapporto in cui stanno con l’indole del soggetto a cui si applicano, cosicché per indurre al¬ l’azione meglio conviene alle nature automatiche il co¬ mando categorico, ai sensitivi l’esortazione fiduciosa, ai così detti affermativi o a coloro in cui domina 1 abito della contrarietà, quella forma di esortazione indiretta che si esprime nella diffidenza (1). Ea scelta della forma educativa dove dunque tener conto, come della natura umana in generale così delle sue specificazioni nell in¬ dole dei soggetti. Vale cioè anche dinanzi alla realtà spirituale, su cui si esercita l’arte dell’educazione, il prin¬ cipio che Bacone, riguardando la realtà fisica, tormu- stadi culturali analoga a quella dei famosi stadi Ai A. Corate, ipotetico nell, mente »d.W.U " ' (inizio aitando, venendo a mancare all ipotesi la S£e rS’afc rimala tuttavia vigoroso quell’istinto poetico o^mnantico onde l’uomo si compiace delle sue creazioni e vi s’immerge con qwl .medesimo dcr P e r come delle frederz. religiose del Cristianeeimo.che^ dalla co'lo'xvn T'xvnn'in qwUa deLPipott^, djvenendo fìualmente prete dellTSC* ‘SS ed^paTtantoT’ 7“'"" issr ‘js&amp;r is ri ~ skz Mh canne: &lt;* , ml ta sSr» » SSÌSSt ^SSìctSSr^^ contenendo^ideale^e^sè 0 elementi ^° Va ° S8erVare C ' le 2“ \ H 2123)&gt; D ° n si -^eibZVZ 0 cu!! tara 1 assoluto criticismo. Ed ecco nnirwii • , razionalità della finzione come queUa che meSreri* rsss . 1 *“ »** Cap. IX. £a JÌ ”* !Ì0We etico -Pedagogica nei singoli valori ideali. Il Bene. . 5 35 *. pattando dell’ideale morale e della sua cui : « 6- Ma» calami, La finzione nella educazione. cendo. Ma poiché ciascuno di questi valori ha una Osio- nornia propria che si rivela anche nella loro trasfigu¬ razione, è opportuno prenderli in esame singolarmente. Anche il Bene si pone come uno, puro, assoluto, poiché in esso s’incardina l'ideale etico; ma del Bene l’analisi psicologica e storica dimostra parimenti la va¬ rietà e il relativismo. Il Bene, nella sua concezione generale, rappresenta i biso rT ni o gl’ « interessi » fondamentali della vita, fra cui primeggia quello che si suole chiamare della « con¬ servazione »; ma è manifesto come questi interessi siano interpretati diversamente. Per gli uni ad es. il bene maggiore dell’esistenza umana è lappi esentato dal¬ l’ascetismo, per gli altri da una dottrina più o meno edonistica: risiede, secondo la prima corrente, nell’ol¬ tretomba; per l’altra, in questa terra. Come poi avvenga che si preferisca l’una o l’altra delle due concezioni risulta da cause varie che non è questo il luogo di rile¬ vare (§ 26). Le stesse condizioni disparate della vita ne suggeriscono la varia concezione ideale. Ciononostante si pretende che il Bene possa costi¬ tuire il termine ideale dell’Etica e della vita solo in quanto è pensato e voluto come assoluto, e per ciò og¬ gettivo ed uno. Si vuole superare, con la sua variabilità, i pericoli del relativismo, senza considerare che questo ha già in sé medesimo una salvaguardia contro 1 ar¬ bitrio e lo scetticismo (§ 26). Sfugge esso veramente, così definito, a una vera e propria determinazione, ma sembra salvarsi per 1 atto dell’intuizione platonica, la grande risorsa del misti¬ cismo filosofico e religioso. Nè certo l’intuizione manca di un valore pratico, essendo, come stato osservato, per il pensiero uno strumento economico e, per il suo facile uso, democratico, tutti sentendone la capacità e il bisogno. Con l’intuizione si può persino costraire tutto un sistema filosofico (naturalmente idealistico) senza troppi travagli di coscienza e penose ricerche, va¬ lendo infine essa a cogliere la verità ultima e assoluta — 83 — come per un fiat. D’altra parte non si può escludere a priori che il vero si scopra pure per l’intuizione quando si tratti di verità evidenti per se stesse, o in essa con¬ fluiscano e si sintetizzino inavvertitamente esperienze e giudizi precorsi. Anche il Bene assoluto si coglie mediante l’intui¬ zione, ma è questo allora un atto che nel rispetto in¬ tellettuale può dirsi evanescente, nello stesso temi&gt;o che traduce una somma di concrete aspirazioni affettive. È finzione nel primo dei due rispetti, non nel secondo. Entra pertanto nel circolo della vita interiore legitti¬ mamente, e nel programma educativo assume una fun¬ zione primaria. È ovvio che non s'insegnerà mai a un allievo a se¬ guire quell idea qualsiasi del Bene, che gli dettassero i suoi mali istinti o i suoi gusti, magari capovolgendo la tavola dei valori (§ 27); gli si prescriverà per contro, come méta, il Beno oggettivo e assoluto. Inevitabil¬ mente egli lo adatterà al proprio essere, e quindi ne deformerà il valore ideale; ma lo sforzo di adattare invece se stesso all’assolutezza del Bene tempererà il soggettivismo della sua interpretazione e il relativismo conseguente della condotta. La nostra natura infatti, sebbene sia necessariamente ligia alle proprie leggi, pos¬ siede una certa plasticità, ch’è poi in fondo la sua stessa virtualità etica, onde comprendiamo il frutto della con¬ templazione entusiastica del Bene assoluto (§ 33). Questo bisogno di superarsi, rinnegando in appa¬ renza la natura ma in realtà sublimandola, e di idea¬ lizzare così, fino all’assoluto, sé e la vita, secondo il cri¬ terio ideale del Bene, è inesauribile. L’attualità si estingue nei suoi momenti successivi; non così 1 idealità del Bene che dalle stesse imperfe¬ zioni di quella riceve lo stimolo a riaccendersi e vigo¬ reggiare. Non consiste in ciò il valore morale dell’uomo e della vita, e la possibilità del progresso ? Come l’artista non si acqueta nell’ammirazione della propria opera, ma ne trae ispirazione a nuove conce- — 81 — zioni ideali, e lo scienziato non si arresta alle fatte conquiste, mirando per contro sempre più in là, cosi il virtuoso è spinto da ogni suo atto a concepire e rea¬ lizzare beni ideali superiori, che sembrano scaturire dal¬ l’idea, che inesauribilmente in lui vibra, del Bene asso¬ luto. 8 36. Pensando un oggetto, osservava il Rosmini, non pensiamo noi stessi, ma c’inoggettiviamo (§21); il nostro pensiero è nell’oggetto come se non ci fosse che questo, e l’io rimanesse annullato. So questo og¬ getto 6 il Bene (o l’Essere pensato sub specie boni) noi lo riconosceremo, e rerciò lo ameremo e lo praticheremo. _Di fatto l’Io non si annulla, e l’in oggettivazione vera e propria è una mera illusione. Non è però inutile lo sforzo col quale essa si compie, come ho detto più volte. L’ oggettivazione poi del Bene (come termine d intui¬ zione) può ricevere due forme: mistica ed estetico, sulle quali conviene che, sia pure brevemente, c’indugiamo. Per la concezione mistica il Bone è Dio, Bene sommo. E rr li è come lo descrisse Sant’Agostino, « il sole della giustizia, il lume della verità, la fonte della vita». Ogni brama è in lui e per lui saziata: in lui è ogni bene o nessun male. Egli è il depositario della tranquilla gio¬ condità. della beatitudine eterna. In suo confronto i beni terreni sono una pallida ombra: ombra di moite Nella concezione estetica il Bene si tramuta nel Bello, trovando in questo una sua felice espressione. Più precisamente, l’emozione morale diventa estetica, rivestendo forme concettuali analoghe. Tale è per es. la « volontà buona » del Kant, pregevole per aè come pietra preziosa, e degna perciò della nostra ammirazione pui quando la sorte contraria la renda infruttifera. Ma non è poi essenzialmente estetica anche la concezione de Bene universale e assoluto f 8 37. Le due forme mistica ed estetica del pensiero morale hanno un comune fondo romantico che le assi¬ mila; ed esse pertanto attecchiscono ben presto negli — 85 — individui inclinati al romanticismo. Senonchè non essen¬ doci un uomo così intellettuale a cui sia assolutamente estranea la tendenza romantica, ed essendo il romanti¬ cismo, nel suo significato j&gt;iù genuino, proludo special- mente dei giovani, torna facile rilevare che le due forme, mistica ed estetica, possono riuscire utilissimo a colti¬ vare in loro il senso dell’ideale. Non voglio dire che debbano presentarsi nel rispetto dottrinario, ma pos¬ sono tuttavia sussistere come forme rappresentative del Bene, come se corrispondessero a dimostrabili verità, teoriche e il loro valore fosse obbiettivo. La critica non è necessaria. Forse il poeta s’indugia a discutere teori¬ camente il valore obbiettivo delle sue immagini ! Itipeto in altri termini, per l’idealità del Bene, ciò che dicevo dell’ideale assoluto e della sua cultura. L’as¬ solutezza del Bene può essere religiosa ed estetica, o concorrere parimenti a eccitare e promuovere le energie morali del soggetto, e a invigorire il senso della virtù che nella sua espressione più alta è sempre divina e sublime. Ciò che importa però, specialmente nell’ado¬ lescenza — l’età romantica per eccellenza — è che l’ammirazione comune al misticismo e all’estetismo non diventi pura enfasi declamatoria o inerte fervore sentimentale. Solo l’azione a cui determini un sincero sentimento è indice sicuro del valore morale dell’uomo. Cap. X. Il dovere. § 38. Non ò raro udire individui vantare solenne¬ mente il dovere come la divisa immacolata della loro coscienza. Ad esso, come idealità assoluta e pura, essi dichiarano d’ispirare inflessibilmente la propria condotta fieri di possedere una così grande potenza morale; nè dovremmo pur lontanamente dubitare che qualche pur lieve ombra d’interesse o di calcolo offuschi in loro la purezza di tale sentimento. Ma è ciò comprovato da ima schietta analisi critica! » 86 — Il dovere assolutamente puro, sufficiente a se stesso, legge assoluta, è certo un concetto sublime, ma fi anche — lo diciamo apertamente — una finzione. Nell’Io in¬ fatti, in ogni istante, e a determinarne gli atti, con¬ fluiscono, come abbiamo più volte osservato, i suoi sva¬ riati elementi originari, i suoi istinti, lo sue trascorse esperienze, e soltanto da ciò il dovere riceve, come idea, un contenuto concreto e una particolare efficienza psico¬ logica. Il dovere puro non può essere un motivo sufficiente della condotta perchè non è che un’astrazione formale; e se tuttavia riteniamo che anche questa concezione ideale abbia una sua propria azione impulsiva, ciò av¬ viene in quanto ha un valore simbolico, cioè in quanto il dovere puro diventa il sostitutivo nominale di quei vari impulsi in cui consiste l’attività concreta dell’Io. Sono impulsi svariatissimi, che potrebbero anche, per avventura, essere ignobili. Può darsi per es. che il principio del dovere presen¬ tato come legge della condotta, diventi in chi l’impone uno strumento di prepotenza. L’avvertiva il Ben¬ tham quando rimproverava i pubblici istitutori, i mo¬ ralisti, perchè, a dominare la condotta morale, si erano eretto un trono elevato da cui, come monarchi assoluti e infallibili, dettavano leggi all’universo, che immagi¬ navano di vedere prostrato obbediente ai loro piedi. Era un’usurpazione d’autorità, a cui si associavano l’ignoranza, l’indolenza, l’arroganza. Da talismano ser¬ viva loro, in simile atteggiamento di prepotenza, la parola sacramentale « dovere », utile a dare all’impo¬ tenza sembianze di sicurezza e d’autorità. Si dànno per essa, avendola continuamente sulle labbra, ordini e interdizioni; s’impongono catene e pesi; si risol¬ vono infine, con la detta parola, tutte le questioni morali. Il Bentham andava tant’oltre in questa sua sfu¬ riata da proporre che la parola « dovere » fosse abolita, come se sopprimendo uua parola si distruggesse ciò ch’essa designa ! Egli non aveva torto a mettere in luce le deformazioni a cui il principio del dovere soggiace — 87 — negli usi della vita; ma cessa per questo il valore del principio stesso? L’uomo sente di fatto il dovere come una necessità cui spetta un assoluto impero, e a questo egli si sente soggetto pur se sia contrastato da altre inclinazioni. È un senso di obbligazione cbe riguarda questo o quel¬ l’atto o sentimento e pensiero, abbracciando infatti ogni specie di attività individuale a cui si annetta diretta- mente o indirettamente un valore etico. Non si dà co¬ scienza di un valore die non sia anche coscienza d’un vincolo o della obbligatorietà di determinate norme, onde si elimina l’arbitrio. Il dovere, ciò posto, è naturale al pari che questi vincoli; e tanto si eleva come valore morale quanto si eleva per esso la natura del soggetto. È sentimento di obbligazione, ma non è per questo assoluta costrizione passiva. Tale sarebbe se non fosse determinato che dalla coazione esteriore verso la quale l’individuo fosse del tutto eteronomo. Riguardato per contro nella sua inte¬ riorità — die sola può dare all’atto un vero e proprio valore etico — esso esprime un bisogno della natura morale del soggetto, che ha evidentemente una spon¬ taneità propria. Nè i due concetti di dovere e di spon¬ taneità si escludono assolutamente, perchè non ri¬ pugna pensare che l’individuo senta spontaneamente il bisogno d’imporre restrizioni alla propria attività; e questo bisogno egli sente di fatto ogni qualvolta la restrizione stessa sia riconosciuta necessaria al proficuo esplicarsi della sua attività. Certo questo riconoscimento non basta all’adempimento del dovere, potendo pre¬ dominare inclinazioni opposte; ma negheremo per ciò che sia un’inclinazione anche il dovere? (1). (1) C’è in vero una certa analogia tra l’ideale etico, o.del dovere, e quello che si suole chiamare psicologico. Se il primo è costrittivo e implica per ciò un sentimento di pena, è pur vero che ogni altro ideale, se è sentito veramente col suo ca¬ rattere imperativo, presuppone del pari una costrizione, un limite, una rinunzia. Giudichiamo anzi di solito la sua sincerità Veramente il dovere può ben essere da prima un’im¬ posizione esteriore a cui il soggetto si subordini suo malgrado; ma mediante questa stessa costrizione si va pure generando a poco a poco, almeno in determinate tempre d’individualità, e per certi particolari doveri quella spontaneità onde il dovere diventa una pro¬ prietà del soggetto che l’accoglie e lo pratica, potendo egli infine apprezzarlo come una onorevole consegna e una lieta milizia. Mai però il dovere vale soltanto per sè, quale forma vuota di contenuto o ideale puro ed assoluto, come comporterebbe il concetto in esso ine¬ rente di perfezione: mai il dovere si adempie assolu¬ tamente per sè medesimo. Un ideale che fosse vissuto perfettamente per ciò stesso si spegnerebbe. L’uomo che si sentisse perfetto rinuncerebbe, in conseguenza, a ogni ideale, perchè questo è sempre il simbolo e il termine di nn perfezio¬ namento ulteriore. La perfezione diverrebbe pertanto quietismo e morte morale. Insomma nell’imperfezione è la condizione d’ogni specie di lotta per la vita e per la moralità; in essa è lo stimolo a rivendicare incessan- dalla fermezza con cui lo gi persegue, e dalla resistenza che il carattere deH’individuo manifesta nel sostenere la lotta penosa che il suo compimento richiede. Non è dunque del tutto lieta la coscienza d’un ideale che rappresenti un programma d’azione. Le due specie d’ideale, etico e psicologico, pertanto, nel rispetto della costrizione, si pareggiano; ma l’analogia è con¬ siderevole anche nel rispetto della letizia in cui parrebbe as¬ soluto il loro differire. Infatti se il dovere appare penoso in quanto contrasta determinate inclinazioni, è d’altro lato anche una fonte di compiacimento, se per esso, seguendolo, l’uomo sente di mettere alla prova il proprio valore morale. A questa prova egli avverte di non poter sfuggire senza umiliazione e rimorso, e gode quindi di sostenerla. Per l'uomo morale il dovere è di fatto, alla stregua d’ogr.i ideale intimamente vissuto, l’espressione delle sue aspirazioni, un organo di protezione, un sollie\ o e una fede. Gli altri fini della vita nel suo confronto impallidiscono; nè le gioie rac¬ cattate trascurandolo valgono pur lontanamente quelle pu¬ rissime che derivano dal suo coraggioso adempimento (V. La dottrina positiva delle idealità, già cit., § 36). temente i diritti del bene e a sostenere per mezzo di nuovi sforzi nuove battaglie. Cosi il mondo ideale si regge, in un certo senso, sulla sua stessa negazione, o sull’impossibilità — che tuttavia viene dissimulata — di attuarlo con l’esattezza propria d’una operazione geometrica. L’ideale, in ogni sua forma, è inesauribile come il valore potenziale della nostr i umanità. § 39. La finzione si manifesta anche nella conce¬ zione teoretica del dovere. Avvertendo di questo in sè medesimo l’impulso, 1 uomo ne ricerca le ragioni ultime; e può rintracciarle o ponendosi da un punto di vista positivo, ond’egli raccoglie del dovere i coefficienti esteriori e interni"o psicologici; oppure ponendosi da un punto di vista puramente astratto, ond’egli si chiede quali siano le ragioni impersonali, universali, assolute che il dovere giustificano. Evidentemente i due punti di vista sono ben diversi, e la finzione si ha quando ai fattori concreti del dovere si sostituisce, per renderne una ragione esau¬ riente, un principio ideologico trascendentale e assoluto. Tipiche sono a questo proposito la dottrina ontologica e quella formale di E. Kant. La legge morale — scrisse il Martineau — non è una creazione della coscienza, ma le è rivelata. Se ciò non fosse, come potremmo riconoscerne la superiorità T Se concepissimo una determinata idealità, per es. quella dell’onore, come superiore all’appetito, solo perchè tale noi la sentiamo, escluderemmo che avesse in sè qualche cosa che la rendesse di fatto superiore e rispettabile. In realtà alla legge morale spetta un valore intrinseco, obbiettivo, impersonale, che ci obbliga a riconoscere, con la sua superiorità, la sua essenza estranea, in ultimo, al nostro essere personale e subbiettivo. Noi sentiamo che 1 onore sta al di sopra dell’appetito, e questa superio¬ rità obbiettiva ci vincola aU’onore anziché all’appetito. Analogamente sentiamo la nostra dipendenza dal do¬ vere, come a noi trascendente. L manifesto che secondo questa dottrina il dovere — 90 — è estraneo all’uomo, perchè la natura umana gli sarebbe avversa. Come però si possa ammettere che il dovere o la legge morale esista fuori del soggetto, e abbia tut¬ tavia in lui un’efficacia pratica, non si riesce a compren¬ dere: in realtà, se questa sussiste, non si spiega se non in (pianto trova nella stessa natura umana il principio essenziale della sua energia fattiva. Anche del do\ ere si può ripetere ciò che il Kant osservava circa il « fi ne » : non posso avere un fine e seguirlo se non me lo propongo 10 stesso (come una mia intima fattura). Il dovere, come ideale, può trovarsi in conflitto con altre inclinazioni naturali ad esso eterogenee, e può trionfare o soccombere, spettando tuttavia il contrario esito allo stesso spirito, e quasi direi alla stessa nostra natura. Nè sembri un controsenso che l’Io, anche nel rispetto del dovere, si trovi in conflitto con sè medesimo. Questa lotta è un fatto di comune esperienza, che si spiega per il pluralismo dell’anima nostra (§§ 9, 14); e se fra le tendenze in contrasto c’è pur quella che s’idea¬ lizza nel dovere, è chiaro che ossa non può trascendere 11 soggetto intiero, come trascende, in un certo senso, le singole tendenze ad esso ripugnanti. È spontaneo tuttavia in noi l’atto onde tendiamo a proiettare il dovere fuori di noi concependolo ontolo¬ gicamente; ma in questa proiezione è giusto, a nostro avviso, riconoscere quella medesima legge onde il do¬ vere è proiettato nella volontà divina (§ 25). La meta¬ fisica e la religione, nel campo della teorica dell obbli¬ gazione, coincidono. Non sarebbe possibile proiettare la legge morale fuori della nostra coscienza se già non vi si fosse costituita. Solo per una finzione dunque le asse gniamo il valore di legge rivelantesi dall’alto; in realtà non potremmo attribuirle tale valore se non l’avessirao prima scoperto in noi stessi, onde la presunta rivela¬ zione metafisica ò di fatto una scoperta, un induzione psicologica (§§ 29 e segg.). Costituitosi in noi il senso del dovere, lo riconosciamo quando il suo lento processo formativo è già compiuto: e gli assegniamo una simile origine trascendentale perchè — 91 — sono rimasti inavvertiti i momenti e gli elementi mol¬ teplici ond’esso risulta, o II dovere per il dovere » è per¬ tanto un miraggio della nostra anima morale, com’è un miraggio del senso estetico la formula « l’arte per l’arte », e del senso giuridico la formula « il diritto per il diritto ».' § 40. È nota a tale proposito la concezione kan¬ tiana del dovere, che sarebbe un dettame della ragione pura, universale. Identica in tutti gli uomini, la ragione pura detterebbe a tutti la medesima legge, che acquista quindi i caratteri dell’universalità e dell’assolutezza per i quali ci è nota. Essa è autoteleologica, cioè prescri¬ vendo il dovere come universale e assoluto non lo pre¬ scrive per altro che per se stesso. La moralità che ne deriva, del dovore puro, è necessariamente apatia. Se il dovere, del resto, non fosse pura forma ideale, o pre¬ cetto assoluto, ma si subordinasse alle preferenze sog¬ getti^ e, alla 'variabilità degli affetti e delle inclinazioni degli individui, non perderebbe, si dice, addirittura il suo valore essenziale T Ili fatto una concezione del dovere che movesse dal puro impulso subbiettivo, espresso dalla presunta voce della coscienza individuale, non servirebbe che corno tramite all’illecito sfogo d’ogni passione egoistica. E in vero la coscienza è soggetta, come sappiamo, all’arte della falsificazione, alla menzogna interiore f§§ 5, 8, 14, ecc.) travestendosi in essa e per essa l’intento fa¬ risaico dell’individuo di celare, anche a se stesso, fini e motivi inconfessabili. Xon accade forse che la grandezza d animo di colui che delle note fornitile « Io rispondo soltanto alla mia coscienza», « Così vuole la mia co¬ scienza », e via via, si fa una trincea, sia talvolta la maschera della meschinità e della perfidia ? In realtà gl'impulsi, i motivi, i fini nella vita morale sono sempre e inevitabilmente soggettivi; ma questo subbiettmsmo può essere superato anche per l’idea del- I impersonalità o deH'assolutezza del dovere. È un’idea fittizia, ma non inefficace, in quanto operano per suo tramite coefficienti vari d’ordine affettivo. Per essa in¬ fatti l’individuo si distacca, in certa guisa, da un aspetto del proprio essere — cioè da quello egoistico e contrario quindi al dovere assoluto, e iissa meglio o intensifica o, come si suol dire, valorizza maggiormente in sè mede¬ simo un altro aspetto — quello conforme al dovere. Rimangono in questo modo temperati, se nou intiera¬ mente inibiti, gl’impulsi immorali. Cooperano, dicevo, con l’idea del dovere imperso¬ nale, oggettivo, coefficienti allettivi, ai quali infatti si deve tutta l’efficacia dell'idea stessa. Fra questi dob¬ biamo comprendere in primo luogo l’esperienza dei¬ rutile e del nocivo, dalla quale si sente normalmente il bisogno di trarre norma nel trattare con gli uomini e con le cobo. L’educazione morale, al pari di quella em¬ pirica e scientifica, soccorre, mediante l’idea del dovere, a questo bisogno. L’individuo comprende, anche per effetto dell'edu¬ cazione, che vivendo in società deve accondiscendere all’imperativo di determinate idealità astenendosi dagli atti contrari, a quel modo ch’egli comprende di dovere evitare atti fisici condannati dall’igiene. In ambedue i casi la violazione della norma sarebbe irrazionale, perchè importerebbe contradizione tra il fine e i mezzi: tra il fine cioè, nei due casi, della convivenza e dolla sanità, e la condotta. Questa è la realtà psicologica del dovere pratico. Senonchè il dovere divenuto passione può anche, nel¬ l’esperienza stessa della vita morale, assurgere alle al¬ tezze della, forma pura e trascendentale, quasi per acqui¬ stare così una maggiore potenza direttiva e inibitoria, e divenire un programma più fattivo di riscossa e di vigilanza contro le inclinazioni contrarie. I fattori reali deflazione sono nel fondo, dirò così, empirico dell’anima, ma a eccitarli può contribuire anche la forma pura, uni¬ versale, obbiettiva del dovere. Può contribuirvi perche l’unità di questa concezione ideale giova a suscitare e a rinfrancare quegli elementi comuni di vita morale che sussistono negli individui normali nonostante le loro difformità bio-psichiche: voglio dire la nostra connine umanità, il cui carattere è anche morale ( Dotlr. pos., &amp; &lt; )- L’orie.itamento della nostra coscienza muta; varia è la nostra dottrina del dovere; ma non è a noi tutti co¬ mune, naturale, fondamentale, il culto della coscienza c dello stesso dovere come principio essenziale e regola necessaria della convivenza? Analogamente se è di¬ verso il nostro concetto del Vero e dei criteri che gui¬ dano alla sua conquista, ci accomuna tuttavia l’orgoglio della Verità che tutti egualmente apprezziamo come focolaio d’incorruttibile vita. È chiaro che questa identità o unità psicologica fon¬ damentale non è quella formale del dovere puro e asso¬ luto, ma in certo qual modo vi si esprime, dissimulando la propria concretezza. Ed ecco pertanto come la fin¬ zione del dovere puro e assoluto possa essere uno sti¬ molo non trascurabile nell’educazione morale. Cap. XI. Libertà e responsabilità. § 41. Poiché l’atto umano è possibile, secondo la scienza, solo nell’orbita del determinismo (1), la libertà assoluta del volere è una finzione. Reale è soltanto l’atto individuato dai suoi fattori e processi, nella variabilità funzionalo (relativistica) del sistema di cui è parte. Il volere che s’inizia da sé, causa sui, libero da ogni vincolo, non è che una fantasticheria dovuta all’igno¬ ranza delle cause da cui volta per volta il volere è de¬ terminato, o alla loro dissimulazione. Devesi però distinguere, per lo stesso punto di vista scientifico, determinismo da determinismo, differendo profondamente quello meccanico dallo psicologico. Non c’è dubbio, a dir breve, che quel determinismo onde l’individuo giunge a formarsi, alla luce delle idealità, una coscienza sua e una sua volontà, si può considerare — senza che vi sia contradizione in termini — come la (1) nottr. pos., § 107 e segg. — 94 — sola libertà morale di cui l’uomo sia veramente capace. È ben lontana dalla libertà assoluta, dal liberum ar- bitrium indifferentiae, ma è libertà, se libera può dirsi non quell’attività che sfugge alle cause determinanti (libertà innaturale e inintelligibile), ma quella nella quale predominano motivi superiori. Libera è la per¬ sonalità che si regge e determina per elementi suoi propri, eticamente elevati. Tale libertà è relativa ; ma è possibile nella personalità, come sistema di relazioni, una libertà diversa 1 Noi idealizziamo, come il nostro Io, così la libertà apparendoci esteticamente superiore quella pensata come assoluta. — Si aggiunga che di questa « idea » ci ser¬ viamo esuberantemente per valutare gli atti altrui, esi¬ gendo che nascano dallo spirito puro, e screditandoli se nel loro processo determinativo scorgiamo degli ele¬ menti... impuri. Per noi medesimi troviamo sempre (de¬ terminisi icamen te) motivi di scusa e di giustificazione; verso gli altri ci dimostriamo implacabili. Questa li¬ bertà ideale, assoluta, è però evidentemente, nel ri¬ spetto teorico, una finzione, come nel rispetto pratico diventa uno strumento di prepotenza. Senonchè anche di questa finzione possiamo chiedere se sia un interiore mendacio, o se non abbia essa pure un carattere realistico, cioè un fondo di verità che l’ac¬ crediterebbe sia teoreticamente sia praticamente. § 42. Io non dubito infatti che anche la finzione della libertà assoluta abbia un contenuto realistico. La personalità risulta certo, nel suo sviluppo, dal¬ l’azione di fattori specifici, fra i quali è l’eredità dei ca¬ ratteri e delle tendenze. Noi però non possiamo conce¬ pirla integralmente prescindendo dal sentimento che possiede l’uomo normale della sua capacità d’iniziativa e di dominio di sè, onde può dirigere il proprio pensiero, disciplinare i proprii affetti, comporre il proprio volere secondo determinati criteri. Inoltre i singoli elementi della personalità hanno una loro propria autonomia, che può contribuire a generare l’autonomia morale. — 95 — I er os. l'istinto come tale è un assoluto, non soffrendo per sè restrizioni o dilazioni; ma se si può ammettere un istinto dei malo non è poi da escludere assolutamente 1 istinto del bene. Così il sentimento è dogmatico, ed ò legge a se stesso non essendo deducibile da altro- ma può essere anche sentimento morale. Il pensiero è più plastico e per ciò può essere meno personale; ma devesi distinguere quello die si accoglie dal di fuori per il lento aggregarsi di elementi elio rimangono stranieri al proprio spirito, da quello che si matura come prodotto dell Io, attestandone il libero discernimento e dominio. Ogni individuo è in certo modo individualista, se¬ condo il significato piu semplice di questo termine. Egli si afferma con i suoi bisogni anche ideali, onde tende a ribellarsi a qualsiasi specie di servitù, esplicando cosi anche il suo dovere di lottare contro il male o per il bene. Questo sentimento è inizio di libertà, non solo, ma è li¬ bertà esso stesso. Tutto ciò del resto corrisponde alla comune coscienza. In vero si dice libero colui che sa riflettere e moderare, con la riflessione, le proprie passioni; che sa trarre dalle sue ideali preferenze la materia per un proprio pro¬ gramma d’azione; che crea a se stesso i propri fini superiori, legandovisi indissolubilmente. Tale libertà spazia evidentemente nel regno della causalità, ma solo a questo patto essa rappresenta una vittoria dell’Io contro un ordine di cause inferiori. Veramente queste possono insistere nell’individuo senza ch’egli pur se n’avveda, rimanendo aperta la coscienza soltanto a quelle superiori; ma non è un male una simile ignoranza, perchè per essa 1 Io trova in sè medesimo un maggior vigore di elevazione. Il sentirsi liberi o più liberi di quello che si è, è un incitamento all’azione, un fattore insomma di piu alta e più ampia libertà. È noto il vecchio motto di Seneca: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt. Ma il caso di chi si lascia trascinare dal destino (o dall’idea del de¬ stino) e quello di chi vi si ribella sono, nel rispetto psico¬ logico ed etico, molto differenti. La volontà di potenza che nella ribellione si estrinseca è già per sè libertà vera e propria, nello stesso tempo ch’ò senso vivace di decoro e di responsabilità. § 43. Al sentimento della responsabilità l’indi- vidùo è iniziato fino dalla prima educazione per il do¬ vere stesso che gli è prescritto, in quanto egli è tenuto a rispondere del suo adempimento. Si viene così eri¬ gendo nella sua coscienza un tribunale innanzi al quale egli sente di dover rispondere come innanzi a quello dell’opinione pubblica. Non ci spiegheremmo altrimenti quel senso di condanna interiore che si chiama rimorso, o che è già per sè una riabilitazione. Il pluralismo del¬ l'anima (§ 39) tuttavia persiste, con i suoi innumere¬ voli conflitti, suscitatori di ulteriori rimorsi; ma ogni nuovo proposito di emendamento può essere un coef¬ ficiente di effettiva restaurazione morale. La volontà del bene e del dovere attesta nel rimorso sè medesima in un dramma che non si svolge mai senza lasciare di sè qualche traccia. Lo stesso sforzo industrioso di di¬ sacerbare il rimorso manifesta, col sentimento del do¬ vere, quello della responsabilità che si ricompone in una nuova fede. A tutto ciò l’opera dell’educazione contribuisce in più modi, con esortazioni, avvertimenti, minacce, ca¬ stighi. L’allievo è obbligato a rispondere di ciò che fa, dice, pensa e sente; e ne rende conto effettivamente. Inoltre gli si fanno contrarre impegni a cui non può mancare — così avverte egli stesso — senza meritare rimprovero e biasimo. Così il sentimento della responsabilità si va costi¬ tuendo nella sua pienezza, nè, come sentimento, può dirsi un’illusione. Analogamente non è certo un’illusione il Jatto del rispondere. Però il concetto della responsa¬ bilità si fonde di solito con lineilo di libertà; e se la fu¬ sione è legittima in quanto la libertà sia concepita nel modo positivo sopra descritto, tale non è quando si assuma come libero arbitrio. L’individuo è chiamato a rispondere anche del pro¬ prio carattere originario come di una sua libera crea- — 97 zione, ciò che è manifestamente in contrasto con la realtà, potendosi sostenere ch’egli non ne sia respon¬ sabile più che del linguaggio ch’egli parla o della reli¬ gione che professa, perchè l’uno e l’altra egli apprese fino dalla prima età. Tale responsabilità è pertanto fittizia. Lo stesso dicasi di determinati atti, i cui fat¬ tori non sono nel puro arbitrio dell’agente. Guai però se noi dovessimo volta per volta risalire alla genesi degli atti per rintracciarvi la libertà rappresentata dai fattori etici, e discernere questi da quelli non etici. Un’inter¬ pretazione semplicista della libertà sembra dunque ine¬ vitabile a sorreggere socialmente lo stesso principio della responsabilità. Per tale semplicismo le nostre pretese s’irrigidiscono, e non invano, inducendo a una più severa disciplina del volere. Attribuiamo per esso un atto dell’individuo esclusivamente alla sua volontà, come attribuiamo lo sbocciare del germoglio all’attività fecondatrice del suolo trascurando le altre cause che hanno concorso allo svi¬ luppo del seme. È un semplicismo che se non riflette per sè la verità integrale del fatto, non è poi del tutto falso in quanto pur non essendo la volontà la sola causa delle nostre azioni, n’è tuttavia vna causa. Ha una potenzialità propria; e perchè mai, se si riconosce l’efficacia degli altri fattori si dovrebbe trascurare come inesistente quella del volere ! Sarebbe negata così anche la cau¬ salità psichica, reale non meno che quella fisica. La cau¬ salità psichica sussiste infatti come capacità di coor¬ dinare i mezzi ai fini, e come coscienza del loro valore, che riflette quello della propria personalità. Ciò è confermato anche dal fatto che lo stesso indi¬ viduo ama e vuole rispondere incondizionatamente di sè e dei proprii atti, non tollerando d’essere costretto a considerarsi mai un automa, cioè destituito di coscienza e volontà personale, inetto a valutare i proprii atti al pari che quelli altrui, d’intendere le idealità sociali nella loro sanziono immanente e storica, e di accordarsi con i consociati nei fini etioi dell’esistenza. Svanirebbe allora in lui e innanzi agli altri ogni senso d’onore, che sussiste 7. Marchesini, La finzione nella educazione. — 98 — nella integra consapevolezza ch’egli ha della propria potenza, anche se essa fosse per avventura fallace. Il suo volere non è onnipotente; lo sforzo talora gli riesce sterile; ma la fede in sè trova nelle vittorie ottenute, nonostante le sconfitte sofferte, un incremento potente. Non si può pertanto mettere in dubbio che giovi educare ne’ giovani il sentimento della loro responsa¬ bilità come se fosse veramente assoluta. Devono essere abituati a far violenza a se stessi, pensando che devono agire come se la responsabilità non avesse in loro alcun limite, all’infuori del loro volere. Ne promuovemmo così la volontà morale, temperando almeno, se non si po¬ tranno allontanare, gli elementi che concorrerebbero a rendere eteronomo il loro volere. L’azione che la società, come in generale l’ambiente, l’eredità, la pressione stessa educativa esercitano sul¬ l’individuo può non solo attenuare ma elidere addirit¬ tura la responsabilità effettiva, razionale, dell’individuo. Ma può molto anche contro di essa, quando l’individuo ne sia reso consapevole, il sentimento della propria li¬ bertà e dignità. Molto può il risveglio della coscienza contro la cecità di chi agisce più come automa che come persona; risveglio ch’ò senso di orgoglio capace persino di determinare, in uno schiavo, la volontà della reden¬ zione. Ed è forse mai accaduto che il riconoscimento della relatività a cui soggiace tuttavia, nell’atto, il prin¬ cipio della responsabilità, abbia infranto la forza di una volontà massiccia disposta a tutto osare pur di conseguire il successo ? Cap. XII. La virtù. § 44. Anche la virtù, altro aspetto dell'ideale etico, diventa finzione, non altrimenti che il dovere. Il Kant per es. parla del « dovere della virtù », e in questa per¬ tanto si tradurrebbe quel carattere fittizio che possiede — 99 — la concezione formale del dovere (§ 40). Consisterebbe, secondo il punto di vista generale del razionalismo, nel l'ossesso che la ragione prende dell’anima del saggio. La ragione in tal modo sarebbe una potenza a sè che ab extra domina il soggetto; ma si ha così l’entificazione fantastica di un aspetto fenomenico della vita interiore (l'aspetto razionale), come se la ragione non fosse parte dell’nnità dinamica dell’Io, e se ne potesse svincolare come sovrana assoluta. Di fatto la virtù non è generata dalla pura ragione, benché questa abbia pure, secondo il concetto aristo¬ telico, le sue virtù; ma emerge da tutto l’uomo, e per il concorso non pure dell’attività razionale ma del sen¬ timento e del volere; e ciò non accade solo allorché la v irtù costa uno sforzo, ma anche quando è spontanea, dolce, consolante come in Catone che, a detta dello Spinoza, non avrebbe potuto usare altrimenti della propria natura. In altri termini, la virtù devesi in ogni caso al potere insito in questa, in quanto plasma l’in¬ dividualità con i suoi sentimenti e istinti specifici e col suo particolare temperamento. Appare fittizia in con¬ seguenza anche l’unità astratta della virtù essendo sog¬ getta anche la virtù, come d’ogni altro valore umano, alla leggo del differenziamento (1). (1) Giova, io scrivevo, schematizzare pur nel rispetto della virtù, per offrire un modello uuieo d’azione, e coordinare le disperse e svariate energie verso un fine preriso e universale; mn è tanto vano pretendere che tutti gli individui siano mo¬ ralmente identici, quanto presumere che siano identici antro¬ pologicamente e psicologicamente... Il differenziamento è legge specifica della virtù, com’è legge generale della vita dello spi¬ rito; ed è una condizione propizia all’esplicazione totale delle idealità morali. Nò si viene con ciò a legittimare, nel campo della virtù, il gusto individuale romantico, che ogni differen¬ ziarsi della virt ù implica pur sciupi e il riconosciment o di essa, come idealità distinta che implica alla sua volta una parli- colare direzione dell’attività morale. — Moltiplicandosi i bi¬ sogni morali dell’umanità, nel progressivo differenziarsi dei rapporti della vita, la virtù stessa si specifica in particolari e distinte esigenze che impegnano la volontà umana nelle più svariate maniere. L’unità loro non è reale ma puramente ideale... ( Jjottr. pos., § 4(1). — 100 — La ragione, dicevo, non è estranea alla virtù. r-ssa, come potenza concreta, illumina della sua luce e dirige le nostre risoluzioni con le proprie massime, che hanno pure la loro importanza pratica, come sintesi di espe¬ rienza- ci fa prevedere la conseguenze delle nostre azioni dominando quindi, d’accordo col sentimento, anche la volontà- concorre infine a imprimere ima certa coe¬ renza alla condotta. Ma a tale suo potere non è estraneo il sentimento: anzi la ragione è in noi moralmente tanto più operosa quanto più è passionale. Essa, notava lo Schopenhauer, getta le sue radici nella profondità del volere (inteso come somma di tendenze, istinti, desi¬ deri ecc.). « Anche se i dogmi relativi alla morale fos¬ sero’ eguali nella ragione di tutti i paesi, l’azione tut¬ tavia differirebbe perchè questa scaturisce da tutto l’uomo, mentre i dogmi occupano la ragione inerte ». La virtù segue sempre le leggi dell’azione essendo necessariamente azione essa stessa. Risente pertanto questo pluralismo dell’Io, e la relatività implicita nel¬ l’individuo come tale. La virtù una, universale, assoluta è una finzione. 8 45. Noi ammiriamo la virtù come valore estetico, e ci commuove profondamente la figura del saggio nel quale essa diventa un santo furore. Ogni atto che esprime la passione del bene e la potenza del dovere (in ciò la virtù essenzialmente consiste) ci esalta, e lo citiamo come modello universale. Nella virtù contempliamo ed esigiamo il disinteresse, anche se per avventura. 1 analisi critica dimostrasse che l’esperienza dell utile ha con¬ tribuito a generarla e che persiste nel suo fondo, sebbene dissimulata. Nè invero la virtù, se non avesse altra sorgente che il calcolo, sarebbe virtù vera e propria. La virtù assolutamente pura non esiste. Essa con¬ siste nel valore morale che l’uomo ambisce di dimostrare a sè e agli altri. L’onore che la virtù frutta all’individuo nella vita sociale non può dirsi assolutamente inutile a sostenerla. Altro suo coefficiente è il compiacimento del bene che la virtù produce, perchè, osservò giustamente il Voltaire, « i santi non possono aspirare al titolo di virtuosi se non escono dalla solitudine e non compiono atti da cui gli altri uomini possano trarre qualche vantaggio ». Ciò dà alla virtù un pregio pratico, che non avrebbe se fosse un fine in sè, una pura forma estetica». Possiamo giudicare la virtù della beneficenza bella per se stessa, un fine assoluto: ma sarebbe giusto pre¬ scindere dal danno che può derivarne all’individuo e alla stessa convivenza quando, in casi singoli, non avesse altro effetto che di favorire il vizio e l’ignavia? La man¬ suetudine può apparirci una virtù per se stessa; ma si può non tener conto delle sue conseguenze quando ad es. incoraggi lo spirito protervo e criminoso della violenza ? La temperanza è bella per sè, come il decoro che ne deriva alla persona che la possiede; ma perchè non ne considereremo il valore pratico, se proprio le funeste conseguenze dell’ intemperanza sono i motivi naturali che più inducono a contrarre e a conservare tale virtù ? § 46. Tutto ciò offre ai fini dell'educazione materia di considerazioni importanti. E anzitutto non si vorrà sostenere che a formare e promuovere nei giovani il senso ideale della virtù, l’analisi scientifica giovi più della concezione romantica, che si suole avvalorare me¬ diante la commemorazione entusiasta d’ogni virtù e dei suoi eroi. La virtù che sussiste per sè, come puro valore este¬ tico, è una finzione; ma poiché esprime un bisogno dello Spirito, specialmente nelle tempre emotive, conviene utilizzare la finzione stessa come mezzo «li elevazione e d’incremento morale \ La virtù non basta a se stessa; non vale all infuori dell’esperienza, che sempre, sia pure inconsciamente, s’insinua nel senso della virtù; ma fingete tuttavia che ne sia indipendente, attribuendole un valore assoluto, è collocarla a un più alto livello morale, a cui eleviamo, almeno col desiderio, anche noi medesimi, come se il nostro egoismo fosse ridotto al silenzio. Ed ecco pur qui un modo di purificare le ambizioni dello spirito, quantuuque non sia mai possibile giungere alla purezza per¬ fetta, o all’amore della virtù, come valore assoluto. Nel processo formativo della virtù, per lo sforzo che facciamo di riprodurre in noi stessi "li eterni modelli sublimi del valore umano, c’è qualche cosa clic ci ap¬ prossima alla divinità. Non ne diventeremo mai le copie fedeli, ma già lo sforzo di tale imitazione, clic diremo artistica, e che emerge dallo stesso istinto poetico (§§ 5, 33), vale a sostenere vigorosamente l’anima mo¬ rale specialmente dei giovani. Giova, a tale scopo, offrire loro l’idea della virtù nei termini con i quali lo Spinoza ne faceva un sinonimo di felicità: &lt;&lt; Beatitudo non est virtulis praemivm, seri ipsa rirtus » (Eth ., V, 42); e in quelli di P. Pomponazzi : Il premio — egli disse — essenziale della virtù è la virtù stessa, che rende l’uomo felice. Tutto riesce armonioso per il saggio che nulla teme nè spera, e si conserva im¬ mutato, come pensava Aristotele, nella fortuna e nella sventura. TI contrario accade per il vizio, perchè la pena dell’uomo vizioso è il vizio stesso. Il premio e la pena sono per la virtù e il vizio elementi accidentali, e quando il bene è premiato nella forma accidentale, diminuisce nel suo valore essenziale e scade nella sua perfezione. Se per es. uno opera il bene senza speranza di premio, e un altro invece lo fa con questa fiducia, l'azione del secondo non si può considerare cosi virtuosa come quella del primo, onde viene ad essere meglio pre¬ miato colui che è, in essenza, virtuoso, che non l’altro che lo è in modo contingente e accidentale. Nello stesso modo chi opera malamente ed è punito in via accidentale, è meno punito di chi non sopporta un tal genere di pena. Infatti la colpa è per se stessa maggiore e peggiore di qualunque danno; e se alla colpa si aggiunge il danno, la prima diminuisce; onde chi non è castigato in via acci¬ dentale, viene ad essere nunito in sostanza più di colui ch’è castigato in tal modo. là è ìi concetto che l’Ardigò stesso sviluppava nella sua Morali- dei positivisti. Il positivista, egli scriveva (com’egli lo concepiva nel suo idealismo umanistico), sa — 103 — che il premio è un correlativo dell’atto morale, ma non necessario, e non lo richiede quando non si presenta. Egli non compie l’atto morale per avere un titolo per cui chiedere l’elemosina di un compenso, sia di questa vita, sia dopo la morte; e non lo mette a frutto, usuraio della moralità, come il credente che vi è inci¬ tato dalla promessa del cento per uno. Lo fa perchè si sente di farlo, frutti piacere o dolore, frutti o non frutti (L. II; P. Ili; Cap. II: § 10). Ed è questo infine l’inse¬ gnamento morale a cui il positivismo più schiettamente umanistico conduce pur riconoscendo che l’Assoluto è nella virtù una finzione come in tutte le estrinsecazioni concrete dell’ideale etico. La felicità. Quando Aristotele definiva la felicità movendo dal principio della {tradazione delle funzioni, e la collo¬ cava, come ideale supremo, nella contemplazione (che più d’ogni altra specie di attività ci accosta alla divinità, perchè la cosa migliore nell’uomo è la mente, a cui spetta il contemplare), adottava un criterio che, a chi riguardi l’essenza astratta dell’uomo alla maniera aristotelica, appare universale. Ma se il dedurre la felicità ideale dalla concezione dell’ nomo perfetto può lusingare lo spirito speculativo, risponde del pari all’esperienza psi¬ cologica ? Noi dovremmo indubbiamente aspirare tutti a quella felicità che si stima la più degna dell’uomo, e che ci compiacciamo quindi d’immaginare come un ideale asso¬ luto. Ma se di fatto la natura psicologica individuale non si piega a questa assolutezza astratta, codesto tipo di felicità suprema diventa una visione romantica, e si risolve in una finzione. L’ideale della felicità s’individualizza infatti neces¬ sariamente come ogni altro ideale e la virtù stessa. Nè — 104 chi in una determinata situazione di vita e di spirito si senta felice o infelice, può dirsi per ciò vittima di un’illusione, chè all’illusione, come dicevamo, non sono soggetti per sè medesimi i sentimenti. Antistene nel Convito di Senofonte dichiarava che «gli uomini non hanno la ricchezza o la povertà nelle loro case, ma nelle loro anime »; e invero se uno respinge la felicità di un altro, per es. l’uomo mondano quella dell’asceta o viceversa, ciò vuol dire che la fonte positiva della felicità non è in un fine astratto e universale. Bpperò la felicità, com’è praticamente intesa, è ben lungi dal consistere, come vorrebbero gl’intellettualisti, in un fine in sè che basti conoscere perchè diventi og¬ getto di desiderio e di volontà. Possono effettivamente dominare negli uomini de¬ terminati fini, e anche quello astratto della felicità ideale; ma si risolvono nel surrettizio dominio delle loro tendenze particolari. Sono queste inevitabilmente i primi elementi indefettibili dell’aspirazione alla felicità; vale a dire che vi concorre l’intiera personalità con la sua propria tempra bio-psichica. Non basta un suo elemento; non esiste nell'anima umana, a cosi dire, la provincia della felicità, la riposta sorgente da cui questa possa farsi universalmente scaturire. Tale non è la volontà, soggetta a continui contrasti ed arresti; non l'immagi¬ nazione, chè l’uomo non vive tanto d’immagini quanto di realtà; non la ragione, per sè non quietiva e tanto spesso in urto, nell’individuo, con la ragione sociale. § 48. Che l’ideale della felicità, quantunque gli si attribuiscano i caratteri dell’universalità e dell’obbiet- tività, sia vissuto come un sentimento, dirò così, indi¬ vidualistico, è attestato indubbiamente dalla stessa co¬ mune condotta. Il dissidio tra pensiero ed azione è qui manifesto: l’azione smentisce la formula. Si disprezza il piacere come subdolo e insufficiente a soddisfare l’aspirazione umana alla felicità; ma lo si ricerca tuttavia avidamente anche a costo di assaporarne i frutti disgustosi. Si esalta il dolore come mezzo di purificazione spirituale, fattore essenziale della virtù, documento insigne di fortezza eroica; e si vorrebbe che a sopportarlo, anzi a desiderarlo come titolo di merito, si disponessero gli animi di tutti. Ma quanto non si considera amara la condanna della sorte che ci riserva nella vita a ogni piè sospinto la prova del dolore senza che i nostri sforzi per sfuggirvi abbiano altro risultato che la delusione ! Nè il cruccio che ci dà il dolore è ve¬ ramente compensato dalla soddisfazione che ci viene dal piacere. Tutto ciò significa che dal piacere esigiamo praticamente ciò che non può dare, mentre siamo ben lontani dall’ottenere dal dolore quei frutti ideali che dichiariamo di riprometterci. Nè le contradizioni finiscono qui. Pretendiamo di pos¬ sedere il segreto della felicità, giudicando secondo questa norma la condotta altrui ; e intanto ci dimostriamo im¬ potenti a raggiungere tale felicità per nostro conto. Che se presumiamo di conseguire un giorno, nell’oltre- tomba, una solenne estrema riparazione alle iniquità del mondo, non cessiamo tuttavia di accordare alla vita presente e ai beni attuali un valore che praticamente sembra preferito a quello dell’al di là. Dichiariamo fe¬ lice colui il quale supera il proprio istinto egoistico e vive orgoglioso del suo altruismo; ma non basta il fascino di questa dottrina a impedire che in noi il tanto deplorato egoismo prevalga. Nè poi si considera come sia pur questo un ostacolo ben grave alla stessa aspi¬ razione alla felicità, provocando negli altri contro di noi la ripugnanza e la reazione. D’altra parte non si può escludere che talora anche l’altruismo, in alcune delle sue manifestazioni, diventi tramite al dolore, così da suscitare esso pure, in chi aspira alla felicità, la diffidenza. Non sembra pertanto privo di fondamento il con¬ cetto che la felicità non sia che vano sogno, a cui l’espe¬ rienza della vita irride; insomma una finzione. Ma come tuttavia l’uomo non smette di cercare avidamente la felicità con mille industrie, nel perenne incalzarsi dei desideri, degli sforzi e delle sofferenze, così si è tentato di aprire ad essa una via anche con la dottrina. L’analisi critica dimostra però die anche da questo lato l’ideale della felicità è nella vita umana una finzione. § 49. Il problema della felicità si tratta come un qualsiasi altro problema speculativo, ma è anzitutto psico-fisico; e la risoluzione teorica che esso riceve, pur essendo posta come universale, appare invece relativa ai vari soggetti, e piu precisamente al loro tempera¬ mento. Si fa consistere la felicità nel piacere (edonismo), o nell'attività per sè medesima (dottrina energetica), o nella calma (quietismo). Or bene: si riflettono in queste tre dottrine tre specie di carattere: sensitivo, attivo, apatico. A un determinato carattere corrisponde inoltre anche la dottrina pessimistica. Nella stessa varietà dei piaceri ricercati e delle azioni prescelte echeggiano i diversi temperamenti. Tuttavia noi possiamo esaminare le dette dottrine anche dal punto di vista critico. Osserviamo dunque: 1° L edonismo non risponde a una concezione inte¬ grale dello spirito e della vita dell’uomo. Il piacere spesso inganna, e la prudenza lo sacrifica. Nè riscontriamo in esso lo stimolo esclusivo dell'azione, sia perchè questa è spesso automatica, sia perchè vi è uno stimolo più potente: il dolore. E che avverrebbe della convivenza sociale se fosse per tutti legge assoluta il godimento egoistico ? Non si vuol dire che l'uomo il quale dichiara vile il piacere, conformi la condotta a questo apprez¬ zamento: e li anzi, come notava Aristotele, pecca allora d’insincerità (Et. Nic., X, 1); ma è certo che l’edonismo non appaga da alcuno dei tre punti di vista accennati: biologico, psicologico, sociale. 2° L'attività per se stessa, all'infuori d’ogni preoc¬ cupazione edonistica, ossia l’ideale perseguito come legge pura e semplice della volontà, costituisce per la dottrina energetica il segreto della felicità. Ora, lasciando a parte la considerazione del temperamento, noi già vedemmo come l'ideale sia per sè inquietudine (§ 23), mentre è innegabile 1 aspirazione dell’uomo alla calma. Se ha pur esso le proprie dolcezze infiorandosi di lieto visioni, è però destinato a subire in mille contingenze l’urto della realtà avversa. Quante volte lo sforzo del volere non è infranto dalla pervicace resistenza delle cose ! Quanto spesso 11 anima anelante alla vittoria si prostra stanca o avvilita nella constatazione della sconfìtta ! Se il pen¬ siero stoico che l’avversità della sorte, dalla quale 1 azione è spesso colpita, era inevitabile, può attenuarne 1 impressione dolorosa, ò poi anche motivo di dolore " r,flet T e cl,e 111 “ente nostra ò costretta a pensare cosi. La coscienza razionale della inevitabilità di un fatto ])uo sospendere l’inutile lamento, ma non distruggere quello stato dell’animo da cui prorompe la voce del dolore. .... 3 ° ,Sl l ,e “ 80 in f ino — «d è tipica la dottrina quie- tistica o catastematica di Epicuro — che per ottenere la felicità, si potesse sopprimere in sè medesimi le in¬ quietudini del desiderio. E in vero un essere che per una nostra concezione fosse incapace di desiderare, sa¬ rebbe anche incapace di soffrire. Egli non godrebbe nè la gioia della soddisfazione delle tendenze, nè le blandizie f ella speranza; ma che importa se intanto nè patirebbe dolore, ne si agiterebbe nella trepidazione generata dal- I incertezza della riuscita? Ora non c’è dubbio che 1 uomo, come ripeto, aspiri alla calma. La vita, scrisse “ Locke &gt; nonostante tutto ciò che essa lm di più deli¬ zioso, sarebbe insopportabile se fosse accompagnata dal peso accasciante di un’inquietudine che si facesse sen¬ tire senza tregua e senza possibilità di liberazione. Lo stesso ardore pungente del piacere stanca, e suscita il desiderio di quiete; e il perseverare in questa può essere pretento all’agitazione 0 alle fallacie d’una vita dedita al godimento. Ma &lt;* anche vero che come questa con- cezione della felicità si appropria alle nature inclinate al misticismo, o che fecero del piacere un triste espe¬ rimento, d’altra parto contrasta al bisogno, che in altri prevale, d’agire, e al desiderio, che pure in taluni si afferma, del rischio. Contrasta inoltre con la realtà della vita sociale, che è movimento, azione, conflitto. II bi¬ sogno di vivere socialmente e il bisogno di vivere nella calma si contradicono. Se poi la calma si risolvesse nella — 108 — contemplazione o nella meditazione (Aristotele), il con¬ trasto non cesserebbe perchè essa, nonostante le dol¬ cezze infinite che la beatificano, implica anche sforzi interiori, e una lotta spesso traffica di pensiero; non solo, ma per essa, se l’individuo vi si dedicasse intiera¬ mente, si accrescerebbe, col senso e la volontà dell’iso¬ lamento, l’egoismo, altra fonte, come dicevamo (§ 48), d'infelicità. Infine la calma sistematica, perseguita come fine assoluto, indurrebbe all’indifferentismo, che annulla nell’uomo il suo valoie sociale, e quindi anche il senti¬ mento. per sè esaltativo, del valore medesimo. § 50. Troviamo dunque la finzione nel campo teorico del problema eudemonologico, come in quello pratico. È un inganno assumere una visione univoca della vita (piacere, azione, calma) come universalmente valida a dare all’uomo la felicità. Ma potrebbe quindi bastare il riconoscimento di questa finzione a indurre alla ri¬ nunzia T O il fatto che gli uomini, nonostante la cruda, insistente esperienza del dolore e le conclusioni negative della critica dottrinaria, non hanno mai abbandonato la fede nella felicità, non dimostra che c’è in questo tenace conato dello spirito, o, dirò meglio, in questa legge della nostra umanità, un fondamento realistico che esclude il pessimismo assoluto 1 Ciascuna delle dottrine discusse contiene di fatto elementi positivi di verità. La ricerca del piacere e lo studio di evitare il dolore sono forse sempre inutili 1 L'azione non è un esperimento talvolta fortunato del proprio valore, e quindi una sorgente di sincero godi¬ mento ? La disciplina dei desideri non è un principio essenziale dell’arte del vivere, onde si evitano dolori inutili ? L'uomo s’illude di poter possedere la felicità piena, assoluta, continua, e gli pare che solo in questo senso il problema della felicità possa risolversi; ma così non si risolve affatto, mentre una soluzione parziale o rela¬ tiva è pur sempre possibile almeno in (pianto si riesca a risparmiarsi una certa somma di dolori, ch’è già una conquista positiva e felicitante. Contro il dolore poi e lo sciagure della vita è grande conforto la coscienza della propria fortezza, l’orgoglio della resistenza, il senso ideale della virtù che dalle stesse disavventure è messa alla prova e trionfando inonda l'anima di gioia divina. Tanto questo senso può essere v ivo e letificante che un valore positivo spetta pure alla massima — la quale si fonda manifestamente sopra una finzione —: Agisci come se la felicità assoluta consistesse nella virtù. Può parere che assumendo la virtù come mezzo di felicità noi la degradiamo, ma ciò non è: 1» perchè la virtù, secondo il concetto che ne aveano gli Stoici, appartiene a quei beni che sono in pari tempo mezzo e fine; 2° perchè la virtù non diventa mezzo di felicità se non in quanto è fonte essa stessa di godimento squisito. Ci sono sciagure nella vita che percuotono l’anima abbattendola in uno spasimo atroce, ed esulcerandone ogni palpito fino alla disperazione. Perdere ad es., quando meno si temeva, una persona della cui consuetudine quotidiana il nostro cuore si pasceva, stretti a lei in ogni esultanza e pena e sempre incontrando nel nostro, il suo anelito, è dolore che può spezzare ogni volontà di rassegnazione. La stessa idea di un possibile conforto futuro appare profanazione e pervertimento. Ed ecco uno stato d’infelicità che non ammette balsamo alcuno. Eppure in chi subisce questa estrema avversità, le energie virtuose ond’egli votava se stesso con inesausta abnegazione a quella creatura, non sono per ciò fatal¬ mente distrutte. Potranno dunque, superato il primo smarrimento, restaurarsi e ricomporsi in altre forme ideali di vita. Ison ha confini la fecondità del valore dell’uomo. L’aspro morso degli affetti schiantati non scomparirà: quel vuoto desolante non si colmerà più; nè il turbine che travolge lo spirito può permettere di pensare ancora senza ironia al sogno della felicità. Senonchè, pur es¬ sendo vana la parola, non è privo tuttavia di ristoro, contro gli infiniti dolori della esistenza umana, resul¬ tare dell’anima nostra nell’ampio respiro d ima qual- — Ilo siasi fede nobile e forte. La felicità può dunque risor¬ gere dal suo stesso fallimento, se ancora è possibile che una missione generosamente accolta dia alla vita un merito e una ragione. Mai certo noi diverremo pa¬ droni della fortuna, ma non riesce sterile del tutto la volontà di diventarlo. Al dominio di sè e della stessa sventura la volontà non è sempre impotente. Lo sforzo può sempre qualche cosa, anche se rimane senza un apparente successo; è già per sè un motivo di soddisfazione, quindi un con¬ forto. Esso poi significa nell’animo la presenza di un ideale, che per sè non è mai intieramente inoperoso. Coloro, disse San Paolo, che si servono del mondo, se ne servano come non se ne servissero punto. Voleva dire che pur attendendo alle cose mondane, si deve con¬ servare per il servizio di Dio tanta libertà e tanto fer¬ vore come se al mondo non si servisse affatto. Servire al mondo non deve equivalere a goderne. — Tutto ciò implica evidentemente uno sforzo, poiché è naturale al¬ l’uomo, comunque, il godimento della vita e dei suoi beni. Ma lo sforzo di mantenere il cuore libero dalle cure mondane pur quando queste occupano e preoc¬ cupano, agitano e turbano, per fissare l’occhio deU’anima nella fonte purissima della felicità unum a più vera ed eterna, ossia in Dio, non è forse un compenso a ogni dolore 1 Ben comprendo che questo sforzo di vivere con¬ trariamente alla pressione della realtà non può avere in determinati casi che un’efficacia modestissima o nulla. La passione domina sulla ragione ben più che questa su quella, e trascina anche chi possiede la piena consa¬ pevolezza ch’essa è contraria a ragione. Vivere poi come se quella particolare passione non dominasse affatto sul nostro spirito, e questo si aprisse e piegasse all’agognata quiete solo perchè è più ragionevole dell’inquietudine, è un fine eccelso a raggiungere il quale noi possiamo eccitarci col più sensato modo di ragionare, senza che tuttavia l'effetto pratico corrisponda a un simile sforzo. — Ili Fino a che però noi di tale sforzo saremo capaci, varrà esso indubbiamente a proteggerci contro il pericolo di una qualsiasi caduta od aberrazione; ciò che, nella concitata vita del nostro spirito, è un vantaggio ine¬ stimabile, e quindi un termine essenziale nell’educazione della volontà. Cap. XIV. La finzione religiosa. . § 51 a L '"TV e Y lOSO vive . como 8 « divinità in ui mede e eh egli adora tosse a lui presente quale un Lntein sè che con la propria presenza lo beatifica, ne ascolta le suppliche e gli risponde con l’accento della misericordia e l’atto del soccorso. Nei santi questa pre¬ senza può persino divenire sensibile; del resto non c’è eiedente in cui il pensiero, per quanto vago, di Dio non si ponga come rivelazione d’una realtà. Credere in Dio vuol dire insomma ammetterne resi¬ stenza obbiettiva, sebbene non appaia, come se appa¬ risse. ( osi il credente realizza fuori di sé, all’infuori d ogni preoccupazione critica, l’immagine di Dio che ha nel cuore; nè il sentimento a cui ejili obbedisce può i usi per sé un illusione. Questa sussisterebbe soltanto se il sentimento invadesse il campo intellettuale e in questo legiferasse come accade con la superstizione. Dio pertanto è vissuto dall'uomo di fede intimamente, come I eco e in pari tempo il tutore dei suoi più profondi usogni secondo il carattere finalistico inerente alla lo¬ gica-delie emozioni in generale e particolarmente di quella religiosa. Le stesse difficoltà e traversie della vita importano nell'uomo, quasi p&gt;er un istinto naturale, questa fede esaltativa e ristoratrice, onde s’invocano e® 1 , ottengono le grazie divine. Con la concezione della divinità e la fede in essa l’uomo ha effettivamente ri¬ solto il contrasto tra il desiderio e la realtà, la relati¬ vità dei valori umani e storici e l’assolutezza e perma- nenza dea valori considerati in sè; vale a dire il problema della felicità e quello morale. L'uomo religioso però ascrive alla sua propria fede tin’origine non biologica ma razionale o disinteressata, avvalorandola sia con la prova della rivelazione e del¬ l'esperienza universale, sia con i sussidi della teologia e della filosofia stessa. La paura del male vi ha vera¬ mente la sua parte, ed egli se ne difende appunto affi¬ dandosi alla generosa protezione o provvidenza di Dio, e guardandosi intanto, per non subirne le ire, dall’in- frangerne i comandi. Contribuisce, dico, pur essa alla prima formazione della fede religiosa; senonchè tale elemento utilitario viene poscia dissimulato e quindi superato: nè questa dissimulazione, o insomma la fin¬ zione dell’amore puro di Dio può ritenersi del tutto vana, avendo peculiari risonanze psicologiche. Infatti il cre¬ dente vive in questa maniera più intensamente la pro¬ pria umanità, sublimata, per l’adorazione di Dio, nel¬ l’Assoluto. Il suo è uno stato entusiastico (§ 33) por cui s’illude di trarre la propria anima fuori dalla notte buia della realtà, liberandola dai vincoli fastidiosi e oppri¬ menti del tempo e dello spazio. Dio allora, sciolto dalle ombre del mondo, è luce piena, fiammeggiante di verità; è il nuovo soggiorno che non ha orizzonte; è l’astro universale che non co¬ nosce aurora o tramonto. Da Lui, e soltanto da Lui, non dal mondo, si può sperare qualunque aiuto e conforto; da Lui si ottiene il perdono a qualsivoglia colpa. « La disperazione pei falli passati renderebbe l’uomo vieppiù vizioso ed infelice» (Galluppi); ma per la fede in Dio, che a tutto ripara, anche la fede nel proprio valore morale risorge, e le ferite della colpa, anziché spegnere la volontà del bene, possono persino (come affermava lo stesso Galluppi) riuscire « profittevoli ». § 52. Il diritto di vivere in questa finzione è inop¬ pugnabile. Risponde in ogni tempo e luogo a una pro¬ fonda esigenza dello spirito individuale e collettivo che la scienza non può non riconoscere. Il positivismo — scrivevo già nel 1905, in Le finzioni dell’anima — se non vuol smentire se stesso deve ravvisare nella fede religiosa un fenomeno che in certe nature ò un valido sostegno morale. Deve riconoscere che se i po¬ stulati scientifici bastano per alcuni a colmar le lacune del nostro sapere, per gli altri esse non si riempiono che con le idee della fede. L’assetto della vita morale può compiersi secondo criteri differenti dai quali quello re¬ ligioso non deve escludersi. Eccoci dinanzi a un « fatto » che psicologicamente costituisce un « diritto ». 11 principio però del differenziamento della indivi¬ dualità vale evidentemente per qualsiasi specie di fede; e perciò la credenza religiosa, come non si può impedire, così non si può prescrivere; e analogamente si dica — l’ho già dimostrato — d’ogni altra credenza, compresa quella scientifica. Si delinea per queste considerazioni sommarie, nei suoi giusti termini, anche il problema dell’educazione religiosa. L’educazione famigliare s’informa comunemente a principi religiosi, per necessità psicologiche e storiche incontestabili. Essa in realtà riflette anche in questa maniera la vita umana, questa manifestandosi anche come fede religiosa, dalla quale pertanto l’opera edu¬ cativa non potrebbe prescindere come se non esistesse. Conviene dunque che il fatto religioso sia conosciuto ed equamente interpretato. Ciò significa che nelle pub¬ bliche scuole l’insegnamento religioso dogmatico è pie¬ namente giustificato t Non pare. In vero tale insegna¬ mento appartiene propriamente alle varie organizza¬ zioni chiesastiche, mentre alla scuola pubblica, aperta a individui di qualsiasi confessione, spetta essenzial¬ mente l’ufficio supremo di creare l’armonia etica degli animi pur nella disparità delle credenze religiose, ossia d’ingenerare in essi un sincero rispetto per qualunque specie di fede religiosa. Ora appunto ciò non si ottiene mediante l’insegnamento dogmatico, ma per la retta conoscenza del fatto religioso, sussidiata dai dati psi¬ cologici, storici, sociologici (1). (1) Di questo problema ho trattato in collaborazione con altri nell’opera Vantaggi e difetti dell’insegnamento religioso nelle scuole, Firenze, Casa editrice &lt;■ La Voce ». 8. Marchesini, La fìnsione nella educatione. I giovani devono comprendere come - ‘ presenti la fede, essendo relativa ai vari soggetti (§-0,P ' i più diversi caratteri e atteggiameli . _ yj- comprendere che ci può essere di a ° unade anche senza una specifica religiosità con coltivare terminata tradizione; o che insomma s può cotarare in sè la fede in Dio pur senza credere al Dio d, questa ° ‘ Per^fede Tdìo » intendo primieramente la nel Bene assoluto e nella Giustizia suprema (che i L si suole personificare); e Je Mossela la cui essenza è religiosa anche se tale • ^ forma esteriore, non si può abbandonar - contin soffrano lo stesso bene empirico e la u ' l t gente, che di fatto con lo finzioni de 1 Bene assoluto (§ 35 e segg.) e dell’assoluta Giustizia (§ diamo a sublimare. La sublimazione dei valori i^.^J^J^iosa tenersi con forme rappresentative diffe t . ~ metafisica, poetica, mento vivo che ne abbiamo. I ertanio rappresentativa risiede l’essenza di quei va ’ seSimento che n’è il eo.tr.to; « ?“ » ''SU primario fondamentale dell educazion , anpre- detta forma se non un puromezza Sei ^«‘Sori seni azione peculiare, c°mè q eUa , , prestasse ideali, in quanto serve a sublimarli, . ! , , intiera adesione (ciò che, come ripeto, JÌ diritto della personalità ad essere aincera. o reroiù lil,oi^.,&gt; non si esclude per „uesto -• « •gS.'X diante una finzione che ne salv i noi la sostanza, damentale: finzione, come sappiamo, c , è perfettamente realistica (§ La così detta religione del come se pei ohi^on com prenda la resone Inori del parere irreligiosa, atea, farcia, r anQ infatti terpretazione falsa ed ingiusta. _ 0 i ie i suoi fautori? È incontestabile - essi dicono - che la religione trae il suo valore pratico (e a che servi- rebbe essa senza questo?) dal desiderio che il bene trionfi sul male. In altri termini, essa risiede m una con¬ cezione morale del mondo, ossia nella credenza che il mondo è governato da un principio divino rappresentato dalla sovranità assoluta del Bene. In Dio, come ente reale, si può credere o non credere (come di fatto e ine'i 1 - tabilmente avviene) senza che rimanda punto accre¬ sciuto o scemato il sentimento di questa sovranità ideale. Se poi dubitassimo che debba realizzarsi nel mondo, come vorrebbe la tradizione, il Segno di I io, dovremmo tuttavia vivere come se nel suo fatale av¬ vento noi effettivamente credessimo, chè questa è, nella sua sostanza, una fede positiva, universale. È manifesto che da questo punto di vista, onde si dà alla parola religione un significato di tanto più ampio del consueto, può essere religioso anche chi, da un punto di vista più ristretto, tale non fosse giudicato. Anzi si osservò che un ateo il quale viva come se Dio esistesse e a Lui dovesse render conto delle proprie azioni, è, m ultima analisi, più religioso di chi pur credendo nel Dio di una particolare tradizione, operi come se questa cre¬ denza non fosse da lui professata. Si aggiunge — a giu¬ stificare la religione del come se — la consideratone che mentre il Dio della tradizione esiste andie nel male, il divino della religione del come se lo esclude come una sua negazione: è quindi questa una religione che gode tutti gl’incalcolabili vantaggi dell’ottimismo. Si crede così, praticamente, ciò che teoricamente si ripudia ? No, se la fede religiosa si fa consistere non già nei risultati della speculazione filosofica ma ne puro sentimento, e se di fatto in questo consiste il suo nucleo, non già nella rappresentazione intellettuale. Ciò posto, si comprende facilmente che la religione del come L non ci offre pur l’ombra dello scetticismo e dell ironia. È manifesto pertanto il valore morale che assume, almeno in determinate condizioni di spirito e di cu tura la massima « Vivi come se Dio esistesse » (§ 17). I filistei insorgeranno a protestare contro questa formula come blasfema; ma noi opporremo cbe se è orgoglio fatuo pretendere di dimostrare tanto resistenza quanto l’ine- sistenza di Dio, e se d’altro lato il predio supremo della credenza religiosa non consiste, come ripeto, in una di¬ mostrazione filosofica, ma» nel sentimento pio della bontà e della giustizia, personificate appunto nella di¬ vinità, devesi in quella massima ravvisare soprattutto un’espressione suprema del fondamento proprio sia della religione sia della morale. E che importerebbe del resto credere in Dio se si operasse come se Egli non fosse 1 Riprenderemo più oltre, a maggiore dilucidazione del nostro pensiero, questa medesima formula. Intanto ricordiamo due preziose sentenze: la prima di Seneca, l’altra di Cicerone. — Nemo bonus sine Deo. — Omnia religione moventur. (Non c’è bontà senza Dio. — La religione muove ogni cosa). E in verità (come dicevo) Dio pulsa pure nel sentimento dei supremi valori umani, così che tutti coloro che in esso riversano la propria anima, come a ritrovarvi il suo eccelso destino, e ago¬ gnano per es. la suprema verità e l’assoluta giustizia, sono infine per ciò uomini profondamente religiosi. Con la massima dunque « Opera come se Dio esi¬ stesse » Dio non si nega ma si afferma, non come il prodotto inconcusso della tradizione e della filosofia, ma come il dato universale e imperituro delle nostre aspi¬ razioni più alte e potenti; aspirazioni d’amore, di ve¬ rità, di giustizia. Sublimando in Lui, simbolo d’ogni perfezione, queste nostre idealità, noi ci confortiamo, provando nell'anima un dolce sollievo dallo spettacolo tristissimo dell’odio, dell’errore e della iniquità. In questa contemplazione la mente umana si accende e si sazia. Cap. XY. L'idealizzazione dell'Io. § 53. Riprenderò un'analogia per noi fondamentale. La scienza è una costruzione soggettiva avendo a propri elementi non le cose e i fatti, ma le idee delle cose e dei fatti. Però essendosi queste idee formate per il tramite della percezione — che è un imperativo logico — della natura esteriore, noi abbiamo il diritto di dissi- mulare la soggettività della scienza, e di considerarla come oggettiva. È poi questa ima Unzione legittima, perchè di fatto nel processo della costruzione scientifica opera la stessa natura (§ 18). Nell’ordine morale avviene un trapasso congenere. Noi trasfiguriamo il nostro Io reale in un Io ideale, sublimandone in certo qual modo il destino, ossia idea¬ lizziamo la realtà nostra bio-psichica come idealizziamo, con la scienza, la realtà fisica. È un trapasso a cui siamo sospinti naturalmente. Ma nella rappresentazione ideale di noi stessi noi trasfondiamo il meglio dell’essere nostro quasi ad avere una definizione del nostro valore morale, come trasfondiamo nella rappresentazione scientifica della realtà esteriore ciò che questa possiede di più si¬ gnificativo ed essenziale. L’ideale non è il reale: spesso anzi tra l’Io idealizzato e l’Io qual è esiste un abisso; ma intanto così s’inizia nell’anima dell’individuo il pro¬ cesso morale. Coopera in ciò la stessa società: vi concorrono poi particolarmente gli educatori. Infatti si vuole che l’in¬ dividuo, l’allievo, senta e agisca come se fosse diverso da quello ch’egli è, e l’ideale prendesse in lui il posto del reale, in questo traducendosi immediatamente. Quando poi il processo del miglioramento sia iniziato, questa finzione non svanisce ma persiste durando infine tutta la vita. Nulla di strano del resto nella trasfigurazione psi¬ cologica del proprio essere. Nel bambino è un gioco; egli assume qualunque personalità bastando il nome a crearla. Ma questo gioco non ci abbandona mai pren¬ dendo figure diverse: ha poi la sua importanza spe¬ cifica. Noi raccogliamo dall’esteriorità gli elementi della nostra interiorità come se quella fosse o divenisse questa. Il tipo che consiste nel vivere più dei dati del mondo esterno (fisico e sociale), che non delle soggettive e indipendenti elaborazioni del proprio sen¬ timento e pensiero è certo il più comune, e lo tro¬ viamo rappresentato specialmente nei fanciulli, seb¬ bene rimanga fanciullo, per questo rispetto, anche l’adulto. „ A convertirsi poi secondo l’ordine della suggestione esteriore basta un nonnulla: in un certo senso l’abito basta a fare il monaco. Perchè nei Collegi si usa far in¬ dossare ai convittori certe divise (come quella reli¬ giosa e militare), se non perchè di fatto si conta anche sulla loro suggestività nel disporre gli animi confor¬ memente al loro valore simbolico t § 54. Il modello ideale a cui, anche per le sugge¬ stioni dell’educatore, un giovinetto tenti d’informare sè medesimo elevandosi con l’immaginazione al di sopra della propria realtà, ossia trasfigurandosi, opera ana¬ logamente alla veste di rito che gli si faccia indossare, ma con un potere suggestivo più largo e profondo. Se il dominio che esso esercita da principio sull’anima di lui è debole e incerto, e povere ne sono le attrattive, il processo dell’incremento morale diverrà poi tuttavia, per le successive integrazioni, sempre più ricco, e al primo eventuale scoramento determinato dalla coscienza della propria inferiorità, se non della propria miseria morale, non tarderà molto a succedere, se sarà tenace la volontà di rinnovarsi, l’esultanza per la conquistata ri- generazione. Così l’ideale compie, quasi direi, la catarsi del reale. Non è una legge psicologica che il desiderio crei a poco a poco la realtà del proprio ob biotto ! Chi ama la bontà non la possiede almeno in potenza ! Ma è poi possibile amarla solo potenzialmente, cioè senza praticarla affatto f Converrà tuttavia che l’Io non si limiti alla pura trasfigurazione di sè, quasi che basti, a divenire la ripro¬ duzione fedele del modello idealo, il contemplarlo sia pure appassionatamente. Occorre constatarsi quale si è di fatto, non potendosi trasformare una materia ignota, superare limiti invalicabili, spezzare vincoli dei quali non si abbia coscienza.  D’altra parte tra il reale e l’ideale rimarrà sempre un distacco ch’è vano voler dissimulare. La presunzione di essere migliori di ciò che si è, se non è vinta dall’au¬ tocritica, contrasta insomma lo stesso rinnovamento morale. L’idealizzazione dell’Io ha dunque un potere re¬ stauratore, ma la sua efficacia non può essere assoluta, come più volte abbiamo osservato, specialmente trat¬ tando del relativismo. Un timido potrà modellarsi sull’Io ideale rigurgitante di coraggio; ma cesserà allora come per incanto la paura ! Senonchò per tale sforzo la paura può attenuarsi di qualche grado, o nella successione delle provo, che sono già per sè un’attestazione di co¬ raggio, questo potrà via via crescere affermandosi in¬ fine seriamente. Una buona parte della nostra vita si nutre infatti di queste creazioni della fantasia e dei sentimenti ideali che le promuovono. Orgogliosi dell’ideale che proiet¬ tiamo al di fuori, pur vibrando entro di noi, amiamo raccoglierne l’onda ricorrente, sublimandoci; ed ò questo il segreto per riabilitarci innanzi a noi stessi, traendone gli elementi fattivi della virtù. Epperò sospingere gli allievi in questo cammino ascendente è una norma frut¬ tuosa di educazione, non essendoci infine virtù alcuna la quale non si conquisti mediante l’idealizzazione di bò, ossia con la finzione di possederla. Cap. XYI. La Pedagogia del come se. § 55. Abbiamo tracciato così le linee maggiori d’una Pedagogia del come se. Xè credo possa ormai sussistere più alcun dubbio circa il valore morale e pedagogico di questo come se, vale a dire della finzione come forma di vita morale e come strumento educativo. Ma altre applicazioni dovremo enunciare e prendere in esame, dopo avere per maggior chiarezza riassunto in proposi- — 120 — zioni i capisaldi finora stabiliti, aneli e per rendere più spedita la via che ancora ci resta da percorrere. 1° La finzione come trasfigurazione di sè e della realtà, esteriore è un bisogno della natura umana, e ha in generale (cioè prescindendo dalle sue possibili de¬ formazioni) una funzione pedagogica. 2° La finzione si regge sul pluralismo dell'anima, ossia attecchisce neU’incoerenza, e assume così, come fin¬ zione interiore, gli aspetti più diversi, invadendo tutti i rami dell attività psichica. Ma questa incoerenza che s’innesta nella finzione non è contradizione, perchè la personalità umana non si può interpretare con un cri¬ terio intellettualistico, presupposto del concetto logico di contradizione. 3° La finzione sociale è soggetta ad aberrazioni (come l’ipocrisia); ma in determinate condizioni si pre¬ senta come ima necessità etica, senza che ciò diminuisca affatto il valore morale della sincerità. 4° La finzione è il midollo della scienza e della filosofia ; e perchè non potrà essere anche un elemento ■vivo dell’educazione morale ? Di fatto questa, come la vita che essa idealizza, deve pur valersi dell’tdeafo come suo strumento, e come termine assoluto o valore su¬ premo: ciò che, in confronto con il differenziamento psicologico a cui l’ideale è inevitabilmente soggetto, costituisce una finzione. 5° La finzione dell’ideale assoluto ha, come l’Asso¬ luto stesso, un fondamento realistico nella personalità, il quale rende possibile la sua azione pratica, sia pro¬ pulsiva o inibitoria. Prende esso un atteggiamento va¬ riabile in relazione alla personalità, e a somiglianza d’ogni altra fede; ma questo relativismo (scientifico) lungi dal contrastarne il valore, lo legittima e rassoda, suggerendo alla vita, e quindi all’educazione, criteri particolari. (ì° La finzione morale, per il suo fondamento rea¬ listico, consistente sopratutto nell’interesse affettivo del soggetto, ha un carattere induttivo che equivale in certo modo alla scoperta. Somiglia, per tale rispetto, ad altre finzioni, e per es. al tipo e alla legge, su cui si — 121 basano rispettivamente le scienze descrittive e dina¬ miche. Essa è forma che traduce in sè qualche cosa della sostanza dello spirito, come la causa che. categoria della mente, traduce un aspetto concreto della realtà, fisica. Riconoscendola, la superiamo ma non la distruggiamo. 7° Si reintegra nella finzione morale, fra l’altro, 1 istinto poetico; però il suo valore pedagogico è rela¬ tivo, come il dogma, all’individualità dell’allievo. 8° Per ogni specie di finzione — come il bene asso¬ luto, il dovere e la virtù fini a se stessi, la libertà e la responsabilità morale assoluta, la felicità perfetta — si riconfermano, con 1 analisi critica, le osservazioni teo¬ riche e pratiche che valgono in generale per l’ideale etico e la sua cultura. Prendendo poi in esame parti¬ colare la finzione religiosa, riconosciamo che alla mas¬ sima « Opera come se Dio esistesse » spetta uno spe¬ ciale valore etico-pedagogico. 9“ L educatore deve jiromuovere nell’allievo la idea¬ lizzazione del suo Io, ma così che in lui sempre alla propria trasfigurazione si accompagni la constatazione del suo essere reale, evitando illusioni e pretese che snaturino e annullino l’efficacia rigeneratrice della fin¬ zione. Nell’idealizzazione dell’Io è il segreto della for¬ mazione d’ogni virtù. § 56. Varie altre considerazioni attestano come sia larga la base di esplicazione della Pedagogia del come se, in quanto o ò di fatto praticata, o si può aprirle un campo più vasto di applicazioni coscienti. -4) Che sia praticata ò evidente. A un fine che pur si riconosca superiore alla potenza psichica dell’alunno non si rinuncia facilmente, e un certo ottimismo carat¬ terizza sempre, nelle anime fervidamente dedicatesi alla cultura de’ giovani (com’era quella del Pestalozzi), la fede e 1 opera pedagogica. Molto spesso l’educatore ama fingersi l’alunno migliore di quello ch’egli non sia, e lo tratta come tale. Nascondendo il proprio senti¬ mento gli lascia credere inoltre anche ciò che non è, quando per es. usando del metodo euristico dissimula la propria arte suggestiva e dimostra di attribuire _ 122 _ all’allievo una indipendenza e originalità superiori alla reale. Si ricorre pure comunemente al concetto tipico dello scolaro medio. Che sia una finzione è manifesto, ma è necessaria a determinare i criteri comuni dell’insegna- mento, potendo rivolgersi agli scolari come se tutti ri¬ producessero in sè un simile modello. Ma è poi ovvio che non si può per questo dimenticare i loro differenziamenti che impongono criteri diversi; e d’altra parte il tipo dello scolaro medio, dove c’è effettivo progresso, è mo¬ bile e quasi direi progressivo esso pure. B) Al criterio del come se appartiene anche il prin¬ cipio àoW anticipazione. Notiamo anzitutto che in certa qual maniera già il processo della cultura è per sè un’anticipazione con¬ tinua. Un’ idea che ora apprendiamo è assai proba¬ bilmente imperfetta in confronto con l’idea medesima quale diverrà poi per nuovi e più precisi riferimenti; n’è quindi un’anticipazione. Nelle dottrine scientifiche molte volte si anticipa in termini vaghi una concezione destinata'a maturarsi solo più tardi; ma intanto quel¬ l’anticipazione giova a stimolare il pensiero, e ad av- viare nella ricerca. Posto cosi il valore generico del principio dell’anti¬ cipazione, nulla può vietare che lo si applichi tanto nella cultura morale quanto in quella intellettuale. Si può usare cioè degli elementi psichici come se nello sviluppo avessero raggiunto un grado superiore, il quale così viene anticipato. Certo una simile anticipazione, di fatto, non si ottiene mai, contrapponendosi alle leggi proprie al mondo dello spirito, come a quelle del mondo fisico. È il pernio doli'Emilio (1). Però è altret¬ tanto vero che le potenze spirituali percorrono gradi di sviluppo vari, e che non si può per es. trattare la ragione come se o esistesse intera e perfetta o non esi¬ stesse allatto. La stessa coscienza morale procede nella (1) V. I problemi dell'* Emilio » di G. G. Rousseau - dell’A. - Firenze, Bemporad, 1925; e Disegno storico delle dottrine pe¬ dagogiche, § 03, Roma, Athenaeum. sua formazione per gradi insensibili inizialmente diversi da quelli ulteriori; ed è un vizio psicologico della dot¬ trina del Rousseau il non comprendere questa gra¬ dazione. Un processo di anticipazione è pur quello onde l’in¬ dividuo tende a superarsi in quanto incomincia col fingersi superiore. E non è poi fondato sulla stessa anti¬ cipazione anche il volere, se per esso anticipiamo in certo qual modo il compimento del fine trasferendoci con 1 immaginazione nella situazione che esso comporta? Questa finzione è però utile a promuovere il processo del volere reale, se non a determinare addirittura lo scatto dell’azione. Anche il volere morale può quindi procedere per anticipazione, in quanto specialmente si utilizzino quegli elementi psichici, d’ordine etico, che nell’individuo ef¬ fettivamente esistono. Il fanciullo partecipa a una famiglia, ed acquistando egli progressivamente la coscienza di tale sua partecipazione, sorgono in lui len¬ tamente e si profilano i doveri famigliari. Questi non sono ancora quelli che avrà come cittadino, ma ne sono, in un certo senso, un primo stadio indistinto, per il loro genere di doveri, di vincoli, onde l’arbitrio viene limitato. E perchè l’educatore non potrà valersene ad anticipare in lui in qualche grado e maniera il senti¬ mento dei doveri civili ? «servire alla società come si serve ai genitori e alla famiglia; subordinare il proprio volere alle necessità di quella come lo si subordina alle necessità di questa; cooperare nell’uno come nell’altro campo al raggiun¬ gimento di lini comuni, e via dicendo, sono principi di fondamentale identità etica, intelligibili approssimati¬ vamente anche a un fanciullo, sebbene gli manchi tut¬ tora un’adeguata esperienza sociale. Al principio del dovere si associa l’idea di sanzione, che penetra nel processo formativo della coscienza mo¬ rale anche col titolo di onore. Il fanciullo non può sperimentare questa idealità nella pienezza del suo si¬ gnificato; e tuttavia si può trattarlo come capace di — 124 — comprendere sia, pure indistintamente ciò che è l’onore, soprattutto mediante la presentazione di vari modelli positivi e negativi (di onore e di disonore), e parlandogli per es. delle ambizioni legittime e nobili e della gloria come se potesse vivere egli stesso, per tale rispetto, le emozioni degli adulti. Non si dovrebbe, secondo il Rousseau, chiedere pro¬ messe ai fanciulli, perchè essi non ne intendono il valore e ne smarriscono facilmente il ricordo; ma non disdice a un ragazzo prendere un impegno anche col suo edu¬ catore, se prende pur impegni spontaneamente con i coetanei. Il valore etico del promettere gli apparirà poi sempre più chiaramente. Perchè infine l’esperimento non dovrà giovare ad apprendere i principi della vita morale, come giova ad apprendere quelli della scienza f C) Alla Pedagogia del come se appartiene anche 1 educazione detta formale. Già dicevamo in che con¬ sista il carattere realistico delle facoltà dello spirito. La vita è attualità del divenire in ciascuna delle sue forme; è un continuo flusso, una corrente anche come vita psichica; e l’idea quindi di facoltà fisse, immobili, identiche a se stesse, è una finzione fantastica. Ma nei termini con cui sono indicate le facoltà noi abbiamo altrettanti indici di vere e proprie capacità concrete; e perchè dunque non si potrà educare per es. il volere per se stesso, come se avesse una propria sostanza i (§ 30). « Volere è potere » è una finzione ottimistica; ma è presumibile che anch’essa concorra a sprigionare lo energie recondite della volontà. 11 successo in un’impresa non è infatti indipendente dalla fede in sè e nella fortuna delie cose, laddove la sfiducia paralizza, pur dove esistessero e fossero suffi¬ cienti le energie dell’ azione. Certo questo elemento inorale non basta: le energie non devono mancare, e occorre che siano adeguate allo scopo: la presunzione porta seco molto spesso lo scoramento e l’inerzia. Ma se la massima « Volere è potere * deve quindi con i giovani essere usata prudentemente, e accompagnarsi in loro a una sana valutazione della propria capacità — 125 — (alla quale giova la memoria intellettuale e affettiva dell esperienza trascorsa), non cessa per questo il suo valore esortativo, tanto più efficace quanto più l’edu¬ catore può fare assegnamento sulla reale idoneità del- 1 allievo. È però anche vero che, adoperata senza un esatto concetto del rapporto del volere col potere, la detta massima può diventare uno strumento del dogmatismo, quando per es. si pretenda ottenere dalla volontà, come principio a sò, l’adesione incondizionata a una deter¬ minata specie di fede. Infatti anche se si riuscisse a determinare il desiderio di seguire la fede suggerita, tale desiderio non basterebbe a generarla, presupponendo essa condizioni che non si creano col libero arbitrio e col comando. I&gt;) Il sentimento sociale, che è anche rispetto del- 1 uomo e gentilezza interiore, si educa primieramente nella sua esteriorità, o con le così dette bello maniere alle quali tanta importanza accordavano i nostri uma¬ nisti. Basti citare il Cortigiano del Castiglione. S’in¬ segna cioè a trattare le persone con garbo in ogni caso, qualunque possa essere l’atteggiamento dell’animo verso di esse, e come se questo fosse sempre di deferenza. Che se esteriorità dei modi non basta a determinare sen¬ timenti analoghi, potrà almeno promuoverli per il prin- c.piodeirumtà psico-fisica a cui si deve la suggestività affettiva dei nostri atti (§ 12), e per la conseguente ri¬ valutazione dell’interiorità. E non è anche questa per un e lucatore una conquista ? La cortesia rientra per¬ tanto di pieno diritto nella Pedagogia del come se. § 57. Questa Pedagogia del come se è una Peda&lt;m«ia economica per eccellenza, cioè risponde al seguente principio: « Devosi evitare in qualsivoglia impresa — epperò anche nell’educazione — ogni dispersione di energia, e utilizzare tutti i mezzi più acconci al raggiun¬ gimento del proprio scopo ». Si possono quindi utilizzare anche le imperfezioni se pur questo giova a promuovere la elevazione dello spi¬ nto. Un imperfezione, dal punto di vista ideale, è la tendenza egoistica, che si esprime in tante maniere di amor proprio: un'imperfezione è la tendenza edonistica, che diventa acuta specialmente nell'età giovanile. Si vorrebbe che l’uomo non fosse per nulla egoista e non amasse il piacere, ma sempre egli realizzasse l’ideale del disinteresse assoluto, h un sogno v ano ; ma perchè non si potrebbe utilizzare l’una e l’altra tendenza per quanto imperfetta, nobilitandola» Si utilizza la ten¬ denza egoistica correggendo per es. l’invidia come quella che ha la sua prima radice nel desiderio umano di va¬ lere. Questo può infatti essere promosso e soddisfatto in % ari modi, onde l’individuo al riconosciuto valore altrui contrapporrà, per qualche altro sia pur diverso titolo, il valore proprio. Si utilizza il desiderio edonistico, che lo stesso Platone, come Aristotele, giudicava legit¬ timo, offrendogli oggetti capaci di elevare lo spirito, mediante un senso squisito di compiacimento. La finzione in quanto dà luogo all’artificio ò pure un mezzo pedagogico imperfetto; ma è una ragione suf¬ ficiente per ripudiarla » È artificio il trattare un fan¬ ciullo bugiardo come se fosse sincero ; ma se noi finge¬ remo di non ammettere in lui la menzogna neppure come possibile, facendogli gustare così la gioia della stima che si guadagna con la presunta sincerità, pro¬ vocheremo probabilmente in lui la volontà di meritare tale stima veramente, e di non perdere, con la menzogna, la buona riputazione. Tale finzione seconda del resto nei giovani la loro stessa natura, il loro amor proprio, e per ciò appunto può diventare nel processo educativo una norma tanto utile quanto è razionale. § 58. Bacone ammoniva che all’intelletto degli uo¬ mini si dovessero imporre pesi e piombo, anziché ag¬ giungervi penne, perchè essi devono apprendere a fre¬ nare i salti e i voli. Se ciò si fosse fatto fino al tempo suo, il progresso scientifico avrebbe avuto sorte assai mi¬ gliore. Ma se questa è una norma della scienza più ri¬ gida, vale del pari per l’educazione dei sentimenti e minL V ,° ,01Jtà 1 Co08Ì8tono - e tr atto tratto vicendevol¬ mente prorompono nell’anima umana due bisogni fon- Ì 22 T 1 n 80gn ° r0mautico e i] bi 8opno critico (SS «i, 22 , 34). D primo esprime soprattutto la potenza del sentimento, il secondo quella della ragione. Si esclu- nelK ^T^l trattamente 8Ì ’ ma non nel,a realtò concreta, nella quale si associano e persino si fondono anche quando meno si crede. ancIie Non è per es. credibile che sussista in un individuo -? Uant0 81 vogUa &gt; Per temperamento, inteUet- fredd f a S?! 6 n° IUtO ; ,U,,0r ° deIIa rubine filosofica, lredda, astratta, libera da ogni affettività. Se infatti questa ingrogna di sè pressoché tutta la nostra vit i come può esserne del tutto esente la filosofia ? Ssà infatti traluce pur dalle scheletriche formule e dalla ìgidezza architettonica della dialettica che si pretenda razionale, per es. del Kant. Chi non rammenta il suo inno alla coscienza morale ? Come non “ir 0 ' r tU,atÌ delhl ra " i0ne P^ica l’im pulso del sentimento cristiano ? molli 14 ra " 1OD0 pU f a non sussiste che neUa logica for¬ male, corno accordo del pensiero con le proprie forme- ma non questa è la logica di cui più si avvantaggila nostra esistenza, bensì quella che fu detta affettiva. Che imnerativa 0 ^ nella pura ragione, freddamente Sto f88 20 Tn," 1 '” Un 8 °^«tto già più sopra toc¬ cato (§§ 20, 40) — come in porto sicuro aperto ad ogni creakua umana, ritroviamo però in essa, pur senza ai vedercene, noi medesimi colle nostre peculiari ten¬ denze, consacrando infine, nel suo recinto, come in un * ““ ‘ culti - «“ *&gt;' Come ogni poesia ha la sua logica, cosi anche la lo- J ° a ha UDa P0 ? Sia pr ? Ilri a; e appunto per questo av- ene che non il vero illumini col suo celeste splendore la ragione universale, ma la ragione dell’individuo, con le sue movenze affettive, generi il Vero. È quanto dire indù?» n . cercl ' lam0 ll . Vero l’ er noi, cioè quello che più indulge ai nostri gusti passionali, anche quando c’illu¬ diamo di ricercarlo per sé medesimo, disinteressatamente; — 128 — sicché In ragione che si protende imporsi come imperso¬ nale e libera da ogni vincolo sensibile acqnista per contro il vigore se non l’irruenza della sensibilità che la fo¬ menta. Potrei addurre a riprova innumerevoli esempi. Limitandoci a uno solo, che era mai la Ragione della storica Enciclopedia se non il pathos di una volontà col¬ lettiva, e l’epilogo di acuti risentimenti che si erano maturati a poco a poco fino a quell’epoca? Che poi quella fosse una Ragione mistica lo dimostravano gli onori resile come a una deità nuova. Si riflettono nella nostra mente i fenomeni del mondo esterno; ma donde traggono essi il loro carattere tra¬ gico o idilliaco se non dalla potenza del nostro senti¬ mento ? Insamma la ragione che si ostenta come il terso specchio della fredda realtà è, in ultima analisi, tutta investita dall’atmosfera mutabilissima e passio¬ nale del nostro spirito; è, come pur si disse, una scac¬ chiera sulla quale i medesimi elementi possono entrare nelle più svariate combinazioni. E perchè dunque stu¬ pirci se riesce evidente agli uni ciò che per gli altri è assurdo ? Non è questa un’ingiuria alla ragione, ma una rivin¬ cita dello stesso suo diritto supremo di porsi e di mani¬ festarsi quale la vediamo di fatto. E perchè dovremmo contrapporle una ragione fantastica, cioè uniforme, per¬ fetta. assoluta, sciolta da tutti gli interessi peculiari e dalle abitudini della personalità, e fare di questa un principio essenziale dell’educazione ? Qui non sussiste contradizione. Un sentimento ha in sè l’evidenza del fatto, e tendo ad avvalorarsi nel- 1 evidenza logica o di diritto. L’assurdo emerge quando convertendo in impersonale il punto di vista soggettivo, si spazia nell'ambito dell’intelligenza astratta che è ben altra da quella concreta. La contraddizione allora si disegna fra i termini di un’antinomia; ma non sussiste affatto se riguardiamo singolarmente le due specie di vita a cui questi termini dànno luogo in due individui di tempra diversa. Entrambi quei termini possouo ot¬ tenere un candido assenso; e perchè negare che questo assenso valga egualmente nei più difformi orientamenti — 129 — dello spirito, se con esso si appaga nella stessa misura un desiderio, un bisogno, un’aspirazione ? Non può certo erigersi a legge il caso singolare del filosofo che mentre crea a sè medesimo o presceglie la visione deiruniverso che più gli piace e gli viene da sva¬ riati influssi suggerita, si trasumana ciononostante così da reputarsi deiruniverso l’imagine geometrica fedele e privilegiata. Egli v’imprime necessariamente, come il poeta, il suggello del proprio Io, e pretende tuttavia di ritrarre l’universo nella sua perfetta oggettività sinot¬ tica, accanendosi in tale sua vanagloria con tanto maggior calore quanto meno è razionale. La filosofia da lui scoperta e professata sarebbe, nel suo pensiero, quella definitiva a cui tutti debbono, sia pure loro malgrado, aderire e sottostare. No. La verità è progressiva perchè è varia; i suoi raggi sono infiniti come quelli della luce; ritrova nella molteplicità la propria ricchezza inesausta; e l’antitesi 6, come notava farlo Cattaneo, per sè medesima un principio di reale progresso, promovendo nelle idee un rinnovamento che non sarebbe possibile senza i disaccordi. Come dunque si può pretendere di rinchiudere tutta la Verità in un sistema particolare? Non è poi contradittorio, per la logica reale della vita dello spirito, che ciascuno abbia la sua filosofia, come ha la sua coscienza, il suo carat¬ tere, le sue preferenze. Ma si dirà: La ragione umana non è universale ? Si, ma a quel modo ch’è universale la nostra umanità, genere comune ai vari temperamenti, allo varie filosofie. Onde infine la contradizione vera e propria sussisterebbe in chi impiegando la sua ragione nella sua filosofia, pre¬ tendesse di rappresentare tutta e la sola ragione, tutta e la sola filosofia possibile. Non sembri questa una digressione inutile al nostro problema. In vero se, ciò posto, la ragione universale e identica è un’astrazione dalla realtà in cui la ragione concreta si disegna con la sua varietà funzionalo, non si può assumerla, nella suddetta forma astratta, coma criterio o méta di educazione. Si cadrebbe in un’intol¬ leranza stupida. 9. Marchbsbu» La filinone nella cducasione. — 130 — I giovani pertanto non devono essere educati a un crudo razionalismo, ma si dovrà far loro onestamente comprendere il relativismo della ragione, della fede, della filosofia, e l’influsso vario che vuoi la ragione vuoi il sentimento hanno, in svariati intrecci, nei singoli in¬ dividui. Dovranno intendere il dissenso delle opinioni e degli indirizzi della vita nelle ragioni stesse, universali, della nostra umanità, la quale non ci può armare affatto gli uni contro gli altri se vibra nel nostro fondo con le medesime note. È dunque possibile, nonostante la dis¬ parità dei caratteri e delle fedi, un’armonia superiore, per la quale realizzeremmo il programma di una civiltà più coerente e meno filistea dell’attuale, accordando a una illuminata libertà di pensiero non già una tolle¬ ranza infinta e pusillanime, ma quel rispetto magna¬ nimo che è devozione incondizionata alla dignità dello spirito. § 59. L’adolescenza è l’epoca nella quale piace spa¬ ziare nel campo dell’immaginazione assai più che le¬ garsi inestricabilmente al mondo reale per sò troppo circoscritto e determinato; e per ciò appunto nella gio¬ vinezza, definita da Platone come un’ « ebbrezza dello spirito », l’ideale può fermentare e rigogliosamente fiorire. Non tutti i giovani però risentono in egual grado il bisogno romantico e il bisogno critico; e già in essi si disegnano preferenze come quelle che caratterizzano i due tipi d’individualità, intuitici e riflessici. Predomina nei primi l’immaginazione creatrice, nei secondi lo spirito critico: quelli sono inclinati a entifi- care dissimulatamente le astrazioni, questi a riconoscere in tale atto l’arbitrio. Le due tendenze non si esclu¬ dono tuttavia assolutamente. In Spinoza, Lessine, Kant, Schleicrmacher — così nota l’Hoeffding — coesistevano : * Un vivo sentimento e un pensiero chiaro lavorano l’uno per l’altro più spesso che comunemente non si creda ». Di fatto il sentimento promuove e dirige il pensiero logico più di quanto non ci appaia, e il pensiero stesso — 131 — ne sollecita non di rado le mirabili reviviscenze, a col¬ mare le proprie lacune o a risolvere le proprie incer¬ tezze. Tra l'uno e l’altro ci può essere antitesi, e l’uno può ciononostante coesistere con l’altro come se non si escludessero; ma ci può essere anche armonia perchè il pensiero critico lungi dall’eliminare il sentimento, può meglio incanalarlo e invigorirlo, rispettandone la spon¬ taneità nativa. La critica del resto dev’essere prudente in particolar modo con i giovani, non potendo essi accoglierla con la parsimonia e la maturità di cultura possibili soltanto negli adulti. Sulla necessità di uua consimile prudenza ci lasciava già notevoli ammonimenti Cartesio, sia per la necessità di proteggere le istituzioni vigenti contro gli arbitri degli ignari, sia per tutelare le stesse menti incapaci di pensare da sè, e alle quali più giova affidarsi alle opinioni altrui. La questione è grave e la ripren¬ deremo trattando, nel prossimo capitolo, dei diritti pe¬ dagogici del pregiudizio. Certo è intanto clic dalle ra¬ gioni della prudenza non possiamo prescindere special- mente nell’educazione degli adolescenti, in quanto in essi tendono a deformarsi dei pari, per le speciali condizioni del loro spirito, il senso dogmatico e il senso critico. L’adolescente ha bisogno di seguire il corso dell’im¬ maginazione affettiva, cioè deH’immaginazione pro¬ mossa in lui dal sentimento. Kagionar sempre, notava il Eousseau, è proprio dei piccoli spiriti. Gli animi forti hanno un ben diverso linguaggio, che è quello per cui si persuade e si fa agire. Non ragionate mai freddamente con i giovani. Fate che il linguaggio della mente passi per il cuore, affinchè possa essere compreso. Questo principio di arto educativa è ben compreso dalla Pedagogia religiosa, com’è trascurato dalla Peda¬ gogia intellettualistica, la quale esagera, nel l’educazione morale, l’efficacia della scienza del bene, come se le verità morali fossero essenzialmente teoriche e non pra¬ tiche e affettive. Non c’è fede in verità che non si ac¬ cenda con la fede, e la fede morale non può fare eccezione. — 132 — Esprimendo con calore un sentimento, lo trasfondiamo anche negli altri tanto meglio quanto più il loro cuore è infiammabile e più vivace n’è l’immaginazione. D’altra parte è pur vero che l’entusiasmo che si presuma bastare a se stesso, può, nel corso del tempo, e in difetto dei più forti stimoli, sbollire, lasciando luogo allo scetticismo. Perciò è necessario il sussidio della ra¬ gione critica che rinsaldi i motivi del sentimento o della fede. L’elemento intellettuale dunque, pur non essendo sufficiente a plasmare l’anima morale, non è punto tras¬ curabile. Il ricorso dell’intelligenza anche nell’ordine affettivo, pur essendone sentito variamente il bisogno, è però na¬ turale. Chi non tende a giustificare a sé e agli altri i propri sentimenti ? E chi non sa come i giovani amino la dialettica, o siano intolleranti della contradizione t Nell’educazione conviene utilizzare l’uno e l’altro bisogno, romantico e intellettuale, secondando i due rispettivi caratteri distintamente, ma anche, se sia possibile, temprando l’uno con l’altro. A questo che chiamerò Umanismo aristocratico io mi riferivo quando accennavo a una superiore armonia delle anime, e a una civiltà più sincera e leale (§ 58). Tende esso a salvare i valori umani (intelligenza e sentimento) in¬ tegralmente, poiché è possibile un accordo superiore, una solidarietà profonda degli animi, anche nel dis¬ senso. § 60. La Pedagogia del come se, così intesa, non le¬ gittima affatto il puro conformismo esteriore. Non ò questo una forma decorosa di vita morale; e se può con¬ correre a mantenere l’equilibrio nella convivenza, non n’ò mai una garanzia assoluta. Può accompagnarsi per¬ sino allo scetticismo. Chi poi si appaga dell’esteriorità è un uomo moralmente nullo, e nella società rappre¬ senta un continuo pericolo. L’esteriorità può essere rispetto delle leggi: ma l’edu¬ cazione vuole molto di più, mirando a creare la dispo¬ sizione spontanea al bene e al dovere. La pura esteriorità può essere soltanto un mezzo provvisorio al raggiunfomento di questa alta idealità. Infine il volere morale dell’uomo è nel rispetto veramente sentito, e non sol¬ tanto praticato, del diritto e del dovere: è nell’adesione e nell’accordo sincero delle coscienze. L’educazione non può rinunziare a promuovere questa suprema unità ideale, benché irrealizzabile, e deve quindi convertire l’esteriorità dell’accordo in un vero e proprio spontaneo consenso interiore. Deve promuovere nel¬ l'allievo la capacità autoeducativa, mediante l’inibi¬ zione spontanea delle tendenze contrarie alle idealità sociali, e la elevazione e il rinvigorimento di quelle omogenee. Dominato per es. dal bisogno della vendetta, l’in¬ dividuo penserà che l’ideale della generosità è assoluto, c disporrà l’animo suo, con ogni sforzo, alla mitezza, agendo conformemente. Da prima questo atteggia¬ mento sarà esteriore, superficiale: ma, come più volte accennai, potrà poi diventare interiore, costituendo in¬ fine un contrario bisogno del suo spirito, anche per quella suggestività ideale di cui un atto è tanto più capace quanto più vi si conformino le inclinazioni na¬ turali del soggetto. § 61. A questo punto si potrebbe osservare che la Pedagogia del come se non è che un epilogo del criticismo, e che nonostante tutto lascia nell’animo d’una persona di fedo il solco doloroso della delusione. Non per essa, si dirà, si può educare i giovani nel culto v irile dei va¬ lori ideali della vita, il quale non ammette restrizioni e dubbi. Ma se di fatto la critica scientifica è avversa all’asso¬ lutismo teorico dei valori ideali metafisicamente con¬ cepiti, non per questo essa oppugna la fede morale, valendo anzi a rinsaldarne le basi, come abbiamo di¬ mostrato (§§ 7, 32). La Pedagogia del come se s’informa effettivamente a questo presupposto. Pertanto io non intendo affatto di proporre che agli adolescenti si dica semplicemente così: «Operate come se il bene fosse assoluto, e il dovere fosse fine a se stesso, e assoluta fosse la vostra libertà morale; come se soltanto all'esercizio della virtù voi dobbiate la felicità vostra attuale; come se il bene altrui fosse anche il Itene vostro; coinè se i precetti morali derivassero da un supremo legislatore infallibile; come se infine l’anima vostra fosse immortale, ed esistesse una giustizia asso¬ luta, riparatrice, nell’oltretomba ». Limitando a questi termini l’esortazione morale, si rinnoverebbe, sia pure dissimulatamente, la forma dogmatica, in quanto è espressa dal puro imperativo, sospingendo in ultimo verso lo scetticismo. Nè roi dobbiamo tacere che un si¬ mile discorso potrebbe anche avere l’aria della canzonatura. Il discorso si può allargare e approfondire. Comin¬ ciando da riflessioni d’ordine religioso, si può parlare in questi termini: «Come insegna l’esperienza spregiudi¬ cata, alle credenze religiose, dogmatiche, si può, secou- dando lo spirito critico, rifiutare la propria adesione; ma ciò non toglie che queste secolari visioni dell’umanità, siano pure quanto si voglia criticamente contestabili in una od altra delle loro raffigurazioni, conservino un inop¬ pugnabile ed eterno valore, psicologico e morale. Coloro quindi che tale concezione della vita ripudiano, in quanto riveste una determinata forma dogmatica, non rifiu¬ tano perciò o non debbono rifiutare quegli elementi di verità imperitura che essa contiene. Possono dunque anciie 1 non credenti ortodossi vivere come se in quelle credenze consentissero, in quanto ne rivivono in sè praticamente, l’intimo valore ideale; la qual cosa imi porta di fatto più che ogni altra, e importa assolutamente. nostro spirito è posseduto da intuizioni particolari profonde, alle quali sente il bisogno di dare una forma, e questa può essere varia senza che ne svanisca la sin¬ cerità o ne rimanga sminuito il vigore fattivo _Tutti abbiamo un’intuizione generosa del Bene, e tendiamo perciò ad assegnargli un valore assoluto identificandolo per os. con Dio (la cui esistenza, nel cuore dell’uomo, è in una qualunque sua espressione, indiscutibile), o dan¬ dogli comunque un’impronta mistica, come accade per ogni ideale supremo dominante in un'anima eletta. _ Tutti apprezziamo il dovere come una legge comune inderogabile, e se il suo adempimento si subordina pra¬ ticamente a determinate condizioni, tuttavia la conce¬ zione della sua assolutezza o incondizionalità ci esalta corno quella che ci appare più degna della nostra uma- mtà. Ua simile finzione noi riceviamo l'inestimabile be¬ neficio di vincere le angustie che talora soffriamo in quanto avvertiamo o presentiamo i limiti a cui a nostro malgrado è costretto troppo spesso il nostro volere. — La felicita ha, come notava Aristotele, fonti diverse, ma quella che tutti riconosciamo come la più ricca e piu vera trova indubbiamente la sua genesi nella co- scienza del nostro proprio valore morale, e noi animi- riamo 1 uomo virtuoso stimandolo felice, secondo la rase di 1 latone, anche fra gli oltraggi più umilianti e le persecuzioni. II giusto è felice, egli disse, pur sulla croce, mentre il tiranno sul trono e in mezzo alle delizie e odioso e miserabile. È una finzione del sentimento, ma ci è troppo cara perchè possiamo cancellarla dal nostro pensiero. Questa ammirazione attesta infatti un isogno ideale cli’ò un fatto di coscienza, vero per sè come ogni fatto, e significa dunque che nella virtù si può »en riporre la ragione suprema della nostra esistenza, anche se tale méta suprema non possa essere mai rag¬ giunta da alcun essere umano. — Il nostro volere e il nostro bene, o quello che tale ci sembra, sono spesse 'olte in conflitto col volere sociale, col bene collettivo, e noi lottiamo in cuor nostro, se non anche mediante gli atti, contro il costume e le stesse istituzioni che ci reggono; ma è pur naturale o istintivo nell’uomo il senso sociale che lo induce talora alla rinuncia anche, se si vuole, per indulgere al proprio egoismo. Egli allora si hnge legato alla società dal pieno consenso, almeno in quanto vi conforma la condotta: vive insomma (ed è una necessità socialmente insormontabile) come se quel conflitto, almeno in determinati casi, non esistesse: e non è questo un modo di superarlo ? — Mi limito qui a un puro cenno, ma il commento può estendersi assai piu, come risulta da quanto sopra dicevo circa le finzioni morali singole. I diritti pedagogici del pregiudizio. Ho accennato più sopra (§ 59) alia dottrin i di Cartesio secondo la quale nel diffondere e dirigere fe opinioni occorrono molte cautele, allo scopo di evitare ber^H 1 , nsuJtantl Jf 1 maI ° «so che si facesse della li- bertà del pensiero. Meglio è, per certi individui, seguitare °ttr Chla ' Che dalla St6SSa lunga P ratica f « resa eo T certe vie alpestri per essere lo pi* attuto. Ciò vale quanto affermare l’utilità del pre¬ giudizio: esistono cioè dei pregiudizi che la prudenza consiglia di conservare. * a H problema però, come ripeto, è complesso- eirl« poi nell’orbita della Pedagogia del come se in quanto bero d nell- a ensler ° cartesian o, cer ti pregiudizi dovrei,- ferità sfwTi 10 ?’ eSS , ere trattati come se f »ssero «SSJ? potrebbe formulare così: Si deve combattere preteso pregiudizio incondizionatamente, per contrap¬ porvi le verità della scienza ? E si concili^ebbe ques o principio con l’altro che un individuo si deve educale teiìSet ° n ' U 8econdando Ie sue tendenze carat- esi8t0n0 pregiudizi che si devono con o„ni sforzo debellare, poiché così comporta il diritto universale della cultura, e perchè altrimenti non avreb¬ bero ragione d’essere neppur le scuole. Essi sono di noJ^r. Vam ’utcllettuale e morale, e per riconoscerli uecessario che li enunciamo. Umiliano la specie alH soci^ 1 * reCare , VerUD beDeflcio «è all’individuo nò alla società; anzi alcuni, come certe superstizioni vol¬ gari, sono tutt altro che innocui. Da questo lato non si può dubitare che come la lotta contro U pregiudizio è uno dei maggiori titoli di rl°«7na 0 a T 8tra umauità &gt; cosi il perseverare in essa, 1 estenderla, l’mtensificarla, è un compito e un destino ha dilSf^n® d ° lla dVÌ,tà - Cert0 è deI P ari che la verità a dii itti inconcussi; o questo è infatti un postulato imprescindibile della scienza. L’educazione scientifica infine serve a dare allo spirito dell’individuo una forma Squisita e serena d’intellettualità, e temperanza di oju- dizao, le quali doti facilmente si trasferiscono in un più arerò ambito, essendo il nucleo di analoghe virtù civili forse &gt; a risolvere il nostro problema, con- qU ,Z t0 ™ petto ’ chc diremo filosofico? Il deHa filosofi ’ c è dubbi0 ’ è più vasto di quello si )ossnno fa t ; f! 80 11 Vero ha diritti incontestabili, non propri del?o so ^ d ! seonoscere da un lato i diritti propr dello spirito anche fuori delle verità della scienza una 1 vS! m ' dall ’ aI f tro quelli della società, alla quale una verità specialmente deformata può recare ma—ior danno della stessa ignoranza. • ° Xon si può insomma trascurare, per il punto di vista filosofico, quello pratico, sociale, politico, pedagogico accarezzando la pretesa di ridurre allo stesso livello! e ere enze, tutti gl’individui, come se avessero le dimpnH 1 * 3 att, , tudini eticl ' e « intellettuali; non si può dimenticare che nelle menti di certi individui deter- Ventà ’ degenerando, possono secondare persino e piomuovere istinti perversi. 1 „• „ u !‘ diritto umano che a nessuno si precluda l’ascen¬ sione dello spinto, intercettando le veraci conquiste veniente^! ma queste Presuppongono, per essere con¬ venientemente afferrate, un’adeguata cultura, che ne renda possili! !e la retta rielaborazione. L’insegnamento STsonJm^ a8S ° CÌarSÌ «—.e Ciò ammesso, è facile comprendere come vi possano ' VM, in detem.in.te JSS spirituali e sociali, hanno una funzione benefica; e non si capirebbe perchè si dovrebbe in tal caso preferire una cruda verità manifestamente nociva. La credenza nei feticd, notava il Paulsen, presso certi popoli serve a 1 roteggere la proprietà, e sarebbe quindi per loro un gran pericolo il distruggerla. prin T. io che la v e»tà deve essere rive- lata, non può non subire, per determinati casi, succiali riPerve, dovendo comunque la verità servire a-li uomini pm che gli uomini alla verità. Lasciar sussistere fa, altri come v er „ ciò che per nei foce prcrfudùlo /nò c' S°vc“ L U ”r”“ S,,Ì * Pr “ d0 “ a raa *"«««"&gt; un § 63. Una riserva richiede anzitutto il pregiudizio per se stesso. Si può essere assolutamente certi d’essere «senta da ogni pregiudizio, o piuttosto non è esso te una od altra forma, un morbo comune ? È stato detto non senza ragione, che il mondo è un grande ospedali ferinità, 6 II” 3 ?? nnfaccia »* u illtri ".alati la loro in- iermità, non si libera perciò dalla propria. Potremmo a riprova, riportare la teoria degli idoli di Bacone e il commento sensato ch’egli ne faceva. Che se un prèghi diz.o e respinto a parole, non si esclude che, come dice¬ mmo, vi si conformi la condotta come se fosse verità Inoltre può essere ritenuto pregiudizio ciò che tale non si può dire assolutamente. Per uno scettico ad es può seTuna’Tì” H Z ’° 818 - a leI f Ìone sia la metafisica; ma «e 1 unae 1 altra corrispondono a un bisogno del so-. getto, ed esprimono quegli interessi fondamentali a cui e legata la sua vita, si dovrebbe coerentemente ripn- diare come pregiudizio questo stesso bisogno, ciò che non ha senso. È poi assurdo pretendere di eliminare un :' l n V 1 r ,() .i SPlr,t ° C0D UU sen ‘!'Jice fiat della volontà e per effetto di considerazioni astratte. r ® d , e ®® ocl dinanzi a un pregiudizio vero e proprio, radicato fatalmente nel nostro secolare costume: cre¬ dere cioè che si possa modellare l’anima umana secondo il Proprio arbitrio, e prescriverle una data religione o metafisica. L un pregiudizio presumere che la Morale si Tondi sulla religione anziché questa su quella, e pie- tendere in conseguenza di prefissare una determinata confessione religiosa come condizione sine qua non di moralità. I n pregiudizio è ritenere minacciosa e vietare in materia di fede, e per ogni sua specie, la libera di¬ scussione, violandosi così un’esigenza mentale della per¬ sonalità umana, il decoro della società, i diritti della storici. — 139 — Cap. XVIII. Massime di Pedagogia prammatica. lista Z' 1 * Jil nostra Pedagogia del come se è pramma- e dal P Sr 8 r/°r VeDne enunciato dal James «iafcrel.be nelle ane eonanarne^é' paiéoloVe” e“Tn ne°H sua essenza logie» obbiettiva. p ' r Z a orZIA n l°L:T en •«**&gt; * »- » - -«53T5T-E conformità afl? T. e . rità p . er ì 1 Prammatismo è dunque la ,... j 1 d an 'dea ai bisogni del soggetto all’uti liti sua, al ano de.id.rlo. La razione ciHcMmpiraonS' cede ,1 proprio impero alle voci del aditili,cute , „ JS?"ver. 0 tro?: ela r ,,an ‘° « f . • , trovare alla propria vita una ragione euf- nelleSigeZedol 08 ? 1 . 811 8pesso aspri della scierà, ma m Je esigenze dolci del cuore. Il desiderio di pace è leg-e a se stesso, e umilia a sè la ragione. "" , . Non «soffermeremo qui particolarmente sulle ob- Szr*; &lt;|Ucsto ., orie n tomento del pensiero ha pro- AOtate Certo assimilando il vero all’utile si ripudia del 'ero 11dir ! t 5 opiu sacro - qnal è l’indipendenza, e si dà ansa all arbitrio e all’egoismo. Inoltre facendo assegna - mento sulla volontà di credere, si potrebbe pretendere di soffocare U bisogno del libero esame. Pn/fc tutt’altra indole è il prammatismo della nostra Pedagogia del come se, che non è irrazionale ma razionale umana^oteiT 0 tutte Ia sua ««tensione d emergere tanto dal sentimento quanto di cien^7s%4 C i 8ere i C10è tanf ° Verifà di fede f l ,lan,,) il libérn mii- 24): * e ’ nostro Pragmatismo ne rispetta libero movimento, secondo i due bisogni, che abbiamo largamente commentati, romantico e critico. La ra¬ gione critica non è infatti fatalmente eliminata — per — 140 — il nostro ponto di vista - dal bisogno romantico so fr'aS - 0 ’ C0 , me dini08trav0 &gt; n xe associa senza con- tradizione la ragione e il sentimento, e per es il rico¬ noscimento della relatività dell’Assoluto e la fede in questo. ' Su tale base si possono istituire delle massime di edagogia prammatista necessariamente razionali. n Uua “ assima ch( ‘ appartiene di pieno diritto alla Pedagogia del come se è la seguente: Opera come se ao eh e cero zonalmente ed è socialmente imposto come assoluto, fosse vero e assoluto anche per te. Si connette alle considerazioni die giustificano, per taluni rispetti la finzione esteriore (§ 15 e segg.). Noi concepiamo ii mondo fisico come se seguisse delle norme; ed è infatti questa una maniera, non er¬ ronea, d interpretarne le leggi. Nel mondo morale le norme sussistono di fatto, come una sua intrinseca ne¬ cessita; e lormularne alcune per ritrarre le effettive esi¬ genze della vita associata è dunque opera pienamente ragionevole. Quella annunciata è fra esse. Contiene una finzione poiché equivale all’altra « Opera come se tu fossi laltro» (intendendosi per «l’altro» la società), onde si legittima la dissimulazione (parziale) di sè; ma anch’essa al pari delle altre finzioni morali, ha un fondamento psicologico realistico. È infatti un’eco della coscienza morale, che induce l’individuo a dissimulare, cioè a sa¬ crificare quan to più è possibile, per la pressione sociale, il proprio arbitrio egoistico. Lio non è assoluto; non è uu punto luminoso ri- splendente di luce propria; ma ritrae in sè l’azione peda¬ gogica che su lui esercita la società. Nè la ritrae passi- ) amente, cooperando egli medesimo con la socialità implicitamente altruistica, della sua natura, a farla propria. ’ La massima dunque che abbiamo espressa con più tornatile, può valere a irrobustire nell’individuo certe tendenze, per es. quelle altruistiche, e a deprimere le tendenze contrarie, trovando in proprio favore lo stesso naturale consenso di lui. — 141 — Individuo o società sono termini che si trascendono reciprocamente. Tutto è sociale, disse il Leibniz, nel- ! a , n "” a MTmtMtoo, fatta eccezione della sua stessa individualità, che nella pratica non permette d’essere dimenticata. Da ciò il conflitto talora tragico tra l’Io e gli altri. Tuttavia è necessario che l’individuo faccia ogni sforzo per vivere come se il bene suo o quello altrui coincidessero, e il suo volere s’identificasse, almeno entro certi limiti, con quello sociale. (hi può, scrisse lo Schopenhauer, ridire a se stesso ™i rmU , a md,ana Tnt twam "si (Tu sei costui), cono¬ scendo chiaramente ciò ch’egli dice, e con ferma con- vmzionc, m faccia a chiunque abbia con lui rapporto, costm è sicuro di possedere ogni virtù e nobiltà d’animo; pi ? sn,,a ,la dmtta che conduce alla liberazione del- \ O r olsmo ; '~ La trasfusione vera e propria di sè nell’altro e impossibile; tuttavia non è punto vano lo sforzo di vivere in altri e per altri, reprimendo tendenze anti- Sri/'t 8 ! 0 ? ! erve ’ fra raltro ’ a rieccitare nel- 1 indi iduo 1 istinto della specie, e a promuovere l’an- tiegoismo di cui s’improntano le idealità sociali da lui accolte. Il ''incoio dell’individuo con la società non è del resto servitù, trovandosi precostituito nella natura so¬ cia/* dell uomo, nonostante la trascendenza reciproca dei due termini individuo e società. D’altra parte l’individuo legandosi alla società e in questa espandendo la propria attività d uomo sociale, non menoma ma riafferma e allarga il dominio della propria personalità, sublimandola Doli atmosfera ideale dei valori umani. Qui si apre all’Etica e alla Pedagogia un campo d’in- dagine molto ampio; qui si delinca, fra altri problemi, quello del hberalisno sia nell’ordine sociale e politico sia in quello pedagogico. Non posso ora discutere questo problema; ma in¬ sisterò ne rilevare come certi limiti, per quanto mu¬ tevole della libertà dell’individuo siano piu- imposti dalla volontà sociale, per un bisogno che non è 6olo nella società ma nell’individuo stesso, nel quale l’Assoluto — 142 — co1 d,, P liee Patere dinamogenico Ì£? !T V™ pienamente la nostra massima ‘ C ' e le - lttlma bertà deSl'.W P T ^ di rendere Possibile la \i- lerta dell allievo; ma è ovvio che la libertà non &lt;i esplicare socialmente senza restrizioni, rinunce limi fazioni : l’autonomia - è vecchia sentenza - i Zi segue mediante l'eteronomia. • . La nostra massima è quietistica ? Contrasta il nrin- e in°r m Pr0gre88 °» che si re ?ge sul diritto alla ribellione 12 ,“ Ef 8 anche quel relativismo storico per SS mai la volontà sociale di un determinato momento deve essere considerata come assoluta ? interelmiL‘ate t Ì Vam H nte Ch ® ,a nostra raassima si* r uuio Vanii f secondo un criterio illiberale, esage¬ rando 1 ottimismo sopra accennato; ma non à omZ essere noWhsLt'edt faUaZspessZ prop'osfto d^ J2£ JJ22S 1 ? Ia C r CÌZÌ0De - «tesso" ostacolo frap-' eccitamento"»Ma ° ne m,0Ve idealità 11011 diventa un coltamente alla reazione e alla vittoria ? D’altra parto ET2 r t ,S 0derare nei gi0vaui 8Ìa il «eusoTesS? stico che nutrissero circa la società di cui l'anno parte f a le loro eventuali ambizioni utopistiche - conviene cMltà r nonT"tT ndere C °“ e ' C nuove conquiste della uè] “ta,7 ?r ? “ K "°consolidate • “ ° ppo!izk " ,e *«* *» — 143 — oJtontTdi v!&gt; nt ‘ m T UilI&lt; ‘ che ha conturbata , fonte di \ita, non ha risparmiato la coscienti che sembra brancolare in «orca di inaici» ai.pose'o rtn or N ° n C ' 6 proWe ““ «Miale Od economieo, politico, morale, civile, in cui non frema ta ? ra 8 P a8n .odicamente tale inquieti’dine: e all’ansia del iTirsi t e , vo r bb ' ì m ™d\lXn" s «i di fatto possibde, tanno riscontro le visioni più fan fSS? Ph ard &gt;“enti più ribelli, come se a Covare olS dunqueln 1?^''° I ’ ec 1 l : elk,nza di un’idea. Ricorre o-nì SL critiS l0 /° 8POeU ? rutopia caratteristica di prineipahneiX dàll d ° umana &gt; e P r «nde veste 1 *u“P alm ente dall individualismo volontaristico e d illo 'cettmsmo storico che n’è presupposto ’ U ° r d sr,i ì rr abi,mratc ~ ^ nerr 4 ,r s " n con ] l | ne si sopporta nell’ordine dell’azione perchè nessun limite si tollera nell’ordine ideale La stona, si dice, procede a sbalzi, e può mutar rotta, improbamente senza nulla ripreide^e dT passato deinndhiduo ha^s 80 **! eSCa da ' la volontà «beatrice corso òani età / ■ " ln;uizi a «è il suo libero quale chinde n’ ? 1 I 8 °! g J UDge ’ hi * Ia pr °P ria cultura, la liale chiude il ciclo del suo sviluppo col fallimento- e nuoto^n 11 ' 10 UI1 V tat ° d ’ anini&lt;) collettivo del tutto binata TTi™* del , fcQtto nuova cultura, questa è de- 8 opravviva gare precedeDto senza che nulla le Pale t quell antistoricismo per cui si confida. &lt;li ri nrs„" ! dÓM‘T , d ,? poi ’ oii - compresso tat’m^dlTc ST ° lede so££ ZTX? omi e» &lt;*«"» «Ito nessuna teae solida può in verità costituirsi, ma ogni sforzo si — 144 — risolverebbe in delusione lacrimosa, e qualunque orrore storico potrebbe riapparire impunemente. § 66. La Pedagogia del come se importa varie altre massime, ad alcune delle quali accenneremo fugace-, mente. Vi appartiene per es. quella aurea del Vangelo: Ama il tuo prossimo come te stesso, che equivale puro all’altra: Vivi come se tu fossi l'altro. Se i due termini — fu e l’altro — come dicevamo (§ 65) — sono irridu¬ cibili. la finzione in questa massima è manifesta. Se- nonchè per essa rivendichiamo la nostra comune identità fondamentale d’uomini la quale, s’è oggetto frequente di esaltazione romantica, risulta altresi dalla rigorosa dimostrazione della scienza. E perchè questa finzione non dovrebbe giovare alla superazione dell’egoismo, la quale è poi sempre atto d'amore? È una massima co¬ strittiva, ma possiede anche virtualmente un carattere persuasivo, poiché ad amare gli uomini l’uomo è natu¬ ralmente predisposto. L’amore non si comanda, e dove esiste si rivela senza finzione. In charitate non fida (S. Paolo). Ma se pure il comando non avesse altro effetto che d’indurre ad atti conformi, potremmo poi contare sul potere suggestivo di questi (§ 12). L’amore però che si prescrive incondizionatamente va in ilari tempo contro la natura e la ragione. Il differen¬ ziamento dell’amore è un corollario della sua stessa sincerità: non si può amare egualmente il buono e il malvagio; e infine per un amore indifferenziato (dato che fosse possibile) si deprezzerebbero gli stessi valori etici, nè più varrebbe nel mondo la giustizia della san¬ zione. Ma non hanno i loro diritti, sorretti tanto dalla scienza quanto dal sentimento umano, anche la pietà e la generosità 1 L’amore umano è anche amicizia, ch’è fusione libera, piena e universale di anime; e potremmo chiederci se essa veramente esista. Lo crederemo francamente se in ciò siamo sostenuti da una fortunata esperienza; nel caso contrario potremmo non credere. Notava il De Amicis che noi abbiamo tutti la co- — 145 — scienza così malsicura a suo riguardo, che non solo non osiamo quasi di esprimere il nostro affetto a un amico nel momento di sincera emozione, ma quasi ci vergo¬ gniamo, tra amici, di ragionare seriamente dell’amicizia, come d’una cosa reale... Ma noi abbiamo un bel prote¬ stare di non credere all’amicizia; in realtà ci conduciamo tutti come se in essa credessimo ardentemente, poiché ci sforziamo ogni giorno d’ispirar la, ci meravigliamo che ci sia corrisposta, c’illudiamo di averla trovata, la promet¬ tiamo sinceramente, ci facciamo assegnamento su, e ci lamentiamo ogni giorno d’un disinganno... Toglieremmo alla nostra vita la maggior parte delle sue più belle emozioni, se le togliessimo tutti i periodi di tempo in cui abbiamo creduto di essere e di avere dei veri amici... No, dopo aver ben detto die non c’è amicizia nel mondo, non possiamo concepire la vita senza di essa. Ecco un altro esempio di realismo psicologico che dà vita concreta a un ideale come se fosse un dato certo di esperienza comune, una legge della nostra esistenza (1); (l) A questo sentimento io cedevo quando nel 1905 cosi scrivevo intorno all’amicizia: a Amo l’amico mio come amo me stesso: e l’amo per sè e per me; per sé. comprendendone i bisogni; per me essendo a me grave ogni delusione sua, ogni urto che incontrino i moti fiduciosi del suo animo. Nell’amico vedo e sento un motivo di quiete all’anima mia; e in me stesso avverto e coltivo, rievoco e intensifico, un motivo di quiete all’anima sua. Questa comunione di anime è in me e per lui unità viva, non fittizia corrispondenza esteriore, ricambio cal¬ colato e prestabilito di servigi e di sorrisi; a ogni incontro di pensiero, e più ancora, a ogni vibrare di alletti, essa pare rinnovarsi, infaticabilmente. I miei dolori ritempro nei suoi, disacerbandoli, e i godimenti miei ne’ suoi dolori purifico, mol" tiplicando nella sua vita gli elementi della vita mia. Scemerei me stesso, impoverendo la resistenza della mia anima contro il dolore, e smuovendo il gaudio dal suo fulcro, se isolassi in me il sentimento mio; e profanerei il senso deli'amicizia se la mia anima non rinfrancassi nell’anima dell’amico. Sentirei del pari insopportabilmente il peso dell’indegnità del mio spi- rito se al dolore e al godimento di lui non partecipassi e col moto dell'animo c con la parola e l’atto della solidarietà; sen¬ tirei svanire in me l’anima mia se nel dolore amassi e preferissi la solitudine mia e sua. Idealmente approvo la fortezza di ehi soffre nel silenzio; ma la prova che più volte tentai dovette 10. Makcbwmx, La linciane nella educazione. — 146 — ed ecco quindi un nuovo campo di cultura morale, in¬ debitamente trascurato. Conviene esaltare nei giovani il sentimento dell’a¬ micizia ritornando all’ antico umanismo. Se la vita delFuomo — disse Valerio Massimo — non avesse il conforto dell’amicizia, non sarebbe essa una miseria ? Parlando poi dell’amicizia eroica di Damone e Pizia, egli ne celebrava con entusiasmo la immensa potenza, quella cioè « di render nullo il timore della morte; di soffocare ogni solletico per ogni altro bene del mondo; d’ammansar la ferocia dei tiranni; di tramutar l’odio in amore; e di travolger in gloria la pena ! ». L’amicizia merita quindi, egli soggiungeva, l’omaggio medesimo che noi diamo ai Numi del cielo, perchè mentre a questi siamo debitori del pubblico bone, a quella dobbiamo il privato, e « come i luoghi dov’essi hanno le lor pubbliche cerimonie, si chiamano templi sacri, così sacri tempi io voglio deno¬ minare quei petti che chiudono sensi ed affetti di virtù sì generosa e sì nuova». Su altre massime della Pedagogia del come ne, da commentare con i giovani, potrei trattenermi a lungo, per es. questa: Opera come se la vita meritasse sempre d’essere vissuta. Scende dal valore assoluto attribuito all’ideale etico, poiché da questo trae un valore anche la vita, che può ben ritenersi idealmente incondizionata. Il problema se la vita meriti d’essere vissuta asso¬ lutamente o no, ammette in vero soluzioni contrarie; tutti poi conveniamo che la vita stessa può e dev’essere immolata alle suo ragioni superiori affatto ideali. La nostra massima ciò non esclude: ma per essa vogliamo dire che è comunque inerente alla vita una finalità su¬ periore, a cui si fa omaggio pur compiendone il sacri¬ ficio. Nello stato di depressione l’individuo potrebbe alla fino fallire, rimordendomi il pensiero che essa fosse rim¬ provero d’egoismo all’amico, di cui alla mia volta non avTei saputo tollerare la solitudine e il silenzio nella sventura sua. Godere rimanendo ignari del dolore dell’amico, o soffrire ri¬ fiutando all’amico la confidenza del cuore, mi parve oltraggio e colpa ». giudicare la vita come indegna d’essere sopportata per i suoi inenarrabili dolori: ma è lecito prescrivergli (quan¬ tunque tale prescrizione in alcuni casi riesca vana) che in nessun caso egli soggiaccia a ragioni d’ordine infe¬ riore ed egoistico. Questo è il significato della nostra massima, della cui efficacia pedagogica non 0 ragionevole diffidare (§ 2). Un’altra massima che merita un cenno illustrativo, in una Pedagogia del come se, è la seguente: Vivi come se fosse realizzabile l'ideale della Giustizia assoluta. Il bisogno dell’Assoluto, che investe ogni idealità, penetra pure il concetto del giusto. Ribelle alle ingiu¬ stizie che funestano la vita sociale, l’uomo immagina per l'umanità una Giustizia assoluta, perfetta, immu¬ tabile. Le stesse imperfezioni del giusto positivo o legale balzano ai suoi occhi come intollerabili, per questa ima- gine imponente del giusto assoluto, a cui dichiara spet¬ tare ogni signoria definitiva sulle sorti dell’uomo ; e bc non gli regge la fede nel perfezionamento umano, ter¬ reno, proietta la Giustizia assoluta fuori della vita pre¬ sente, aprendo questa nell’oltretomba, all’uomo e alla vita, l’ultimo asilo. Tale slancio dello spirito nel dominio dell’Assoluto è legittimo; nè si potrebbe pretendere di arrestarlo di¬ mostrando che l’ideale della Giustizia assoluta per cui anche l’aspirazione alla felicità trova il suo compimento, è un puro sogno. Questo ideale persisterà tuttavia nel¬ l’anima con il carattere imperativo che gli deriva dal sentimento, e apparirà una inoppugnabile verità di ra¬ gione. Che importa se non è realizzato o realizzabile f Gesserebbe, chiese Platone, d’essere buon pittore chi avendo dipinto un esemplare di quello che dovrebbe essere un bell’uomo, non fosse poi in grado di dimostrare che un uomo siffatto poti ebbe effettuarsi ? Provvida è in realtà questa elevazione dell’aniina nelle supreme visioni della Giustizia assoluta, poiché vi si raccolgono gli sforzi umani verso i supremi destini della civiltà; e perchè inoltre se ne trae l’ispirazione e l’im¬ pulso a riparare almeno in parte, per la brama insaziata 10* Marchesini, La finzione nella educazione.  ^"“ nc "° ini * dell “ ,ortm * Sorreggere questa, come osmi altra fede operosa è un dovere di educazione umana e civile; e si sodisfa cosi il bisogno romantico. Non vengono meno tuttavia ciò posto, il diritto e il bisogno d’indagare, sulle basi dell esperienza, come la Giustizia si manifesti di fatto e di stabilire se nella Giustizia empirica esistano eie* menti reintegrabili in forme superiori alle attuali, elio non siano una visione sterile (ib.). Da tali indagini risulterà che la Giustizia assoluta non è realiz¬ zabile; però essa non è un puro sogno evanescente avendo anche questa finzione un fondamento realistico’ come esigenza imperitura del sentimento, come aspira¬ zione indefettibile dell’umanità, come visione poetica che agguerrisce ed esalta nell'azione i popoli e gli indi¬ vidui. Essa traduce in sè trasfigurandoli gli elementi concreti della giustizia qual è nella coscienza e nella ragione. Anche la concezione metafisica della giustizia come degli altri valori ideali, ò una trasfigurazione del sentimento reale del ginsto. Alla nostra natura morale, che implicitamente è anche natura giuridica, non all’idea a priori, metafisica, del giusto, devesi il nostro aspirare a nuovi ideali di convivenza e di assetto sociale, o insomma la nostra vocazione giuridica. Non potremmo spiegarci l’efficacia di codesti ideali altrimenti che per questo loro sostrato naturale; non potremmo spiegare l’efficacia stessa del¬ l’idea assoluta della giustizia, se non ammettendo che essa sia essenzialmente rappresentata dalla, nostra na¬ tura concreta ( ib. § 49); ma la nostra natura concreta, nella concezione della Giustizia assoluta, si eleva, s’in¬ tensifica, diventa passione; e solo quando la Giustizia è passione assurge ai fastigi della virtù. Aggiungerò che la finzione della Giustizia assoluta potrebbe anche convertirsi nella massima, che pur me¬ riterebbe, con i giovani, un sagace commento, « Vivi come se il progresso fosse vna legge assoluta dell'umanità ». Mi si potrebbe obbiettare die celebrando con tanta pertinacia il valore della finzionemorale io seguo un ottimismo che essa per sè non comporta. Sarebbe un ot¬ timismo simile a quello per cui, dopo aver riconosciuto un errore, io dissimulassimo e lo tenessimo caro per la sua utilità. Il confronto però non regge perchè la fin¬ zione, come ho diffusamente dimostrato, mentre è un Insogno universale dello spirito e della vita, non è.un errore, ma nel realismo psicologico su cui, nel rispetto etico, si tonda, contiene preziosi elementi di verità. Ki- conoscerli è debito della scienza: utilizzarli è compito essenziale dell’arte dell’educazione. Il bene, il dovere, la virtù e via dicendo, sono idealità che, elevato tino al regno dell’Assoluto, appaiono fin¬ zioni dell’immaginazione e del sentimento; ma corri¬ spondono anche, in questa forma romantica, a un bi¬ sogno dell’uomo e specialmente degli adolescenti, a una legge infine del nostro spirito. Non posso quindi con¬ venire col Vailiinger che sembra annoverarle fra quelle idee le quali, per un destino tragico della vita, mentre ci apparivano validissime, risultano poi, per la critica elle in esse svela la finzione, destituite d’ogni valore. Ho per contro dimostrato che codeste idealità acqui¬ stano dalla critica un valore innegabile non solo intrin¬ seco ma anche strumentale. Trasfigurando nel mondo dell’Assoluto le idealità morali, e appropriandosele, l’uomo trasfigura anche se stesso, e si finge diverso da quello ch’egli è; e. questa — 150 — trasfigurazione può avvenire inconsapevolmente Ma lorse acquistando egli, per l’analisi scientifica la co scienza di questa trasfigurazione, cesserebbe con ciò il valore delle idealità stesse, ed egli si sentirebbe Spa¬ ludato e smarrito nello scetticismo? Ho dimostrato fatto” Pe / 8Ua8Ìva - che cl0 n &lt;&gt;n avviene af- fatto e d altra parte riconoscere, dove esiste la fin J.one è un dovere non solo di scienza ma di sìnLtò' La finzione poi persiste anche se riconosciuta: persistè nella vita morale come nella ideazione poetica Alla finzione morale l’uomo e più ancora i giovani si abbandonano con ambizione e slancio, accrescendè co«i le loro energie morali; ed è umano che a im’aniiL in cau ferve siffattamente il senso dell’ideale, non si ostruisca la via eh essa spontaneamente si apre per trarre da n uove a ffermazioni del „ro„ri„ valore J coS," al i.nrp* r Ma que8to abbandono deve avvenire con purezza di cuore e spontaneità di pensiero, senza che 81 8 tr a nV e Strette dÌ alcun dominio tannico Non il udiamoci di ottenere la sincerità morale da g o\ani educati nell'apriorismo dogmatico, qualunque sno. d 8I T ,C de,le 8Ue aPPiioa^ioni. La personalità ri¬ sponde al proprio principio se si edifica, a così dire ? e atmosfera di quella libertà spirituale che re- 1 lo pressioni del dogmatismo, e quindi pur quella dhndó’ i' «Udo niobi- .n'" 1 * CntIc ^ L “ dvl relathiamo si estende anche alla formazione della personalità e alle sue ore- ferenze ideologiche. E insania, è orgoglio fatuo preten dere di additare alla salute dell’anima un unico sentiero e prescrivere alle verità della fede umana un criterio’ esc usivo come infallibile. Si contravviene così alle S Psicologia e della storia, e si offende Io stesso senso gentile di « umanità *. Nell’ambito della fede la verità è multiforme- è Bc^entitfcVT time u° n d ! ragÌOne: reli « iosa &gt; metafisica, scientifica. La scelta dev’essere affatto libera da catene niù alta e a fi*”’ eSSere a J' reSÌ ’ Per chi a8pira all a cultura piu alta e alla piena affermazione del proprio io, con- — sapevole. Nè si può infine rivendicare questa libertà negandola agli altri. a sè medesimo il « Tf 16 è J a Verità di cui i giovani devono apprendere Devono 8 ricon° neira “P io res P iro di tutta la loro anima, rito P nbefr ?Cere C , e8Sa è P ro ^ssiva come lo spi- graDdemente 8C,enZa \ C deÌ 8U0Ì metodi &gt; ««corre Retasti ch«^ qU a Pr °- re88 °- Affrancata dai ceppi o^i LSl condannavano all’immobilità, Ubera da S/e i * T r qU6lla med68i “ a in cui si ruina- resiste ~ n ] eri !* sopravvive a ogni apparente lenta — mmi h* ? ì® L è d ® 8tm ° che la vittoria ne sia • o„m dura battapUa che le ventra sia mire in che le°s“add d Ìn^ ta t; trae , inflne Ostesse ombre c e le s. addensano attorno la gloria del suo splendore. INDICE DEI SOGGETTI Adolescenza, 59. Amicizia, 66. Amore del prossimo Analisi dei valori morali, 28. Analogia (suo valore realistico^ 29 Anima (pluralismo dell’), 9 . Anticipazione: nell’educazione, 66. Assoluto, 24 e segg., 66, e passim. isriif mo “ ,n ’ 30 • ’ 4 “°" e |eÙc°S!’“ 9 . ,lel1 ’’ 11 ' S "* ««gsaliva, 12; e Bene: finzione nel concetto del Concezione mi. pVnfi« d e 1 t ? tit;a —» Sua utilità pedagogica, 36 37- Finzione del — nell’educazione, BlSO Co r .T 9 antlCO 6 CrÌtÌC0 * 3 ’ 22&gt; 34 ’ 68 &gt; 69 &gt; 66 - 67; meta- Bovarismo, 8. Calma, 49. Causa (realismo nel concetto di), 32. Civiltà superiore Conformismo esteriore (ed educazione), 60. Conosci te stesso, 14. Contatti spirituali, 2. Contradizione e finzione, 13 , 14 . Conversione, 13. Cortesia, 56. Cortigianeria, 16. Coscienza, e dovere, 40. Credere: finzione nel —, 10; Relativismo del Diritto di — *J*é. Critica scientifica, nell’educazione I numeri indicano i paragrafi Dio Dogmalfemo.e reUtmsmo nclPeducazione. 34, 67. Vedi Bisogno romantico e critico, Relativismo Fede Verità. ’ ’ Dovere; finzione nel -,., 61; _ e prepotenza, 38; Naturalità e spontaneità del Concezione onto! logica e formale del e ragione, ; — e co- «È e vviV 0 C- Ìa , le ’ 40; - come a priori, 40. Vedi Ideale, Virtù, Volere sociale, ecc. Economia nell’educazione, Edonismo, 49. Educazione; fede nell’  e l’Assoluto, del¬ l’ideale, 33 e segg.; — formale, 56; — religiósa’ 52• _ e idealizzazione dell’Io, 54; — e anticipazioni,’ 56;’ — dell adolescenza, 59. V. Finzioni e Pedagogia del conio se Entusiasmo Istinto poetico. Facoltà dello spirito, Filisteo, Filosofia: finzione nella —, 19. Fede: suoi modi, 24, 25; Libertà della —, 24; Caratlere teleologico della — religiosa, 51; Individualismo nella scientifica e religiosa, 24. Felicità (e finzione); Individualismo e contradizione del concetto di Dottrine circa la e virtù, 50. Fine assoluto nell’educazione e mezzi 31 Finzione: disciplina della Problema della —_ e gcet _ ticiamo, 3; Specie della metafisica ed etica, 5 e passim; — nella scienza, e illusione, fi; Ufficio della. , 7; interiore, nel pensiero, nella ragione, nel sentimento, nell’immaginazione, nel credere, 10; — negli atti e contradizione, 13; —este- riore, 1,5 e segg. ; — nella scienza nella filosofia, nell ideale, . ; Realismo nella —, 29 e segg e passim; — morale e scientifica, e verità, 29; Indu¬ zione psicologica e — , 29; — e iperbole, 29; — nell’edu¬ cazione, 34; — nel bene, 35 e segg.; — nel dovere, 38 es «g?v* — nella libertà morale, 41 eseg.; — nella respon¬ sabilità, 46; — nella virtù nella felicità, e si’SI?-» nella scuola, ; — e idealizzazione dell’io, 53. 54 ; — e la Pedagogia del come se, I, 2, 55 e segg 07- religiosa, 51 e segg. Fisionomia, 15. Forma nell’educazione: sua efficacia, 34; Realtà della_ 31 Formalismo: degenerazione del —, 31. Formula. 31. Giustizia: finzione della — assoluta Ideale: Sincerità dell’ —, 3; La finzione nell’ —, 20; Neces¬ sità dell’—, 21 ; Trascendenza e immanenza dell’inquietudine, 23; Educaz. dell’ — , 33 e sesie. Idealismo assoluto Idealizzazione dell’Io, 53 e seg. psicologica fondamentale Idoli di Bacone, 63. Illusione e finzione, 6. Imaginazione: finzione nell’ —, 10. Imitazione, 12. Imperfezione: utilizzazione dell’ —, 58. Inconscio, 14. Individualismo, Infinito, 29. Inibizione, 23. Inquietudine (e ideale), 23, 49. Insidie (degli animali), 15. Intellettualismo, 14, 22, 59, 67. Intuizione (e riflessione) Io (reale e ideale) e l’altro Iperbole (e finzione), Ipocrisia, 5, 15. Ipotesi, 34. Istinto poetico Liberalismo pedagogico, 34 . Libertà morale, 41 e segg. Menzogna, 15, 16. Nominalismo, 29. Onore, 56. Ottimismo (nell'educazione), 2. Parola (illusioni della), 31. Pedagogia del come te, 1 , 2 , 65 e segg. Della e criticismo, 61 Massime della —, . Pensiero: finzione nel —, 10. Perfezione, 38. 67; Canoni riassuntivi ; Norme della —, 61; Personalità: Autonomia della Interpretazione in¬ tellettualistica della —, 64. Pluralismo (dell’anima), 9, 14, 38, e passim. Prammatismo, 64 e segg. Pregiudizio 11, 69; Diritti pedagogici del —, 62, 63; Relati¬ vità del —, 63. Principi etici Progresso Prudenza Quietismo, 49, «fi. Bagione: finzione nella _ io- — „ - p flJosofia, 58. ’ C dovere - *0; - e virtù, 44- Realismo dell’ideale etico, n „„ R . “ 9 e e la concezione Hollo / i '*- dllz * 0,ie rn °ralp, Remtegrazione, 23, 33 e p„*m deIIa fehnità ’ e passim Relativismo, e dogmatismo io« e verità, 58. ’ T ’ 2B i ~ neUa Morale, 26- — Religione, 51 e semi • — . a„i religiosa, 52. ” ’ come "• 3 - 52, 61; Educazione Responsabilità, ; Educaz. alla - ih Riflessione (e intuizione) 5q ’ lb- Rigorismo morale 17 Rimorso, 43. Ritrattazione, 16 Romanticismo (nella filosofia), 58. Scetticismo, 27: _ Scienza, e finzione, 18 • — ó analisi dei valori morali ‘&gt;8*-’ 4 ÌJ7 e . Asso,uto ' 25; — e «&gt; d 10 l * - 'e 0&gt;R ' l * tirt ' illi " l, *-.30 Snob, 15. 20 ’ io. &amp; Ch f- ZZa ("“bMettira), 30 Suggestione: dell’atto,  ^ ’ ,lo ,J.' * c ^ e (trascendenza del) 99. S»S1SS£, M . ’ ^ * n,ro,K, " ,gl “’ ». Umanismo, 24 aristocratico, 59. &gt;leU^■ 4°’ 29 ’ ®PW e ttiviamo della _ 50 R , . Virtù, 44 e «egg ; P S , ò^e , ll bera PARAVIA * C. ^“dlVlo^tesBo 11 * ped “*°* ia del “«rdomuto di Giulio Ferreri, con una lettera Li. 4 — Wira r &lt;J «.^|— Del l'insegnamento regolare della lingua materna. A oura di "“^nfndll d ‘°,71 delrietruzione e dell’educazione. Traduzione e note con G PP Vidari Voi i p6 rj*'nf 0 pi '^ u f 0g ''5, 0 i‘ ol i® no nel «“» «riluppo «torico di *• I,n l'all’anuchitft a G. F. Herbart.  &gt;20- \ olume II. Da G. F. Herbert ai nostri giorni . &gt;20 — * ,,,7 A &lt;Pana utorale senza obbligo nò sanzione. Tradu¬ zione di A. Bianconi, oou prefazione di Annibale Pastore . . . &gt; i2 — Herbart F. La pedagogia. A cura di L. Crederò . . &gt; K Torf r ; r h R Pedagogia. Proemio e traduz. italiana di A. Valdarnini &gt; 5 - _ ^o?e ^G* Vi jari“ mat ‘ Ca ' r mn Itaduzione italiana con introduzione e — 'd'i G*'Vidari-***' C0Htum *' Priol “ traduzione ituliana oon prefazione e note ** Parte prima - La dottrina del diritto .... &gt; t» — Parte seconda - La dottrina della virtù . . . ' . &gt; 10 - dazione di 1? Vid'ai-f^* 10 * dei Prima versione italiana con intro- ^zio n e *di'^A**'l^as tare *' T ’ " n ' AK ° Htino e G- Piccoli, a cura e con introdn- I. n mbru steli Ini R. — Della educazione. Nuova edizione oon introduzione (profilo del LambruKOhim) di A. Gùmbaro e note di G. li. Gerini . &gt; p — Lo ni bardo-It ad ice — Accanto ai maetdri. Nuovi «aggi di propaganda pedagogica . . . . &gt;25- Marchesini —• I problemi fondamentali della educazione . &gt; ig La finzione nell Educazione o la Pedagogia del &lt; Come se &gt; . . &gt; 9 — SIontAlcrne M. (DI). - Pagine degli &lt; Essais &gt; scelte e tradotte da An¬ tonio D07Z0DC ^ |2 Xazatarl R. Principii di gnoseologia. Teoria della cognizione. fPrpmiato dalla It. Accademia dei Lincei) . . » i« «n — Psicologia della volontà * “ Pellico 8. — Dei doveri degli uomini. j » 2 25 Kayneri G. A. — Primi prineipii di metodica, oon introduzione e note di ti. vidari . .. &gt; 12 50 II. -bora P, — La Scuola io Inghilterra. Notizia ed osservazioni sul sisteiuu euuoativo inglese . . &gt;7 _ Romano P. — Nel domi» ••ogioo. Saggi di scienza o di fllosofla del- — Per una nuova coscienza ^.ioa . . ! ’ [ | ~ Roeinlnt A. — Del principio supremo della metodica e l'educazione dell’in¬ fanzia. A curM di G. Gentile Il principio del diritto. A cura di M. Bari Ilari . " &gt; Jo — Kousacau L’Einilio o dell'educazione. Nuova traduzione a cura di C. Verde. — Due volumi. &gt; 28 — Rtt :,n , f" ^n ( r„i , G. C Bo 0 ni a d ’° IÌT ° Tr ‘ d,,li ; ne di A ; «ou g _ B,d STdi e ce&lt;BZl7oZ?n?r ““r 6 di . un “ “ or j» d *"« ”»«&gt;«• Traduzione e »p- ^ _ Nlinrael ». — Schopenhauer e Nietzsche. Trad. e introd. di G. Perticone &gt; 9 — 8pe “f,® r , K - - DeH’eduoaziqne intelleituale, morale e fisica Traduzione dall inglese con un proemio sulla &lt; Pedagogia e Kilo-olia sintetica di E. Spencer &gt; per A. Valdarnini. &gt; 6 — Tommaseo X. - Dell’educazione Desideri e saggi pratici. Nuova edizione curata da G. Della Valle. Due volumi: rouionr Volume I . . tft  ' |“ 2 Valdarnini Elementi scienti Boi di psicologia e logioa Psicologia Logica . !.;■'&gt;«- — Elementi scientifici di etica » diritto, ad uso dei lioei. istituti tec'nioi &gt; 5 — V, TI n ®* Educazione nazionale. Saggi e discorsi &gt; IO  Il Pensiero pedagogico italiano nel suo sviluppo storico. Delineazione flommana. &gt;g_Il simbolo del simbolo. Filosofo italiano. Noventa vicentina, Vicenza, Veneto. Grice: “Cassatta has unearthed some opinions by Marchesini which are revolutionary!” Esponente del positivismo.  Alievo di Ardigò, insegna filosofia a Padova. Direttore della Rivista di Filosofia.Diresse, anche, un Dizionario delle scienze pedagogiche, edito dalla Società Editrice Libraria di Milano. Tradusse, inoltre, un testo di Locke Pensieri, edito da Sansoni. Opere: “La vita,” – Grie: “Sounds promising: a treatise on life! Cf. my ‘Philosophy of Life’”). Montagnana, Tip. di A. Spighi, “Saggio sulla naturale unità del pensiero,” Firenze, Sansoni, “Elementi di Psicologia tratti dalle opere filosofiche di Ardigò,” Firenze, Sansoni, “ Elementi di logica” -- secondo le opere di R. Ardigò, St. Mill, A. Bain ecc., prefazione di Ardigò, Firenze, Sansoni,” Grice: “A fascinating little book: it reminded me of Strawson’s Introduction to Logical Theory! Only Strawson would rather die than axe me to foreword it!” –[ whereas Marchesini commissioned his tutor to drop a word “or two””].—Grice: “Marchesini shouldn’t be so reverential towards Ardigo.” Grice: “I count Marchesini’s oeuvre as being by Marchesini; if I want to read Ardigo, I read Ardigo!” – “Elementi di morale, ad uso anche dei licei, secondo le opere degli scienziati moderni, prefazione di Ardigò, Firenze, Sansoni, “Il positivismo e il problema filosofico, Torino, F.lli Bocca, “Le amicizie di collegio” – Grice: “I should note that Marchesini uses ‘amecizia’ in quotes! So it doesn’t really apply to my Clifton days!” --  (con prefazione di E. Morselli e in collaborazione con Obici), Roma, Società Ed. "Alighieri ", “Elementi di pedagogia: Con un'appendice di cento scelte citazioni, Firenze, Sansoni, Doveri e diritti: ad uso delle scuole tecniche e complementari, Milano-Palermo, R. Sandron, “La teoria dell'utile,” principi etici fondamentali e applicazioni, Milano-Palermo, R. Sandron, “ Il Simbolismo nella conoscenza e nella morale, Torino, Bocca, “ Il dominio dello spirito, ossia Il problema della personalità e il diritto all'orgoglio, Torino, F.lli Bocca, Pedagogia, Torino, Paravia, Il principio della indissolubilità del matrimonio e il divorzio, Pakdova-Verona, Fratelli Drucker, “Elementi di logica,” ed. interamente rifusa, -- Grice: “This makes me laugh! It’s like saying: my previous, Ardigo-based stuff, was nonsense!” -- Firenze, Sansoni, Disegno storico delle dottrine pedagogiche, Roma, Athenaeum, “La dottrina positiva delle idealità,” Roma, Athenaeum, “L'educazione morale, Milano, F. Vallardi, “I problemi fondamentali della educazione,” Torino, Paravia, “I problemi dell'Emilio” di G. G. Rousseau, Firenze, R. Bemporad e Figlio, “La finzione dell'educazione o la pedagogia del Come se,” Torino, Paravia, “L'educazione del soldato, con 50 problemi per esercitazioni,” Firenze, Ed. La Voce, “Il problema della scienza nella storia delle scienze: per i licei scientifici, Milano, Signorelli, “Dizionario delle scienze pedagogiche: opera di consultazione pratica con un indice sistematico, direttore Marchesini, collaboratori: Antonio Aliotta, Giuseppe Aliprandi e altri, Milano, Soc. Edit. Libraria, Vedi Treccani L'Enciclopedia Italiana. Ultima ristampa: Firenze, Sansoni, Mariantonella, M. e la «Rivista di filosofia e scienze affini». La crisi del positivismo italiano, Collana di filosofia, Angeli, Treccani L'Enciclopedia Italiana. A proposito dei sofismi di parole ricorderemo ancora quel  capitano  che avendo conchiuso col nemico una tregua di  dieci giorni, si credette lecito attaccarlo di notte. E ricorderemo  i seguenti sofismi di Eutidemo: Qualcuno che si trova in  Sicilia e vede in questo momento, col pensiero, il porto d’Atene,  vede egli le due triremi che vi si trovano? E se non vede le  due triremi, come può egli vedere il porto d'Atene? Quelli  che imparano sono essi sapienti o ignoranti? Se sono gli ignoranti che imparano, devono apprendere ciò che non sanno; ma  come si può imparare quando non si sa neppure ciò che si devo  imparare? E se Clinia risponde che sono i sapienti che imparano,  la difficoltà resta la medesima: come possono i sapienti imparare  dal momento che sanno? Chi Ba qualche cosa possiede il sapere, eli’ 6 tutto: dunque chi sa qualche cosa sa tutto. Origine ed evoluzione del linguaggio. La questione del linguaggio è ancora un po’ oscura, ma fra le ipotesi cbe su tale questione si proposero, si può stabilire quale è la più legittima. Si esclude innanzi tutto l ipotesi che il linguaggio sia stato inventato da un uomo più intelligente,  e adottato dagli altri in virtù d’nna convenzione -- ipotesi attribuita a Democrito. Si esclude altresi che il linguaggio sia stato l’opera di una rivelazione, o di un miracolo. Due filologi contemporanei, Renan e Muller, attribuirono l’origine del linguaggio a una specie d’istinto. Nell’umanità primitiva ogni idea avrebbe suggerito per sé stessa una parola, e la medesima  parola a tutti gli spiriti. Questo istinto, col tempo, si sarebbe atrofizzato. +A proposito di questa ipotesi si osserva ch’essa non spiega nulla, essendo questo istinto per sé medesimo inesplicabile, ed esscudo esso stesso, per cosi dire, un miracolo. È strano infatti che quei 400 o 500 tipi fonetici, a cui il Muller  riduce le parole delle varie lingue, aspettino, a manifestarsi, le idee rispettive. Il linguaggio, dice Humboldt, è il prodotto necessario dello svolgimento dello  spirito umano. E sta bene. Ma questo svolgimento  non è spiegato dall’istinto di Réuan o Muller,  mentre importa appunto stabilire come il linguaggio  si produca. Whitney, nella “Vita del  linguaggio”, dice che l’origine del linguaggio è dovuta  al concorso di tre cause, che s’ incontrano nella specie  umana: 1° la facoltà di emettere un’infinità di suoni e di riprodurli a volontà; 2°: il desiderio, determinato  da un bisogno di socialità superiore, di comunicare  le idee per mezzo di segni; 3: la facoltà di generalizzare, di giudicare, di concepire dei concetti e di percepirne i rapporti. E queste sono infatti le condizioni  del sorgere e svilupparsi del linguaggio, ma come effettivamente il linguaggio sia sorto e si sia sviluppato, Whitney non dicono. Si paragonò l’origine del linguaggio nelle razze all’origine del linguaggio nel bambino. Il bambino, per attività puramente riflessa, emette un grido che  manifesta in lui un dolore, un bisogno. Al grido accorre la nutrice, e accorre ogni volta che il grido si ripete. Cosi, si va fissando un’ associazione mentale tral’atto dell’ emettere il grido e il successivo accorrere  della nutrice, onde, a chiamar questa, finuli j^ uXr ri-  peterà, ma coscientemente, intenzionalmente, il'^-WyoHl  il grido assume un significato. Più tardi, altri suoni esprimeranno il pensiero del bambino, come quando il bambino indica gl’oggetti imitandone in qualche modo l’impressione sensibile che ne riceve. Dice ad esempio “Jcolcò” per indicare il pollo; “mìàou” per indicare il gatto. Il bambino produce un dato sensibile, nel nostro caso uditivo,  a cui si associeranno altri dati sensibili, come quelli visivi. Da prima il bambino designa con questo suono non soltanto gli oggetti dai quali l’ udì, ma anche altri oggetti consimili, che hanno in comune, oltre a quelle, altre qualità sensibili. Con lo stesso suono e ad  esempio dal bambino indicato, da prima, ogni uccello. Le distinzioni di linguaggio verranno piti tardi, mano mano che si distingueranno e aumenteranno nel bambino le percezioni. Questa è, a larghi tratti, la formazione e lo svolgimento del linguaggio, nel bambino, a cui contibuiscono in modo particolare gli ammaestramenti speciali che il bambino riceve da chi gli apprende la lingua. Si puo inferirne che l’origine e lo sviluppo del  linguaggio d’una razza, avviene come nel bambino. Con tale inferenza si dimenticherebbe un fatto importantissimo, ch’è fondamento d’una netta distinzione. Il fatto che il fanciullo nascendo porta anche per il linguaggio delle disposizioni funzionali organiche-psichiche, diverse da quelle che potevano avere gl’uomini primitive. Il paragone adunque, e l’ inferenza, non reggono. L’ipotesi piu accreditata intorno all’origine del  linguaggio è quella di Darwin, illustrata particolarmente da Spencer, per cui il linguaggio è opera dell’evoluzione, come ogni altro fatto naturale ed umano. Originariamente gl’uomini si servivano di un gesto, indicativo o imitative. Poi, provveduti, per evoluzione organica, di organi capaci di mandar suoni articolati, accompagnarono questi al gesto, ed espressero cosi le proprie sensazioni e i propri bisogni, e designarono gl’oggetti. Tale espressione e tale designazione avevano  da prima carattere essenzialmente imitativo, conservatosi, quanto al suono articolato, nell 'onomatopeici, ed erano piuttosto istintive. In progresso di tempo, i  movimenti del gesto e dell’ articolazione si utilizzarono più largamente, e venne cosi a sostituirsi al linguaggio naturale un linguaggio convenzionale. Cominciato per evoluzione, il linguaggio di un Popolo, come quello dell’individuo, continuò a svolgersi  pure per legge evolutiva, mediante i rapporti sempre  più ampi e riflessi che si stabilirono successivamente  tra i segni e la cosa significata. Si ebbero cosi nel  linguaggio la forma mimica, l’ideografica, e la fonetica, e la parola divenne per ultimo il linguaggio  per eccellenza. Presso certe tribù selvage, la parola non può comprendersi senza il gesto. Anche presso gli antichi, la mimica aveva la massima importanza, come presso i sordo-muti, che devouo esprimere  il pensiero col gesto proprio, naturale e artificiale. La l'orma  ideografica, che troviamo presso gl’egiziani, i chinesi e altri  popoli, è un disegno abbreviato e più o meno convenzionale, in cui ogni carattere esprime direttamente un'idea. I popoli ocei-  [Innumerevoli sono le forme che la parola assunse  presso i vari popoli o razze, poiché ogni popolo o razza  ha la sua lingua. Tuttavia si riuscì a ricondurre  tutte le lingue a un piccolo numero di tipi, che sembrano corrispondere agli stadi successivi dell evoluzione della parola. 1° Tipo: Lingue monosillabiche (es. la chinese). Sono composte di sillabe che costituiscono ciascuna una parola rappresentante un’idea astratta e generale. Secondo l’ordine nel quale i monosillabi si dispongono, si esprimono le diverse combinazioni e modificazioni  delle idee. 2° Tipo: lingue agglutinanti o poli-sintetiche (es. le  lingue delle tribù americane). Sono composte di radici di cui le une esprimono le idee più importanti, le altre le idee accessorie: messe insieme, cosi dal costituire spesso una parola straordinariamente lunga  e complessa, esprimono sia le modificazioni d’un idea principale, sia una combinazione più o meno complessa di idee principali e accessorie. 3° Tipo: lingue a flessione: (es. le lingue semitiche,  e indo-europee). Sono composte di parole ciascuna delle quali esprime un’idea principale modificata da  una accessoria. Le diverse modificazioni dell’idea principale si esprimono per il modificarsi, per l’inflettersi,  della terminazione delle parole stesse] dentali non se ne servono più se non per certi usi (cifre, segni algebrici eoe.). Usano invece della scrittura fonetico, in cui ciascun carattere è il seguo non d'nu idea uia di un suono. Di questi tre tipi, il secondo sarebbe derivato dal  primo, per l’addizione delle radici accessorie alle radici principali; e le lingue a flessione sarebbero derivate da lingue agglutinanti piu antiche, per la fusione delle radici accessorie con le radici principali. Con le parole non comunichiamo soltanto delle idee, ma anche delle credenze, dei fatti. E poiché le nostre credenze, le nostre rappresentazioni dei fatti, e  la interpretazione di questi, mutano, mutano anche  i significati delle parole. Una mutazione che si può ritenere primitiva, quanto è costante, l' abbiamo nella trasformazione del senso di  una parola, da proprio a traslato -- ciò avviene per  quella certa somiglianza che si riconosce tra il significato proprio (Sidonio: EX-PLICATVRA), o etimologico, e quello traslato (IM-PLICATVRA).  Una casa grande e sontuosa oggi si chiama impropriamente “pallazzo,” parola che indica prima costruzione dei  Romani più antichi, eretta in onore della dea “Pale,” nel monte Palatino. La parola “palazzo” sopravvive, ma con significato  diverso dal primitivo. “Pagano” significa propriamente l’abitante del “pagus”. Poi, significò l’idolatra, l’adoratore di una divinità esoterica, perché a Roma, mentre gl’abitanti delle città erano i  primi a render colto a Marte, gl’abitanti non-romani della campagna sono gl’ultimi. “Villano” si dice propriamente chi  e soggetto a minori oneri, ed e, per conseguenza, oggetto di disprezzo da parte dell’ aristocrazia militare. Al villano si attribusce, con qualche esagerazione, i vizi e delitti. Per implicatura, ‘villano’ divenne perciò una qualifica ingiuriosa. Il significato adunque di questi tre termini -- palazzo, pagano, villano -- si trasforma generalizzandosi, come si trasformarono generalizzandosi., per citare ancora due esempi, il termine “sale,” che propriamente designa il cloruro di sodio, e il termine “olio” che propriamente indica soltanto l’olio d’oliva.  Nella trasformazione della parola si ha pure un processo inverso, di specializzazione. Cosi il termine “vitriolo,” da “vitruni,” propriamente significa ogni corpo cristallino, poi si attribui a una specie particolare.  Il termine “oppio” (da ònòg succo) propriamente vuole dire un i  succo qualunque, ora indica per implicatura soltanto il succo del pa- J  pavero. E il termine “fecula” (da foex, feccia) proprio a   significare ogni materia che si depositi spontaneamente in un liquido, poi lo si applica per implicatura al1’ amido che si deposita quando si agita, nell’acqua,  della farina di frumento. E il significato di “fecula” si specifica per implicatura poi ancor più, venendo a indicare  un principio vegetale particolare che, come l’amido,  è insolubile nell’acqua fredda, ma è completamente  solubile nell’acqua bollente, con la quale forma una  soluzione gelatinosa. Il cocchiere chiamai suoi cavalli “le mie bestie”. Un  cacciatore può intendere per “uuccelli” le pernici. V’ è adunque nel significato di una parola una transizione, della quale, nel suo uso, devesi tener conto. Si consideri, ad esempio, il vario significato della parola “lettera” (propriamente, lettera dell’alfabeto, per implicatura: lettera missiva, letteratura) e della parola “gusto” (sentimento estetico, e  facoltà di distinguere il bello). E quanto alla *metafora*, si consideri, ad esempio, il significato che la parola “luce” acquista quando si applica all’istruzione, e la parola “fuoco” applicata alla collera e allo zelo. E si considerino le parole “nascere” e “morire”, che si usano in un senso molto piu largo che non sia quello propriamente e strettamente biologico. A tale varietà di significato in una medesima parola, contribuiscono anche la *metonimia* (es. “corona” per re-  (/no), i suffissi (es. pre-giudizio, di-fetto, il-limitato), le perifrasi (es. padre della storia), la composizione (es.  strada-ferrata, acquavite ecc.). Vediamo adunque come, o per circostanze accidentali, o per bisogni veri, si trasformi il significato di una parola, cosicché non sarebbe né possibile né utile  restar fedeli al significato proprio primitivo. E ciò dicasi sia  del linguaggio tecnico di una scienza, che si muta  col progredire e con lo trasformarsi di questa, sia del linguaggio familiare. Non possiamo pertanto accontentarci del dizionario, dove il senso di una parola è spesso piuttosto indicato che non esattamente precisato. La precisione  del significato deriva dall’uso, nel quale pertanto trovasi il migliore ammaestramento. Chi tenesse a sola guida il dizionario, non riconoscerebbe somiglianze e differenze, e anche semplici sfumature di significato, di  cui il dizionario non tiene conto. Come avvertiamo facilmente in chi parla una lingua di cui non ha il più sicuro e largo possesso. Nome compiuto: Giovanni Marchesini. Keywords: “L’educazione del soldato” --. Marchesini. Keywords: l’educazione del soldato, con il capitano Ercole Meoli, la Societa di Genetica e Eugenica SIGE – Societa Italiana di Geneica ed Eugenica – il simbolismo – la dottrina del simbolismo – I simbolisti – I filosofi simbolisti – I artisti simbolisti – Welby, Ogden, Grice, ‘il simbolo del simbolo’ -- il cammino del cavaliere, codigo cavalleresco, cavalleria, cavallo, equites romano – tutti questi appartneno all’altro Marchesini – questo Marchesini e tradizionale --.  Resf.: Luigi Speranza, “Grice e Marchesini” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Marchesini: l’implicatura conversazionale -- postumanar, trasumanar – sovrumanar – età degl’uomini – vico -- umanar – equites romani – filosofia emiliana – la scuola di Bologna -- filosofia bolognese – scuola di Bologna -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Bologna). Abstract. Grice’s Marchesini’s ‘terio’ concept is one we need at Oxford. We do speak of ‘animal’, as in Urmson’s example: “There is an animal in the backyard”. Urmson suggests that the implicature is that this does not refer to an ant, or an aunt – only to a middle-sized mammal. I tried ‘brute’ – but ‘terio’ works better! The word ‘therio-‘ as a combining form, indeed has an etymological connection to the concept of an ‘animal’ or ‘beast’ across Greek, Latin, Italian, and English. In Greek, the term ‘therio-“ directly originates from the Ancient Greek ‘therion, a diminituve of ‘ther,’ which means ‘wild beast,’ or ‘animal’. While Latin does not directly use ‘theio’ in the same way, the root ‘anima’ – meaning breath or soul – is the basis for the Latin word ‘animalis,’which means ‘living’ or ‘animte.’ The English word ‘animal’ directly comes from this Latin root. Italian uses words like ‘animale’ (animal) and ‘bestia’ (beast) which are derived from the Latin roots animalis and bestia respectively English uses ‘therio-’ as a combining form, particularly in scientific contexts, to denote a relationship to animals or beasts. For example, the term ‘theriogenology’ combines ‘therio’ (beast or animal), ‘gen (creation or generation) and ology, study of, to describe the study of animal reproduction. The word ‘animal’ itself is directly borrowed from Latin and has replaced the older term ‘beast’ in common usage. In summary, the Greek root ‘therion (beast, animal) directly influences te combining from ‘therio-’ in scientific English. The Latin root ‘anima’ (breath, soul) leads to the Latin ‘animalis,’ which means ‘animate’ or ‘living’ and is the direct source of the English word ‘animal’. Italian words for animals, like ‘animale and bestia, are derived from Latin roots. Filosofo italiano. Bologna, Emilia Romagna. Grice: “I don’t think Marchesini has a philosophical background, but he fascinates me! I especially liked his idea about ‘virility’ and the idea of a knightly code – ‘codice cavalleresco’ – The other field that fascinates me is his research on ‘inter-subjectivity’ in the living form – which he now extends to plants – ‘vivente’ – Surely we don’t refer to a cat as an object – and the philosophical keyword here is ‘threshold,’ that Marchesini aptly uses.” Cardine della sua proposta filosoficariconducibile, seppur con caratteristiche proprie, alla più ampia corrente del Post-humanè lo smascheramento di quell'errore prospettico che pone l'uomo al centro e a misura dei suoi predicati.  «Comincerò il mio viaggio dal prato più bello, quello che l'aria non abbandona un istante, il sole vi si intrappola da splendere pur di notte ed i profumi vergini coesistono con quelli gravidi. È qui che il dio Pan cadde la notte dei tempi, da qui iniziò il suo girovagare incerto, all'unico desiderio d'amare»  (M., Il dio Pan). Da sempre affascinato dalla natura e, in particolare, dal regno animale, consegue la laurea a Bologna. Parallelamente agli anni di formazione universitaria, spinto da un forte interesse verso il comportamento animale, stringe una feconda collaborazione e amicizia con Celli, con il quale inizia a indagare le interazioni sociali degli imenotteri. Per cinque anni conduce ricerche “sul campo” e, con l'ausilio della macrofotografia, è in grado di immortalare quegli attimi di vita animale altrimenti nvisibili all'occhio nudo: rituali di corteggiamento, di accoppiamento e di trofallassi tra gli insetti che diventeranno il viatico per tutta la sua ricerca futura.  Nei suoi studi di entomologia approfondisce l'analisi dei sistemi feromonali che saranno tema di alcune pubblicazioni e della successiva ricerca sul comportamento e sul benessere animale. Nella seconda metà degli anni ottanta, sotto la guida del professor Franco Pezza, dell'Università degli Studi di Milano, studia i metodi di allevamento, i parametri di benessere nelle aziende zootecniche, i fattori di incidenza del rischio in zootecnia, le modalità di individuazione dei sinistri, pubblicando alcuni lavori sulla medicina veterinaria delle assicurazioni.  Inizia così la sua collaborazione con diversi atenei sui temi del comportamento animale, tenendo corsi e master di etologia applicata e medicina comportamentale. Alla metà degli anni novanta entra nel Consiglio Direttivo della Società di Scienze Comportamentali Applicatedi cui diverrà Presidente focalizzando la propria attenzione sul comportamento degli animali domestici, sugli stili di relazione interspecifica, sui problemi e sulle patologie comportamentali. Osservando sul campo le espressioni comportamentali e i processi di apprendimento degli animali, inizia a considerare anacronistici e contraddittori i modelli esplicativi tradizionali.  In sintesi, quello che Marchesini propone nel panorama delle scienze cognitive è un superamento dei tre modelli interpretativi al comportamento animalequello behaviorista, quello etologico classico e quello antropomorficoin virtù di un modello mentalistico unitario (un'unità necessaria che la mente, come fenomeno unico, richiede), che valga sia per i processi consapevoli che inconsapevoli e che descriva espressione e apprendimento in termini elaborativi dell'informazione, sistemici o composizionali dellecomponenti, solutivi e non reattivi, evolutivi e relazionali nella realizzazione ontogenetica. Questo porterà alla pubblicazione di tre testi dal forte impatto innovativo: Intelligenze plurime e Modelli cognit ivi e comportamento animale ed Etologia cognitiva. Alla ricerca della mente animale. Gli assunti di base della proposta di Marchesini sono i seguenti:  il soggetto è immerso in un campo di possibilità filogenetiche che definiscono il tipo di intelligenza propensionale o specie-specificada cui l'idea di pluralità cognitiva dove le diverse intelligenze sono comparabili ma non commensurabili; il processo ontogenetico di costruzione dell'identità si realizza grazie alle dotazioni innate, che ricche di virtualità evolutive, possono essere organizzate in una molteplicità di modida cui l'idea di rapporto dimensionale o direttamente proporzionale di innato e appreso; l'espressione del soggetto è sempre proattiva, mossa cioè da un obiettivo, e quindi frutto di una condizione problematica che il soggetto cerca di risolvere attraverso ricette solutive fino al raggiungimento dell'obiettivoda cui il superamento del concetto di rinforzo. Vi è quindi una ridefinizione della soggettività animale, come possesso del suo qui e ora, e come capacità di mettere in dialogo tutte quelle istanze (ontogenetiche e filogenetiche) che gli appartengono nella sua relazione con il mondo. Bioetica e diritti animali Alla fine degli anni ottanta si iscrive alla facoltà di Lettere e Filosofia dell'Bologna, con l'intento di sondare il rapporto uomo-natura da una prospettiva pedagogico-filosofica.  In questi anni inizia a portare nelle scuole percorsi progettati appositamente a misura di bambini per permettere loro di conoscere la varietà del mondo animale evitando letture antropomorfiche, quelle viziate, ad esempio, dai sedimentati repertori culturali. È in questi anni che avviene uno degli snodi cardine nell'attività di M.: egli si accorge che le potenzialità che è in grado di esprimere il binomio bambinoanimale (o più in generale uomoanimale) è da ricercarsi non nella performatività quanto piuttosto nelle dinamiche che la relazione, unica e irripetibile, è in grado di generare. L'animale coinvolto nelle attività didattiche non è più un oggetto dal quale attingerequasi fosse una fonte miracolosaelementi benefici al percorso formativo del bambino, ma è nel suo essere soggetto e capace di stipulare un patto con il proprio interlocutore che lo fa divenire elemento imprescindibile di ogni percorso formativo.  L'esperienza condotta all'interno delle scuole porta M. alla stesura del volume Natura e pedagogia, inizialmente nato per divenire la sua tesi di laurea, ma pubblicato prima della conclusione degli studi umanistici. Le attività con i bambini lo conducono in tutta Italia portando in evidenza due aspetti:  il divorzio che si è andato realizzando tra l'uomo e le altre specie nella cultura contemporanea, con bambini che non sono in grado di relazionarsi con gli animali e spesso nemmeno conoscono le specie domestiche; la svalutazione degli animali e l'incapacità della società contemporanea di avere consapevolezza dell'importanza della relazione con le altre specie per lo sviluppo della personalità. Per Marchesini la svalutazione operata dalla società contemporanea parte dalla perdita di quel rapporto di convivenza e di ospitalità che viceversa ancora caratterizzava la cultura rurale. Nasce così il Concetto di soglia (che esprime il bisogno di uscire dalla dicotomia novecentesca dell'antropomorfismo e della reificazione dell'eterospecifico. Temi già affrontati in due saggi precedenti, Animali di città, critico verso l'antropomorfizzazione degli animali da compagnia, Oltre il Muro, critico verso la reificazione dei cosiddetti animali da utilità. Sono gli anni in cui riflette sul pensiero animalista e sulla bioetica animale fondando, insieme a colei che diventerà la sua storica collaboratrice, Sabrina Golfetto, la casa editrice Apeiron con lo scopo di creare un luogo dove ospitare riflessioni e dibattiti su tali tematiche. Sono gli anni in cui abbraccia, senza più abbandonarlo, il vegetarianesimo e dà vita assieme a Battaglia e a Hack a un'intensa attività convegnistica che confluirà nella collana Quaderni di bioetica di cui sarà direttore. Nel  sostituisce Caffo, che ne era stato fondatore e primo direttore, nella direzione di Animal Studies: Rivista Italiana di Antispecismo.  Nel maggio  esce per le Edizioni Sonda Contro i diritti degli animali? Proposta per un antispecismo postumanista. Il saggio affronta il tema dello specismo passando in rassegna le incongruenze e le incoerenze nascoste nelle maglie di un dibattito filosofico e culturale che pretende di sospendere l'antropocentrismo, rimanendo all'interno di una cornice umanistica. Il testo vede i commenti finali di Rodotà, Sax, Vallauri e Fadini. Porta la neonata zooantropologia in Italia, disciplina all'interno della quale compie una sistematizzazione sia a livello teorico, accanto a Fiorani e Tonutti, sia a livello applicativo con la delineazione di protocolli operativi nelle aree educative e assistenziali.  Per ciò che concerne la zooantropologia teorica, l'ipotesi di fondo proposta da M.i, e riconducibile alla sua teoria della zootropia, è che gli animali nel corso della storia non abbiano funto solo da produttori di prestazioni o di collezioni di modelli da imitare ma altresì da alterità referenziale nei processi antropopoietici. Marchesini sviluppa il concetto di "referenza animale", inteso come contributo di cambiamento offerto all'uomo dalla relazione con l'etero-specifico. Gli uccelli non hanno insegnato all'uomo l'arte di volare -- il modo di realizzare questa attività -- ma gli hanno ispirato la dimensione esistenziale del volare. Per M.i i predicati umanicome la danza, la musica, la cosmesi, la tecnicavanno considerati come frutti ibridi, esito cioè dell'incontro relazionale con le altre specie. Il motore della cultura umana è quindi per M. rintracciabile nell'incontro con l'alterità animale che, nella forma di una vera e propria epifania, è stato capace di re-direzionare l'uomo lontano dal suo centro filogenetico e dalla sua solipsia di specie dando vita a nuove possibilità esistenziali.  Per ciò che concerne la zoo-antropologia applicata, opera una trasformazione in alcuni settori delle attività di relazione con gli animali, dalla pet therapy alla pedagogia cinofila, impostando i "protocolli dimensionali", vale a dire individuando nel rapporto delle dimensioni di relazione, ciascuna dotata di specificità sia di ordine relazionale che referenziale. In pet therapy lavorare secondo l'approccio dimensionale significa evitare l'incontro generico tra un paziente e un animale ma individuare le dimensioni di relazione che sono utili al fruitore secondo i suoi bisogni specifici e renderle operative attraverso attività specifiche. Allo scopo di formare nuovi operatori in grado di lavorare secondo i protocolli dimensionali fonda “Scuola di Inter-Azioone Uomo-Animale on sede a Bologna. Sii fa co-promotore di Carta Modena (Carta dei Valori e dei Principi della Pet-Relationship) che riceve il patrocinio del Ministero della Salute. Il documento mira a tutelare, all'interno del panorama della attività assistite dagli animali (A.A.A.) sia il fruitore, il benessere dell'animale coinvolto e il principio inter-relazionale che dal binomio scaturisce. Pubblica “Etologia filosofica: alla ricerca della inttersoggettività animale” con il quale inaugura la riflessione ontologica sul carattere dell’intersoggettività animale, vale a dire su che cosa differenzia un “oggetto” da un essere “vivente.” Rilegge l'ontologia animale in termini di "desiderio". “Essere animale” (essere vivente) significa prima di tutto "essere desiderante", una condizione di *non*-equilibrio che rende due animali protagonisti de loro divenire nonché capaci di definire il corso della filogenesi di specie.  L'etologia filosofica diviene ben presto un campo di ricerca entro il quale dialogano allo scopo di ridefinire i contorni di ciò che intendiamo con essere animale. Inizia la ricerca filosofica che va a innestarsi nella costellazione di studi definita come post-human.  È di questo period della ri-definizione dell'umano quale entità ibrida, puntualizzato nel dettato che vede l'uomo non più misura del mondo ma nemmeno misura di se stesso. In tale corrente filosofica ci sono per Marchesini le giuste premesse per poter articolare la propria riflessione in quanto il concetto di “alterità” nel progetto post-human assume un significato molto più vasto, abbracciando di fatto le entità non umane animali e macchiniche.  Collabora con la rivista Virus inaugurando una nuova estetica basata sull'ibrido come manifestazione contemporanea del sublime. In tale luce il Manifesto del Teriomorfismo rappresenta il documento attraverso il quale gli artisti rifiutano il dettato antropocentrico e riconoscono la natura ibrida di ogni processo creativo. All'interno di tale campo d'indagine pubblica Animal Appeal e una feconda collaborazione che travalica i campi disciplinari e rivela ancora una volta i debiti che la cultura, in questo caso l'arte, ha contratto con le alterità. Conosce Salsano, storico, sociologo ed editor della casa editrice Bollati Boringhieri, che affascinato dal lavoro di M. decide di pubblicare un primo saggio sul rapporto tra bios e techne dal titolo La fabbrica delle chimere, testo che si pone a cavallo tra le precedenti esperienze in zooantropologia e bioetica e la nuova riflessione postumanistica.  Esce Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, testo corposo, concettualmente denso e dalla molteplicità di riferimenti, che ha suscitato un grande dibattito nel mondo accademico portando il suo autore a divenire punto di riferimento per ogni ricognizione che vada ad indagare i rapporti che intercorrono tra vivente (sia esso umano o animale) e tecnica. Sempre nel medesimo anno fonda Il Centro Studi Filosofia Postumanista allo scopo di promuovere e sviluppare le tematiche legate al post-human da diverse prospettive, arte, letteratura, cinema, new media, formazione. Innumerevoli saranno poi le pubblicazioni sul pensiero postumanista, che vedranno la pubblicazione del saggio Il tramonto dell'uomo. Inoltre, traduce, cura e scrive la postfazione dell'edizione italiana del testo The Companion Species Manifesto di Haraway.  Esce per Mimesis Epifania animale. L'oltreuomo come rivelazione nel quale Marchesini evidenzia come la cultura non vada pensata in modo antropocentrico come l'esito autarchico di un processo creativo interamente svolto dall'uomo, pur avvalendosi di materiale zoomorfo, ma come una rivelazione epifania ispirata dal non umano. Torna in libreria con un volume interamente dedicato al rapporto tra bios e tecnica, Tecnosfera. Proiezioni per un futuro postumano (Castelvecchi). Rilegge il connubio tra essere umano e tecnologia come una partnership emersa dal corredo filogenetico della specie Sapiens, mettendo in luce le potenzialità ibridatrici e plasmatrici della tecnologia. Da questa prospettiva, ogni invenzione, ogni scoperta, ha un effetto epifanico; apre, cioè, una nuova dimensione di imprevisto e di opportunità che modifica i confini e la percezione di ciò che definiamo umano.  Il mondo degli insetti (“as I observed squarrels” – Grice) così minuziosamente osservato risulta essere particolarmente evocativo anche da un punto di vista estetico e narrativo tant'è che dà alla luce la raccolta di racconti lirici “Il dio Pan,” frutto in parte anche delle osservazioni compiute tra gli imenotteri.  Nei brevi racconti dedicati al dio agreste della mitologia greca, cerca di sfatare il mito di una natura, da un lato meccanicistica (mera esecutrice dei dettami della genetica) e dall'altro lato bucolica e idealizzata che nulla o poco rappresenta ciò che l'autore mira ad affrescare: una natura reale, un mondo del vivente a volte crudele ma in grado di interconnettere profondamente tutti i suoi abitanti: la preda e il predatore, la cavalletta e la mantide. Il testo, recepito positivamente dall'ambiente culturale bolognese, porta Marchesini a stretto contatto con il Roversi, altra figura che influenzerà profondamente la sua attività futura portandola a spingersi in plurimi territori e a cavallo di numerosi discipline: dalla narrativa alla poesia, passando per la filosofia. Pubblica il romanzo Uscendo da Lauril e  la raccolta di racconti Specchio animale che ospita la postfazione di Leonetti. Con la pubblicazione di Uscendo da Lauril in particolare,intraprende l'esperimento di trasferire sul piano narrativo le evocazioni postumanistiche partendo dalla poetica cyber-punk. In entrambi i lavori è possibile ritrovare quegli elementi che contraddistinguono la speculazione filosoficai: la dialettica tra identità alterità, il rifiuto di qualsiasi mito della purezza originaria e di ogni forma di antropocentrismo.  Esce per la casa editrice Mursia Ricordi di animali, l'autobiografia volta a raccogliere la storia di vita dell'etologo osservata tramite la lente dei numerosi animali che ne hanno scandito le tappe fondamentali. --  è invece la volta de La filosofia del giardiniere, pubblicato dalla Graphe edizioni nella collana Parva. Il libro è composto di due parti, nella prima il lettore è condotto dalle parole a passeggiare nel giardino, novello atelier darwiniano, con stupore e riverenza. Nella seconda sono le immagini di alcuni giardini del mondo a far continuare la riflessioni sulla cura, portate avanti da M. M. nel Centro Studi di Galliera (Bologna) Progetti esteri Roberto Marchesini tiene regolarmente conferenze in diversi paesi del mondo tra i quali: Stati Uniti, dove dal  tiene annualmente una lecture presso l'Harvard, Brasile, Messico, Cile, India, Australia, Francia, dove è stato ospite della Sorbona, Spagna, Portogallo.  Cura la rubrica etologia a cadenza settimanale "Gli animali che dunque siamo" per Il Corriere della Sera. “Intelligenza emotiva versus intelligenza cognitive” in Pluriverso,  3, La Nuova Italia,  La via vegetariana per un mondo migliore, Vimercate, La spiga vegetariana, pagina 2:// novalogos/drive /File/ LIBRO% 20ANIMAL %20 STUDIES %201-  novalogos// drive/File/ animalstudies. R. M., Teriomorfismo, Bologna, Apeiron. Bioetica, diritti animali, pedagogia e scienze cognitive. Oltre al muro, Torino, Franco Muzzio Editore, Natura e pedagogia, Roma, Theoria, Il concetto di soglia, Roma, Theoria, Io e la natura, Forlì-Cesena, Macro Edizioni, La fabbrica delle chimere. Biotecnologie applicate agli animali, Torino, Bollati Boringhieri,  Bioetica e scienza veterinarie, Edizioni Scientifiche Italiane, "Intelligenza emotiva versus intelligenza cognitiva", In Pluriverso, Firenze, La Nuova Italia, Bioetica e biotecnologie. Questioni morali nell'era biotech, Bologna, Apeiron, Intelligenze plurime. Manuale di scienze cognitive animali, Bologna, Peridsa, “Il galateo per il cane” Milano, Giunti, “Modelli cognitivi e comportamento animale: Coordinate di interpretazione e protocolli applicative;; Contro i diritti degli animali? Proposta per un anti-specismo post-umanista, Alessandria, Edizioni Sonda,  Vivere con il cane. Come migliorare il rapporto fra cani, adulti e bambini, Firenze, De Vecchi, Il bambino e l'animale. Fondamenti per una pedagogia zoo-antropologica, Roma, Anicia,  Etologia cognitiva. Alla ricerca della mente animale, Bologna, Apeiron, Pluriversi cognitivi. Questioni di filosofia ed etologia, Milano, Mimesis, Geometrie esistenziali. Le diverse abilità nel mondo animale, Bologna, Apeiron,  Zooantropologia. Animali e umani: analisi di un rapporto, Como, Red, Animali in città. Manuale di zoo-antropologia urbana, Como, Red, Homo Sapiens e mucca pazza. Antropologia del rapporto con il mondo animale, Bari, Dedalo, R. Fondamenti di zooantropologia. Zooantropologia applicata, Bologna, Perdisa, Manuale di zooantropologia, Roma, Meltemi,  Il codice degli animali magici, Firenze, De Vecchi, L'identità del cane. Storia di una implicatura conversazionale tra specie; Bologna, Apeiron, L'identità del gatto. La forza della convivialità, Bologna, Apeiron, Cane et Gatto. Due stili a confronto, Bologna, Apeiron,  Etologia filosofia. Alla ricerca della inter-soggettività animale, Milano, Mimesis, Emancipazione dell'animalità, Milano, Mimesis, Posthuman. Verso nuovi modelli di esistenza, Torino, Bollati Boringhieri, Il problema del corpo, tra umanesimo e postumanesimo, in Janus, Tecno-scienza e approccio post-umanistico, in Millepiani, M., Il tramonto dell'uomo. La prospettiva postumanista, Bari, Dedalo, M., Filosofia postumanista e antispecismo, in Liberazioni. Rivista di critica antispecista, L. Caffo, M., Così parlò il postumano, a cura di. Adorni, Aprilia, Novalogos, M., Epifania animale. L'oltreuomo come rivelazione, Milano, Mimesis,  M. Ibridazioni e processi evolutivi, in Formazione e post-umanesimo. Sentieri pedagogici nell'età della tecnica, Milano, Cortina, Etologia filosofica. Alla ricerca della inter-soggettività animale, Milano, Mimesis, Alterità. L'identità come relazione,  Modena, Mucchi, Tecno-sfera. Proiezioni per un futuro postumano, Roma, Castelvecchi, Eco-ontologia. L'essere come relazione, Bologna, Apeiron, R. Teriomorfismo, Bologna, Hybris,  Poetiche postumaniste in Polimorfismo, multimodalità, neobarocco, Dusi e Saba, Silvana Editore,,  M., "Ontani. Argonauta dell'ibridazione", in Ontani incontra Morandi. Casamondo, Montanari,  Il Dio Pan. Racconti lirici, Firenze, Firenze Libri, Graphe edizioni, Perugia, Uscendo da Lauril, Roma, Theoria, Specchio animale. Racconti di ibridazione, Roma, Castelvecchi, Ricordi di animali, Milano, Mursia, Il cane secondo me. Vi racconto quello che ho imparato dai cani, Alessandria, Sonda, La filosofia del giardiniere. Riflessioni sulla cura, Perugia, Graphe edizioni.  Blog ufficiale, su marchesini etologia. vegetti della letteratura fantastica, Fantas cienza Academia.edu. Sito ufficiale (Scuola di Inter-azione Uomo-Animale). Centro Studi Filosofia Postumanista diretto da. Grice: “There are two Robeto Marchesini – but only one is a philosopher. The other writes on ‘il cammino del cavalier’ and the ‘codice caavlleresco’ and the equites romani, but he is not recognized as a philosopher!” – Nome compiuto: Roberto Marchesini. Marchesini. Keywords: terio-morfismo. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Marchesini” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Marchetti: l’implicatura conversazionale della natura delle cose – la scuola d’Empoli -- filosofia toscana – filosofia fiorentina -- filosofia italiana -- Luigi Speranza (Empoli). Abstract: “When I won the classics scholarship at Clifton to Corpus, I never said ‘no’ even though I had no idea that I would meet the sub-faculty of philosophy only five terms into the Faculty of Literae Humaniores! By the time I was introduced Lucretius’s De rerum natura, I was world-weary already!” Filosofo italiano. Empoli, Firenze, Toscana. Grice: “I love Marchetti; for once, he had to find vulgar terms for all of Lucretius’s learned ones! The Italians used to call their own tongue ‘volgare’ then --; this is not easy matter (to translate Lucretius, not to call your tongue volgare), especially since Lucretius was often unclear to himslf – talk of my conversational desideratu of conversational perspicuity [sic]!” -- Grice: “I like him because he axiomatised Galilei!” Professore a Pisa, contina le ricerche di Galileo come Viviani. Collabora con Papa. Scrive rime morali ed eroiche. L’opera cui deve la sua fama è la traduzione “Della natura delle cose” di LUCREZIO. Considerata come un manifesto di  razionalismo, “La natura dellle cose” influì notevolmente sul gusto arcadico per la purezza della lingua e l'eleganza dello stile.  La diffusione di idee materialiste attira su M. l'accusa di empietà. Pur rifugiatosi nella poesia, non riusce ad evitare le indagini del Sant'Uffizio, ispirate soprattutto da VANNI. Per altre sue opere di successo e attaccato dagli oppositori di GALILEI. Dei “Disuniti”, Arcadii, Fisio-critici, Risvegliati, Accademia della Crusca e Accademia Fiorentina. Saggi: “De resistentia solidorum” (Firenze, typis Vincentij Vangelisti e Petri Matini (Grice: “Opera  abbastanza interessante, basata sulla teoria galileiana, cui Marchetti dà una struttura assiomatica – ripetto, ‘assiomatica’ -- rigorosa. Tratta in larga parte il problema dei solidi di uniforme resistenza, precedendo di mezzo secolo l'importante trattato di Grandi), “Exercitationes mechanicae” (Pisa, Ferretti); “Della natura delle comete,” “Lettera scritta all'illustriss. sig. Francesco Redi,” Firenze, alla Condotta, “Saggio delle rime eroiche morali e sacre,” dedicato all'altezza reale di Ferdinando principe di Toscana” (Firenze, Bindi); “Anacreonte,” radotto in rime toscane, e da lui dedicato all'altezza reale di Ferdinando principe di Toscana, In Lucca, per L. Venturini. “Della natura delle cose libri sei” (per Pickard) Vita e poesie da Pistoja filosofo e matematico all'illustrissimo sig. cavaliere F. Feroni marchese di Bellavista patrizio fiorentino e accademico della Crusca (Venezia, aValvasense (Contiene poesie con la “Vita” scritta dal figlio Francesco). G. Costa, Epicureismo e pederastia: il  Lucrezio e l'Anacreonte secondo il Sant'Uffizio, Firenze, Olschki,  Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Dizionario biografico degli italiani,  Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,  Mario Saccenti, “Lucrezio in Toscana: Studio su Marchetti” (Firenze, Olschki);  De rerum natura Razionalismo, Treccani Enciclopedie, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Crusca. Nome compiuto: Alessandro Marchetti. Marchetti. Keywords: implicatura, lucrezio, della natura delle cose, pederastia, il poeta filosofo, l’essamero di Lucrezio, l’essameri di Lucrezi, il poema filosofico latino, il genero filosofico nella poesia latina. Lucrezio, alma figlia di giove, inclita madre. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Marchetti” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Marchi: l’implicatura conversazionale della missione di Roma – la religione civile di Mussolini – la scuola di Potenza -- filosofia basilicatese -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Potenza). Abstract. Grice: “While Ryle would speak of the ‘mission of Oxford’, viz. to refute anything German and more broadly continental, that is NOT the meaning of ‘missione’ as Italian philosophers use it since Mazzini, to refer to the ‘missione di Roma’! -- Filosofo italiano. Potenza, Basilicata. Grice: “Marchi displays a few features hardly found at Oxford: He edited a magazine, “filosofia mazziniana” – I can imagine Bradley wanting to edit “Hegeliana” at Oxford – and we do have a Gilbert Ryle Room, and an Occam Society! The other trait is illustrated by his manifesto, “La missione di Roma,” – Churchill would have equaled with something Anglian!” Generale di corpo d’armata italiano, Medaglia d'oro dei Benemeriti dell'Educazione Nazionale. Insegna a Roma. Cura la pubblicazione di diverse riviste in cui si confrontarono alcuni studiosi del primo Novecento italiano come Varisco. Tra queste Dio e Popolo e “L'idealismo realistico.” Dio e Popolo, rivista di ispirazione mazziniana, accoglie scritti miranti alla ricostruzione della filosofia religiosa di Mazzini e i rapporti tra religione e stato; nega l'ateismo e persegue l'ideale di “repubblica”. “L'idealismo realistico” raccoglie teorie filosofiche di stampo anti-gentiliano.  A lui è dedicato il Premio tesi di Laurea “Vittore Marchi”, bandito da Roma Tre per i neolaureati che abbiano sostenuto tesi su un argomento concernente il pensiero filosofico antico degne di essere pubblicate; e un parco al Municipio IV. Saggi: “La filosofia religiosa di Mazzini, in Dio e Popolo, “La missione di Roma” o, Atanòr Ed., Il concetto e il metodo della ‘storia della filosofia,’ – Grice:  “His apt implicature is that if you are an idealist, don’t shed your idealism when discussing J. J. C. Smart!” -- Filosofia e religione, La perseveranza Ed., Potenza,  La filosofia morale e giuridica di Gentile, Stabilimento Tipografico F.lli Marchi, Camerino, Relazione tra la filosofia teoretica e la filosofia pratica – Grice: “I would strongly assert that it’s the same thing: ‘Poodle is our man in practical philosophy’ sounds obscene’” --  in L'idealismo realistico, Roma, “Le prove dell'esistenza di Dio, in L'idealismo realistico, Roma, Gli è stato dedicato un parco a Roma. Gramsci (Buttigiec), Turris, Fenomenologia dell'individuo assoluto, Roma, Edizioni Mediterranee. //uni roma3/ news.php? news=603. Nome compiuto: Vittore Arnaldo Marchi. Vittore Marchi. Marchi. Keywords: la missione di Roma, Mazzini, filosofia mazziniana, rivista di filosofia mazziniana, gentile. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Marchi” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Marchi: l’implicatura conversazionale dell’anima del corpo – la scuola di Brescia -- filosofia lombarda -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Brescia). Abstract. Grice: “Sime my earliest unpublications – e. g. ‘Negation and privation’ – it was for me ‘all about the mental process’ or ‘mental processes.’ I would use ‘mental’ and ‘mind’ freely – this was before Ryle turned ‘mind’ into a term of abuse. It was THEN that I went to the Greeks, who had ‘psyche’ of which Roman ‘mens’ was just a part – even if the highest --. It was my research on ‘psyche’ to wonder why we should let the psychologists claim control over the stuff? And hence, my philosophical psychology was born!” Grice: “In my first seminars on philosophical psychology, as my pupil’s notes testify, it was all about the ‘functional’ – i. e. the philosophical psychologist is proposing a FUNCTION – in the mathematical use of the expression – that maps ‘sensory input’ onto ‘behavioural output’ – while validating an ascription of a now ‘functional’ or ‘internal’ state of the black box. I made spcifics to the effect that a strict psycho-physical correlation would not invalidate the autonomy and ineliminability of any ‘law’ of this philosophical psychology that I could conceive --. I did is in part following Berkeley’s ‘harsh’ predicaments that we would hardly say that Smith’s belief that it is raining was hit by a cricket bat – if that is the part of Smtih’s brain that got affected!” Filosofo italiano. Brescia, Lombardia. Grice: “His ‘poesia del desiderio’ is confusing – he means tenderness, as Scruton does in his book on “Sexual arousal”” -- Grice: “Perhaps Marchi’s most provocative piece is “L’anima DEL corpo.” If I were to be tutored on that by Hardie, I can very well imagine Hardie – he was a Scot – ‘what d’you mean, ‘of’?” Psicoterapeuta di formazione reichiana, umanista, autore di scritti talvolta controversi perché a scopo provocatorio, si define Solista ed ama stare «fuori dall'Accademia».   Psicologo clinico e sociale, politologo e autore di numerosi saggi, è stato protagonista di varie battaglie per i diritti civili e sessuali, riuscendo con una sentenza della Corte Suprema sulla “Vertenza tra il Presidente del Consiglio dei Ministri, On. Emilio Colombo, e  M.”, ad ottenere la revoca dei divieti penali all'informazione e all'assistenza anti-concezionale e ad avviare la realizzazione di una rete di migliaia di consultori sessuologici e familiari pubblici. Fonda l’'AIED, guidando l'Associazione in qualità di Segretario. Ha dato per oltre quarant'anni un contributo determinante non solo alla segnalazione della pericolosità dell'esplosione demografica (da lui definita “la madre di tutte le tragedie”) e dei suoi corollari (fame, guerre, genocidi, disastri ambientali, disoccupazione di massa, migrazioni disperate, crisi energetica mondiale) ma anche al chiarimento dei meccanismi psicologici che hanno finora impedito di comprendere e di affrontare questa tragedia planetaria. Dimostrato con alcuni foto-romanzi interpretati da noti attori (Paola Pitagora, Pagliai, Gassman, Zavattini e  Valdemarin) che i messaggi mass-mediatici associati alla psicologia motivazionale sono lo strumento più efficace per indurre le masse alla regolazione delle nascite: una tesi oggi confermata da varie organizzazioni internazionali. --Presidente italiano di tre importanti Scuole di Psicoterapia da lui fondate: quella psico-corporea di Reich, quella bioenergetica di Lowen e quella umanistica di Rogers. M. matura un diverso punto di vista nei confronti degli approcci teorici di Reich, Lowen e Rogers (a suo parere non avevano colto fino in fondo l'importanza della coscienza e dell'angoscia della morte nella genesi delle patologie psichiche umane) e propone  una teoria della cultura e della nevrosi in un libro (“Scimmietta ti amo -Psicologia Cultura Esistenza: da Neanderthal agli scenari atomici ” Ed. Longanesi “Lo shock primario”, Ultima Ed. Rai-Erit) che viene proclamato “Libro del Mese”. Fonda a Roma l'Istituto di Psicologia Umanistica Esistenziale, oggi diretto da Filastro. Pioniere  della ricerca psico-sociale, è stato Presidente Onorario della Società Italiana di Psicologia Politica. I suoi contributi in questo campo sono stati: 1) la fondazione della Psicopolitica (un metodo di analisi psicologica dei fenomeni socio-culturali che  propone una “lettura” psicologica di tali fenomeni, diversa da quelle di carattere marxista, idealista o istituzionalista finora prevalse, con risultati fallimentari, nelle scienze sociali e politiche tradizionali); 2) l'elaborazione d'una nuova "Psicologia Politica Liberale". Si è interessato anche al teatro e alla televisione, creando programmi di cui Fellini scrisse: “Ecco una nuova televisione culturale di cui c'è, oggi, bisogno”. E per oltre due anni ha condotto un programma di psicologia su RaiUno ” La chiave d'oro” con Baldini. Guzzanti ha scritto di lui: “ è un felice incrocio tra Russell ed Allen”.  Attivista per il riconoscimento dei diritti alla contraccezione, al divorzio, all'interruzione di gravidanza e all'eutanasia, ha fondato il Centro informazioni sterilizzazione aborto) che anticipò la legge sull'aborto in Italia, e l'Associazione italiana per l'educazione demografica.  Ha costantemente sostenuto l'importanza del problema della crescita demografica e dei problemi economici, ecologici, sociali e psicologici ad essa connessi.  Pur essendo favorevole alla chiusura dei manicomi, ha criticato la legge Basaglia in quanto scaricava sulle famiglie il problema dei malati psichiatrici pericolosi; parlando dei delitti in famiglia, evidenziò come il nucleo familiare resti il luogo principale in cui avvengono gli omicidi, a suo giudizio "frutto del fallimento" della legge 180 sulla salute mentale. Propose «una riforma radicale e l'apertura di cliniche psichiatriche che non siano i vecchi manicomi ma strutture umanizzate, oltre che di centri per l'attività riabilitativa».  Aderente al Partito Radicale, ha tenuto per tredici anni la rubrica bisettimanale "Controluce" su Radio Radicale, in cui ha trattato temi che venivano altrove trattati con conformismo: il sesso e l'amore, la procreazione e la contraccezione, le malattie e la morte, il lavoro e le rendite, la libertà e l'autoritarismo.  È stato autore della "Teoria liberale della lotta di classe",  nel volume O noi o loro!.  Istituto di Psicologia Umanistica Esistenziale Modello, Fondatori e Storia della Scuola -- è mosso dalle radici comuni teoriche ed epistemologiche riconducibili alla fenomenologia e all'esistenzialismo, fondamentali correnti filosofiche del ‘900, e da alcuni autori significativi del movimento della psicologia umanistico-esistenziale in particolare Rogers, Rank, Frankl, Binswanger, Boss, Jaspers, Minkowski. Eredita la particolare concezione dell'uomo e della vita, che rivendica all'essere umano il diritto e la capacità di scelta.  Consapevole della sovrabbondanza di Scuole Psicologiche esistenti in Italia esitò prima di fondare l'Istituto di Psicologia Umanistica Esistenziale. Preferì lavorare nell'ambito di indirizzi già affermati, che sentiva geniali e creativi e fu l'iniziatore della Scuola Reichiana in Italia Presidente dell'Istituto di Bioenergetica W. Reich di Roma e per 6 anni Presidente dell'Istituto di Psicologia Rogersiana (FDI) e inoltre concorse a riscoprire e valorizzare l'opera pionieristica di  Rank con la pubblicazione della sua opera: "Rank pioniere misconosciuto" Melusina, Esperienze personali drammatiche e ricerche in campo clinico e antropologico imposero alla sua attenzione l'importanza dell'angoscia di morte come uno dei più importanti fattori che contribuiscono alla sofferenza psicologica e psicopatologica.  Sentì allora l'esigenza di creare una nuova Scuola che riuscisse a riconoscere la rilevanza di questa angoscia primaria dell'uomo e di sviluppare un approccio originale, pluralista e non dogmatico alla sofferenza umana, fondato sull'integrazione sinergica delle tre dimensioni, di approccio simultaneoall'essere umano in terapia verbale, corporea ed esistenziale.  Si tratta di un modello che nasce sulla scia della filosofia esistenziale, dalla quale eredita la concezione dell'uomo e della vita che rivendica all'essere umano il diritto e la capacità di scelta e, intende: offrire la possibilità di elaborare e affrontare le tremende tensioni esistenziali di ogni essere umano anche nel percorso di malattia psichica e somatica nel clima di contatto empatico, di solidarietà, convogliando nel processo terapeutico il grande potenziale di crescita e comunicazione del paziente, la sua conoscenza dei propri bisogni, la sua creatività, l'apporto decisivo della sua esperienza.  2) che si presenta multidimensionale, integrato e non dogmatico alla sofferenza umana e psichica e costantemente aperto ad arricchire la propria prospettiva teorica e clinica attraverso un confronto critico e di fertilizzazione con altri approcci psicoterapici, e interviene su 4 dimensioni fondamentali dell'esperienza umana: la dimensione empatico relazionale, che definisce il nostro modo di essere nel mondo con gli altri; la dimensione corporea, che spesso esprime sotto forma di tensioni e dolori muscolari la sofferenza psicologica; la dimensione esistenziale, che riconosce l'importanza del senso che si riesce a dare alla propria esistenza; la dimensione cognitiva, che riconosce la rilevanza sintomatica della sofferenza psicologica e psicopatologica.   Un esempio di testo provocatorio, scritto senza avere alcuna competenza in infettivologia, è il seguente sulla cospirazione dell'AIDS: AIDS......affare multi Miliardario, su mednat.org.  e Aids, la grande truffa continua  in: L.M., Il nuovo pensiero forte. Marx è morto, Freud è morto e io mi sento molto meglio; altri scritti di critica, più documentati, hanno riguardato le sue critiche alle prassi della chemioterapia dei tumori e gli effetti collaterali, come in Kaputt tutta la ricerca sul cancro? sempre in De Marchi, op. cit.  lo psicologo che inventò l'Aied Repubblica  Addio a  Marchi, lo psicologo che inventò l'Aied  L. De Marchi, Il Solista Autobiografia d'un italiano fuori dal coro, Edizioni Interculturali,  Luca Bagatin, articolo su Politica Magazine, su lucabagatin.ilcannocchiale. Opere:“Sesso e civiltà,” Laterza; “L’orgasmo” Lerici, Sociologia del sesso, Laterza, Repressione sessuale e oppressione sociale, Sugar, Wilhelm Reich Biografia di un'idea, Sugar, Psico-politica, Sugar, Vita e opere di  Reich, Sugar, Scimmietta ti amo, Longanesi, Lo shock primario. Le radici del fanatismo da Neandertal alle Torri Gemelle, Poesia del desiderio, La Nuova Italia, Seam, Perché la Lega, Mondadori, Il Manifesto dei Liberisti Le idee-forza del nuovo Umanesimo Liberale, Seam, Aids. La grande truffa, Roma, Seam, O noi o loro! Produttori contro Burocrati, ecco la vera lotta di classe della Rivoluzione Liberale, Bietti, Il Solista Autobiografia d'un italiano fuori dal coro, Edizioni Interculturali, Psicoterapia umanistica. L'anima del corpo: sviluppi (Franco Angeli,  Reich Una formidabile avventura scientifica e umana, Macro Edizioni, Il nuovo pensiero forte Marx è morto, Freud è morto e io mi sento molto meglio, Spirali, Svolta a destra? Ovvero non è conservatore chi combatte parassiti, fannulloni e sfruttatori, Armando Curcio Editore, La Psicologia Umanistica Esistenziale Rivista delle Psicoterapie, Roma “La Sapienza”,  Associazione italiana per l'educazione demografica, Reich  luigidemarchi.blogspot.com openMLOL Horizons Unlimited srl. Radio Radicale. Istituto di Psicologia Umanistica Esistenziale IPUE, su ipue. Archivio IPUE, su M.. wordpress.com. Archivio della rubrica "Controluce" che Marchi teneva su Radio Radicale,, Renato Vignati Luigi De Marchi, un pioniere della psicologia italiana in Psychomedia, R.Vignati Lo sguardo sulla persona. Psicologia delle relazioni umane, Libreria universitaria edizioni, Padova. Nome compuito. Luigi De Marchi. Marchi. Keywords: l’anima del corpo. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Marchi” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Marziano: il principe filosofo – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Abstract. Grice: “In Rome, Mars was worshipped, and it was not uncommon for a Roman matron to ‘christen’ his little Roman boy by that obdurate name!” -- H. P. Grice, the Oxford philosophers, once joked about the Martians. This was in a commissioned essay for a collection to be edited by Butler. Grice possibly did not have in mind that “Marziano” was a proper Latin name! Filosofo italiano. Marziano is a philosophy teacher to Ottaviano. Marziano. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Marziano.”

 

Luigi Speraza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Marco: filosofo principe – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. There is a tradition – “possibly apocryphal,” as Grice puts it -- that Marco is a philosopher who rules the Roman empire between the death of Gordian III and the accession of Philip. Marco. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Marco.”